"Древний человек и божество", Том 2

Михаил Зильберман

Древний человек и божество.
Том 2


Содержание.
1. Раннеземледельческая культура и матриархат.
1.1 Протообщина.
1.2 Очаги возникновения земледелия.
1.3 Распространение земледельческой культуры.
1.4 Переоценка значимости проявлений образа Единого бога.
1.5 Метаморфозы доминирования.
1.6 О месте женщины в обществе.
2. Образ Великой богини.
3. Сообщества скотоводов-номадов и патриархат.
3.1 Особенности формирования.
3.2 Общеарийская эпоха.
3.3 Религиозные представления праариев.
3.3.1 Некоторые божества кельтов.
3.3.2 Шумеро-аккадский вклад в этногенез иберов.
3.4 О посмертной участи у праариев и их современников.
3.4.1 Концепции инобытия у шумеров, ханаанеев и египтян.
3.4.2 Концепции инобытия у праариев и их потомков.
4. О миграциях скотоводов-номадов.
4.1 Климатические условия.
4.2 Миграции праариев.
4.3 Некоторые последствия иммиграции.
4.4 Праарии и V династия Египта.
4.5 Митанни и Кордуниаш.
4.6 Семиты и их божества.
4.6.1 Аккадские племена.
4.6.2 Экспансия амореев.
4.6.3 Арамеи.
4.6.4 Арабы.
4.6.5. Всевышний Танаха.
Литература.


«Всё обожествляемое простирается к одной божественной единичности»
Прокл «Первоосновы теологии».

1. Раннеземледельческая культура и матриархат.

1.1 Протообщина.
Коллективная деятельность и совместное проживание в идентичных природно-климатических условиях, как принято полагать, ини¬циировали в локальном архаическом со-циуме (первобытной об¬щине, протообщине, в которой социальное расслое¬ние, основанное на экономической дифференциации, еще не назрело) как формирование социальных отно¬шений (и, в частности, половозрастное разделение труда (и обязанностей) на охоту и собирательст-во), так и возникновение определённых культово-мифоло¬ги¬ческих (религиозных) представле-ний (в том числе и специфических «женских», "курируемых" богиней-матерью, и «мужских» - соотносимых с богом-отцом, как про¬явлениями Единого бога)). Считается, что «именно отсюда [от протообщины] берет начало генезис тех консолидацион¬ных процессов, кото¬рые определили дальнейший ход истории человечества» (Р.Б. Рыбаков и др. «О древнейшем периоде человеческой истории». 1977, ст-я). Несомненно, что в условиях значительной тер-риториальной разоб¬щённости первобытных коллективов протообщина играла роль и наиболее раннего носителя специфи¬ческих этнических свойств. Так, бытует мнение, что «протообщина архантропов, бу¬дучи исходной фор¬мой общин позднейших типов (эпохи позднего палеолита), имела с ними [как про¬тотип] немало об¬щего, например... функционирование... в качестве единого, связанного общими инте¬ресами и целями хозяйственного организма... экономическую связь с определенной территорией (цен¬тром освоения ко¬торой служило долговременное стойбище)» (В.Р. Кабо «Первобытная доземледельче¬ская община». 1986). В частности, помимо борьбы за выживание, забота о детях (о продолжении рода) всегда являлась одной из важнейших функций древ¬него социума, объединенного кровным родством.
Весьма образно (и метко) охарактеризовал значение общины в жизни архаичного человека М. Ку¬лишер («Борьба за существование и политический строй». 1878): «Община - это «мир»... в миниатюре, микрокосм... Вне этого «мира» для индивидуума в первобытные времена нет иного мира», и только он - средоточие интересов и помыслов его обитателя». В частности, и для древнего шумера таким «миром» был его город. Для иу¬дея же самое большое наказание за прегрешение - это (древняя традиция) отлучение его от общины (к примеру, отлучение Баруха Спинозы). То же и у арабов: когда (род) клан изгонял какого-либо соплеменника, то такой изгой становился «хали» и терял опеку и защиту своего рода. Любой, кто сильнее, мог безнаказанно его ограбить, убить или просто забрать в рабство.
Как известно, высшим приматам присуще «стадное» сосуществование, но лишь изредка - целенаправленнная коллективная деятельность. Древнейшие примеры зарождения протооб-щины являют собой, в частности, стоянка Чесованджа в Восточной Африке (культура олду-вайского типа) или поселение на территории Китая, возраст которого оценивается примерно в 1,6 млн. лет. Считается, что социум синантропов из пещеры Чжоу-Коу-Тянь (400-300 тыс. лет до н.э.) у Пекина, уже вполне может быть классифицирован как протообщина. Характерно, что данная пещера служила для этих синантропов долговременным (слой пепла - 6 м) кровом. Здесь они рождались и умирали поколениями, изготовляли орудия, из черепов копытных делали чаши для питья, разделывали добычу. Эти протолюди умели не только сохранять огонь, но и разводить его. Обуглен¬ные остатки костей свидетельствуют о приго-товлении ими пищи. Бытует мнение, «что именно Homo erectus первым начал систематически использовать огонь для обогрева, приготовления пищи, защиты от хищ¬ников и для охоты на диких животных». Не только в Чжоу-Коу-Тянь, но и под Ниццей в Терра Амата и на иных стоянках Homo erectus найдены кострища, очаги, стенки, сделанные для защиты пламени от ветра.
Очевидно, что древнейшими естественными укрытиями прервобытного человека от непогоды и хищников служили пещеры. Отмечается (А. Грдличка. 1928), что в "ашель" в Западной Европе на долю пещерных стоянок приходилось только 22%, а в "мустье" - уже 66% от числа всех учтён¬ных стойбищ. Выявлено, что группы численностью до сорока человек жили во многих известняко¬вых пещерах в Дордони на Юго-Западе Франции. По меньшей мере два десятка заселённых в своё время пещер известно на территории Европейской части России (Д. Ламберт).
Так, пол знаменитой карстовой пещеры Шанидар (Курдистан, горы Загроса у озера Ур-мия) покрыт слоем земли (толщина 15 м), который постоянно утаптывали ногами почти три тысячи поколений со времён ок. 70 тыс. лет до н.э. и до примерно XI тыс. до н.э. (внутренняя площадь пещеры - более 1000 кв. м, а высота - ок. 15 м; вход в неё - отверстие в скале шири-ной ок. 25 и высотой 8 м, лежащий ныне на высоте 750 м над уровнем моря). «Выгнал» же древних людей из-под сводов Шанидара природный катаклизм, сопровождаю¬щийся затопле-нием пещеры (заметим, что в посёлке Зави-Чеми-Шанидар раскопаны примитивные круглые жилища). Эту разрушительнейшую из катастроф (землетрясение, которому сопутствовало гигантское наводнение - огром¬ный водяной вал (цунами), по-видимому, из озера Урмия) Р. Солецки датировал ориентировочно 10000 г. до н.э.. Согласно артефактам, данная катастрофа произошла в пору (верхний палеолит), совпадающую по времени с размытием водой верхней части культурного слоя «С» пещеры Шанидар. Любопытно, что в аккадском тексте, открытом при раскопках в городе Ашшуре, сообщается, что некий потоп случился в Эру Льва, т.е. в 10 860-8700 гг. до н.э. (Э. Эбелинг. «Tod unci Leden»).
Со времён первобытности людям было присуще желание обустроить свой быт, своё жи-лище. Так, следы обустройства древнейших (возраст ок. 1,75 млн. лет) кратковременных стоянок и жилищ открытого типа (или скальных навесов) обнаружены в Олдувайском ущелье (Танзания). В одном из таких жилищ несколько заглублённый пол был выполнен в виде коль-цеобразной вымостки из кусков лавы, а расположенные по периметру каменные блоки (кучи камней) служили либо опорой для навеса из ветвей (крыши), либо для заслона от ветра (M.D. Leakey «Olduvai Gorge». Vol. 2. Cambridge, 1971). Характерно и то, что большинство из ок. 20 стоянок в Олдувае распола¬гались в тех местах, где потоки свежей питьевой воды вливались в солоноватое озеро. Временные жилища (либо укрытия от ветра) Homo erectus, сохранившиеся в виде выложенных по кругу камней, обнаружены в Торральбе (ок. 400 тыс. лет до н.э.) и Амброне (Испания). Во Франции (Терра Амата) раскопаны остатки 21 сезонного ашельского стойбища (примерно 450-380 тыс. до н.э.). В одном из них найдено овальное (4 м на 6,5 м) каменное, как считается, основание жилища (типа "ограда") с очагом внутри.
Вместе с тем, обнару¬жены и следы древних каркасных жилищ из кольев (столбов, пере-плетённых ветками) в поселениях шелльской культуры (420-380 тыс. лет до н.э.) в Терра Амата (Ницца, побережье). Здесь стены хижин, овальных в плане (7-15 м в длину и 4-6 м в ширину), укрепля¬лись глыбами камня. Внутрь хижин помещались очаги. А полное сходство ежегодно сооружавшихся хи¬жин, остатки которых обнаружены в перекрывающих друг друга одиннадцати слоях, говорят о регуляр¬ном сезонном возвращении охотников-собирателей. Временная стоянка Homo heidelbergensis (410-350 тыс. лет до н.э.) - последнего общего предка современ¬ных людей и неандерталь¬цев, открыта у деревни Бильцингслебен (Тюрингия, долина Виппер). Найдены кремневые, галечные и костяные орудия, фрагмент деревянного копья. Здесь три шалаша размеща¬лись на вымощенной жилой площадке (диаметром 9 м), обнаружены и очаги (D. Mania, E. Ulcek «Ein neuer Fund von Homo erectus in Europa: Bilzingsleben». 1972).
Так, вблизи Ниццы, у одной из стен внутри пещеры Ле-Лазаре (поздний ашель, ок. 250 тыс. лет до н.э.), была обнаружена хорошо обустроенная овальная жилая площадка: она была отгорожена от остальной части грота кладкой из камней и разделена на две части перегород-ками из шкур. Внутри этого жилья располагались два очага (возможно, на две протосемьи). В гроте Принца (Монако) каменная стенка высотой 1,6 м (мустье), поставленная напротив стены пещеры, также отгораживала "спальное" пространство. Рядом находился очаг, окруженный семью плитами. Защитные стенки, сложенные из камней (Freeman. 1988) были открыты в мустьерских слоях таких пещер, как например, Куэва Морин (Испания), Пеш де л'Азе и Ла Ригаб (Франция). Небольшая яма от столба у входа в пещеру Комб-Греналь, Франция (поздний мустье, ок. 40 тыс лет до н.э.) ука¬зывает на то, что здесь, возможно, находился полог из шкур, защищавший от непогоды.
Показательно, что подобно неандертальцам (Д. Ламберт), представители граветтской культуры (26-20 тыс. лет до н.э.)) строили (в частности, на территории России) зимние жили-ща в речных долинах (одни жилища сооружались из камня, другие вырывались в земле, у многих стены и крыша были сделаны из шкур).
Характерно («История первобытного общества», Т2. 1986), что в эпоху нижнего палеоли-та ис¬кусственные жилища были достаточно редки, поскольку строились эпизодически, тогда как в верхнем палеолите они сделались «обычным элементом культуры». И при этом (при по-стройке) неукоснительно соблюдалась развитая за века сакральная традиция (регламент), так как «жилища верхнего палеолита имеют много общих черт с жилищами нижнего палеолита». В частности, на исследовавшихся А.П. Чернышем стоянках Молодова (долина Днестра) один и тот же характер жилища сохранялся от мустье до конца верхнего (позднего) палеолита.
Существует мнение, что самый распространенный тип жилища верхнего палеолита (45/30-14/12 тыс. до н.э.) - небольшое округлое или овальное (в плане) сооружение (диаметром 6-8 м) с одним очагом внутри (в цетре или на оси жилища (Sklenár. 1976)), хотя и попутно встречаются многоочажные жилища больших размеров, к примеру, на Авдеев¬ской стоянке под Курском, в Костёнки I (здесь длина жилища - 35 м, ширина - 17 м (П.П. Ефименко. «Первобытное общество». 1953)); по длинной оси овала симметрично располагалось 9 очажных ям диаметром ок. 1 м), а также в Борнеке (Германия) и Пенсе¬ване (Франция). Остатки округлой землянки (диаметром ок. 6 м) открыты в Костенках (на Дону у Воронежа). Четыре подобных же жилища (каждое с очагом в центре), образующих поселение, найдены в более древнем слое той же стоянки (в Костенках, на территории ок. 10 кв. км, открыто свыше 60 стоянок, датируемых от 43 до 12 тыс. лет до н.э.). Овальная в плане полуземлянка (5,5 х 4,5 м) найдена в Гагарине (Придо¬нье).
Важно отметить, что П.П. Ефименко (1931), на основе изучения открытого им жилого комплекса в Костенках, пришел к выводу о преимущественной оседлости населения региона (жившего в землянках) в верхнем палеолите.
Так, на стоянке Молдова I (на Днестре) открыты остатки долговременного жилища (40 кв. м) мустьер¬ской культуры (ок. 42 тыс. лет до н.э., С-14), в котором проживало 15-20 человек, возможно, составляю¬щих две протосемьи (каркас из жердей, покрытый шкурами, возвышался внутри ограждения (забора) из крупных костей мамонта и образовывал двукамерное жилище, овальное в плане, с двумя боковыми пристройками). Здесь следы 15 кострищ и кухонные остатки найдены во «дворике» (не в жилище). Примечательно, что в солютрейский и мадленский периоды получили широкое распространение жилища с каркасом из костей различных животных (в частности, мамонтов).
Следы хижин обнаружены и в Ханаане. Так, ряд овальных домов, сплетённых из тонких ветвей, пол которых (домов) был выстлан травой (очаг находился вне жилища), открыт в по-селении на берегу озера Кинерет (возраст - 23 тыс. лет); а также в Иор¬данской пустыне (воз-раст - 19,3-18,6 тыс. лет), где «хи¬жины не были большими [раскопано 2-3 хи¬жины], - в высоту они достигали 2-3 м, а их стены и крыши были сделаны из веток», - сообщает Т. Рих¬тер (Ко-пенгагенский ун-т). Во время последнего ледникового периода Иорданская пустыня изобило-вала реками и ручьями, чем привлекала охотников-собирателей, устраивавших здесь долго-временные жи¬лища (в поселении Харан IV, на площади в 2 га, найдены сотни тысяч каменных инструментов, кости животных и др. находки). «Люди жили здесь на протяже¬нии значительного периода времени. Они... даже хоронили умерших в этом месте», - рассказывает Д. Сток (Кембриджский ун-т).
Ранненатуфийские (предземледельческие) жилища времён мезолита (XI-X тыс. до н.э.), об¬наруженные при рас¬копках Телля эс-Султан (Иерихон), подобны описанным выше и также являли собой округлые полуземлянки (пол заглублен) либо лёгкие хижины (каркасные конструкции из кольев и ветвей или камыша, иногда использовались шруры животных), с внут¬ренним очагом. В Мюрейбите, в частности, жилища были округлы в плане, со стенами (из жердей и шкур) на камен¬ном основании, обмазанном глиной, с довольно широким дверным проёмом. Любо¬пытно, что в Мюрейбите появляются первые «комнаты», - здесь всё округлое помещение разделялось пере¬городками на несколько частей: большой центральный участок (там находился очаг) и маленькие спальные «комнаты». Подмечено, что внутренняя планировка уже тяготеет к прямолинейности (сказыва¬ется анатолийское влияние).
Принято полагать (Flannery. 1972), что примерно в период 7500-5500 гг. до н.э. повсеместно на смену постройкам круглого плана приходят прямоугольные строения, конструктивные особенно¬сти которых (наличие плоских стен) позволяли в дальнейшем группировать их в "блоки" (новые строения пристраивать к стенам старых домов), образующие таким образом "многокомнатные" дома, - жилища больших семей (Массон. 1976). Так, в Мурейбите такие "многокомнат¬ные" дома существовали в сер. VIII тыс.до н. э. и позже - в 6750-5900 гг. до н.э.; а также и в Джармо, в Тепе Гуране, и в поселениях хассунской и протохассунской культур в 6500-5500 гг. до н.э. (Мерперт, Мунчаев. 1981). Заметим, что в Чатал Хююке дома были прямоугольные, однокомнатные, и тесно (компактно) сгруппированные.
Уместно отметить, что, в частности, в Костёнках (стоянка «Маркина гора»), на Гаврилов-ской стоянке на Нижней Оке (в позднем пале¬олите); в ранненатуфийском Иерихоне и Анато-лии; а в неолите - в Швейцарии, Северной Италии, Англии и России (до Воронежа) с древ-нейших времен почти до железного века, жили люди негроидного типа («евро-африканский тип»). Судя по многочисленным кремневым и костяным остриям-проколкам, и в особенности по превос¬ходно сделанным костяным иглам с миниатюрными отверстиями для нитей, у людей верхнего палео¬лита уже существовала скроенная и сшитая одежда из специально выделанных шкур (отвечающая климатическим условиям).
Итак, палеолитические (искусственные) жилища неандертальцев и кроманьонцев, как следует из их со¬поставления, были идентичны и, фактически, оставались неизменными на протяжении многих тысяче¬летий, что, по всей вероятности, обусловлено спецификой образа жизни охотников-собирателей (бытовыми соображениями) и уровнем их строительной техно-логии. Так, предполагается (Д. Ламберт «Доисториче¬ский человек». 1991), что «в строитель-стве [жилищ] кроманьонцы, в основном, следовали старым неан¬дертальским традициям» (вполне возможно, что и те, и другие следовали традициям гейдельбергского человека). По всей вероятности, характер и конструктивные особенности жилья древнего человека, его воз-ведение, были связаны также и с определёнными палеолитическими культово-мифологическими представлениями, оформившимися в весьма устойчивую тра¬дицию: каркас из кольев (костей), округлое в плане основание, заглублённый в землю пол (травяной или ка-менный) или землянка, домашний очаг опредедённой формы, - симолизировали связь жилья с Великими матерью (преимущественно) и отцом. Заметим, что столб, устанавливаемый с некоторых пор посредине жилища для подпорки крыши, соотносился его обитателями с "Мировым" деревом (по мнению ряда учёных), а также и "лестницей на небо" (у шаманов), а само жильё вполне могло восприниматься как аналог "Горы неба и земли".
Судя по тому, что, в частности (20.), у аравийских ко¬чевников (арабов) сборкой шатров занимались женщины, которые также и сшивали из (чёрных) козьих шкур полотнища для этих шатров, - в древности устройство жилья (например, постройка округлых хижин) тоже было уделом женщин (ибо женщины - хранители наиболее кон¬сервативных традиций). Поскольку и приготовлением пищи (в силу разделения труда) в палеолите преимущественно занимались женщины (пословица: «от мужчины должно пахнуть ветром, а не дымом»), то, по-видимому, они и сооружали из валунов (и обмазывали глиной) круглые домашние очаги.
Степень важности, роль очага в жизни семьи древнего человека (культ очага) высвечива-ется, в частности, в древнеиндийском обычае обведения невесты вокруг горящего очага дома мужа в знак принятия её в этот дом. Сходный обычай (под названием «tamphidromiat») суще-ствовал и у древних греков: на пятый день после рождения ребенка, его обносили вокруг оча-га, тем самым принимая в дом, в семью (М-П. Нильссон «Греческая народная религия». 1940). В доме эллина, в начале каждой трапезы, возлагали на очаг куски еды (приношение Гестии). «Начинай с Гес¬тии (т.е. от очага)», - гласит греческая пословица, а русская ей вторит: «Если не знаешь с чего начать, - начни от печки», т.е. приступая к чему-либо, начинай с важного, значительного (как очаг в доме). У греков «общий очаг», находившийся в храме или в здании городского совета, обычно являлся центром общины полиса, а не угасающий очаг в дельфий-ском храме нередко обретал значение «общенационального очага» (Аристотель «Политика»; Плутарх «Аристид»).
Как известно, Гестия соотносилась со скифской Табити/Тибити - также богиней домаш-него (круглого) очага (поэтому её имя и принято трактовать как «пламенная, согревающая»), а также земного огня (добытого трением) и огня небесного (солнечного). Доказана (Ж. Дюме-зиль) тождественность Табити, как скифской богини Солнца, и индийской «богини-девы» Тапати, дочери Солнца («Махабхарата»). По всей вероятности, воспринимаемая в этом качестве (подобно шум. Уту, богу Солнца), Табити следила за соблюдением справедливости среди скифов и вершила суд в мире людей. Богиня всегда носила с собой волшебное зеркало (видимо, солнце), в которое она наблюдала за человечеством, и где отражались все события и судьбы. Как представляется, в развитии данного обычая (суд богини Солнца) Табити (подобно вавилонской Мамету - персонификации клятвы) служила у скифов гарантом принесённой клятвы (в текстах которой она обязательно упоминалась).
Согласно археологическим данным (Г.П. Григорьев, В.Р. Кабо, А.А. Чубур), в социуме верхнего па¬леолита (от греч. «палайос» - «древний», «литос» - «камень») уже функциониро-вала парная семья (для установления характера линии ведения родства фактов недостаточно, однако скотоводства ещё не было). Так, подобные семьи, в частности, обитали на Русской равнине (поздний этап позднего палеолита Русской равнины - XXI-X тыс. до н.э.). По мнению А.А. Чубур (ст-я «Семья в верхнем палеолите по археологическим источникам бассейна Дес-ны». 2001), «основной структурной единицей общества в верхнем палеолите уже была нукле-арная семья, состоящая из представителей двух поколений (родители и не состоящие в браке дети)». К аналогичному выводу пришёл и исследователь Мезинской и Добраничевской стоя-нок И.Г. Шовкопляс. Артефакты из стоянки в Машицкой пещере (Польша), характеризуемой сходной с "Быки" (Подесенье) социальной структурой, засвидетельствовали факт совместного проживания нескольких семей (Kozlowski, Sache-Kozlowska. 1995): «речь идет о двух или трёх семьях, включающих представителей трёх поколений» (большесемейная община). Так, по материалам верхнепалеолитической стоянки Быки А.А. Чубур пишет: «Наличие трех небольших легких жилищ в Быках позволяет думать, что на поселении обитала группа из трёх нуклеарных семей (...раздельно живших в теплое время года), в холодный период переходивших под общий теплый кров в капитальное жилище. Общая численность населения [стоянки Быки] вряд ли превышала 15 - 20 человек, включая детей».
Таким образом (сделан вывод), «археологическим свидетельством существования в верх-нем палеолите малых семей (муж-жена-дети) и их совместного обособленного проживания... является структура стоянок, состоящая из малых... примерно равновеликих жилищ, не способных вмещать большое количество обитателей... [и тогда] поселение можно представить в виде группы [жилищ] взаимозависимых семей, объединенных родством, совместной производственной деятельностью и взаимопомощью. По-видимому, именно та-кие родовые общины и их объединения... и являлись основными общественными единицами эпохи верхнего палеолита и мезолита» («Всемирная история» под ред. А.О. Чубарьяна, т 1. 2011 г.).
Подобная община могла состоять из 5 - 20 "парных" (кровнородственных) семей (Г.П. Григорьев). Возникновение крупных, связанных близкородственными отношениями, больше-семей¬ных общин с определен¬ной внутренней социальной дифференциа¬циацией (на это указывает, в частности, специфика плани¬ровки селений, например, X-VIII тыс. до н.э. - тесно стоя¬щие и даже сочлененные дома, долговремен¬ные жилища больших размеров, а также обособленные общественные культовые сооружения и храни¬лища), свидетельствует о заметных сдвигах в социальной структуре человеческих коллекти¬вов (боль¬шие общины уже обладали относительно развитой социальной организацией).
Хорошо известно, что в соответствии с природой Homo sapiens интересы, мотивы поведе-ния и мировоззрение человека испокон века определяются, преимущественно, его образом жизни, бытиём. Так, человек палеолита (и неандерталец, а затем и кроманьонец) обеспечивал себе пропитание охотой, рыбной ловлей (судя по находкам в южноафриканской пещере Бломбос, люди научились ловить рыбу ок. 50 тыс. лет назад) и собирательством, примерно, до X-VIII тыс. до н.э.. И естественно (вполне закономерно), что захоронения, пещерные и наскальные изображения, обереги, иные артефакты палеолитичеких куль¬тур удостоверяют (демонстрируют), что все помыслы, чаяния и моления (магия) человека той поры были, преимущественно, свя¬заны с заботой о пропитании (как следствие инстинкта самосохранения) - с успешной охотой и рыбалкой (как, к примеру, в Лепеньски Вир) и поисками съедобного; с попечением о потомстве (сохранение и продолжение рода), а также и с надеждами на неизменность установленного богами ми¬ропорядка и их доброе отношение.
О человечности нравов, существовавших в кровнородственной протообщине неандераль-цев, о заботе социума о каждом её члене, свидетельствует следующий артефакт. Так, на горе Кармель найден скелет (средний палеолит), владелец которого был как-то раз тя¬жело ранен: его тазовая кость оказалась пробитой острым копьеобразным предметом (либо рогом жи-вотного). Такое ранение надолго оставляет человека обездвиженным, и, тем не менее, раненый выжил, его кость срослась (т.е. больного лечили и долгое время заботились о нём). Образец гуманных социальных отношений в среде неандеральцев демонстрирует и захо-ронение (пещера Шанидар, 60 тыс. лет, Ralph Solecki) мужчины-инвалида с детства (перелом глазной ор¬биты, атрофированные рука и нога, множество физических травм; т.е. человек, не способен даже к собира¬тельству), дожившего до весьма преклонного, по тем временам, возраста - до 50 лет («старец» из Шани¬дара). Этот факт (выживание инвалида в протообщине) также может свидетельствовать и о том, что у не¬андертальцев происходило равнообеспечивающее распределение добытой охотой или собранной пищи (как коллективной собственности протообщины). Следует отметить, что формы распре¬деления охотничьей добычи, учитывающие в первую очередь потребность всех членов общины в пище, а не степень их участия в охоте, зафиксированы этнографами у многих племен Америки, Австралии, Африки и др. регионов («История первобытного общества», т2. 1986).
Бытует мнение, что важнейшим объ¬ектом собственности социума в эпоху первобытной протообщины являлась промысловая территория с ее природными ресурсами. Заметим, что в таком случае коллективная форма собствен¬ности группы людей на некую территорию возникла в палеолите (как и на жильё, орудия, возможно, и на огонь). Однако, как известно, охотники-собиратели могли длительное время пребывать в одном и том же месте (в частности, уходить и возвращаться) не только пока позволяли местные пище¬вые ресурсы данной «промысловой» территории, но и в случае уникальности становища (как базовая стоянка), такого, как, к примеру, пещера Шанидар, - её окрестности сравнительно быстро исчерпали себя как "промысловая" территория. Предполагается (Дж. Д. Кларк «Доисторическая Африка». 1977), что «базовая стоянка является одной из наиболее важных, характерных черт образа жизни [уже и] ранних гоминид».
Необходимо подчеркнуть, что вероятность того, чтобы в условиях повсеместной одно-родности религиозных верований в эпоху среднего палеолита у охотников-собирателей, в ос-новном, постоянно мигрировав¬ших в силу об¬раза жизни, могла существовать «нерасторжимая связь... с [какой-либо] землей» (пещера Шанидар - исключение), - не слишком велика. Факты свидетельствуют, что в палеолите долгосрочная связь с определён-ной территорией возникала лишь эпизодически, в основном, при уникаль¬ных условиях проживания, возможностей собирательства (см. ниже) или охоты, а также (позднее) и при возведении святилищ (хра¬мов) в неких особо священных местах (как в мезолитическом Гёбекли-Тепе). Несомненно, что подоб¬ная связь, как система, могла возникнуть только с появлением произво¬дящего хозяйства (с развитием земледелия и скотоводста земля, пастбища и источники воды сделались главными объектами общинной собственности).


1.2 Очаги возникновения земледелия.
Как свидетельствуют многочисленные артефакты, предтечей земледелия явилось обыкновенное собирательство. Так, Хулио Меркадер (Julio Mercader), исследовавший пещеру в Мозамбике (юго-восток Африки) в 2008 г, обнаружил в отложениях на её дне (42-105 тыс. лет до н.э.) каменные орудия неан¬дертальцев, для изучения которых была взята репрезентативная выборка, объёмом в 70 шт.. Анализ образцов показал, что 80% всех исследован¬ных орудий (воз¬раст наиболее старых оценен в 100 тыс. лет) содержал следы крахмала, который уда¬лось соотнести с рафией винной, голубиным горохом и некоторыми другими растениями, однако ис¬точником большей части крахмала оказалось сорго (растение, близкое к просу). Уместно отметить и палку-копалку (ок. 44 тыс. лет), найденную в Пограничной пещере (Border Cave), Южная Африка.
Подмечено, что в сообществах (общинах) периода раннеземледельческой культуры на-блюдалось распростра¬нение кариеса уже на заре земледелия (мезолит). И поскольку кариес - редкое заболе¬вание среди неандертальцев (установлено) и, по-видимому, у кроманьонцев до эпохи земледелия, - сделан вывод о том, что углеводы, в целом (ту пору), не занимали замет-ного места в их рационе. Вместе с тем, исследование налёта на зубах пяти неандертальцев, проведённое К. Харди и С. Бакли в 2012 г., показало, что неандертальцы Испании 47,3-50,6 тыс. лет назад часто употребляли приготовленную на огне костра растительную пищу (т.е. собирательство играло (приобрело) доста¬точно важную роль и в их хозяйстве, и у кроманьонцев (особенно в Анатолии, на Ближнем Востоке и в Египте)). Наряду с этим исследование костной ткани неандертальцев (различных регионов) изотопным методом выявило, что питались они, в основном, всё же мясом (т.е. для неандертальцев охота являлась преимущественным источником пропитания, поскольку свидетельства о поедании ими рыбы единичны, хотя и возраст артефактов, связанных с рыболовством, - ом 100 тыс. лет (Бломбос и Пиннакл-Пойнт, Южная Африка).
Несомненно, что в тех местностях, где изобильно произрастали дикорастущие злаки и иные плоды, они, безус¬ловно, являлись важной частью рациона питания всякой протообщины охотников-собирателей. Так, в 2004 г. на поверхности найденного в Ханаане (Из¬раиль) каменного инструмента кроманьон¬цев (23 тыс. лет до н.э., период последнего ледникового максимума) были найдены следы дикорастущих ячменя и пшеницы. Более того, как выяснилось, перед употреблением в пищу собранных злаков, их подвергали первичной переработке (измельчению размалыванием или дроблением) ещё неандертальцы. В частности, в поселении (возраст - ок. 23 тыс. лет) на берегу озера Кинерет обнаружено большое количество расти¬тельных остатков диких злаков (эммер), желудей и орехов. "И хотя полноценная агрикультура появилась гораздо позднее, наше исследование показало, что первые эксперименты в этой области начались гораздо раньше, чем мы предполагали... ", - заявил Марцело Стернберг (Marcelo Sternberg, ун-т Тель-Авива).
Примечательно, что растительные остатки, датированные примерно 90 тыс. до н.э., а так-же и примитивный жернов найдены на стоянке Охало II (берег Кинерета). Выяснилось (Э. Вейсс, Гарвардский и Хайфский ун-ты), что важнейшими компонентами растительной диеты жителей Охало были семена трав, дополненные желу¬дями, миндалем, фисташками, дикими оливками, малиной, дикими фигами и виноградом.
Человек занялся культивацией растений, как предполагается, стихийно, в процессе сбора урожая ди¬корастущих плодов и злаков (по-видимому, благодаря наблюдательности и воле случая). Необходимой предпосылкой перехода от собира¬тельства к земледелию считается возникновение тесной связи социума (протообщины) с конкретной территорией, позволяющей осушествлять систематическое со¬бирательство. Предполагается, что собиратели урожая определённых видов растений (т.н. «специализи¬ро¬ванные собиратели»), надолго селились (строили поселе¬ния) в непосредственной близости от «своих» рощ, полей и «огородов». Для хранения собранных запасов, в частности, зерна, ими сооружались спе-циальные ямы (позднее - камен¬ные хранилища, к примеру, башни в Иерихоне X тыс. до н.э.).
Яркий пример предтечи земледелия являла собой равнина Ком-Омбо (в 45 км ниже по течению от Асуанской плотины), куда в XVIII-XV тыс. до н.э. мигрировали носители «хальфанской» культуры (Нижняя Нубия, долина Вади Хальфа). Богатая растительность и обилие воды (рукава и протоки Нила) привлекали в Ком-Омбо множество разнообразных животных и птиц (предполагается, что в то время климат Северной Африки был в целом бо-лее холодным и влажным, чем ныне). Как установлено, на этой благодатной равнине одновременно жило несколько различных групп (общей численностью от 150 до 200 человек) в течение ок. 5 тыс. лет, пока климатические изменения (видимо, длительная засуха) не повлияли на качество их жизни. Эти люди поль¬зовались деревянными, костяными и мелкими каменными орудиями (микролитами, - т.е. возможна па¬раллель к натуфийской культуре), дротиками и гарпунами. Знаменательно, что среди всех этих охотников-собирателей обнаружена группа (25-30 чел.), для ко¬торой систематический сбор семян диких злаков покрывал большую часть их пищевых потребностей, т.е. сделался основным (и надёжным) источником пропитания. Артефакты свидетельствуют, что эти предшественники земледельцев применяли каменные серпы и массивные зернотерки-плиты (из песча¬ника) с неглубокой выемкой в середине для зерна (обычно располагалось рядом по несколько штук зернотерок, что говорит о большом объёме работ), и дисковидные камни-терки. Археологи предполагают, что сбор и обработка зерна велись всей протообщиной, а из образовавшейся муки выпекались (на раскаленных камнях) пресные лепешки (Т. Придо. «Кроманьонский челове». 1979). Заметим, что согласно Геродоту, древние египтяне собирали и лотос, сушили его на солнце, растирали в муку и употребляли для изготовления «хлеба».
Так, ещё в ХIХ веке н.э. в Восточной пустыне Египта обитало кочевое скотоводческое племя «хадендоа», сохранившее глубоко архаичный уклад жизни (Г. Чайлд. 1956). Характер-но, что «у этого племени имелись также и более или менее постоянные посёлки вблизи от за-топляемой во время разлива (Нила) полосы, куда они регулярно возвращались в конце каждо-го лета. (Поскольку) они разбрасывали по... (свежему, плодородному) илу семена проса, а за-тем дожидались (созревания) урожая».
В частности, для носителей зарзийской культуры (XVI-VI тыс. лет до н.э., иракский Кур-дистан (Анатолия)), по¬мимо охоты, также было характерно регулярное собирательство диких хлебных злаков. Как вы¬яснилось, на своих открытых сезонных стоянках они издревле строили лёгкие шалаши. Однако с XI-X тыс. до н.э. (с переходом от плейстоцена к голоцену), вследствие интенсификации собирательства (возможно, в связи с ростом урожайности дикорастущих злаков из-за изменения климата), появляются и более дол¬говре¬менные жилища - полуземлянки, вблизи которых устраиваются хозяйственные ямы для хранения хлеб¬ных злаков и бобовых.
Натуфийцы же, оседлые охотники и рыболовы доземледельческого Ханаана (X-IX тыс. до н.э.), тоже систематически собирали и хранили урожай дикорастущих эммера и ячменя (использовались кремние¬вые жатвенные ножи и серпы, каменные тёрочники). Так, в полу ранненатуфийского храма в Ие¬рихоне, возведённого у непересыхающего источника, обнаружены круглые, обмазанные глиной ямы для хранения зерна. Рядом (на полу) лежали ступки и песты для растирания зёрен в муку (т.е. и хранение (в лоне богини-матери), и дробление зерна являлись священнодействием).
Таким образом (подчеркнём), ряд строений, важнейшие устройства и приспособления («техническая база»), а также и некоторые технологические приёмы, необходимые для обра-ботки (включая помол) и хранения урожая злаков, уже существовали (были придуманы) до эпохи земледелия (отсутствовала же "индустриальная" методика посадки зерновых (однако палка-копалка применялась)).
В зависимости от наиболее типичного характера хозяйственной занятости, форм орудий труда и техники их изготов¬ления, а также вида жилищ и своеобразия этноса, - в верхнем па-леолите обычно принято выделять три региона развития культуры: европейский приледнико-вый, средиземноморско-африканский (Ближний Восток; Пиренейский, Апен¬нинский и Бал-канский полуострова; Кавказ; Африка) и сибирско-китайский. Принято полагать, что в пределах этих регионов существовали незначительно различающиеся между собой местные (локальные) культуры. По всей вероятности, в зонах умеренного и тёплого климата собирательство играло гораздо более существен¬ную роль, чем у жителей приледниковой Европы.
Долгое время бытовало мнение, что именно натуфийцы Ханаана были пер¬выми земле-дельцами на Ближнем Востоке, что именно они первыми в мире совершили переход от соби-ра¬тельства к возделыванию злаков. Так, данные исследований вкладышей жатвенных ножей из Кебары «Б», Абу Ху¬рейры и Нахал Орена, полученные в городе Петербурге (Г.Ф. Коробко-ва. 1994), при сопоставле¬нии с материа¬лами других определяющих факторов появления зем-леделия, казалось бы, доказали, что на¬чало прими¬тивной культивации диких злаков на Ближ-нем Востоке уходит своими корнями в натуфий¬скую мезоли¬тическую культуру (Х тыс. до н.э.) Ханаана.
Предполагается, что с наступлением Вюрмского оледенения в Европе значительно похоло¬дало, особенно ок. 20-13/10 тыс. лет до н.э. (второй ледниковый максимум, наибольшее распро¬странение ледников), резко изменились (ухудшились) природные условия и автохтонное («гра¬цильное») население вынуждено было покидать прежние места обитания (40-20 тыс. лет до н.э. происходили значительные колебания климата; так, в пору ок. 30 тыс. лет до н.э. сильно потеп¬лело). Между 12 тыс. и 10 тыс. лет до н.э. в северном полушарии, прежде всего на широтах Средиземного моря, произошла относительная стабилизация климата. В Малой Азии, Ханаане, Двуречье Тигра и Евфрата, а также в долинах Нила, Инда и Хуанхэ сложились особенно благо¬приятные климатические и природные условия. «В этих районах происходило увеличение плотно¬сти населения и поселений, которые все больше приобретали характер родного очага для ряда поколений обитателей» (Φ. Клике «Пробуждаю¬щееся мышление». 1982).
Существует ряд косвенных свидетельств, говоря¬щих о том, что носители ран¬него натуфа (грациль¬ный этнос) мигриро¬вали из Европы во времена верхнего палео¬лита (искусство ранне-го натуфа во мно¬гом напоминает искусство периодов ориньяка и мадлена). По поводу внеш-него облика натуфийцев эпохи раннего натуфа (N.D. Munro относит возникнове¬ние натуфа в Леванте к ок. 12500-9500 гг. до н.э.) сложи¬лось мнение (на основе находок в ментонских пе-щерах), что они поразительно похожи на оринь¬якских людей Южной Европы (так, ориньякцы на территории Франции преимущественно имели евро¬пеоидную, кроманьонскую, внешность, хотя выявлены и отклонения). На основе анализа черепов и ко¬стных останков более 800 человек из погребений в Йерихоне (Телль эс-Султан) сделан вывод о том, что натуфийцы Иерихона периода IX-VIII тыс. до н.э. по физическому типу близки к евро-африканской расе (долихоце¬фалы с некоторыми негроидными чертами, с умеренным прогнатизмом и заметно выступаю¬щим, широким носом, сравни¬тельно крепкие, ростом чуть выше 150 см).
Показательно, что описание облика натуфийцев, практически, совпадает с приведённой А. Кейтом обрисовкой физического типа создателей культуры «лепеньски-вир», близких натуфийцам по времени (поселение Куина-Туркулуй датировано XII-XI тыс. до н.э.). Это ("лепеньцы") - тоже люди грацильного средиземноморского антропологического типа (низкорослые, тонкокостные, мелкоголовые и узколи¬цые).
Важно отметить (в частности, в целях идентификации места исхода натуфийцев), что (М. Гимбутас «Цивилизация Великой Богини: Мир Древней Европы». 2006) куль¬тура «лепеньски-вир» считается прямым продолжением культуры «граветта» (наименование - по пещере Ла Граветт, Франция), а последняя («граветта») пришла на смену ориньякской культуре 3ападной Европы (по другой версии «граветта», - третий этап в ориньякском комплексе культур). Поскольку генезис ориньяка на различных территориях осуществлялся совсем не одновременно, то распростра¬нение этой культуры обычно принято свя¬зывать с путям миграции её носителей.
Выяснено (анализ ДНК скелетов; ж-л «PNAS», 2014), что после последнего ледникового периода (ок. 35-12/11 тыс. лет на¬зад) жители Европы были темнокожи. Антропологические исследования ок. 300 скелетов из захоронений Чатал Хююка (ок. 7500 до н.э. и позднее: III слой - ок. 5800 г. до н.э.) показали, что население этого протогорода состояло из 54,2% доли-хо¬цефальных евро-африканцев и 16,9% долихо¬цефальных протосредиземномор¬цев. У наи-более многочисленной группы (54,2%) прослеживается сходство с верхнепалеолитическим типом из грота Комб-Капелль (Южная Франция), который обычно характе¬ризуется как среди-земноморский вари¬ант кроманьонца. Проф. М. Шеньюрек, изучавший скелеты из погребений Хаджилара (VIII-VI тыс. до н.э.), определил физиче¬ский тип этноса этого поселения как со-стоящий из двух долихоцефальных рас: евро-африканской и ещё более грацильной (тонкоко-стной).
Как выяснилось, грацильный этнос, мигрировавший во времена верхнего палео¬лита из Южной Европы, осел не только в Ханаане (как носители ран¬него натуфа), но ранее в Подуна-вье, Анатолии, Сирии и др. местах. Добрались они и до Египта, Месопотамии и Элама. Нату-фийские поселения, ставшие достоянием ар¬хеологии, в совокупности представ¬ляли обшир-ную, разветв¬лённую «сис¬тему», охватившую прибреж¬ные районы Ханаана и долину Иордана (Иифтахель, Нахал Орен, Абу-Гхош, Айн-Маллаха, Эйн Хиям, Гальгаль, Манхатта, Бейсамун, Нетив Ха-Гдуд, Гешер и др.), Иудейскую пустыню (Нахал Хемар), Не¬гев и вади Арава (Нахал Дившон, Нахал Иерон, Нитсана), Заиорданье (Айн-Гхазаль, Бейда), Сирию (Телль Асвад, Телль Рамад, Эль Коум, Рас-Шамра, провинция Свайда), юго-восточную Турцию (Анато¬лия (культура Бельдиби, Бельбаши), Чайоню Тепеси, Кушистан и др.), Загрос (Гандж-Даре, Калат Джармо, Али-Кош и др.), Средний Евфрат (Мюрейбит; Абу-Хурейра, основание которой относят к Х/VIII тыс. до н.э.), Синджарскую долину Северо-Западного Ирака (Телль Магзалия).
Итак, в Х-VI тыс. до н.э. широкое распространение получила ранеземледельческая нату-фийская культура. Вместе с тем предполагается, что натуф докерамиче¬ского неолита «А» Ие-ри¬хона, продолживший традиции раннего натуфа, занесён в Ханаан из Северной Сирии или Анатолии (по всей вероятности, ос¬новную часть пришельцев составляли, вероятно, по¬томки частично ассими¬ли¬ровав¬шегося в Анатолии южноевропейского «грациль¬ного» этноса (прото-натуфийцев)). Эта эпоха характерна отчётливым проявле¬нием начала процессов доме¬стика-ции и окультурива¬ния расте¬ний (найдены зерна культурного эм¬мера и ячменя, обнаружены следы ведения сельскохозяйствен¬ных работ) и животных. Так, при раскоп¬ках по¬селения в Иорданской долине (Бар-Иланский ун-т) обнаружены следы сельскохозяйственных ра¬бот, относящиеся к периоду «докерамический» неолит «А» Иерихона (8500-7500 гг. до н.э.), а также найдены семена фруктов, лежащих в земле с ок. 9400 г. до н.э.. В Сирии (провинция Свайда), жители, вероятно, также натуфийского поселения, датированного IX тыс. до н.э. (раскопано восемь круглых до¬мов), уже занимались выращиванием зерновых культур («Global Arab Network». 2011)). В Иерихоне же устойчивая тенденция формирова¬ния местного земледельческого хозяйства отчётливо проявилась лишь к VIII тыс. до н.э. (найдены ямы для хранения зерна, частично заполненные).
С начальным этапом процессов доместикации и окультуривания животных и расте¬ний принято соотносить и т.н. каримшахирско-натуфийский культурный комплекс (Карим-Шахир - поселение в Иракском Курдистане). Характерно (Роберт Брэйдвуд), что найдены кремневые вкладыши для серпов и каменных тёроч¬ников для зерна. Постройки каримшахирско-натуфийского круга говорят также и о попытках возведе¬ния примитивных круглых сооружений на каменном основании (К. Шмидт: "большая, частично монументальная архитектура, высокий уровень искусства и следы дифференцированного общества охотников").
Как известно, идея первичных центров (очагов) возникновения земледелия обосновыва-лась (на ботаническом материале) академиком Н.И. Вавиловым. Центры формообразования ряда окультуренных растений были им обнаружены преимущественно в определённых горных районах (видимо, Евразии), к которым, по мне¬нию учёного, и тяготели (там и зарождались) первичные очаги возникновения земледелия: «очаги ге¬нов культурных расте-ний являются и вероятными автономными очагами человеческой культуры» (Н.И. Вавилов "Из¬бран¬ные труды". 1965 г). Примечательно, что и китайцы начали выращивать рис ок. 10 тыс. лет тому назад (в 2016 г. обнаружено рисовое поле, которому примерно 8 тыс. лет (портал "Deccan Herald")).
В науке бытовало мнение, что первыми земледельцами Евразии являлись натуфийцы - жители Ханаана или Сирии (Южная Анатолия). Так, по сообщению Аристотеля жители Сирии утверждали, что именно у них впервые появилась пшеница (видимо, пшеница-однозернянка), и на этом основании они даже оспаривали богиню Деметру у греков, говоря, что "Деметра" (читай "зерно") родилась (появилась) в Сирии (в Южной Анатолии).
Однако в свете археологических изысканий в Анатолии (Чайёню, Гобекли Teпe, Невали-Чори, Халлан-Чеми, Джерф-эль-Ахмар, Телль-Кварамель, Чейк-Хассан), эта устоявшаяся точка зрения была пересмотрена, и ныне биологи пола¬гают, что движе¬ние к сельскому хозяйству началось в Курдистане, на территории совре¬мен¬ной Турции, примерно в на¬ч.-сер. X тыс. до н.э. (по-видимо¬му, не без участия местных потомков «грацильного» эт¬носа), поскольку пшеница-однозернянка, предшественник культурных видов зерновых, генетически связана с этим ме¬стом Ближнего Вос¬тока.
Заметим, что «судя по некоторым данным» («История первобытного общества», т.2, 1986), один из видов культурной пшепицы-однозернянки был принесен в Чайёню (7250-6750 г. до н.э.) из Западной Анато¬лии, где его разводил анатолийско-натуфийский этнос, по мень-шей мере, с первой пол. IX тыс. до н.э.. При раскопках верхних слоёв этого поселения найде-ны кости частично одомашненных коз и овец, а нижних - одомашненной собаки.
Уместно отметить, что зарзийская культура Анатолии (названа по месту находок в пещере Зарзи, иракский Курдистан; «зарза» - название курдского племени, проживающего в Ушну у реки Гадыр) - ар¬хеологическая культура XVI-VI тыс. лет до н.э., процветавшая в Ираке (Шанидар), Иране и Средней Азии (имела много общего с кебаранской культурой Сиро-Палестинского региона). Считается, что зар¬зийская культура эволюционировала из барадостской культуры (ранний верхний палеолит в регионе гор Загроса на границе Ирана и Ирака), поскольку «Барадость» - область в восточной (Иранской) части Курдистана (область получила наименование от названия курдского племенного союза «Барадость»). В свою очередь, барадостская культура (ок. 34 тыс. лет до н.э.; С14) заместила местный вариант позднего мустье. (Benco et al. Asia, Western. From Encyclopedia of Human Evolution and Prehistory, 2nd ed; E. Del¬son, I. Tattersall, J. A.Van Couvering and A.S. Brooks, eds. Garland: New York, 2000). В позднем периоде своего существования зарзийская культура «соседст¬вует» с натуфийской, но не идентична ей. Считается, что культур¬ный комплекс, сменивший в Курдистане зарзийскую традицию (ок. 8700 г. до н.э.), происходил с от¬крытых долговременных стоянок, таких, как Карим-Шахир, Малефаат и Зави-Чеми (J.Mellart... «The Neolithic of the Near East». 1976).
Примечательно, что ещё Дж. Мелларт полагал, что «неолитические культуры Анатолии положили начало земледелию и животноводству, а также культу богини-матери» («Earliest Civi¬lizati¬ons»). Инициаторами «переноса колыбели» земледелия с территории своей страны (Ханаана) к соседям стали израильские учёные: агроном Симхи Лев-Ядун, археолог Ави Го-фер и эколог-ботаник Шахаль Аббо. Поскольку возникновение земледелия в Евразии сопря-жено с одомашниванием вполне конкретного набора растений, который принято даже обозначать как «ближневосточный комплекс», ученые пришли к выводу, согласно которому родиной сельского хозяйства следует считать небольшую область в пре¬делах верхнего течения Тигра и Евфрата, на стыке нынешних Юго-Восточной Турции с Северной Си¬рией, поскольку дикие предки всех семи опорных для людей неолита полезных растений: пшеницы-од¬нозернянки, эммера, или двузернянки, ячменя, чечевицы, гороха, вики горь¬кой и гороха-нута, а также льна - встречаются вместе только в этом районе.
Отметим, что и исследование происхождения виноградной лозы показало, что выращи-вать (окультуривать) это рас¬тение люди также впервые начали в горах на севере Месопота-мии. Даже Ветхий Завет уже много веков повествует о том, что после Потопа, когда (Быт.8.4) «остановился ковчег на горах Арарат(ских)» (в кумранской рукописи сохранилось написание «Урарат» (И.Ш. Шиф¬ман «Ветхий Завет и его мир»)) и воды спали, «Ной (человечество) на-чал(о) возделывать землю» (склоны гор, горные долины); и где-то поблизости от Ковчега Ной «насадил виноградник» (то же согласно и некоторым шум.-акк. литературным источникам).
Примечательно, что самоназвание прахурритского автохтонного населе¬ния страны Урарту - «халду, халдийцы» (которое предположительно восходит к наименованию бога Неба «Халди» - «Отец богов (Бог богов)», вероятно, родоплеменного бога-эпонима племени халду, владыки их земли (а также и бо¬жества курдов За¬падного Ирана)). Поскольку (Т. Гудава), термин «халду» (как слово из лексикона «иберийско-кавказской» языковой группы) бук-вально означает «разрыхлитель почвы; па¬харь», то бог Халди мог считаться и божеством плодородия земли (как бог-отец, владыка земли и её недр). Важнейшим урартским культовым центром бога Халди был храм в Муцацире-Ардине (верховья Большого Заба). Показательно (И.М. Дьяконов "Архаичес¬кие мифы Востока и Запада". 1990, прим. 306), что "место былого поклонения Халди - отвесная обтесанная скала в виде двери" (в преисподнюю, в недра земли), которая и "до сих пор" называется «Мхери-дур» (где шум. "дур" означает "связь", а ивр.(-акк.) "мехир" - "скорый, быстрый"), т.е. Халди, по всей вероятности, - архаичный бог-отец.
Как известно, климат, установившийся в период XII-Х тыс. лет до н.э. в северном полушарии, принято считать относительно стабильным и весьма благоприятным для роста (возделывания) зерновых (для земледелия).
В Малой Азии, Иордании, Двуречье Тигра и Евфрата, а также в долинах Нила, Инда и Хуанхэ сложились особенно подходящие климатические и природные условия. Хотя лето и было жарким, длительные периоды засухи отсутствовали. Главное, как считается, вполне умеренные темпера¬туры были характерны для короткой зимы (всё благоприятствовало развитию земледелия!). Несомненно, что успешность процессов доме¬стика¬ции в предполагаемом очаговом регионе в немалой степени обу¬словлена и тем, что в течение почти всего каменного века влажный воздух из Средиземноморья обтекал южные склоны гор Анатолии, «благоденствовавшие в условиях сравни¬тельно умеренного и единообраз¬ного климата» (11.с21).
Такие животные, как овцы и козы, дикие быки и свиньи также были исконными обитате-лями обильно орошаемых нагорий (предгорий), окаймляющих Сирийскую пусты¬ню и горные плато Анато¬лии и Ирана (Дж. Мелларт. «Древнейшие цивилизации Ближнего Востока». 1982).
Формирование образа жизни, основанного на выращива¬нии растений, а затем и разведе-нии живот¬ных в IX-VII тыс. до н.э., обнаруживается в ряде поселений юго-востока Турции, Сирии и Ханаана, на севере Ирака и в горах Загроса. По-видимому, типичным для своего вре-мени являлось расположенное у реки Мелендиз поселение Ашиклы-Хююк (Анатолия). Здесь (группа зооархеолога Мэри Стинер, ун-т Аризоны; изучался слой возрастом 10,1-10,4 тыс. лет), хотя уже в эту пору и процветало земледелие (остатки растений свидетельствовали об интенсивном культивировании зерновых, чечевицы и орехов), но в то же время костные ос-танки в наиболее ранних частях данного слоя говорят, что поселенцы регулярно ловили рыбу и охотились на разную дичь, и в том числе на диких коз, овец (преимущественно) и быков (т.е. животные ещё не были одомашнены). Однако важно отметить, что на рубеже IХ/VIII тыс. до н.э. в Анатолии выявлены настойчивые попытки приручения овец (их поголовье держали в промежутках (загоны) между домами селения). Весьма показательно, что в Ашиклы-Хююк примерно уже в середине VIII тыс. до н.э. количество овечьих костей в слое составляло почти 90% всего обнаруженного объёма.
Археологические данные свидетельствуют и о том, что во многих древнейших земледельческих зонах (к примеру, в Али-Кош (см. ниже) или в Телль-Асуаде, Ирак) была широко распространена посадка растений во влажные, часто заболоченные почвы (с этой тенденцией иногда связывают и приурочен¬ность натуфийских поселений Ханаана к болотистой местности).
Очевидно, что в других местах обитаемой Ойкумены (к перимеру, в Юго-Восточной Азии, Африке либо в Америке), где выращивали иные (чем в Евразии) виды растений (рис, маис и т.п.), а земледелие разви¬валось в присущей этим зонам природно-климатичекой среде, - первичные системы земледелия вполне могли быть иными, чем в Евразии (как и время их возникновения).
Итак, вполне вероятно, что идея, принцип регулярной культивации (доместикация) расте-ний (как таковой) возник у натуфийцев Анатолии в XI-X тыс. до н.э. в неком центре, который обычно принято локализовать в верховьях Тигра и Евфрата.
Наряду с этим надлежит отметить и т.н. "тарденуазскую" археологическую культуру эпо-хи позднего мезолита (VII-IV тыс. до н.э.), которая (культура) обязана своим названием стоянке у города Фер-ан-Тарденуа (север Франции). Примечательно (Г. Чайлд "У истоков европейской цивилизации". 1952), что эта культура (генетически родственная азильской) была распространена почти также широко, как и "натуф": на Иберийском полуострове, во Франции, Бельгии, Англии, Германии, в Центральной и Восточной Европе, в Крыму. Сезонные стоянки носителей этой культуры (первобытных охотников, использующих луки, а также рыболовов и собирателей) располагались преимущественно на песчаных холмах. Характерной чертой в распространении тарденуазских поселений (состоявших из нескольких полуземлянок (остались неглубокие округлые ямы, иногда с очагами на дне)) является их расположение вдоль больших рек и на морском побережье (А.Л. Монгайт "Археология Западной Европы. Каменный век". 1973).
О некоторых верованиях тарденуазцев может свидетельствовать, в частности, их могиль-ник, раскопанный на острове Тевьек (см. выше), где найдено 23 костяка в 10 погребениях, преимущественно скрюченных (поза эмбриона), погребённых в ямах и густо посыпанных красной охрой (покойники были обложены поставленными на ребро плоскими камнями, а сверху прикрыты валунами). Подобно охотникам палеолита, они нередко хоронили своих умерших там же, где и жили, т.е. в пещерах и гротах (например, погребения в крымских пе-щерах Фатьма-Коба и Мурзак-Коба). Таким образом, символика этих захоронений (поза эм-бриона, раковины, оленьи рога; в погребальный инвентарь входили орудия из кремня и костя-ные ножи) говорит о существовании у тарденуазцев веры в посмертное возрождение к жизни в иномире пред¬ков; а округлая форма микролитов "тарденуазской" археологической культуры и рога оленя в могиле свидетельствуют о предпочтительном почитании ими Великой матери (то же было присуще и натуфийцам).
Считается, что антропологический тип носителей тарденуазской культуры - смягчённый кроманьоидный. Поскольку известно, что в могильниках тарденуазцев Иберийского полуост-рова и южной Германии обнаружены следы этнического негроидного влияния, можно пола-гать, что там, а также и в ареале распространения подунавской культуры «лепеньски-вир-винча» (Западная и Центральная Европа), обязанной своим возникновением натуфийцам ("грацильному" этносу), последние ассимилировались с тарденуазцами (так, в Совтерре с микролитами тарденуазского типа сосуществовала ленточная керамика с пальцевым орнаментом, а также и черешковые зазубренные наконечники стрел (Г. Чайлд. 1952)).


1.3 Распространение земледельчекой культуры.
Как известно, своё греческое наименование «Анато¬лия» («восток, восход») носит примерно с V-IV вв. до н.э. полуостров Малая Азия, основную часть которого занимает Малоазиатское нагорье. Внутри этого нагорья располо¬жено Центральноанатолий¬ское плоскогорье, которое окаймляют Понтийские горы на севере, Тавр на юге и Армяно-Курдское нагорье на востоке. Южнее этого нагорья расположено Сирий¬ско-Месопотамское плато - равнина (ок. 500 м над уровнем моря) с небольшими возвышенностями. Предполагается, что область Древней Анато¬лии как культурной общности, приблизи¬тельно совпадает с территорией современ¬ной Турции (занимает 97% современного турецкого государства).
Поскольку ныне биологи считают, что движение к сельскому хозяйству (включая откры-тие и освое¬ние агротехники) началось именно в Анатолии примерно в X-IX тыс. до н.э., то «без излиш¬него пре¬увеличения можно сказать, что Анатолия, долго рассматривав¬шаяся как... окраина «полу¬месяца плодо¬род¬ных земель» (в частности, предгорья Ливанско-Таврско-Загросской горной цепи), теперь должна [быть реабилитирована и] считаться наи¬более разви-тым центром неолити¬ческой культуры на Ближнем Востоке» (Дж. Мелларт); а также и ис-ходным центром (очагом) распростране¬ния не только агрокультуры, но и материальной и ду-ховной культуры как таковой (к примеру, храм в Гёбекли Тепе датирован ХI-Х тыс. до н.э.).
Характерно (закономерно), что в земледельческих районах, где не испытывали недостатка в пище (забыли о голоде), происходил не только рост культуры, но и сравнительно быстрое увеличение плотности населения и рост числа земледельческих поселений, «которые все больше приобретали характер "родного очага" для ряда (оседлых) поколений обитателей» (Φ. Клике «Пробуждающееся мышление». 1982). Существует мнение, что в подобных местностях (при той агрокультуре) концентрация местного земле-дельческого населения спонтанно регулировалась за счёт перманентных миграций. Так, Дж. Меллаарт полагает, что мигрировали люди из «хорошо развитых земледельческих сообществ». Того же мнения и Г. Чайлд ("У истоков европейской ци¬ви¬лизации". 1952): "Скотоводство и возделывание растений... дали человеку возможность" на¬с¬только воспроизводить "свои пищевые запасы"... что численность населения теперь вышла из тех узких пределов, которыми она была ограничена" в эпоху охоты-собирательства. "Самым простым способом обеспечить пищей новые поколения было возделывание еще нетронутых земель (т.е. из¬быток населения обычно мигрировал). Таким путем создавались деревни Анатолии или Сирии". Вместе с тем, в Ханаане (в частности, из Иерихона) миграции (и даже бегство) натуфийцев-земледельцев обусловлены преимущественно "давлением извне" менее цивилизованных кроманьонских племён Малой Азии.
Как известно (см. выше), натуфийская археологическая культура зафиксирована в Ханаа-не и в Сирии, в юго-восточной Турции (Анатолии), в горах Загроса (Гандж-Даре; IX-VIII тыс. до н.э.) и в Иранском Курдистане (Калат Джармо; VIII-VII тыс. до н.э.); в Али-Кош (VIII-VI тыс. до н.э.) и на Среднем Евфрате, где она представлена, в частности, такими поселениями, как Мюрейбит (ХI-Х тыс. до н.э.) или Абу-Хурейра (Х тыс. до н.э.). По всей вероятности, в мезолите большинство зон «Плодородного полуме¬сяца» испытало анатолийско-натуфийское влияние. К примеру, «холмистые райо¬ны Турецкой Месопота¬мии» вполне могли быть заселе-ны в эпоху мезолита иммигрантами из Анатолии, - как это, например, произошло позднее (распространение халаф¬ской археологиче¬ской культуры).
Бытует мнение, что примерно в XI тыс. до н.э. (см. выше) на восток (в Иран и Индию) мигриро¬вали племена - носители снипов анатолийской («средиземноморской») гаплогруппы «J2», которая зародилась ок. 18-20 тыс. лет назад (на Древнюю Анатолию, как эпицентр рас-пространения гаплогруппы «J2», указывает, в частности, ареал распределения значений её частотности). Предполагается, что носители «J2» составляли значительную часть населения сообществ различных мезолитических ближневосточных культур (в том числе и «натуфа»). И тогда начальный этап развития земледельческой культуры в Иране можно отнести к X-VIII в. до н.э. (к примеру, поселение Али-Кош), а в долине Инда - приблизительно ко втор. пол. X - нач. VII тыс. до н.э. (Мергар, Пакистан), и связывают с натуфийцами (прадравидами). При этом в западной части Иранского нагорья постоянные поселения появились примерно в V тыс. до н.э. (выявлено антропологическое и культурное сходство древних обитателей Западной Индии, Сирии и Северо-Восточной Африки. прослеживаемое с эпохи мезолита по ранний неолит включительно).
Так, по мнению археологов, первые (убейдские) аграрные сообщества в Средней и Ниж-ней Месопотамии были созданы жителями горных и предгорных регионов Восточной Анато-лии и Загроса, где зародилось и получило развитие древнейшее (неполивное) земледелие. В конце VII - начале VI тыс. до н.э. племена земледель¬цев-скотоводов спустились с предгорий в плодородную аллювиальную долину Месопотамии, где и возник целый ряд поселений (куль-тура Телль Сотто - Умм Дабагия, потомков которой связывают с хассунской культурой Се-верной Месопотамии). Знаменательно, что на Среднем Тигре (раскопки Телль ас-Саввана и Чога Мами) уже в VI тыс. до н.э. ("убейд") применялись начальные формы орошения полей (В.М. Массон «Первые земледельцы Месопотамии», Вестник др. истории. № 3. 1971).
В горах Загроса (ирано-иракское пограничье), как предполагается, на протяжении VIII-VII тыс. до н.э. шло расселение мелких групп пришельцев с севера и запада (от озера Ван), которые обычно жили в небольших поселениях (площадью в 1-2 га, как и в сирийско-палестинском регионе), состоящих из пря¬моугольных глинобитных или кирпичных много-комнатных домов, стены которых иногда покрывались штукатуркой. Уклад хозяйства - земледельческо-скотоводческий (при существенной роли охоты и со¬бирательства). В горах Загроса был выявлен архаический комплекс, представляющий собой раннеземледельческую культуру, сформировавшуюся, как считается, на основе местных мезолитических традиций (R.J. Braidwood, B. Howe, «Prehistoric Investigations in Iraqi Kurdistan», SAOC, 31, Chicago, 1960). После раскопок таких памятников, как Джармо, Сараб или Тепе Гуран, выяснилось, что открыта большая загросская культурная общность. Раскопки Телль ас-Саввана и Чога Мами выявили весьма высокий уровень развития культуры VI тыс. до н.э. на Среднем Тигре, где в это время уже применялись начальные формы орошения полей (В.М. Массон «Первые земледельцы Месопотамии», Вестник др. истории. № 3. 1971).
Следует отметить, что хотя и в Чатал-Хююке (и во многих др. подобных поселениях) производящее хозяйство и основывалось на земледелии (культивировали пшеницу, ячмень, бобовые) и пастушеском скотоводстве (содержали овец и, видимо, коз), и прошло определённый путь развития, тем не менее, что характерно, - традиционные охота, рыбная ловля и соби¬рательство, всё ещё долго продолжали играть заметную роль в обеспечении пропитанием (как и в наше время - сбор грибов, ягод и орехов).
В связи с вышеизложенным уместно упомянуть некоторые материальные (технические) достиже¬ния раннеземледельческой археологической культуры Древней Анатолии. Так, при-менение ирригационных сооружений зарегистрировано в Анатолии и Сирии уже в VII тыс. до н.э. (в частности, артефакты из предгорного поселения Чога Мами, Средняя Месопотамия, датиро¬ваны VII-VI тыс. до н.э.). Дж. Мелларт, подитоживая результаты трех первых сезонов раскопок (1961-1963 гг.), писал, в частно¬сти, о Чатал-Хююке: «Его многочисленные святили-ща свидетельствуют о наличии развитой религии, системы мифов и символов; постройки - о начатках архитектурного мышления; хозяйство - о богатом земледельческом и животноводческом опыте, а предметы, сделанные из материалов, несвойственных данной местности, - об оживленной торговле сырьем».
Керамика начинает широко применяться в Чатал Хююке ок. 5900 г. до н.э., а в Хаджиларе - ок. 5700 г. до н.э. (чёрная и коричневая лощёная керамика, не орнаментирован-ная). Первые сле¬ды росписи на керамике зафиксированы также в Чатал Хююке, слои III-II (III слой датируется ок. 5800 г. до н.э., II слой - началом IV тыс. до н.э.), а затем в Хаджиларе, слои IX-VI.
Раскопки, проведённые в окрестностях вулкана Хасан, открыли древнейшие неолитиче-ские горо¬дища, связанные с добычей и обработкой обсидиана. Помимо этого (добыча об-сидиана) в Чатал-Хююке ещё до 6000 г. до н.э. освоили технику изготовления украшений из меди и свинца. Показательно, что самые древние изделия из самородной меди (холодная ков-ка) впервые встречаются в поселении Чайёню (7250 г. до н.э.). Судя по остаткам окалины и шлака, одними из первых научились выплавлять медь из руды именно жители Чатал-Хююка (B. Brosius. «From Çayönü to Çatal-Нöyük». 2005).
Первые изделия из метеоритного железа датируются V-IV тыс. до н.э. (Waldbaum.1980. с69-98). К этому периоду относится 14 находок: изделия в виде бусинок (сферических шари-ков) из метеоритного железа и один четырёхсто¬ронний инструмент из рудного железа (погребение «А» в Самарре, Север¬ный Ирак). К железным изделиям из Анатолии относят также и булаву (навершие) из Трои (2600-2400 гг. до н.э.).
Предполагается, что открытие технологии изготовления изделий из рудного железа тоже принадле¬жит Анатолии. Восточная Анатолия особенно богата железной рудой, а её огромные запасы, в частности в горах Понта и Тавра, были известны издревле. Эти области были знамениты производством железа, начиная приблизительно с 2100 г. до н.э. Так, в Аладжа-Хююке, под курганом, был обнаружен город хатти, а в близлежащих погребениях (2400-2100 гг. до н.э.) найдены железные предметы, изготовленные как из метеоритного, так и из рудного железа. Хаттское (видимо, хат.-хур.) название (рудного) железа - «hap/walki» (Вяч. Иванов). Это название (наряду с технологией выплавки железа) было перенято хеттами, а от них, либо (что более вероятно) непосредственно из языка хатти, проникло в хурритский (по мнению Вяч. Иванова) и далее в западные (левантийские) диалекты аккад¬ского языка в хурритизированной форме «habalginnu» (греческое наименование стали - «Χάλυβας»). «Греки до времен Эсхила сохраняли память» о хатти как о «изобретателях железа», называя их «хали¬бами», - отмечает В.В. Иванов.
Исключительно важная сакральная значимость железа (первоначально метеоритного) у хатти (и хурритов) про¬явилась в существовании обрядовых молитв, славословящих этот ме-талл (сакральной значимости изделия из него). Характерно, что при проведении хеттами ри-туала «обновления» (оздоровления) царя, его «второго рождения» (унаследованного ими от хатти), изготовлялось «новое тело» правителя (статуя) из олова (отливалось), для которого голова делалась из железа (один из основных атрибутов этого обряда (Н. Оtten) - огненный очаг/(алтарь)). Известен ритуал, в котором царю вруча¬лось «(ритуально) чистое железное ко-пьё». Примечательно, что в хеттских священных обрядах посто¬янно использовались принад-лежности, изготовленные из железа (даже выковывались в процессе проведе¬ния ритуала). «Культовая значимость железа в ритуальной традиции хатти выделяет эту последнюю (и от-части продолжающую её хеттскую) из числа других древневосточ¬ных (традиций)», подчёрки-вает Вяч. Иванов (1979, 1983 гг). Как представляется (см. выше), метеоритное железо (метео-риты - огненные камни) соотносилось с небесным огнём преимущественно бога-отца, а руд-ное железо (как камни недр земли после воздействия земного огня) связывалось с культом Владыки земли и преисподней.
Итак, может быть сделан «вывод, согласно которому металлургия железа в Передней Азии, а потом и в Евразии в целом, распространяется из области культуры хатти [хатто-хурритов], (что) подтверждается лингвистическим материалом» (В.В. Иванов) и артефактами.
Бытует мнение, что многочисленные племена хатти (прахатто-хурриты) издревле населя-ли центральную и юго-восточную части Анатолии (Дж. Маккуин. «Хетты и их современники в Малой Азии»), где и сформировались. Так, в работе В.В. Иванова и Т.В. Гамкрелидзе («Ин-доевропейский язык и индоевропейцы»». 1984) показано, что хатти (прахатто-хурриты) - ав-тохтонные анатолийцы (теория), первоначальная область расселения которых охватывала прибрежные районы реки Галлис.
Примечательно, что «если судить по известным на сегодняшний день фактам, - отмечает Сетон Ллойд (11.с22)... - та¬кой взлёт [материальной] культуры» представлял собой «изолиро-ванный феномен, не имевший в то время никаких аналогий в других районах Ближнего Вос-тока».
Как известно, в Европе человек палеолита (Homo sapiens) начал селиться на землях, осво-бождаемых ото льда при перемене климата и отступлении оледенения, по различным оценкам, примерно 35-40 тыс. лет назад. Наиболее древние следы пребывания человека в Европе обнаруживаются в северной части Испании и оцениваются в 41,5 тыс. лет.
Установлено, что первоначальный поток генов (экспансия носителей гаплогрупп с наибо-лее древними линиями максимальной частотности) с востока Евразии в европейские популя-ции проистек до максимума послед¬него оледенения (LGM), приходящегося на интервал 24 500-17 000 лет до н.э.. Последующая же значительная экспансия носителей гаплогруппы «Н» мтДНК из Передней Азии/Южного Кавказа (Анато¬лии) в Европу произошла в период после окончания LGM. Распространение, к примеру, субклада J2a*-M410 гапло¬группы «J» Y-хромосомы (мужская линия) вполне «согласуется со сценарием миграции [её носителей] через анатолийский/левантийский коридор в юго-восточную Ев¬ропу (И.А. Кутуев «Генетиче-ская структура и молекулярная филогеография народов Кавказа». 2010).
«В эпоху голоцена все доземледельческое население Европы распадалось на две крупные исто¬рико-культурные зоны. В Западной и Центральной Европе одна из них локализовалась от Южной Ир¬ландии до Польши и от низменностей Центральной Европы до Средиземноморья, а другая занимала Северную Ирландию, северные области Германии, Южную Скандинавию и Прибалтику. Для первой была характерна микролитическая техника и изготовление орудий из изящных пластин и отщепов, для второй - преобладание макролитических комплексов. Те же две зоны вычленяются в Европейской части СССР, причем граница между ними проходит по лесостепной полосе, где отмечается их смешение» («История первобытного общества», т2. Ред. Ю.В. Бромлей. 1986).
Весьма образно подмечено Г. Бейли ("Забытый язык символов". 2010), что "Современная человеческая речь - это мозаика, в узор которой вставлены осколки и остатки её предшественников, настолько древних, что по сравнению с ними санскрит - язык вчерашнего дня". На основе анализа данных лингвистических и генетических исследований, используя вычислитель¬ные методы, Р. Грей и К. Аткинсон (R.D. Gray, Q.D. Atkinson «Language-tree divergence times support the Anatolian theory of Indo-European origin». 2003) показали, что распространение, в частности, афразий¬ских и индоевропейских языков хорошо коррелируется с распростране¬нием сельского хозяйства из его «колыбели» (центра) в Анатолии. Так, статистический анализ матрицы, состоящей из 87 языков (2449 лекси¬ческих пунктов), позволил учёным с высокой степенью вероятности определить временной интервал (9800-7800 гг. до н.э.) для начала расхождения индоевропейских языков. Выяснилось также (С.А. Старостин. 1988), что особенно много земледельческих и животноводческих терминов, названий продуктов питания, предметов быта индоевропейцы позаимствовали (восходят) у анатолийцев - прахат¬тов и прахуритов (и это закономерно). Так, можно упомянуть такие термины, как «akuo» - «конь», «kago» - «коза», «hvelena» - «шерсть; волна», «auig» - «овес», «rughio» - «рожь», «lino» - «лен», «sur - «сыр», «gueran» - «жернов», «kulo» - «колоть, копье, «sel» - «село» и т.д. Вместе с тем, часть земледельческой, скотоводческой и бытовой лексики индоевропейцев заимствована ими у прасемитов, древних шумеров и эламитов, например, - «tauro» - «бык», «agno» - «ягненок», «sekur» - «секира».
Сравнение ДНК, выделенной из останков людей, живших в Европе в эпоху раннего не-олита с ДНК представителей современного населения из разных популяций Европы и Азии, показало, что первые земледельцы Европы не были потомками кроманьонцев, которые засе-лили континент не¬посредственно после отступле¬ния ледников. По результатам компьютерного и генетического ис¬следова¬ния (изучались мута¬ции Y-хромосом более чем у 2,5 тыс. мужчин; выяснилось, что ок. 50% генного набора современного европейца позаимство¬вано у древних земледельцев - выходцев с территории Плодородного полумесяца) сделан вывод: современные европейцы в весьма значи¬тельной мере являются потомками земледельцев с Ближнего Востока, переселявшихся на Европейский континент ок. VIII тыс. до н.э. (вклад мигрантов с востока в генетическую систему евро¬пейцев составляет от 15 до 30% во Франции и Германии, и до 85-100% в странах Юго-Восточной Европы - Албании, Македонии и Греции). Важно отметить, что поскольку на дне пролива Ла-Манш в 2007 г. найдено поселение, датированное ок. VII/VI тыс. до н.э., то, по всей вероятности, проливы Ла-Манш и Па де Кале в ту пору ещё не образовались (т.е. переселение на Британские острова происходило по суше).
Далее отметим, что к северо-востоку от иберов, вплоть до Рейна жили лигуры (которых принято включать в с сино-кавказскую языковую группу). Тер¬ритория же от Балкан до Кавказа являлась сплошным ареалом распространения физического типа динарцев - антропологического типа массивных, широколицых людей с сильным выступанием носа (Т.И. Алексеева, В.П. Алексеев и М.Г. Абдушелишвили).
Ещё в 1936 г. генетик Р.А. Фишер предло¬жил биологическую модель, в которой он рас-сматривал распространение земледелия как диффузионный процесс, обусловленный миграцией земледельцев вследствие роста их численности. Несомненно, свою роль должен был сыграть и климатический фактор (Роберт Салларес. ВДИ 1995). Данные анализа пыльцы с территории Центральной Европы показывают, что во времена прихода туда первых земледельцев из Передней Азии (согласно миграционной модели А. Аммерманна и Л. Кавалли-Сфорца, кн. «Неолитическая эволюция и гене¬тика европейских народов». 1984) средняя температура в регионе была на 2°С выше современной (местный климат был значительно теплее). Согласно данным исследований, средние широты Северного полушария Старого Света в буквальном смысле слова наслаждались климатом плювиального периода, продолжавшегося примерно с Х по III тыс. до н.э..
Важно отметить, "что в большинстве случаев (мигранты) древние земледельцы и (авто-хтонные жители) охотники-собиратели принадлежали к разным антропологическим типам... (так) местное мезолитическое и протонеолитическое население (Европы) относилось к кро-маньоидному типу". В то время, как азиатские мигранты-земледельцы были "связаны с куль-турным импульсом из Западной Анатолии" ("История Европы. Т.1. Древняя Европа". отв. ред. Е.С. Голубцова. 1988). Как отмечалось выше, антропологические исследования останков из Чатал Хююка и Хаджилара показали, что их население состояло преимущественно из долихо¬цефальных евро-африканцев и долихо¬цефальных протосредиземномор¬цев (натуфийско-анатолийский этнос). Характерно, что у наи¬более многочисленной группы выявляется сходство с верхнепалеолитическим типом из грота Комб-Капелль, характе-ризуемым как средиземноморский вари¬ант кроманьонца. Очевидно, что племена мигрантов-земледельцев, обжива¬ясь на новых местах, смешива¬лись с автохтонными охотниками-собирателями (составляв¬шими подавляющее большинство жителей Европы того времени). «Мы знаем, что земледелие распространялось по Европе со скоростью, примерно, одного километра в год», - говорит проф. Л. Чики. Вполне возможно, что азиатские мигранты помимо земледелия занимались и пастушеством: "множество азиатских собак однажды мигрировали в Западную Европу", писал Петер Ванг Петерсен, специалист по вопросам одомашнивания собаки.
Археологические находки свидетельст¬вуют о том, что это (миграция на запад) был устой-чивый и непрерыв¬ный процесс. Гончарные изделия, мотыги, захоронения, принадлежащие к одной и той же эпохе и имеющие несо¬мненное ближневосточное происхождение, обнаружи-ваются сначала на юго-западе Европы, а затем в центральных её областях и во Фран¬ции. Ха-рактерно, что кромлехи (и дольмены) встречаются в регио¬нах, особенно благоприятных для неолитического земледелия (Ibid, p.129). Согласно иберийским (полуостров) и французским археоло¬гическим данным, домашние овцы и козы, оставившие следы своего присутствия в мезолитических пла¬стах, были не местными: коза ве¬дет свое происхождение от ближневосточного вида (Сарга aefiagrus), и считается, что одомашнена в горах Загроса; а прароди¬тель местной овцы - ближневосточный муфлон. Показательно (84-я конф. Ассоциации физической антропологии США), что способность переваривать коровье молоко появились у европейцев в начале VI тыс. до н.э..
Таким образом, неолит принёс в Европу уже сложившийся земледельческо-скотоводческий (пас¬тушество) комплекс (выра¬щивание зер¬новых и набор одомашненных животных). «Можно уверенно сказать, что с наступлением неолита значи¬тельная часть мезолитической Европы была заново заселена из Передней Азии» (Л.С. Клейн). Обживаются (и расцветают) плодородные равнины, такие как Фессалия, а затем и Македония, Беотия, Арголида и Мессения. Так, раскопки в Южной Анатолии (Чатал-Хююк, Хаджилар) убедительно показали наличие их культурных связей с Сескло (Фессалия). Отметим, что и весьма значимым (к примеру, в Сескло) было влияние подунавских («старчево», «винча») земледельческих культур VI-V тыс. до н.э..
Так, в Греции первые следы непрерывных поселений относят к VII тыс. до н.э.. С Востока, из Малой Азии, пришли на древние земли Эллады как земледелие, так и расписная керамика, обработка металла. Как отмечает генетик Иосиф Лазаридис, «Родословная минойцев, микенцев и современных греков... связана с древними жителями Кавказа, Армении и Ирана (т.е. анатолийскими мигрантами). Это свидетельствует о волне миграции... еще во времена первых поселенцев». Об анатолийской принадлежности догреческой топонимики писали П. Кречмер (P. Kretschmer. 1940) и др. исследователи. И "язык догреческого субстрата был языком неиндо¬европейским... наличие неиндоевропейских элементов в догреческой фонетике и словооб¬разова¬нии можно считать доказанным" (Ю.В. Откупщиков. "Догреческий субстракт. У истоков европей¬ской цивилизации". 1988).
Хотя и Г. Чайлду в своё время не удалось найти на Крите никаких следов собирателей эпохи палео¬лита, сравнительно недавно в окрестностях города Плакиас (южное побережье острова Крит) обнару¬жены (T.F. Strasser, Е. Panagopoulou ж-л «Hesparia». 2010) каменные топоры (рубила), скребки и ножи (ок. 130 тыс. лет до н.э.), напоминающие по форме орудия «ашельской» культуры. Отметим, что к настоя¬щему времени ранненео¬литические находки на Крите представлены только в материалах из Кносса, среднене¬олитические - из многих мест Северного и Восточного Крита, а поздний неолит известен по всему ост¬рову (одно из значений слова "Крита (krta)", санскр. - "хороший").
Итак, неолитическая культура охватывает также и Крит уже в VII/VI тыс. до н.э., причём, нижняя дата (С-14) оценена как 6100 г. до н.э.. При этом предполагается, что неолит Крита связан с носителями (этносом) той же группы культур, которые мигрировали в VII тыс. до н.э. (через существовавший в то время Босфорский перешеек) на Балканы и Подунавье из западной Анатолии (вероятна, связь с культурой Хаджилара).
Об этом же свидетельствуют и результаты филогенетического анализа. Так, учёные из Германии, США, Греции и Турции (ж-л "Nature") проанализировали геном 19 древних жителей Греции и Турции (т.е. анатолийцев), и полученные результаты сопоставили со сведениями из существующего массив данных о геномах 332 представителей древних цивилизаций и 2614 современных людей (в том числе и греков). Генетический материал подтвердил, что остров Крит начал заселяться во времена раннего неолита. "Для нас очень интересно то, что минойцы и микенцы произошли по большей части от земледельцев каменного века, которые уже тогда заселили эти регионы, - резюмирует один из авторов исследования, археогенетик Алиса Митник.
Знако¬мое с земледелием население, заселившее остров, принесло с собой и свои формы инвентаря, ке¬рамики (с неорнаментированной лощеной поверхно¬стю) и жилищ (в начале круглых, а позднее - прямо¬уголь¬ных). По Г. Чайлду местные критские "равномерно окрашенные горшки с ручками и носиками напоминают по общему виду анатолий¬скую посуду; для серых сосудов можно найти параллель в «халколитических слоях» Мегиддо (Ханаан) и в древнейших напластованиях многих азиатских теллей". Показательно и то, что на Крите и в Чатал-Хююке совпадает характер культовых изображений быка. В Кноссе, в частности, остатки неолитических поселений находятся непосредственно под минойскими слоями и образуют телль, высотой в 6,5 м (А.Л. Монгайт. "Археология Западной Европы". 1973). «Неоли¬тический Крит, - пишет Артур Д. Эванс, - можно рассматривать как изолированное ответвление обширной Анатолийской области».
Время же генезиса «минойской» (по А. Эвансу) цивилизации на острове Крит обычно (2.с312) относят к рубежу III-II тыс. до н.э., причём, вплоть до середины II тыс. до н.э. Крит не знал вторжений иноземных племён (Всемирная история. Энциклопедия. т I. 1956 г.). Характерно, что план дворца в Кноссе сопоставим с планировкой хеттских (видимо, хаттских) дворцов или храмов (с их системой углубленных помещений, расположенных вокруг центрального двора). Так, существует предположение (A. Fick 1905), что первыми индоевропейцами на Крите были хетты, пришедшие из района Ликии. Примечательно и то, что в Караджике (вблизи Богазкея), изготовлялись вазы с носиком типичной раннеминойской формы (Г. Чайлд «Арийцы»).
Характерно (2.с312), что и «минойская культура Крита испытала на себе влияние... неолитических культур Анатолии» (так, "металлургия минойской культуры основана целиком на азиатских традициях" (Г. Чайлд); кроме того, наиболее распространённые формы кувшинов находят параллели в Анатолии (но не в Египте)). Вместе с тем Г. Чайлд ("У истоков европейской цивилизации". 1952) полагает, что "возникновением (зарождением) мшюйской цивилизации Крит обязан Египту": "Скорейшему окон¬чанию «неолитической» фазы способствовало египетское влияние, которое, проникнув в примитивную островную культуру, превратило её в минойскую цивилизацию (т.е. в "вполне самобытную культуру местного происхождения")". По мнению Г. Чайлда, "это влияние явилось следствием иммиграции в додинастический период... египтян... спасавшихся от завоеваний Менеса (ок. 3000 г. до н.э.)".
Следует отметить, что существует и иное мнение (грекоамериканская группа генетиков, ж-л "Nature Communications", 15 мая 2013 г. (здесь из останков древних минойцев были выде-лены фрагменты мтДНК и сопоставлены с мтДНК еще 135 различных этнических групп)): минойская цивилизация (её корни) была создана именно потомками первых переселенцев, выходцев из Западной Анатолии, но не жителями Северной Африки. И всё же факты свидетельствуют, что исключить египетское влияние на культуру минойцев нельзя.
Очевидно, что население Крита раннеминойского периода состояло из разноэтнических групп, ещё не интегрировавшихся (на Востоке на ассимиляцию уходит 2-3 поколения) в еди-ный народ с однородной культурой, о чём свидетельствует разнообразие одновременно суще-ствовавших погребальных обрядов (как, к примеру, в Ханаане III тыс. до н.э.), а также, в част-ности, и различных традиций в производстве керамики (первые упоминания о применении гончарного круга на Крите относятся к периоду "среднеминойский I").
Мигрировали анатолийские земледельцы и на юг. Принято полагать, что и этнос, засе-ливший Ханаан в эпоху раннеземледельческой тахунийской культуры (7500-6000/5500 гг. до н.э.), также является мигрантом с Анатолийского плато («Земля Ханаанейская»). Выяв¬лено «генети¬ческое» родство между многими поселе¬ниями Ханаана и Анатолии периода «докера-миче¬ский неолит «В». Период же культуры «керамический неолит» (6000-4300 гг. до н.э.) в Ханаане ознаменован притоком мощных волн новых пришельцев из Анатолии, которых спе-циалисты классифици¬руют как относящихся к анатолийскому или арменоид¬ному типу (пра-хатто-хурриты). Не исключено, что с этими волнами на Крит и в Ханаан мигрировал один и тот же этнос, поскольку раннеземледельческие минойская и ханаанская (протоханааней¬ская) культуры об¬ладали рядом общих черт (С.X. Гордон «Forgotten Scripts: Evidence for the Minoan Language»), и в частности, и минойцы, и ханаанеяне (и египтяне) практиковали обряд обреза-ния ("Исхол евреев из Египта"). Так, ещё Диодор (I в. до н.э.) указывал на явное сходство ме-жду критской религией и ханаанскими "религиями мистерий". Библские сосуды (из тёмной глины), покрытые нарезным орнаментом в виде усеянных пунктиром лент и треугольников (наиболее широко представленные на территории между Библом и Угаритом), «поразительно похожи на узоры, украшающие кносскую неолитическую керамику Крита» (Г. Чайлд. 1956).
При раскопках пластов вулканического пепла на Санторине был открыт (на острове Тира, находя¬щемся в 60 км к се¬веру от Крита) замечательный (XVI в. до н.э.) город Акротири, - посе-ление с двух- и трехэтажными домами (типичными для Финикии), украшенными фресками, сходными с настенной жи¬вописю минойских дворцов. Если, приняв во внимание тот факт, что островной финикийский (аморейский) Тир был основан ок. 2800 г. до н.э. (позднее Палеотира (города бога Усоя), который был заложен на материке), судить по названию критского города («Акро(с)-Тир-и»; где «ákros», греч. - «крайний, окраинный»), то можно вполне предполагать влияние финикийцев: город Акротири (да и он ли один?) основан мореплавателями и торговцами из Тира, давшими название и острову "Тира (Thira)" архипелага (либо они дали название только острову - («Тира, Цор», в значении - «утёс, скала»). Вместе с тем не исключено, что данное наименование острова («Цор») может восходить ко времени миграции на Крит анатолийцев, подобно протоханаанеям, носителей диалектов хатто-хурритского пра¬языка («Земля Ханаанейская»)).
Международная группа ученых установила, что каждый семнадцатый житель Средизем-номорья яв¬ляется потомком ханаанеев из Финикии, господствовав¬ших в этом регионе ок. че-тырех тыс. лет, на¬чиная с IV тыс. до н.э.. Так, Крис Тайлер-Смит и его коллеги (ж-л «American Journal of Human Genetics»), проанализировав последовательность ДНК Y-хромосомы 1330 мужчин из Средиземноморского бас¬сейна, сравнили ДНК людей, поколениями живущих в местах бывших поселений финикийцев, с ДНК жителей терри¬торий, не входив¬ших в Финикию. В результате исследования было выявлено шесть генетиче¬ских ли-ний потомков, которые, предположительно, восходят к финикийским прародителям.
Исторически сложилось (возможно, в силу географических условий), что оказывавшиеся в Ханаане мигранты из Анатолии, (носители натуфа «А», тахунийской культуры и археологической культуры «керамический неолит»), непременно добирались (двигаясь вдоль морского побережья или через Синай) и в Египет. В частности, Э. Анати («Палестина до древних ев¬реев». 1962) полагал, что «за последние восемь тыс. лет обитатели Африки… приобрели антропологиче¬ские признаки, которые были привнесены туда через Палестину… (переселен¬цами из [Северной] Месопотамии, Сирии или Анатолии)». Так, Ветхий Завет называет Кенаана (Кнаан, Ханаан) и Мицраима (Египет) брать¬ями. В «Книге Годовщин» (98.с157), в свою очередь, повествуется, что Мицраим и Ханаан (а также и Хуш/Куш) - бра¬тья (сыновья Хама). Согласно и "Финикийской истории" Санхунйатона, ханаанеянин "Хен/Кен, Кнаан" и египтя¬нин "Эйси¬рий (Осирис)" - братья (50.с112). Примечательно, что братьями Египта (персонифицированного как бог) считались лишь древнейшие протоханаанские божества Хен/Кен, Аваддон и Дагон (последний (Даган) «был братом Египта, - [бога] который правил в Африке» (106.с154)), что указывает на общие (анатолийско-натуфийские) истоки (очаги) культов этих бо¬гов.
Как выяснилось, эти старинные (отчасти мифо-поэтические) сведения имеют под собой научно-историче¬ское обоснование. Так, арменоидные (специфические анатолийские) черты отчётливо просматрива¬ются на рельефах (на Синае, в местах добычи медной руды и би¬рюзы), изображаю¬щих египтян Санахта и его брата Джосера, живших в эпоху III династии фара¬о¬нов (2727/2686-2655/2575 гг. до н.э.). Строение черепов большого количества египетских мумий (48.с71) и взаимные пропорции частей тел усопших указывают на этническое родство древних египтян с т.н. «кавказскими» племенами («арменоидность»). Вы¬явлено (70-1.с168) и антропологиче¬ское сходство между черепами египтян и ханаанеев (выборка пе¬риода бронзового века).
Характерно, что на территории Северной Африки обнаружены также и лингвистиче¬ские параллели с архаичной эт¬нонимикой и топонимикой Кавказа (анатолий¬ской (яфетической, по Н.Я. Марру) по происхожде¬нию), существовавшие ещё до образова¬ния Карфагена (Н.Я. Марр. "Карфаген и Рим"; в книге Н.Я. Марра «Избранные работы». т.IV. 1937). Акад. В.В. Струве («Происхождение алфавита». 1923) придерживался сходного мнения: «в долине Нила, до при¬хода туда семитов (...в весьма отдалённые времена...) сидел народ, вероятно, яфетической расы».
Обратимся к «науке лопаты». Так, бытует мнение, что протоегипетская культура «хариф» (пустыня Негев и Северный Синай) выделилась из натуфа в ок. 10000-9420/8450-7950 гг. до н.э. (Милитарев А.Ю., Шнирельман В.А. с34-35). Носители натуфийской культуры (и праафразий¬ского языка) оседали и в нильской долине. В Хелуане (южный пригород Каира) найдена микролитиче¬ская индустрия, сходная с «натуфом» Ханаана (Э. Анати). Здесь (в Хелуане) сеяли «Triticum monococcum» - вид пшеницы-однозернянки, не встречающийся до этого вре¬мени южнее Тавра или Амана (земледельческие традиции Анатолии).
По поводу ситуации, сложившейся в нильской долине в эпоху позднего палеолита, Ф. Вендорф («Предыстория долины Нила») замечает: «Столь же впечатляющим, как подъём древнего земледелия в долине Нила в эпоху позднего палеолита, явля¬ется его резкое падение. Никто не знает точно, почему, но вскоре после 10500 г. до н.э. ранние лезвия серпов и жерно-ва исчезают [как и похоронные обычаи (на¬пример, вторичные захоронения), подобные нату-фийским в Х тыс. до н.э.]. Их место по всему Египту занимают каменные орудия [обычных] охотников, рыболовов и со¬бирателей верхнего палеолита».
Свидетельства присутствия поздней тахунийской культуры Ханаана (синхронной «ярму-ку», «кера¬мический неолит «А») обнаружены на Синае и в Египте (в частности, найдено большое количество на¬конечников стрел). Считается (Э. Анати), что поздняя тахунийская индустрия «очень похожа на тасийскую египет¬скую культуру», а «последние тахунийские орудия тасийской культуры в Египте (ок. Эль Бадари)», видимо, относятся к V - началу IV тыс. до н.э..
О направлении движения миграционных волн анатолийских носителей тахуний¬ской культуры может гово¬рить также и сходство данной культуры, выявленной и в северо-аравийской Бейде, со «свидерской» (север Центральной Европы, Полесье; VIII тыс. до н.э.) и близкими ей культурами (Н.А. Николаева, В.А. Сафронов. 1989 г). Заметим, что Н.А. Николаева, в частности, рассматривает «свидерскую» археологическую культуру как предтечу тахунийской.
В VI/V тыс. до н.э. мощная волна уже носителей земледельческой культуры «керамиче-ского неолита», прокатившись вдоль побережья Средиземного моря по землям Ханаана, дос-тигла и долины Нила. Так, в Нижнем Египте (в 2-х км к западу от Розеттского рукава Нила), было от¬крыто (96.) селение «Меримда Бени Салам», древнее (V-IV тыс. до н.э.) поселение предков исторических египтян (первоначально лёгкие хи¬жины (во II фазе - жи¬лища овальной формы); примитивная, сделанная без применения гончарного круга, керамика; деревянные серпы с кремниевыми вкладышами, зернотёрки; большие ого¬роженные зерновые ямы (во II фазе для хранения зерна применялись большие корзины из камыша, обмазанные глиной и врытые в землю).
Примечательно, что в Меримде об¬наружены, в частности, булавы грушевидной, как в За-падной Азии (и, в частности, в Библе), формы (Юн¬кер. Ibid., 1929. 156 ff). Считается (Г. Чайлд. 1956), что производство орудий из ножевидных пластин в Эль-Омари и Меримде мог-ло возникнуть только «под азиатским влиянием». Замечено также, что и костяные наконечники гарпунов фаюмцев и меримдийцев имели «точно такой же круглый ствол с сильно выступающими зубьями», как и у натуфийских гарпунов в Ханаане. То же усматривается и в части рыболовных крючков.
Помимо этого, меримдийская «древнейшая керамика с нелощёными полосами, украшен-ными нарезным ёлочным орнаментом, весьма напоминает некоторые неолитические сосуды Палестины». Более того, «рез¬ной орнамент «елочкой»… неотъемлемая черта яр¬мукской куль-туры» (Э. Анати). К тому же, меримдийский орнамент «имеет даже некоторое сходство с узо-рами на сосудах» из Хас¬суны (Г.Чайлд «Древнейший Восток в свете новых раскопок». М. 1956).
Очевидно, что перечисленныфе артефакты вполне могут идентифицировать пути мигра-ции предков меримдийцев, фаюмцев, тасийцев/бадарийцев и др. в Африку (вдоль западного побережья Средиземного моря).
В районе оазиса Фаюм (вблизи озера) открыто поселение, отнесённое к периоду 5200-4500 гг. до н.э.. Найдены остатки стен и домов, построенных с ис¬пользованием терракоты или известняка, такие же, как в Меримде топоры, а также большое количество посуды из глины (чаши на поддонах как в Меримде) и фундаменты зернохранилищ (А.Ю. Милитарев). Жители посе¬лений оазиса Фаюм, также как и в Меримде (видимо, родственные племен), сеяли ячмень, пшеницу-двузернянку, и урожай сни¬мали одинаковыми серпами (зазубренные кремниевые лезвия, вставленные в прямые деревянные рукоятки). Подчёркивается (В.И. Авдиев), что в ту пору земледелие «в естественных условиях Нильской долины могло основываться лишь на искусственном орошении». Из домашних животных разводились сви-ньи, крупный рогатый скот, а также овцы и козы (Caton-Thompson «The Desert Fa¬yum». L. 1934). Следовательно, не исключено, что и основные до¬машние животные «занесены» в Египет из Азии.
Характерно, что погребения (ингумация) в поселениях (VII-IV тыс. до н.э.) Меримда, Фа-юм или Эль-Омари находились либо ря¬дом с хижинами, либо внутри них (покойники в скрю-ченном положении положены головой к северу и лицом на восток). При этом (по Г. Чайлду. 1956), «не было принято ставить в могилу посуду с пищей... (и) класть... какие-либо иные да-ры, кроме цветов. (И лишь) только в одном погребении был найден деревянный жезл... напо-минающий... скипетр (см. выше)», - явно кроманьонская традиция (скипетр - фаллос). Таким образом, поскольку предметы обихода в погребальный инвентарь не включались, следова-тельно, при подобной похоронной практике бытовала вера в посмертное возрождение к но-вой, земной жизни.
На представления о загробной жизни египтян периода, вероятно, начиная с V тыс. до н.э., указывают погребения с сосудами и предметами пищи и имущества (в т.ч. охотничьи и рыболовные орудия), а также с шиферными пластинками, служившими при жизни для раскраски тела... Покойники, нередко завернутые в шкуры, лежали в круглых ямах или глиняных гробах, иногда горшках, в так наз. эмбриональном положении на левом боку (Б.А. Тураев "История Древнего Востока". Т.1. 1935). Таким образом, разнообразный погребальный инвентарь и похоронная практика, подобная, в частности, подходу носителей «хассунской» культуры, свидетельст¬вует о наличии в неолите у египтян веры в загробную жизнь в иномире (в «Мире предков»). Так, раскопки близ селения Эль-Бадари (Средний Египет) выявили существование т.н. «бадарийской» культуры (4500-3250 гг. до н.э.) и её современницы - «тасийской» культуры (распространённых довольно широко), представители которых являли собой (см. «Земля Ханаанейская») «грацильный» этнос (рост 145-157 см), но лишь с отдельными признаками негроидности (потомки натуфийнев). Характерно, что и этот этнос также хоронил своих покойников в скрюченном положении, завёрнутыми в шкуры или в корзинах из прутьев в простых ямах, иногда устланных циновками. Характерно, что в некоторых могилах были найдены женские статуэтки (из глины или мрамора).
Приме¬чательно, что в Меримде и Эль-Омари (Хелуан) большинство скелетов оказалось долихоцефальными, с широкой череп¬ной коробкой (широкими лобными костями), которые были значительно выше рос¬том (Ibid.,1930. 21-81), чем более позднее доди¬насти¬ческое насе-ление Верхнего и Среднего Египта (очевидно, анатолийские носители культуры «керамиче-ского неолита», прошедшие Ханаан).
Если в VII тыс. до н.э. некая группа анатолийских племён (возможно, родственных носи-телям таху¬нийской археологиче¬ской культуры) мигрировала в Подунавье, на Балканы (и далее на Крит), то другие анатолийцы (также прахатто-хурриты) двигались в иных направлениях и, в частности, на восток (напри¬мер, на Кавказ). Методами математической статистики определено (Н.А. Николаева, 1987 г.), что коэффици¬ент (вероятность) совмещения культурных комплексов (совпадение форм керамики, орнаментов, тради¬ции "заговора сосудов" с помощью изображений-оберегов) Закавказья, буго-днестровской и керешской (VII-V тыс. до н.э.) культур равен 0,9; т.е. сходство культур не случайно; и они принадлежат к одной раннеземледельческой культурно-исторической общности.
Несомнено, что земледельцы Анатолии мигрировали и на восток. Так, как известно, ран-неземледельческая «халафская» археологическая культура (период расцвета 5050-4300 гг. до н.э.), замещённая «убейдом», помимо Северной Месопотамии, охватывала Ирак, Северную Сирию (и Угарит), Юго-восточную Турцию.
Существует мнение (Дж. Мелларт), что население Телль-Халафа первона¬чально состояло из выход¬цев из анатолийских поселений, - таких как Хацилар или Чатал-Хююк. Если пола-гать, что носителями халафской культуры были представители прахатто-хурритской языковой группы, а хурриты нередко свя¬зыва¬ются с созданием культуры Телль-Халаф (И.М. Дьяконов), то вполне допустимо, что ряд компо¬нентов их духовной (и материальной) культуры, был унаследован через «убейд» в Шумере и Эламе, и получил там дальнейшее развитие. Так, в шумерском и аккадском языках обнаружены многочислен¬ные заимствования из хурритского языка, например, термины, используемые в сельском хозяйстве, или такие (М.Ю. Мочалов. 2014) божества субарейского пантеона как Великая мать Кубаба (при огласовке шум.-акк. имени как «Ки-баба», оно может означать «Ворота (лоно) Земли») или Забаба (бог-воитель; покровитель города Киша, был известен в Эбле III тыс. до н.э.).
Представляется маловероятным заимство¬вание хурритами у «черноголо¬вых», как считается, таких «банановых» (2.) по звучанию богов как Нингаль, Ан, Энлиль, Энки или Инанна, возникших, по всей ве¬роятности, не позднее эпохи убейда. Теофорные наименования, обозначаю¬щие этих древних бо¬гов, со¬держат такие хатто-хурритские (нахские), «ба¬нановые», слова как «нан, нин» («нан(н)а» - «мать»). У хет¬тов, к примеру, царица называлась, видимо, по-хаттски - «тавананна»: «Смотри! Я поднимаю весы и взвеши-ваю [перед богами] долгие лета (л/т)абарны (т.е. царя). Смотри! Я поднимаю весы и взвешиваю долгие лета та¬вананны (царицы)».
По мнению И.М. Дьяконова ("Архаические мифы Востока и Запада". 1990), к (про-то)«евфрат¬скому... дошумерскому субстрату, видимо, относятся" такие наименования богов как Аруру, хур. Алала, банановое Белили, хур. Кубаба, Забаба и Ишхара.
По мнению Дж. Мелларта, в «халафе» может быть прослежен «тусклый» закат анатолий-ской по происхождению культуры. Любопытно, что Гордон Чайлд, описывая «мужскую мо-ду» убейдского пе¬риода в Месопотамии, о которой дают представление статуэтки того време-ни (UVB, III), связывает её с анатолийской спецификой: «Мужчины закручивали волосы пуч-ком на затылке; иногда они одевались в овечьи шкуры. В таком виде они, очевидно, напоми-нали современных курдов». Приведём красноречи¬вый вывод, сделанный антрополо¬гом С.М. Оттеном (Sumer IV, 1948, 125 ff) после обследования им ске¬летов из убейдского захоронения в городе Эриду (период «Эриду» убейдской культуры: 5300-4700 гг. до н.э.): «Это, бесспорно, кавказцы (т.е. «арменоидный» тип)». Упомянем также и несколько скелетов из Киша IV, опи-санных Т. Пенниманом (Т. Pennyman, in Watelin, Kish IV, 68) как брахицефальные или арме-ноидные.
Примечательно, что предшествующая (либо сопутствующая) халафу в Месопотамии род-ственная культура «Самарра» (ок. 5500-4800 гг. до н.э.), предположительно, также обязана своим возникновением прахурритам (см. «Отцы Авраама»).
Носители анатолийско-натуфийской земледельческой культуры мигрировали и далее на восток. Уместно отметить, что ранее (примерно в XI тыс. до н.э.) на восток мигриро¬вали пле-мена, предположи¬тельно говорящие на прадравидийском (эламо-дравидийском) языке, выде-лившиеся в процессе распада первоначальной общности носителей ностратического праязыка. Замечено, что распространение древ¬ней анатолийской гаплогруппы J2b2 в Индии (а связь, к примеру, гаплогруппы J2a-M410 с сельским хозяйством признана) произошло раньше, чем появление там сельского хозяйства.
Отмечается, что уже поздний палеолит Индии «отчетливо тяготеет к позднему палеолиту Ближ¬него Востока, обнаруживая близкие аналогии с относящимися к концу позднего палео-лита материалами стоянок Зарзи, Шанидар и Палеграва в Ираке». («История первобытного общества», т2. Отв. ред. Ю.В. Бромлей. 1986).
Так, в Юго-Западном Иране (к западу от Сузианы, Загрос) найдено поселение Али-Кош, в котором пред¬ставлен начальный этап (докерамическая фаза, как и в Бус Мордех) развития земледелия (94,6% дико¬растущих растений на 3,4% культур¬ных: курдская (пшеница) однозернянка или полба (Triticum mono¬coccum), а также двузернянка или эммер (Triticum dicoccum) и двурядный ячмень (Hordeum vulgare ssp. distichum)). Считается, что в Иране серию археологиче¬ски неоднородных, но родственных культур, та¬ких как Али-Кош - Яхъя (9370-4440/7900-3610 гг. до н.э.) и Али-Кош - Чога Миш (тот же возраст) сформиро¬вали прадравиды (эламо-дравиды).
В натуфийском поселении Калат-Джармо (Загрос, VIII-VII тыс. до н.э.), являющемся древнейшим центром земледелия в Месопотамии, были найдены зерна эммера и ячменя, ступы, зернотерки, обнаружены следы одомашненных коз и собак, орудия и предметы из кремня, обсидиана, камня, кости и необожженной глины (фигурки богини-матери и животных). Для нижних слоев характерна каменная посуда (полусферические и конические чаши), для верхних - более искусная керамическая посуда (чаши, кубки с ручками). Обнаружены многокомнатные дома с глиняными очагами (глина с примесью тростника). По своему типу Калат-Джармо очень близок к Чатал-Хююку в Анатолии.
Следует отметить, что поселение Калат-Джармо дало название археологической культуре «Джармо», характери¬зующейся переходом от собирательства к земледелию, памятники которой (культура «Джармо») обнаружены в Иракском и Иранском Курдистане, а также в восточной Месопотамии.
Как известно, характер (обрядность) захоронений (похоронная практика) обычно весьма консервативен. Так, при раскопках в Теккалакоте (индийский штат Карнатака) было исследо-вано 19 неолитических поселений (1800-1500 гг. до н.э.). Выяснилось, что здесь покойников (подобно погребальной практике в натуфе) часто хоронили прямо под полом дома, иногда около дома под скалой (найдены также и погребальные урны). Такие особенности ещё анато-лийско-на¬туфийских погребений как, например, скармливание тел покойников птицам, срезание плоти с костей, ос¬суарии, «башни молчания» и т.п., - сохранились у иранцев исторического времени (Modi 1922; Nyberg 1938; Widengren 1965; Крюкова и Хисматуллин 1997; Мейтерчиян 1999) в русле обычаев маздеистского (зороаст¬ризм) харак¬тера (существует мнение, что элементы культа Мазды восходят и к верованиям Урарту). В частности, традиционная связь погребального обряда с культом возрождающей Всеобщей матери проявляется у иранцев в выборе белого (а не чёрного) цвета для траурных одежд.
С приходом мигрантов в долину Инда (Мергар, Пакистан; вторая пол. X - нач. VII тыс. до н.э.), там появляется докерамический неолит с полукультурным ячменём и отчасти одомаш-ненной козой (Все¬мирная История. Период расцвета первобытнообщинного строя. Средний и новый каменный век).
Самое раннее поселение (простые прямоугольные дома из сырцового кирпича) в области Мехр¬гарха (равнина Качхи в Белуджистане) Ж-Ф. Жарриж (1974 г.) датировал ок. 7000 г. до н.э.. Здесь, в древнейшей части раскопок, найдены отпечатки зерен, идентифицированные как ячмень и пшеница разных видов. В слоях, относя¬щихся примерно к 6000 г. до н.э., появились кости домашних овец, коз и крупного рогатого скота; обнаружены многокомнатные дома. ("Древняя Индия: Страна чудес". 1997).
В долине Ганга также обнаружены мезолитические поселения, состояшие из нескольких (до 10) жилищ (круглые, сделанные из обмазанной плетенки дома, размером 5-16 кв. м). В довольно многочис¬ленных поселениях VI-V тыс. до н.э. число и размеры подобных жилищ увеличились (в селении до 20 домов площадью от 16 до 40 кв. м), что свидетельствует о заселении речной долины (возможен приток нового этноса). Примечательно («История первобытного общества», т2. 1986), что по характеру каменной ин¬дустрии (орудия на пластинах) местный неолит тяготел к западу, а по облику ранней шнуровой кера¬мики - к востоку, «что придавало специфический облик неолитической культуре долины Ганга».
Знаменательно, что археологи не только подметили сходство микролитических культур «натуфа» и Индии, а также северо-африканской «капсийской» куль¬туры («капсийская» мик-ролитическая индустрия), но и, бо¬лее того, указывают на их генетическую связь и даже общее происхождение (V.D. Krish-naswami "Stone Age in India". AI. 1948, №3). «Наличие микролитов позволяет включить мезолит Индостана в обширный круг мезолитических культур Европы, Северной Африки и Ближнего Востока... [характеризующихся] микролитической индустрией» («История первобытного общества», т2. 1986).
Уместно отметить, что небольшое число микролитов (ножевидные пла¬стинки), покрытых «натуфий¬ской» ретушью, обнаружено и в Ирак¬ском Курдистане (натуфийское поселение Ка-лат Джармо, VIII-VII тыс. до н.э., 16 строительных горизонтов), (Г.Чайлд «Древнейший Вос-ток в свете новых раскопок». 1956).
Проведённый антропологический анализ семи человеческих скелетов (покойников хоро-нили на территории поселений) из Лангхнаджа, восточный Гуджарат (древнейшие в Индии костные останки че¬ловека) показали сходство мезолитического и ранненеолитического чело-века Западной Индии с древ¬ними обитателями Сирии и Северо-Восточной Африки (Г.М. Бон-гард-Левин, Г.Ф. Ильин. «Индия в древности». М. «Наука». 1985. с53).
Определено, что существуют и общие гаплотипы среди некоторых народов Индии и Аф-рики. Так, Y-гаплогруппа T-M70 встречается среди таких дравидийских племенных групп, как Yerukul (или Kurru) и гонды (Kols), для которых частотность T-M70 составляет 11,1% (Trevedi и др. 2008). Частотность дан¬ной гаплогруппы (Т-M70) у народа фульбе (Западная Африка) составляет 18% (наибольшая в мире). Выявлено также и некоторое сходство дравидийских языков юга Индии и языков востока Африки.
Представительная выборка из гуджаратских черепов (характерны долихо¬цефалия и, по преимуще¬ству, прогнатизм) явила ряд негроидных (или авст¬ралоидных) черт их владельцев, а также сосущество¬вание средиземноморских и веддоидных признаков (H.Frioderichs, Н.Müller. Die Rassen-elemente im In¬dus Tal während des 4 und 3 vorchristlichen Jahrtausends und ihre Verbreitung. «Anthropos». 1933, t208, №34). Раскопки, выполненные в 1946 г. в Хараппе М. Уилером, при¬вели к открытию кладбища (57 мо¬гил), изучение останков с которого показало, что жители Хараппы относились к общему средиземно¬морскому типу (А.Л. Бе¬шем). По всей вероятности, закономерно (поскольку усматривается и влияние «камбейской» культуры), что среди разнообразия антропологических типов городов и селений харапп¬ской культуры обна-ружен (как основной) долихо¬цефальный «средиземноморский» тип западного про-исхождения (который и для Индии рассматривается в качестве носителя земледельческой цивилизации, так как принято полагать, что повсюду в западном мире данный тип связан с введением сельского хозяйства).
Заметим, что на дне Аравийского моря (на глубине 30-40 м), в Камбейском заливе, обна-ружены (в 2001 голу) затопленные города (построены до 7500 г. до н.э.; С14): один (площа-дью более 17 кв. км) со¬стоял из тысяч домов, построенных из кирпича; другой оказался по-меньше. Древние поселения вытя¬нуты с востока на запад вдоль затопленных русел некогда протекавших здесь продолжений рек Тапти и Нармада (С. Кривенко. «Камбейский залив: тайна затонувших городов» (НЛО № 13. 2005)). Интереско, что греческий автор, времен похода Александра Македонского (365-323 гг. до н.э.) в Индию, писал о 153 поколениях царей, правивших до этого в долине Инда в течение 6400 лет (возможно, речь идет о династии, восходящей к правителям затопленных городов).
Так, в 2015 году на шельфе Средиземного моря (глубина 40 м), в районе острова Пантел-лер, обнаружены (Ин-т океанографии в Триесте): колонна (длина - 12 м, вес - 15 т), разло-мившаяся на две части (на её поверхности видны три рукотворных отверстия, одно из которых расположено на вершине колонны), и, предположительно, выполнявшая функции портового маяка; а также остатки портового мола (дат. ок. 7800 г. до н.э.), выполненного в виде длинной гряды полуметровых камней, выложенных по прямой линии. Предполагается, что этот древний портовый город был покинут (проф. Эммануэль Лодоло) примерно в 7200 г. до н.э..
Примечательно, что Йозеф Гакель, изучавший в некоторых деревнях Гуджарата церемо-нии, свя¬занные с «садами Адониса», - этого характерного для Средиземноморья ритуала, по-лагает, что не только данный ритуал, но и некоторые другие эле¬менты индуистской цивилизации были занесены доа¬рийскими земледельцами Средиземноморья (J. Haekel. "Adonis-gärtchen" im Zeremonialwesen der Rathwa in Gujarat (Zentralindien): Vergleich und Problematik. Ethnologische Zeitschrift Zurich", 1 (1972): 167-175).
В Индии, Месопотамии, Древнем Египте и Ханаане (например, во времена Давида) при проведе¬нии праздничных процессий нередко возили или носили кумиры (эмблемы) богов. Эти «шествия боже¬ства» часто сопровождались звуками музыкальных инструментов, танцами и пением.
В Мохенджо-Даро найдена каменная статуэтка (высота 19 см) "царя-жреца" в мантии, ук-рашенной трилистниками на левом плече. Подобные трилистники (эмблема Великой богини-матери, богини Неба), символизирующие божествен¬ную сущность (связь с небом, светилами) наносились и на изобра¬жения божеств и священных животных в Месопотамии, Египте и на Крите (Сб. "Древняя Индия: Страна чудес". М. 1997).
К примеру, в Индии, за время правления каждого очередного махараджи, брахманами не-одно¬кратно проводился ритуал (обряд "ваджапейя"), призван¬ный не только поддержать, но и обновить и приумножить магическую силу и власть царя, а также открыть ему путь к высше-му существованию (А.Л. Бешем "Цивилизация Древней Индии". Е. 2007). Не менее популя-рен был тождественный ритуал «хеб-сед» (который проводился каждые 30 лет) и в Древнем Египте, где он («хеб-сед»), как предполагается, возник в IV тыс. до н.э. («Исход евреев из Египта»). Практиковался подобный ритуал и у анатолийцев-хатти, а позднее - у хеттов (Н. Оtten; В.Г. Ардзинба. 1982; В.В. Иванов. 1983). Как известно, хаттский ритуал, проводящийся в связи с сооружением нового царского дворца, содержал диалог «царя и Трона», в тексте ко-торого и говорится о магическом «возрождении» царя, ибо в новом дворце боги, «заново» вручая ему страну (трон), «обновляли» его возраст, пересчитывая годы (царь избавлялся от старых болезней и страхов, и заново обретал жизненную силу).
Для Древнего Египта считается типичной архаичная тенденция идентифика¬ции персони-фицированных богов, а затем и (нередко постепенное) объ¬единение их в триады. В частности, при слиянии богов солнца Ра, Атума и Хепри возникло трие¬диное (сответственно, утреннее, дневное и вечернее) божество солнца Хепри-Ра-Атум. Так, о синкретическом двуедином божестве Ра-Атум (ср. Амон-Ра) говорится: "Я - Атум, существующий, единый. Я - Ра в его первом восходе. Я - великий бог, создавший себя сам, создатель своего имени «владыки эннеады». Я был вчера; я знаю завтрашний день".
Возможно, не случайно и первой индийской триадой является ведийская ассоциация богов Агни, Вайю, Сурья, также представляющая со¬бой объединение различных форм солярного боже¬ства (однако здесь ещё не высвечивается попытка ото¬жествления (слияния) божеств и, соответственно, отсутствует идея троичности, как в "тримурти").
Заметим, что в пору пребывания гиксосов в Египте, и у них сложилось триединое божество Сетх-Баал-Хаддад, аккумулировавшее богов различных этносов.
Несомненно, важную роль в распространении элементов культуры и религиозных идей в Ойкумене играли и «международные» торговые связи. Так, археолог Гордон Чайлд («Древ-нейший Восток в свете новых раскопок». 1956) пишет: «мы имеем конкретные свидетельства о существовании к 2500 году до н.э. обширной торговой сети, охватывающей всю территорию от Тигра до Инда и Окса, и на Запад - от Евфрата до самого Нила».


1.4 Переоценка значимости проявлений образа Единого бога.

«Всякий бог сверхсущен, сверхжизненен и сверхмыслителен»
Прокл
Идея святости, священного таинства рождения (появления на свет живого создания), издревле неразрывно связана с женщиной и как с богиней, и как с простой матерью (в любом облике), а затем и проявлением Всеобщей матери, как богини, порождающей растительность в сакральном таинстве земледелия (и жрицами этого действа (обряда) были женщины; заметим, что каждый садовник и ткач также являлись жрецами богини-матери).
«Когда зарождалось земледелие, - пишет К. Армстронг, - идея святости плодородия... воплотилась в культе богини-матери». Представляется очевидным, что в сознании женщины-собирателницы (матери) непременно должно было возникнуть видение аналогии между появлением на свет детёныша и ростка растения, их произрастанием (созреванием) и, в конечном итоге, - кончиной. По-видимому, ещё в начале эпохи верхнего палеолита раститель¬ное и животное плодоро¬дие объединялись в едином культе Двуединого божества. И пос¬кольку собирательство (сбор про¬дуктов растительности (даров флоры)) обычно являлось занятием женщин (и детей), можно предполагать, что и ус¬пешность порождения растений (растительное плодородие) в деянии (об¬ряде) - земледелие, было (в мезолите) соотнесено с культом Всеобщей матери, «курировавшей» и все прочие «женские» вопросы (обустройство жилья, очаг, домашнее хозяйство, брак, роды и т.п.). По всей вероятности, необходимость дополнения издревле (в раннем мустье) персони¬фи¬цирован¬ного образа Великой матери (и богини Неба, богини-птицы) эпифанией «мать раститель¬ного плодородия» (превратившая Великую богиню во Всеобщую мать), назрела у "слабого" пола неко¬торых этносов ещё в пору интенсивного собирательства (в верхнем палеолите), что повлекло за собой дальнейшее усложнение (и развитие) культа богини-матери.
В древности бытовало убеждение, что именно Великая богиня, как мать растительности, даровала людям (простой жен¬щине-матери) знания о выполнении (проведении) обряда "земледелие" (об условиях рождения растений и ухода за ними как о ритуалах данного обряда). Так, в месопотамских мифах говорится, что богиня-мать Нинлиль (её эпитет - "великая госпожа Ки-ур" ("Осветившая землю, Свет земли")) научила людей выращивать и собирать урожай (её супруг Энлиль изо¬брёл мотыгу, отделяя Небо от Земли; а затем и Энки - плуг). В греческой мифологии богиня Деметра обучила человечество искусству возделывания зерновых плугом: она дала сыну царя Элевсина Триптолему («Трижды вспахиваю¬щий») семена пшеницы, и тот первым вспахал плугом поле в окрестностях Элевсина и бросил в землю семена (в конце VI в. до н.э. на аттических вазах и рельефах (Элевсин) появляются иллюстрации к этому мифу). По повелению Деметры Триптолем обучил земледелию всех жителей Пелопон¬неса (раздавал колосья пшеницы). Примечательно, что у Гесиода («Труды и дни») мастер, делающий плуги, именуется слугой (т.е. жрецом) Афины. В египетских источниках создательницами земледе¬лия называются Исида (в частности, Исида обучила женщин жать) и Осирис (он - (как) колос, его кожа - зелёного цвета).
Известно, что «много дискуссий вызывал вопрос том, почему во время Фесмофории (празднество в честь Деметры) только жен¬щины совершали обряды, направленные на обеспечение успеха земледелия (Павсаний. VII), которым (однако) в Греции уже занимались мужчины» (А.И. Зайцев. 2005). Уместно отметить, что ещё Джейн Гаррисон (конец XIX века) предполагала, что здесь (в такой ситуации) «отразилась реальность» раннеземледельческой эпохи, когда земледелие было мотыжным, и занимались им исключительно женщины.
По-видимому, именно женщины, будучи собирательницами и регулярно нуждаясь в таре, изобрели плетение корзин из гибких прутьев (аналог большой пустой тыквы). Следующим этапом усовершенст¬вовани тары явилось обмазывание корзин глиной. Последующим же ша-гом к прогрессу, вероятно, был (случайно подмеченный) обжиг таких корзин на огне очага, ибо считается (Р. Бриффо и Э. Ньюманн), что гончарное дело (но не гончарный круг) изобре-тено женщинами (вывод основывается на анализе мифологии). Изготовление лепной глиняной утвари, в частности, в Шумере (где богиня Белет-иле почиталась как покровительница горшечников), Анатолии (Курдистан) и в Средней Азии являлось женским занятием (Salonen. 1966; Matson. 1965). Отметим, что и у греков покровительницей гончаров считалась архаичная Афина. Так, в 2012 году, на основе раскопок в пещере Сянь-жэнь-дун, юго-восток КНР (провинция Цзянси), исследователи из Китая, США и Германии определили возраст самых ранних из найденных там керамических черепков посуды в 19-20 тыс. лет.
Охота же, как известно, издревле являлась преимущественно мужским занятием, как и позднее - приручение диких животных, и выпас скота. Поэтому всё сакральное, что свя-зывалось с охотой и скотоводством (в т.ч. и охотничья магия), и должно было соотноситься мужчинами с «мужским» божеством, т.е. первоначально с богом-отцом и его проявлениями (согласно универсальному принципу (всякому - своё): богу - богово, женщине - женское, а мужчине - мужское).
Важно отметить, что ещё в верхнем палеолите (до поры зарождения земледелия) "образ женщины… не вступал в противоречие… с генетически естественным… равенством полов, которое подтверждается [для этой поры] архаичными этнографическими источниками" ("На-роды Австралии и Океании". 1956). Как предполагает А.Д. Столяр (1985), "по-видимому, в форме родовой организации [в протообщине верхнего палеолита] совпадали семейные и социально-про¬изводственные отношения" (при половозрастном разделении труда бытовал паритет полов). Оче¬видно, что развитие производящего хозяйства, особенно его специфика (земледелие и/или скотоводство), усугубило (и заострило) социальную дифференциацию по гендерному признаку.
Изменение жизненного уклада, новые потребности и заботы протообщины (такие, как посадка рас¬тений, забота об урожае, его уборка и хранение) инициировали возрастание значимости (доминирование) об¬раза Великой всеобщей матери и, соответственно, роли женшины, как движителя земледелия (а также и жрицы богини); ибо в изменившихся условиях существования прежним охотникам-собирателям надлежало (было необходимо) заручаться расположением (поддежкой и помощью) богини не только как владычицы жизни и смерти, но, в первую очередь, как подательницы растительного плодородия, урожая, обеспечивающего надёжное пропитание (на что и указывает обилие соответствующих храмов, см. выше).
Так, Ветхий Завет повествует, что в день Праздника первых плодов (Хаг ха-бикурим, Ша-вуот) у древних евреев совершались особые приношения Господу Богу (как божеству плодо-родия): в иерусалимский Храм отовсюду шли красочные процессии, несущие полные корзины плодов семи видов растений: винограда, инжира, олив, фиников, гранатов, пшеницы и ячменя. Даже царь, как простой смертный, нес на плече свою корзину.
Большим камнем преткновения для библейских критиков являлась одна из важнейших заповедей Ветхого Завета: «Не вари козлёнка в молоке матери его», которая толковалась ими весьма не одно¬значно. «Едва ли во всём ритуальном законодательстве,- отмечает Д. Фрезер (29.),- найдётся другой закон, на котором бы Бог чаще настаивал». Хотя комментаторам и до сих пор не удавалось выяснить ис¬тинный эзотерический смысл заповеди (ибо «Смысл этого запрета скрыт даже от тех, кто обладает мудростью», Ибн Эзра, XII в. н.э.), существует точка зрения, согласно которой данный запрет направлен «против какого-то магического или идо-лопоклоннического обряда, вызывающего осуждение законодателя (по традиции - Моисея) и стремление искоренить его». Так полагал, в частности, Маймонид. Один анонимный сред-невековый писатель-караим (сообщение которого не было воспринято всерьёз) рассказывал, что «у древних язычников существовал обычай - после сбора урожая варить козлёнка в молоке его матери, а потом окроплять тем молоком деревья, поля и фруктовые сады; по народному поверью обряд этот об¬ладал магической силой увеличить урожай будущего года» (т.е. это варево - не ритуальная трапеза из обряда священного брака, как предполагал И. Шифман). Подтверждение этому сообщению обнаружено при раскопках города Угарита. В тексте (не позднее ХIII в. до н.э.) угаритского (ханаанейского) ри¬туала (KTU I. 23) говорится: «На огне семь раз отроки варят козлёнка в молоке, ягнёнка в масле и на ко¬стре семь раз, еду для Асират (Астарты)», - т.е. описана часть ритуала жертвоприноше¬ния богине Ас¬тарте, как матери растительного плодородия (бог Эл в тексте не упоминается). С описанным угаритским ри¬туалом плодородия перекликается и такой обряд хатти (Sommer, 1924): «жрец заносит внутрь помещения ягнёнка и семь раз обносит его вокруг семи огней, а затем кладёт на колени женщине «катра» (жрице). Другой жрец поднимает сосуд с водой и наливает воду внутрь горшка (для варки)» (здесь, видимо, варят один раз на семи огнях).
Однако же в своём завете с Израилем Господь, Бог монотеизма, настоятельно требует: "Не вари козлёнка..."; т.е. не поклоняйся Асират (Иштар), не кади ей, не отправляй её ("мерзости Сидонской" (4Цар.23.13)) культа. «Первые плоды («биккурим», первинки) земли твоей приноси в дом Господа, Бога твоего» (Исх.23.19; Втор.26.2), а не к алтарям Асират (Иштар), языческой богини плодородия. Заметим, что ок. 420 г. до н.э. культовый центр в Элевсине потребовал, что бы все греки страны приносили первинки в дар богине Деметре (В. Буркерт. 1977).
Образ Великой богини в качестве матери плодолродия (в широком смысле), нашёл отра-жение и в скульптуре. Так (см. выше), голове и глазам некоторых статуэток богини-матери придавалась форма зерна, амбивалентная природа которого высвечивала важнейшие эпифа-нии (проявления) её культа. В частности, в Триполье (С.Н. Бибиков "Раннетрипольское посе-ление...". 1953), на раннем этапе трипольской культуры, фигурки богини-матери изготовля-лись из глины, замешанной с зёрнами пшеницы.
Так, сложилось мнение (Брайан Фаган, Кристофер Де Корс "Археология. В начале". 2007), что "социальное неравенство стало характерной чертой жизни человека с момента возникновения земледелия приблизительно 10 000 лет назад и стало институтом цивилизации".
Комплексность, многогранность, сложность производящего хозяйства раннего неолита: традиционные охота, рыбная ловля и собирательство; развивающиеся земледелие (включая огород¬ничество и садоводство) и животноводство, зарождение ремёсел (появление ткачей, гончаров, кирпичников, ле¬карей и торговцев), обусловившее нарастающее усложнение струк-туры социальных отношений в об¬щине (групповая дифференциация по роду занятий, появле-ние жреческой прослойки (царя-жреца и храмовой подати), возникновение имущественного неравенства, владение рабами), заметно усложнив (по сравнению с предыдущим периодом) бытиё древнего человека, выдвинули (поставили перед ним) но¬вые, разнообразные, часто весьма не простые задачи. Можно полагать, что именно многообразие про¬блем, для разреше-ния которых древний человек, как ему представлялось, мог уповать только на помощь свыше, и обусловило дробление («специализацию») проявлений (эпифаний) мужской и женской ипо-стасей Единого бога, их олицетворе¬ние и персонификацию, что и привело, как представляется, к генезису политеизма.
Как отмечал И.Г. Франк-Каменецкий («Памятники египетской религии в фиванский период». 1917): «Характерной особенностью всякой живой религии является то, что лежащее в основе её понятие божества не остаётся всегда неизменным, а претерпевает совершенно определённую эволюцию, отра¬жая в себе исторические судьбы почитающего его народа. В этом смысле боги, как и народы, имеют свою историю».
Так, по поводу высших божеств, глав пантеонов, царей богов (наделения их индивидуаль-ностью), знаменитый этнограф Э.Б. Тейлор заключает: "царящие божества имеют в духовном мире тот же характер, что и начальники у человеческих племен [особенно у китайцев, у кото-рых высшие чиновники обожествлялись]. У разных племен эти существа совершенно различ-ны - и по своей сущности, и по своим функциям. По большей части каждое из них представляет определенный теологический образ с определенным значением и происхождением и повторяется в этом виде в различных местностях".
Итак, вполне возможно, что примерно в конце верхнего палеолита - в мезолите были пер-сонифицированы такие эпифании Великой богини, как «луна» (для которой была сохранена и связь с мужским проявлением Единого бога), «солнце», «заря». Вероятно, несколько позднее выделилось и женское божество солёных вод (к примеру, Тиамат, Намму - богиня морских вод (мать Эа), Асират Морская, Исида - «звезда моря», богиня морских глубин Домну (до-кельтская богиня Британских островов)), а также небесный огненный змей (бог-отец) обрёл «плоть» бога грозы и бури (так, Хаттуси¬лис I принёс дар: "изображение быка из серебра... - я отдал храму Бога Грозы"). По-видимому, и боги огня земных недр (Авадон, Хен) и пресных земных вод (Абзу, Эа) персонифицировались (выделившись из Двуединого бодества) пример-но в мезолите.
Показательно, что находка Николая Власы в Тэртэрии, Румыния (культура ранняя «вин-ча»), которая содер¬жала 28 различных мужских и женских статуэток (а также сдвоенные фи-гурки Единого бога) из глины и алебастра (ок. 5500 г. до н.э.), среди которых 7 вотивных (по мнению М. Васича, 1934 г.), свидетельствует о возникно¬вении потребности в «узкой специа-лизации» проявлений божественных сил, т.е. в обособлении (выделении и пресонификации) функ¬ций (эпифаний) владык бытия (налицо функциональное "расщепление" образа Двуединого божества на почти полтара десятка эпифа¬ний (на все случаи жизни) и, видимо, формирование пантеона богов).
Поскольку с развитием агрокультуры основным источником поддержания жизни стано-вится зем¬леделие (у шумеров, к примеру, весь скот (мясо) уходил на жертвоприношения бо-гам, и мясо ели только по праздникам в коллективной трапезе), то складываю¬щийся (форми-рующийся) уклад жизни повлёк за собой и пересмотр (переоценку) прежних культово-мифологических воззрений, возникновение новых этиологических мифов. В частно¬сти, в Ха-наане: земля, способная плодоносить, по¬степенно становится важнейшим субъектом религиоз¬ного почитания (выходит на передний план) и начинает противопоставляться морской стихии и земным недрам (т.е. прогресс развития циви¬лизации инициировал специализацию (разделение Единого бога), а затем и олицетворение (персонификацию) основных «боже¬ственных сил»). Так, «сделавшись» богом земли, Алиййяну-Балу (Баал-Цафон) борется за власть над миром с богами Муту (зем¬ные недра) и Йамму (воды моря), иногда (поначалу) терпит поражение, но, в конце концов, одерживает победу (ибо земледелие - ос¬нова производящего хозяйства). Приме¬ром промежуточного этапа этого процесса может служить образ эблаитского Дагана - бога земли и воды, но уже не преисподней (там, в недрах - Аввадон). В раннеземледельческой убейдской Нижней Месопотамии пресная вода (бог Апсу), земля (Энки) и её недра (бог Кур) также были разделены. Возможно, с этим же воззрением связано и постоянное постнеолитическое противостояние между ослом (Сетхом), как богом земли и преисподней, и змеем (Апопом), соотносимым с водой. Характерно, что и Гесиод в своей «Теогонии» повествует о том, что предвечный Хаос породил и Гею (земля), и Тартара (недра земли).
Представляется, что именно раннеземледельческое наделение богини-матери статусом Великой богини (генезис этого образа сопровождался чрезмерным возвеличиванием его куль-та, и, попутно, уничижением роли бога-отца): как богини Неба, Всеобщей матери, владычицы жизни и смерти, главы пантеона (период расцвета раннеземледельческой культуры), - ини-циировал кардинальный распад, интенсивное функциональное расщепление (дробление) и последующую персонификацию "мелких, узких" проявлений амбивалентных образов Матери и Отца, возникших ещё в палеолите.
Так, Великая мать, весьма почитаемая в Китае, - богиня Цзин-хуа-нян ("Златоцветная госпожа") представлялась в виде 36 (как 4 раза по 9) персонифицированных проявлений ("по-мощниц" - по С.М. Георгиевскому), ведающих (весьма подробно) чем-либо, относящимся к рождению либо воспитанию детей. Это - богиня-пособница при зачатии (с женской стороны); богиня-смотрительница за тем, чтобы па теле ребенка, находящегося в утробе матери, не было язв; богини-покровительницы (две) зачатых мальчиков и девочек; богиня-помощница при родах; богиня, научающая младенца брать грудь; богиня, присматривающая за кормлением грудью; богиня, обучающая детей ходить и т.д..
В частности (на другом краю Ойкумены), у римлян ("Арвальское братство") осуществлялся тот же подход. Так, при вырубке деревьев в лесу (а дерево, как известно, - изначально одни из обликов Великой богини) они приносили искупительную жертву богине Диа (Dea Dia), причём, ритуальное действо состояло из нескольких отдельных актов, в каждом из которых лесорубы взывали к определённой богине согласно (функциональной) специфики её культа: богиня "Deferenda" (латин. "defer" - "сносить их") отвечала за повал, "Commolenda" - за рубку, "Coinquenda" - за раскалывание стволов (на брусья или доски) и "Adolenda" (латин. "adolebit" - "сжечь") - за сжигание срубленных при очистке стволов ветвей и коры (Г. Узенер «Götternamen». 1894). Показательно и то, что у потомков праариев - римлян и литовцев (изначально скотоводов-номадов), комплексная обработка поля под посев зерновых осуществлялась их богами весьма узкой специализации (производственная необходимость): один бог отвечал за первое пропахивание лежащего под паром поля, другой - за его второе боронование, третий - за посев, четвёртый - за выпалывание сорняков (а далее - за косьбу, за обмолот, за хранение зерна и т.п.). При этом каждый бог носил особое имя, и (индивидуальное) обращение к нему сопровождалось специфическим ритуалом (Герман Узенер. 1894).
Процесс распада, расщепления ("узкая" специализация функций) образа Великого бога-отца отражает, к примеру, такой древнееврейский (постнеолитический) обычай: дабы освобо-диться от "однодневной (ритуальной) нечистоты" человек должен погрузиться (окунуться) в миквэ (священный водоём) еще при свете дня и обязательно дождаться ночи (появления Лу-ны). Ночью к нему возвращается ритуальная чистота ("Мишна") - "и прикоснувшийся к очи-стительной воде нечист будет до вечера" (Числ.19.21). Следовательно, вода как таковая, сама по себе (в неолите «курируемая» единым божеством (типа убейд. Энки)) уже не снимает скверны. Необходимо дождаться появления в вечернем небе бога Луны, "Владыки омовений", который и снимет скверну. Характерно, что неолитический образ бога-отца (как и Великой богини) в лунной эпифании уже к нач. I тыс. до н.э. был, практически, позабыт, и Луна почи-талась как вполне самостоятельное лунное божество (Син, Йарих, Наср и т.п.; см. выше), хотя и продолжала связываться с плодородием (к примеру, у кельтов).
Следует отметить, что большинство божеств, сотносимых с ремёслами (бог-кирпичник, бог-горшечник (ве¬роятно, после изобретения гончарного уруга), бог-кузнец и т.п.), исцелени-ем (Ассалухи, Асклепий) и торговлей (Меркурий), - были муж¬скими, поскольку «Мастером» и владыкой (господином) здоровья и богатства слыл бог-отец, владыка земли и её недр.
Необходимо отметить, что возникшее и постоянно прогрессирующее (с ростом осознания разнообразных насущных потребностей отраслей развивающегося производящего хозяйства) разделение (дифференциация) женского и мужского начал Двуединого божества на отдельные эпифании (узкая "техническая" специализация высших сил), а также последующая их персонификация, - нашли выражение и в модификации сакральной характерности (соотносимости с вариациями конкретных культов) ряда архаичных символов, знаков и устоявшихся эмблем (преимущественно при неизменности их вида, изобразительной образности), проявившейся в возникновении их неоднозначности и нередко в переориентации выражаемого ими сакрального содержания (например, крест, диск, ашера, орёл (сокол), деревья).
По-видимому, со времён эпохи охоты-собирательства и до периода дискредитации образа бога-отца раннеземледельческой культурой матриархата, когда светская и духовная власть были «узурпированы» женщинами-земледельцами, такие «сути, сущности ("МЕ")» (шум. терминология) как «правление, царская власть», «МЕ» скипетра и трона, «курировал» Великий бог-отец (у шумеров - Энки). Об этом свидетельствуют, в частности, и артефакты из Элама. Так, на наскальном памятнике из Курангана (II тыс. до н.э.) трон (его сидение) изображён в виде свернувшейся кольцами змеи. На рельефе из Naqš-e Rostam (в 6 км от Персеполя), также сохранились «следы двух тронных сидений в виде свёрнутых змей» (В.Хинц «Государство Элам». 1977). В одном хаттско-хеттском оракульном тексте (видимо, о выборе царя) говорится, что «Змея с именем царя вошла в царский дом» (H.M. Kummel). В этом тексте говориьтс и о «долгом будущем».
И в мифе (109.) «Происхождение Эреду» (города ещё убейдской культуры) повествуется, что лишь после того, как раннеземледельческая Великая богиня Нинхурсаг/Нинтур "приняла решение обратить (созданного Аном, Энлилем, а также Нинхурсаг и Энки) человека от примитивной бродячей жизни к жизни городской (оседлой, связанной с возделыванием земли)... на землю с небес сошла царственность и... были построены и получили названия древнейшие (допотопные) города".
О «насильственном» переходе судьбоносных "МЕ" (таких сутей, как «МЕ» Господства (в т.ч. и победы в битвах), «МЕ» Высокого скипетра и Жезла, Трона Царства, «МЕ» Справедли-вого (законного) Правления) к Великой богине от убейдского бога-отца, Змея Энки, повеству-ет постнеолитический миф «черноголовых», в котором рассказано, как Великая богиня, красавица Инанна (нугиг небес), выманила у захмелевшего, вечно сексуально озабоченного Энки, эти «МЕ» и сбежала. Проспавшись, Энки погнался за Инанной, но было поздно (этот миф - ещё одна вариация бесконечного конфликта между Великими палеолитическими Отцом и Матерью).
Следует отметить, что и у праариев-хеттов (восприемников практически всего массива раннеземледельческой культуры хатти), согласно одному древнему тексту, страну вручала царю Великая богиня Вурунсема/Камрусепа (богиня Солнца города Арина): ««Мне, царю, из моря (море - "вотчина" архаичной Великой богини, см. выше) Трон (здесь трон персонифицирован) принёс власть и колесницу (повозку)», т.е. власть и военную мощь; а согласно другим (патриархально окрашенным) текстам, богиня Вурунсема/Камрусепа и бог Грозы, владыка страны Хатти, вручали атрибуты власти совместно: «Мне, царю, страну и владение... вручили богиня Солнца и бог Грозы» (KUB ХХIХ). Как представляется, мифо-поэтическое противостояние царя (соотносимого с богом Грозы) и Трона (эмблема Вурунсемы (Инары)) - хатто-хеттская притча об очередной «распре» Великих Матери и Отца. Примечательно, что у патриархальных «черноголовых» царственность («энлильство») постоянно «курировал» Энлиль, а помазание мог совершать и Энки.
Как отмечает акад. Б. Тураев ("Отрывки финикийской космогонии…"): "мы видим везде на Древнем Востоке: божества-покровители принимают новый характер соответственно ха-рактеру культуры [изменениям содержания верований] их почитателей [для Ханаана яркий пример влияния воззрений патриархата - эволюция образа Балу (Баала) от прислужника куль-та богини Анат (бога-рапаита) до громовержца]. Затем они [модифицированные божества и сопутствующие новые эсхатологические фабулы] в различных центрах объединяются в бого-словские системы с местным "кири" [ново.-греч. «кир(и)» - «господин»] во главе, появляются космогонии и теогонии, наконец эти и без того сложные пантеоны еще более запутываются дальнейшею дифференциацией божеств, выделением их различных функций и эпитетов в ви-де новых мифологических образов".
Так, неизбежная социально-экономическая связь любой производящей культуры с кон-кретной террито¬рией (т.е. полная или частичная оседлость), по-видимому, породила местные (иногда специфические) системы ве¬рований и обрядов (культы, пантеоны, мифологии). При-мечательно, что, по меньшей мере, на заре ран¬неземледельческой культуры (любая) земля (земельный участок) расценивалась исключительно в ас¬пекте возможности посева на ней. В частности (атавизм), в Египте иероглиф понятия «площадь» тождественен иероглифу «коли-чество зерна» (нужного для её засева). И характерно, что каждая мало мальски значимая тер-ритория (горы, равнины, водоёмы, лесные массивы и рощи (даже отдельные деревья), за-строеные домами земельные участки (города и селения) и т.п.) обрела своего бога-хозяина (так, в Ханаане множество подобных баалов). Поскольку каждый этнос, каждый город-государство («чифдом») Древнего Мира обычно стремился иметь в своём панте¬оне богов пол-ный набор сакральных возможностей, то локальные пантеоны могли достигать весьма внушительных размеров (содержать сотни богов). Вместе с тем "Отдельные общины [царства, страны] с их отдельными пантеонами нередко принадлежат к единому диалектному континууму, поэтому... божества определенных природных явлений носят в каждом... [таком] пантеоне одно и то же название, хотя круг посвященных им мифов, при одинаковости семантики, в целом не тождествен... По мере интеграции отдельных общин, «номов» и «полисов» в более крупные культовые союзы, а затем территориальные государственные объединения в результирующем сводном пантеоне [например, в Ниппурском, однако в Ханаане - только первое] оказывается по нескольку функционально одинаковых божеств" (И.М. Дьяконов "Архаические мифы Востока и Запада". 1990).
Во времена Древнего Мира земля любого народа (рода/племени) представлялась неотъемлемой собствен¬ностью соотносимого с нею (землёй) божества, милостиво дозволяющего людям пользоваться ею: «ибо Моя земля; вы пришельцы и поселенцы у Меня» (Лев.25.23). Считалось, что каждое божество владело только своей территорией, своей землёй, которая закреплялась за ним решением некого Выс¬шего владыки. Так, имена богов Ханаана включали наименования принадлежащих им местностей: Баал-Леван, Баал-Кармель, Баал-Пеhор (хозяин Пеhора); и города назывались их именами: Йарихон, Анатот, Иерусалим ("Шаллиму"- бог ве¬черней зари), Бейт-Даган, Ашкелон. Некто Нееман Сирийский, дабы иметь возможность регулярно покло¬няться Богу израильтян в Дамаске, специально привёз (на двух лошаках) в свой город израильскую землю (4Цар.5.17). Местные боже¬ства, покровительствуя своим землям, оберегали их от всяческих бед и напастей, давали оракулы и предвеща¬ния; но могли и создать массу неприятностей неугодным им обитателям (неурожай, засуха, мор и т.д.). В Книге Чисел, например, рассказано о том, что, по меньшей мере, 24 тыс. израильтян, после Исхода живших в Моаве (в Ситтиме), «прилепились» к Баал-Пеhору (Чис.25.1-3,9) и иным богам земли моавитской («кланя¬лись» им и приносили жертвы). В Книге Ионы же повествуется, как он (Иона) - ха-ибри, полагая, что на территориях иных племён и народов своя, местная, "божья" власть, собирается бежать от Гос¬пода из земли Израиля в город Тартиш (в Ис¬пании). В одном остраконе из еврейского поселения в Элефантине, написанном на арамейском языке, гово¬рится (96.): «Я благословляю тебя во имя Йаhуе и Хнума (ис¬конного владыки земли Элефантины)». Древние египтяне, пребывая в чужой местности (например, на Синайском полу¬острове), всегда обращались к её богам за покровительством и помощью в делах (48.167). Даже, если земля отчуждалась у прежних владельцев мир¬ными средствами (например, изъятие и продажа за долги (53.с70)), то этот акт всегда сопровождался магиче¬скими действиями, символизиро¬вавшими отделение (отрыв) человека от своей земли и расставание с её боже¬ством (отсюда и святость ограждения земельного участка). Необходимость по¬читания чужих богов и святынь на землях, захваченных силой оружия, прекрасно вы¬ражена Эсхилом в "Орестее": "Да, коль богов поверженного города, и храмы, и святыни пожелают чтить, по¬беда их не станет поражением" (25.с19). То, что происходит в противном случае, описано в Ветхом Завете (4Цар.17.26): «И донесли царю Ассирийскому, и сказали: народы, которые ты переселил и поселил в горах Са-марийских, не знают (или не хотят знать) закона Бога той земли, и за то Он посылает на них львов, и вот, они умерщвляют их". Прошли годы, и самаритяне, чтобы не гневить своих и чу-жих богов, и «Господа они чтили и богам своим они служили по обычаю народов, из которых выселили их (4Цар.17.33)».
Удалить, изгнать местных богов было совершенно немыслимо, оставалось лишь ублажать их, дабы не при¬чиняли вреда и не мешали спокойно жить. Надлежало «кадить» им в «облюбованных» этими бо¬жествами местах: на высотах, камнях и деревьях, в храмах, - идти к ним с молитвой, дарами и жертво¬при¬ношениями. "И станет народ сей ходить вслед... богов той земли, в которую он вступает" (Втор. 33.13). Следует заметить, что наименование, которое носит один из главных героев Книги Есфири («Мегиллот Эстер») - Мордехай (Марду(к)хей - Марду(к) - хай) означает «Мардук жив», и которое по форме (Бог жив(ой)) совпадает с библейским «Элоhим хай», может свидетельствовать об отождествле¬нии вавилонской диаспорой Господа Бога с Мардуком - Всевышним Вавилонии» («Земля Ханаанейская»).
Весьма показательно и то, что вследствие патриархальной (революционной) переоценки скотоводами-номадами значимости и функциональности раннеземледельческих божеств по половому признаку, в сакральном мире богов произошла теологическая инверсия. Так, в част-ности, шумерские боги Энлиль и Ишкур (громовик) заимствовали эпифании от «верхней» (от «богиня Неба»), а Нергал (владыка преисподней), и Наннар/Син (частично) - от «нижней» (от "бог-отец") ипостасей амбивалентного образа Двуедного божества. И. как известно, шум. боги Ану, Энлиль и Энки разделили Вселенную между собой, бросив жребий: Ану досталось небо; воителю Энлилю, его советнику, - земля, а Энки выпало повелевать водами. Весьма наглядно демонстрирует завершение подобного патриархального «раздела» Мира и древнегреческая мифология (скотоводческо-кочевая культура): по договорённо¬сти Мир был разделён между Зевсом (земля и небо), Посейдоном (вода) и Аидом (недра земли), а Великая богиня была низведена до статуса "мать, супруга, сестра".
Уместно отмиетить, что наименования богов, со временем становившиеся архаичными и представлявшиеся особо сакраль¬ными, обычно табуировались и, в конечном счёте, утрачива-лись, заменяясь со временем но¬выми эпите¬тами и синонимами (изначально любое имя бога - эпитет). Как известно, имена многих богов были связаны не только с родом их функций, но и с явлениями природы, с небесными телами, региональными особенностями.
Степень популярности, значимости, культа того или иного божества в определённый ис-торический период наиболее от¬чётливо выявляется из межгосударственных документов соот-ветствующей эпо¬хи (к примеру, из Ассирии, см. ниже). Так, в первой четверти I тыс. до н.э. ранжирование финикийских богов обстояло следующим образом: "Да уничтожит Баал-Шамем и Эл, создатель земли, и Шемеш вечный, и всё поколение сынов Эла..." (720 г. до н.э., финикийско-хеттская иерог¬лифическая билингва из Кара-Тепе (50.с219)).
И Древний Мир не знал серьёзных религиозных конфликтов (тем более - войн «за веру»), поскольку никто и никогда не стремился насильственно (до поры реформ Эхнатона, породив-щих религиозную нетерпимость) обратить кого-либо в свою веру (миссио¬нерства не сущест-вовало), а разветвлённый политеизм не мешал ни сосущество¬ванию, ни ассимиляции.


1.5 Метаморфозы доминирования.
Попутно с усложнением культа Великой богини, - возрастанием числа сакральных свойств (возможностей) богини, а также и с увеличением числа её олицетворённых (персони-фицирован¬ных) эпифаний, повышалась не только её сакральная, но и социальная значимость. Везде в пору становления земледелия: в Древнем Египте и Ханаане, на Крите и землях Анатолии, в Месопотамии и Эламе, Древ¬ней Индии и Элладе образ Великой богини воспринимался с одинаковым духовным трепетом (едино¬образие верований), а богослужение ей реализовывалось путём отправле¬ния сходной культовой обряд¬ности с применением, в основном, аналогичной по сакральному содержанию атрибутики и эмблем.
Так, ещё в конце верхнего палеолита (в эпоху развитого собирательства) зафиксировано значительное возрастание количества и разнообразия форм бусин (ожерелий и/или браслетов), т.е. оберегов. Этот факт, в соответствии со спецификой сакральной символики, вполне может указывать на возрастание роли Великой богини в означенную пору. Женские статуэтки, найденные в ряде районов натуфийского ареала (ХI-Х тыс. до н.э.): вблизи по-бережья (Нахаль Орен), в долине Иордана (Эйн Хиям), на Среднем Евфрате (Мю¬рейбит), - засвидетель¬ствовали и там развитый культ Великой матери (проявление тотальной тенденции). Женские керамические статуэтки, подобные натуфийским, были откопаны также и в Анатолии: в Гёбекли Тепе (ХI-Х тыс. до н.э.), в Çayönü (VIII-VII тыс. до н.э.) и в Hacilar около озера Burdur (IХ-VI тыс. до н.э.). В частности, с высоким мастерством и весьма реалистично выполнен образ богини-матери из Гёбекли Тепе (выглядит гораздо изящнее, нежели палеолитические "Венеры"): без одежды, полноватая, налитая женской силой, мать (беременна - ви¬ден живот); большая грудь прикрыта ладонями; она сидит, поджав толстые ноги (колени сдвинуты, ноги показаны чуть ниже колен). Голова обрита. Характерно, что глиняные статуэтки из Чатал Хююка имеют ту же позу, что и из Хаджилара (но черты лица и при¬чески раз¬ные).
Артефакты указывают на значимое увеличение в период неолита, а также и позднее числа женских скульптурных фигурок (по сравнению с количеством мужских), что подтверждает возрастание значимости образа Великой богини в изменившихся условиях уклада жизни (преобладание потребно¬стей агрокультуры). Так, при раскопках объектов хараппской земледельческо-скотоводческой (пастушество) культуры «об¬наружено значи-тельное число женских террако¬товых фигурок, что, очевидно, свидетельствует о [тра-диционно развитом] культе богини-матери» (Г.М. Бонгард-Ле¬вин «Древняя Индия. История и куль¬тура». 2001). Знаменательно, что стату¬этка, изображавшая богиню, стоящую с ребенком на руках, найдена и в IX в. до н.э. в Крыму.
Известно, что на заре земледелия (или до него), в частности, в Гёбекли Тепе изготовля-лись (обнаружены) как женские, так и мужские статуи (найдено несколько экземпляров). В Чатал-Хююке (гори¬зонт VI; ок. 6000 лет до н.э.), обнаружены бесфор¬менные статуэтки муж-ского божества, стоящего на спине быка (бог-отец). Хотя со временем мотив мужчины на бы-ке и заменяется изображе¬нием только быка, вначале - рогатой головы, а далее - лишь рогов (позднее стилизованных), но совсем не исчезает: в Библе, в храме Баалат-Гебал (восстановлен ок. 2000 г. до н.э.) найдены печати с изображением стоящего на быке бога Адду (позднее Хаддад). Характерно, что некоторые скульптуры и даже отдельные храмы в Мохенджо-Даро и Хараппы были посвящены мужскому божеству, которое сопоставлялось с пра-Шивой (поскольку облик хараппского пра-Шивы иногда отождествляется с женским божеством, то эти храмы и скульптуры вполне могут соотносится с амбивалентной женской ипостасью Двуединого божества (пра-Шива - андрогин).
Характерно, что в пластике матриархальных культур Телль ас-Савваны и Чога Мами (Средний Тигр, хассунская культура, VI тыс. до н.э.), значительно преобладает коли¬чество женских фигурок. Мужских же статуэток - единицы, и все они, что примечательно, изображают состоя¬ние эротического напряжения (очевидно, использовались в обрядах священного брака). В горизонте VI Хаджилара (ок. 5600 г. до н.э.) также встречаются изображения бога-отца лишь как партнёра по священному браку, паредроса (Mellaart J., Excava¬tions at Hacilar, v.1-2, Edinburgh, 1970). Примечательно, что в Хаджиларе обнаружены глиняные фигурки женщин (Всеобщая мать), облаченных в одежду из шкуры леопарда, а также женщин (уже как матерей), сидящих на леопардах (паредрос) и держащих на руках их котят.
О заметном снижении (падении) роли образа бога-отца ок. 6500 г. до н.э. свидетельствует и то, что из двух сотен статуэток, найденных в святи¬лищах (6300-5900 гг. до н.э.) Ахиллейона (Фес-салия), только две являются изображениями мужских бо¬жеств, а в позднем неолите Хаджилара (5700-5600 гг. до н.э.) уже не обнаружено ни одной фигурки, изображающей мужское божество (Дж. Мелларт. «Древ¬нейшие цивилизации Ближнего Востока». 1982). В святилище горизонта II Чатал-Хююка (начало IV тыс. до н.э.), среди найденных девяти статуэток, также не найдено ни одной, представляю¬щей мужчину (бога-отца). Статуэтки же богини-матери, в виде молодой или зрелой женщины, матери с ребёнком, обнаружены здесь в каждом из девяти больших раскопанных домов (в каждом доме - по статуэтке).
Подобная культово-мифологическая тенденция не обошла и прадравидов (исконных но-сителей раннеземледельческой культуры), что, в частности, нашло отражение в их (и их по-томков) негативном отношении к числу «семь». Это число символизировало как владыку Земли не только шумерского бога Энлиля (эмб¬лема Энлиля в виде семи точек - астральный знак Земли), но и прадравидийского бога-отца Шиву (при перечислении на иврите предметов мужского рода «семь» - «шив’а»; см. «Отцы Авраама»). В то время как шумеры, аккадцы и евреи (этносы патриархальных воззрений) полагали число «семь» однозначно благоприятным, на языке дравидов-телугу данное число считается несчастливым (означает несчастье), поскольку то же слово (термин) означает и «рыдать» (А.Е. Снесарев). Так, при подсчёте чего-либо вместо числа «семь» у телугу было принято говорить «шесть и один» (дабы не произносить "семь" и тем самым не накликать несчастье). Уместно привести в качестве иллюстрации и поверье, бытовавшее среди тамилов: птица "ворон" знаменует собой несчастье (а как отмечалось выше, у шу¬меров ворон - птица бога Энлиля, эмблема которого - число семь (т.е. ворон знаменует собой несчастье, поскольку, в частности, соотносится с числом семь, эмблемой бога земли)). Вместе с тем, тамилы всё же иногда ищут расположения ворона (связан с культом предков; ворон в особых случаях снимал с людей (поглощал) ритуальную нечистоту), а для гондов убийство ворона - большой грех.
Важно подчеркнуть, что Дж. Мелларт убежден, что именно в натуфийский период «поло-жено начало... культу Богини-матери» (по всей вероятности, доминирование её культа и свя-зано с тем, что анатолийские натуфийки-собирательницы перешли от собирательства к земледелию; поскольку почитание богини как Матери, родительницы, источника жизни и возрождения, а также как богини-охотницы или богини Неба (дождь, роса, свет и т.п.), зафиксировано не только со времён 35-30 тыс. лет до н.э., чему свидетельст¬вуют соответствующие статуэтки, но и ещё у неандертальцев (захоронения и статуэтки)). Так, Ж. Ковен (1994, p.41) считает, что корни доминиро¬вания Великой богини как «той, которая рождает плоды земли», уходят в хайонимский период натуфийской куль¬туры (X - нач. IX тыс. до н.э.). Вместе с тем (см. выше), существует и мнение о том, что формирование культа Великой богини, как матери растительного плодородия, может быть отнесено ко времени, когда начались регуляр¬ные сборы дикорасту¬щих злаков и плодов.
Представляется, что в качестве противовеса роли образа бога-отца как владыки земных (пресных) вод, возникло (в связи с необходимосью полива, проблемами ирригации) представ-ление о существовании на небосводе эквива¬лента всех великих рек (вод) Ойкумены, и о том, что их источник - Небо, Всеобщая мать. Так, в Мохенджо-Даро найдена глиняная табличка, на которой изображена река, извергающаяся из лона богини Неба (Г. Чайлд). В женском образе представлялась и небесная река Ганга, спустившаяся на землю, а также и зем¬ное божество этой реки. Древние египтяне тоже верили в существование «небесного» Нила. Поскольку у египтян (у которых, по меньшей мере, со времён V династии (см. ниже) отчётливо высвечиваются проявления патриархальной культуры и уклада жизни) сохранялось довольно много пережитков раннеземледельческого, «матриархального», бытия, то, наверное, поэтому Хапи, бог земного Нила, изображался у них в образе мужчины с женской грудью (как ан¬дрогин).
Следы мощи (важнейшей роли) Великой богини, которой она наделялась в эпоху расцвета раннеземледельческой культуры, хорошо прослеживаются, в частности, у египтян в мифах о Нут, Хатхор, Нейт, Сехмет или о Тефнут, супруги Шу (в мифах о последней сохранилось и приглаженное описание конфликта с богом-отцом (на острове Филэ Тефнут считалась дочерью Ра)).
Как известно, во главе эламского, прадравидий¬ского, пантеона богов стояла Пи-нан(на)кур, Великая «повелитель¬ница Неба», мать богов, богиня плодородия. Доминирующая роль богини Анат (см. ниже) в культово-мифологических воззрениях протоханаанеев высве-чивается отголосками легенд о неких великих распрях, конфликтах, происходивших между богиней-матерью и богом-отцом, методы разрешения которых весьма красочно изображены в описании предполагаемой расправы (угроза мести) богини Анат над Илу (Элом), богом-отцом: «Швырну я его, словно овцу, на землю. Кровью омою се¬редину его бороды» («Дворец для Балу»). И разговаривает Анат с богом Илу не как почтительная дочь (согласно «Финикийской истории»), но как сварливая жена: «Радуйся, Илу, что ещё жив на свете». Конфликтует Анат и с разбушевавшейся морской стихией (эпифания бога-отца). Так, богиня Анат борется с чудовищем бога Моря (Йам) - с семиголовым змеем Латану (одолевает Анат и владыку преисподней бога Муту).
Показателен и эпизод с богиней Нейт в мифе «Сказание о споре Гора с Сетом». Согласно повество¬ванию, древняя Нейт удалилась от дел и живет на покое в городе Саисе. Однако в случае затянувшейся тяжбы между Сетхом и Гором («восемьдесят лет (боги) находятся в суде, и никто (даже сам владыка Ра) не знает, как рассудить их обоих»), именно к ней («отцу отцов и матери матерей»), обращаются за сове¬том и решением боги Девятки: «Да не будем мы действовать в неведении нашем, но... отправим посла¬ние к Нейт, Великой матери («озарившей первый лик»)... И что скажет она, то да сотворим мы». В по¬слании к богине Нейт, составленном Тотом от имени Владыки Вселенной Ра, бог Тот почтительно называет себя, ве¬роятно, по старой традиции, - «слуга твой». И богиня Нейт принимает решение, отвечающее духу нового времени: «Отдайте сан (чин) Осириса сыну его Гору... (а за непослушание сулит кары) иначе разгнева¬юсь я, и небо упадет на землю» (М.Э. Матье).
Тексты Пирамид (XXVII-XXVI вв. до н.э.), несмотря на то, что господствующей космого-нической концепцией в них является уже сотворение мира богом-творцом, все же сохраняют строки, прослав¬ляющие богиню Неба Нут, некогда почитавшуюся величайшей матерью всей Вселенной (и самого Солнца): «О Великая, ставшая Небом… Взяла ты к себе каждого бога... Сделала ты их непреходящими, подобно светилам... И могуча ты над богами, души их - твои, и наследие их - твое, жертвы их - твои, и имущество их всё - твое» (84.).
Если ранненеолитическая символика «Великая богиня на льве, коне, быке и т.п.» соотно-силась с таинством обряда священного брака, то несколько позднее (в эпоху матриархата) она обрела иное сакральное содержа¬ние, идентифицирующе Великую богиню (главу пантеона), как воительницу, богиню битвы и победы (заметим, что у скотоводческо-кочевых этносов параллельно функционировали и муж¬ские божества-воители (боги Неба или Солнца, громовержцы)).
Представление о невероятно жестокой расправе, которую может учинить Великая богиня, охваченная дикой яростью, отражено, в частности, в мифологии Угарита (Миф «Дворец для Балу»), где рассказано, что богиня Анат «по колени вошла в кровь (убитых ею) воинов» и «моет руки в потоках крови врагов». Под ударами Анат «к её ногам падали головы воинов, как отрезанные колосья; над нею, как саранча, летали отрубленные руки». «Многих сразив, она оглянулась. При виде трупов блаженство её охватило, вспухла печень её (от радости)».
Наиболее часто, будучи в ипостаси воительницы, Великая богиня принимала облик льви-цы. Примечательно, что в Египте (особенно в эпоху Нового царства) большинство статуй бо-гини-львицы Сех¬мет сделаны из чёрного гранита (тем самым соотнося её в об¬разе львицы с хтоническим миром земли и преисподней).
Так, в египетской «Книге Коровы» изложен миф об истреблении людей ("когда люди и боги (еще) были едины" и правителем страны был бог Ра) за их попытку учинить мятеж про-тив состарившегося бога-царя Ра. Здесь богиня Неба Хатхор в образе львицы Сехмет, испив хмельного напитка, тоже (подобно Анат) радостно «ходила, глубоко увязая в крови» своих жертв.
Не менее кровожадна и дравидийская воительница богиня Кали («Девимахатмья»). Под ее ударами асуры, обезглавленные, рассе¬ченные пополам, насквозь пронзенные или изрубленные в куски, валились тысячами. Потоки крови струились по земле. Убив предводителя асуров Рактавиджу, Кали выпила всю его кровь, и пожрала всех асуров, рожденных из пролитой им (Рактавиджей) крови. Во время битвы богиня Кали, воссе¬дающая на льве (терзавшем врагов), многократно угощалась хмельным напитком (подобно Хатхор) из кубка Куберы («красная влага текла у нее по губам»), и «глаза ее покраснели и горели, как пламя».
Замечена в подобном «деянии» и богиня Дурга, поскольку ритуальная кровожадность - характерная черта богинь-воительниц раннеземледельческой культуры (W. Dostal. "Ein Beitrag zur Frage des religiösen Weltbildes des frühesten Bodenbauer Vorderasiens"). Как уже упоминалось, Великая мать - владычица не только жизни, но и смерти.
Характерно, что и шумеро-аккадская Иштар (богиня битвы и победы), и прадрави¬дий¬ская Коттравей, и древ¬нееги¬пет¬ские Сехмет (её оружие - стрелы и жаркие ветры пустыни), лучница Сатет и Нейт (изображалась с луком и стрелами, которые возможно, и изобрели женщины (лук, как круговой сегмент, соотносился с Небом; а летящая стрела - часто ассоциировалась с птицей (стрела же в колчане - с фаллосом в лоне (в частности, у шумеров)); так, две перекрещенные стр¬елы (как бы летящий косой крест) на верху столба-ашеры служили эмблемой богини Неба)), и далее - прото¬ха¬нааней¬ская Анат, и древнеиндийская Дурга, и хурритская Шавушка, и хетто-хурритская Хеба(т), и критская «Влады¬чица», и древнегреческие Артемида и Афина (богиня битвы и победы), - все воительницы и/или охотницы (у греков бог Эрос - "реплика (ипостась)" Афродиты, и посылает лишь "стрелы любви" (как и др.-инд. Кама (санскр. "кама" - «любовь», «чувственное влечение»), сын Лакшми и Вишну, также вооруженный луком и стрелами)). Во многих архаичных культурах война и охота считались действом одного и того же хтонического свой¬ства - лишение жизни (Всеобщая мать - единый источник жизни и смерти).
Широкий спектр сакральных представлений заложен, в частности, в символику древне-тюркского оберега от нежелаемой участи дитяти, находящегося ещё в утробе ма¬тери. Этот оберег выполнен в виде маленького лука со стрелой, к ко¬торой привязаны ракушки каури и бусинки, нанизан¬ные на шелко¬вую нитку, т.е. родители уповают на милость Ве¬ликой мате-ри, которая также должна установить (из¬брать) пол ребёнка, благополучно породить его и (как у шумеров или индусов) определить судьбу; а подобного свойства оберег - роди¬тельский запрос на мальчика, из ко¬торого должен вырасти «справный» воин (и охотник).
Поскольку изобретение лука со стре¬лами, как принято полагать, относится к концу сред-него палеолита, то и женщинам (в условиях паритета полов) также не возбранялось принимать участие в охоте (особенно загонной), а также, по-видимому, охотится вообще и с луком тоже. Так, на стоянке охотников на мамонтов (Дольни Вестонице, Чехия) у края круглого жилища было обнаружено захоронение (24-23 тыс. лет до н.э.) женщины (на правом боку (видимо, поза эмбриона), тело присыпано охрой и прикрыто двумя лопатками мамонта). Показательно, что в руке погребённой было зажато 10 (хтоническая символика) зубов песца, перед её подбородком лежал наконечник стрелы, а между голенями - кремневый нож (т.е. эта женщина, при жизни - охотница, продолжит охотиться (вероятно, преимущественно на песцов) и в "Мире предков").
Представляется, что соотнесение войны и победы с женским божест¬вом возникло как следствие проявления категоричности и некоторой нетерпимости при доминирова¬нии женщины-руководителя (лидера) и организатора земледельческого произ¬во¬дящего хозяйства (см. ниже), а также и тем, что глава пантеона - Великая богиня.
Вместе с тем, поскольку Дж. Меллаартом были найдены весьма древние настенные изо-бражения охоты, участники которых - люди мужского пола, вооруженные, в частности, лука-ми; а иногда эти персонажи одеты в леопардовые шкуры, то, следовательно, курировал охоту ("мужское" занятие, в отличие от собирательства и земледелия) всё же бог-отец (к которому взывали и средствами охотничьей магии).
Однако, констатирует Б.А. Рыбаков (ст. "Космогония и мифология земледельцев энеоли-та". 1965), - "в эпоху патриархата мужские божества оттеснили Великую мать на землю, ли-шили её первичного всеобъемлющего характера". Эволюция социальной значимости образа Великой богини (паритет ещё в мезолите, доминирование культа богини в эпоху расцвета раннеземледельческой культуры и постепенная дискредитация под влиянием воззрений ското¬водческо-кочевой культуры) хорошо высвечивается (см. по тексту), в частности, мифологией и изобразительным ис¬скуством шумеров (первоначально несомненно носителей культуры номадов, но в Месопотамии "окунувшихся" в убейд).
Так, мезолитическая идилия восхитительного сосуществования женщины, змеи и птицы-стража небес на «мировом дереве» (хулуппу) описана в шумерском (вероятно, убейдском) мифе «В предвечные дни, в бесконечные дни» (в те времена, «когда [только ещё] присуждали судьбы»).
В период становления земледельческой культуры возникло, как представляется, такое веяние в мифологии, как показ конфликтных ситуаций между супругами - Великой богиней и богом-отцом, в которых обычно последний уничижался (был всегда неправ и терпел пораже-ние). Хорошо известны сакральные изображения летящего орла со змеёй в когтях, и оленя, попирающего змею копытами. В мифологии Древней Индии (устойчивый мотив) солнечная птица «Гаруда» (отно¬сится к семейству орлов) и змеи, олицетворения мрака (змеи пребывают или в водных глубинах, или в под¬земном мире), также постоянно враждуют. В древнешумер-ских мифах о конфликтах между орлом и змеёй победа всегда достаётся богине-птице.
Характерно, что со временем (по мере усиления патриархальных воззрений) картина опять несколько меняется. Так, в шумеро-аккадской легенде об Этане повествуется, что орёл, улетая по своим делам на долгое время, попросил позаботиться о своих детях старого друга-змея. Однако мучимый голодом змей сожрал всех детёнышей орла, а затем, боясь возмездия, хитростью усыпил возвратившегося друга, угостив того волшебной травой, и сбросил орла со скалы (спас орла бог Солнца Уту, поскольку в эту пору орёл - вероятно, уже эмблема высшего мужского божества; к примеру, у «черноголовых» львиноголовый орёл, птица Ан-зуд/Имдугуд, - символ бога Луны Суэна (полнолуние); ранее же, в эпоху, когда Луна соотно-силась с богом-отцом Энки, последний изображался держащим в руках птицу Имдугуд). В индийском мифе, подобном приведённому выше (змей пожирает птенцов), в качестве орла фигурирует (49.) птица Гаруда (перевод - «Пожиратель»).
Древнейшая из известных версий о Потопе - легенда о потопе на острове Дильмун (у шумеров - в "чистом, святом и непорочном" месте), откуда, по преданию (очевидно, заимствованному у «протоевфратцев»), шумеры и прибыли в Месопотамию. В данном мифе не Энлиль (поскольку он ещё не успел воцариться), но бог вод Эа/Энки (убейдский бог-отец, ранее - Двуединое божество), решил уничтожить людей. Своё решение Энки открывает своей матери/супруге, Великой матери Мами (Нинмах, Нинхурсанг, Намму), созидательнице жизни, и предрекает, что потоп будет длиться девять месяцев (Совет богов ещё не существовал). Однако, богиня-мать, вопреки воле Великого отца Эа, помогает (в других версиях легенды о потопе роль спасителя от кар Энлиля играет Энки) спастись на ладье одному из людей, ткачу Тагтугу, великому своим благочестием. Для того, чтобы выяснить: освободилась ли земля от вод потопа или нет, Тагтуг (как позднее и Ут-Нопишти) посылает птиц - вначале голубя, а за тем ласточку (символика богини Неба, его покровительницы (так, Исида принимала вид ласточки)). Богиня-заступница объясняет Эа/Энки, каким образом Тагтуг избежал общей участи и выжил; и бог-отец (под давлением) примиряется с Тагтугом, позволяет ему войти в храм, дабы вознести моление и благодарственные дары, и открывает благочестивцу божественные тайны. Спасшийся ткач, он же и садовник, обрабатывает («рай-ский») сад на Дильмуне (т.е. обслуживает культ Великой богини как жрец). В данном мифе перечисляется некоторое число растений и деревьев, плоды которых можно вкушать Тагтугу. И лишь с одного дерева запрещено человеку брать плоды (Великой богиней, владычицей растительности). Но жрец Тагтуг нарушает божью волю (очевидно, спровоцированный одной из "божественных тайн" лукавого змея Энки), вкушает от запретного плода и за это проклят богиней. И Тагтуг, несмотря на искреннее раскаяние и возносимые им молитвы, сделался нечист, лишился вечной жизни и сделался подвержен болезням и прочим несчастьям.
Спасение рода человеческого от потопа (от гнева бога-отца Эа) Великой матерью, её победа в этом конфликте с Великим отцом, однозначно указывает на эпоху создания мифа: это было время расцвета (доминирования) культа Великой богини, абсолютной владычицы Неба (характерно, что в мифе нет и намёка на персонификацию каких-либо эпифаний Великих богов).
Отметим также и то, что в этой убейдской легенде (о Тактуге) чётко просматривается канва прототипов ряда шумеро-аккадских и ветхозаветных мифов (о Зиусудре, Ут-Нопишти, Атрахасисе и Ное, а также и о грехопадении Адама и Евы). Связь сюжета фабулы с символикой (культом) богини-матери сохранилась и в библейском варианте легенды о Потопе: здесь восемь человек спасаются во время потопа и от них происходит (порождено) новое человечество (Быт.6.18;10.1); птицы - вестники окончания потопа, а также и то, что по выходе из ковчега Ной занялся земледелием (не скотоводством).
В "Сказании об Энки и Нинхурсанг" Великая мать Нинхурса(н)г выращи¬вает восемь растений (злаков), которые любознательный Энки, дабы познать их, съедает. За этот проступок богиня проклинает имя Энки; и Великий бог-отец (в мифе бог Энки - отец нескольких поколений богинь) заболевает (бог-отец беременеет, ибо богини-растения, возникшие от семени Энки, развиваются по воле Нинхурсанг в его теле) и, умирая, теряет силы до тех пор, пока Великая богиня его не прощает (Нинхурсанг помещает Энки к себе в чрево и рожает восемь детей, вызревших в теле амбивалентного бога-отца).
Иная ситуация в их взаимоотношениях изображена в "Сказании об Энки и Нинмах (шум. "Великая влады¬чица")". В конфликте между божествами, возникшем по поводу сотворения человека (в последнем участвовали и бог-отец, и богиня-мать), рассердившись, богиня Нин-мах вновь проклинает Энки. Вели¬кий бог-отец всё ещё боится её проклятий, но губительных последствий для себя уже не предвидит. Он тонко издевается над богиней (своей супругой). Её проклятия в адрес Энки перемежаются с причита¬ниями и сетованиями, она в смятении (возможно, плачет) от бессилия. Таким образом, теперь «Нинмах - (уже) не соперница вели-кому Энки», замечает "Сказание", назначение которого - "умалить роль Нинмах как воплощение древнего женского начала" (51.).
И уже в свете полного торжества патриархальных представлений богиня Савитри, супруга прародителя Брахмы, восседающая рядом на троне и принимающая поклонение небожителей (всё ещё способная определять (устанавливать) судьбы таких богов как Вишну или Индра), говорит: «Жена должна подчи¬няться велениям мужа. Своевольная жена приносит мужу горе, лишает его счастья и здоровья, сокращает дни его жизни... порадуем (же) его благочестием и покорностью».
Исконно патриархальное (арийское) мировоззрение позволяет рассерженному громовержцу Зевсу применить к своей супруге Гере наказание воистину космических масштабов: он подвеши¬вает богиню связанной между небом и землей, привязывает к каждой её ноге по наковальне и бьёт жену ударами молний («Илиада»).
Очевидно, что патриархальные представления не только дискредитировали, но и основа-тельно выхолостили функционально наполненный раннеземледельческий (властный) образ Великой богини (при этом произошла и инверсия некоторых ипостасей Двуединого божества (смена пола)).
Так, легко видеть, что имя хтонического (его эпитет - «Прислужник далёкой земли (стра-ны)», - "Страны без возврата", Кура) бога-врачевателя "Нин-гишзида", чьё имя - «Владычица (госпожа) чистого (ритуально) дерева», - женское. Ранее богиня Нингишзида, несомненно, будучи одним из проявлений культа Великой матери, "питала" дереья, - "помогала деревьям извлекать из земли соки для роста" (предположение Т. Якобсена). С образом этого божества соотносились, вероятно, крона и часть древесного ствола (к примеру, "Майское дерево"), но не корни, позднее ставшие "обвивающими его (ствол древа) живыми змеями" (т.е. Змей, живущий, в частности, между корней древа хулуппу, был соотнесён с самими корнями).
Как известно, хозяином (господином) города Гирсу считался бог Нин-гирсу (что букваль-но значит "Госпожа Гирсу"). Храм же Нингирсу в этом городе (построен царём Гудеа) извес-тен под названием шум. "Е-ninnu" - "Дом Нинну", где термин "ninnu" означает «пятьдесят» (109.), поскольку в этот великий храм были перенесены и святилища других (пятидесяти) бо-жеств города. Вместе с тем Торкильд Якобсен показывает, что "Нинну" - это "другое имя бога" (синоним). А поскольку 50 - это сакральный ранг (статус бога в династической ниппурской иерархии) отца Нингирсу Энлиля (а позднее - Мардука), то синоним Нингирсу "Ninnu" не должен быть связан с понятием "число 50" (и тогда термин "ninnu" может быть объектом рассеянной полисемии). В таком случае, представление имени "Ninnu" в виде выражения "nin-nu", где "nu(s)" - "свет" (наименование храма бога Луны "Е-giŝ-nus-(gál) переводится Т. Якобсеном как "Дом ("Э"), источающий свет ("giŝ-nu(s)")), интерпретируется как "Светлая госпожа"; а это имя в виде в виде "Nin-n(u)", где "n-" - "высокий, верхний" ("Отцы Авраама"), может означать "Высокая госпожа". И так как в мифологии бог Нингирсу известен как «владыка земледелия», «верховный пахарь Энлиля», то, по всей вероятности, ранее, у убейдцев, это божество выражало некую эпифанию культа Великой богини в части возделывания земли, земледелия (см. выше).
Таким образом, представляется, что при патриархальной дискреди¬тации и расщеплении (обеднении) образа Великой богини, произошла инверсия пола некоторых из её персонифицированных эпифаний. Примеры: у шумеров - Нингирсу и Ни¬назу, сыновья Энлиля; Нингишзида, сын Ниназу; у греков - предположительно Аполлон, сын Зевса; некоторые божества ахейского Крита.
По-видимому, влияние скотоводческо-кочевой культуры номадов обусловило в обряде омовения и замену дождевой, небесной (высокой), воды на воду речную или ключевую («земную»); т.е. каждение Великой богине было заменено вознесением молений, в частности, богу-отцу Энки (шум. Эа, акк. Эйя): «В чистом потоке, женщина, в чистом потоке омойся» (Миф о сватовстве Энлиля). Согласно культово-мифологическим воззрениям «черноголовых», обряд ритуального омовения впервые был совершён богом вод Энки в убейдском Эриду (а это свидетельствует о том, что означен¬ные изменения произошли после прихода шумеров в Нижнюю Месопотамию).
В «Гимне Энлилю» говорится, что "Когда восседает он в блеске на троне... Он - единст-венный повелитель небес, единственный властелин на земле... только он выносит решения... (даже) в небе дождем отягощенные тучи уст не разомкнут". После того как патриархальные шумеры «переподчинили» небесную (дождевую) воду богу вод отцу Энки (109.), её живи-тельная сила (обеспечивающая плодородие) стала ассоциироваться с оплодотворяющей силой семени этого бога («О, родитель Энки, покинь осеменённый край - и да прорастут добрые всходы!»). Показательно (И.М. Дьяконов), что у шумеров и вода ("а"), и мужское семя обозначались одним и тем же термином, а также родитель и его наследник (у убейдцев, согласно воззрениям раннеземледельческой культуры, дождевая вода должна была ассоциироваться с молоком, текущим из тучи-груди Великой богини, ибо она «вскармливала» растения). Примечательно, что бог Энки сделался ответственным не только (как прежде в бытность богом-отцом) за зачатие (миф «Энки и мировой порядок»), но и за роды у животных (сделался «куратором» животного плодородия), а также и за плодородие растительное (полностью подменив богиню-мать):
Когда Отец Энки выходит на засеянную пашню,
Плодородное семя на ней прорастает,
Когда Нудиммуд (Энки) идёт к плодоносной овце,
Приносит овца молодого ягнёнка;
Когда он выходит к тяжёлой корове,
Приносит она здорового телёнка.

Учреждая патриархальный миропорядок, Энки, в свою очередь, назначил ответ-ственными за земледелие и скотоводство своих сыновей: Энкимду - земледельцем (ранее «надзирала» за созреванием зерновых богиня Ашнан (миф "Скот и Зерно")) и Думузи (покро-вителем скотоводства, «пастырем [со] времён до потопа»). Позднее Таммуза называли также и «владыкой растительности стран» (что, вероятно, связано с обращением невесты Инанны к жениху Думузи: "В твоей степи твои травы, твои злаки как хороши!"). В этой связи представ-ляется, что за Инанной было оставлено "курирование" только животного плодородия: при уходе Инанны в преисподнюю (её смерти), "на земле у людей и животных прекращается не размножение, а сексуальная потребность" (И.М. Дьяконов).
Бог Энлиль, получив статус царя богов, со своей стороны назначает покровителем земле-делия бога Нинурту («земледелец Энлиля»). Знаменательно, что владыка Урского нома бог Луны Син - одновременно как телец (связь Луны с богом-отцом) и баран (его священное жи-вотное изначально, - связь Луны с богиней - матерью плодородия растительности), и считался ответственным не только за овцеводство и «курировал» разведение крупного рогатого скота, но и отвечал за урожай в Урском номе. Так, в гимнах в честь Сина говорится (62.), что бог Луны - "Владыка хлевов - загонов пресветлых"; "Как многочисленны овцы, как многочисленны коровы в хлевах Сина!». Богиня Нинлиль, мать Сина (Суэна, Зуэна), возносит молитву в его здравие: "Молитва, о пастырь... для твоих прекрасных степей (урожай трав), дабы ты умножил коров".
Характерно, что образ Великой богини (Инанна, Нинхурсаг, Нинмах (ивр. Махал(л)ат-Лилит), Намму, Мами, Анти, Нинтур, Аруру (сестра Энлиля)), как таковой, первоначально был низведён древними шумерами-номадами до роли третьеразрядного божества (как упоми-налось выше) - просто сестры, жены и матери (у шумеров не только боги и многие герои и правители вскормлены богинями (особенно Нинхурсаг), но и земля - мать, женское божество: «Чрево земли восстало, растения не взошли» («Сказание об Атрахасисе»)). Показательно, что Великая Инанна, уже дочь бога Луны (внука бога Неба), сестра бога Солнца Уту и супруга бога плодородия Думузи, «сокрушается о том, что ею пренебрегли, оставив её без каких-либо... полномочий и прерогатив» («Энки и мироздание»). В мифе же «Энки и Мировой порядок» Инанна раздражённо и несколько утрируя, жалуется богу Энки, что у нее вообще «нет никаких обязанностей». Показательно ранжирование шумерами значимости богов патриархального пантеона: ранг бога Неба Ана оценивался в 60 (высший ранг), а богини Инанны - всего 15.
Характерно, что лишь позднее, с углублением ассимиляции (адаптации) шумеров и аккадцев, а также и вековых занятий земледелием, в системе культово-мифологических воззрений «черноголовых» проявляются и благоприобретённые раннеземледельческие представления. Характерно, что суждение (представление) о том, что Инанна - всё же богиня Неба и мать (либо как супруга Ана, либо через соотнесение с планетой Венера и т.п.) никогда не угасало в Нижней Месопотамии и, в частности, иллюстрируется (24.) мозаикой, украшавшей колонны храма Инанны в Уруке (храм "Эанна" - "Дом неба (дом звезды)"): одни колонны храма целиком покрыты (инкрустированы штифтами) орнаментом из зигзагообразных, другие - из треугольных рисунков (сдвоенные уголки и треугольники), а третьи представляют собой сложное сочетание (орнамент) из четырёх ромбов, вписанных друг в друга (мощный призыв к созидающему единению Великих матери и отца).
В Сузиане (в Эламе) влияние скотоводческо-кочевой культуры возобладало, как выясни-лось, уже во II тыс. до н.э.. Здесь, согласно эламским семитическим надписям, Великая богиня Пинанкур уже более не почиталась в качестве главы эламского пантеона. Главный бог и владыка Суз (города Шушан) - Эн-Шушан-нак имя которого (апеллятив, один из синонимов) несомненно произошло от названия города (если наименование «Эн-Шушан-нак» сравнивать с шумерским «Анну-нак», которое означает «Дитя (отпрыск) Ана», то тогда и «Эн-Шушан-нак» должно значить «Дитя владыки Шушан (Суз)», т.е. новый глава пантеона эламитов - «Дитя богини Пинан(на)кур».
У ханаанеев важнейшие функции богини Неба «перешли» от Анат (Великая богиня-мать, богиня Неба, до прихода амореев) к дочерям громовержца Баал-Хаддада (сформировавшегося в Угаритском номе под влиянием патриархальных воззрений «черноголовых», II тыс. до н.э.): одна дочь - «нежная» Надрия, Пидрай (или Пидари - дравидийская (вероятно, натуфийская) Великая мать (М.Элиаде), в своё время потеснённая богиней Анат),- сделалась богиней света (эпифания богини Неба), а вторая - «любвеобильная» Талия, Талай,- почиталась как богиня дождя (ранее функция самого Балу, бога-рапаита (служителя) богини Анат). Роль богини За-ри, была также «изъята» у Анат и «передана» её сыновьям Шахару и Шалиму, божествам ут-ренней и вечерней зари.
Расщепление образа Великой богини выявляется и у хурритов. Так, главой пантеона стал громовер¬жец Тешшуб (как бога Неба и воителя, Тешшуба иногда изображают с секирой (лаб-рис - эмблема Великой богини как богини Неба (см. Т 1)); о существовании прямой связи бога Грозы (в т.ч. и Тархунта) с военными функциями царя хеттов (громовержец - «бог Войны Царя страны») свидетельствует ряд текстов (В.В. Иванов)). Супругой Тешшуба, главы хурритского пантеона богов четвёртого поколения, считалась богиня Хебат (в новохеттский период отождествлялась с Вурунсемой), а сестрой - Шавушка (богиня любви и распри, центром культа которой была Шамуха (Самуха) в Малой Азии). О том, что за Хебат сохранилился ряд важнейших функций Великой богини, свидетельствует описание одного хеттского празднества (хат.-хур. традиция), где царь просит Хебат: «На будущее дай мне жизнь, здоровье сыновей и дочерей... И под ноги мне врагов моих положи!» (KBо ХХI; Otten. 1974)). В Угарите Хебат отождествлялась с богиней росы Пидрай, дочерью Баал-Цафона. По мненгию И.М. Дьяконова, Хебат и Шавушка (их образы в Киццувадне) различаются «по функциям: атрибут первой - трон [хеттская богиня торона - Халмасуитта], второй - ложе». Однако священным животным Хебат считалась корова (т.е. она - Великая мать), а дитя Тешшуба-быка и Хебат-коровы - телёнок (как у Баал-Цафона и Анат или у Энлиля и Нинлиль). У хеттов "Hebe" (Хеба(т)) слыла богиней (подобно Иштар/Шавушке (в хурритских текстах "Hebe" описана как Иштар)), скачущей обнажённой на льве (её скульптурное изображение верхом на льве обнаружено в Хаттусасе). К концу существования Хеттского царства Хеба(т) отождествлялась с богиней Солнца города Аринна (Вурунсемой). У древних греков "Hebe" стала Гебой, богиней юности. Примечательно (99.), что в Телль-Амарнский период один из правителей Иерусалима носил имя "Абду-Hebe".
Весьма ощутимо пострадал от выхолащивания образ Великой богини у праариев (у ин-доариев, греков, римлян, кельтов, см. по тексту). Показательно (И.М. Дьяконов. 1990), что многочисленные индийские апсары "иногда... выступают в виде единой богини Апсары". Подмечено (Я.В. Васильков) также, что апсары и богиня Ушас (и сама Великая богиня, и её проявление) культово-мифологически связаны за счёт их совместного участия в проведении определенных ритуалов в неком месте "собрания". Характерно (закономерно), "что в мифоло-гии «Ригведы» [вообще] слабо представлены женские божества (особенно богиня-мать)". Так, у патриархальных индоариев весьма заметно «потеснил» Великую мать бог Арьяман. По-следний, в частности, связан с заключением брака (в гимне Атхарваведы его неоднократно прославляют как бога, помогающего найти девушке мужа (у греков - знаменитый Гименей); Арьяман же доставляет жену холостяку); в свадебном ритуале он играет важную роль (когда невеста отправляется в путь, то Арьямана (и бога Бхагу) просят об удаче (пусть путь будет лёгким!) в движении свадебного кортежа (свадебный гимн Ригведы); когда молодой муж ри-туально берет свою супругу за руку, дабы ввести её в свой дом, то он просит Арьямана (и еще нескольких богов) «дать» ему её (ср. RV 10, 85, 36; AV 14, 1, 50; Ж. Дюмезиль)). К Арьяману же обращаются с мольбой сохранять красоту молодой жены «днем и ночью вплоть до старос-ти» (AV 14; 2, 40; RV 10, 85, 44). Более того, Арьяман помогает женщине при родах (ср. AV 1, 11, 1)!! Примечательно, что, как подчёркивает Жорж Дюмезиль, Арьяман, подобно богине-матери, «выполняет эти [свои] функции без какого бы то ни было фаллического привкуса, чего легко можно было бы ожидать» от яркого шиваистского проявления бога-отца у индийских потомков ариев (влияние дравидов).
Характерно, что при этом у индоариев функции бога-отца (он - владыка зачатия) продол-жают по традиции сохраняться за теми же мужскими божествами: именно Арьямана (а также Бхагу, Праджапати и двух Ашвинов) просят даровать молодой жене потомство (AV 14, 2, 13), - сына.
Особенно наглядно видна дискредитация культа Великой богини в том, что именно дошло до нас от образа Лилит, об архаичности которого, в частности, говорит ряд еврейских преданий («Берешит раба», 12; 99.,94.), повествующих о ней, как о первой из двух жён Адама, созданной из той же глины и тогда же (в то же время), что и сам Адам, ибо человек изначально «был (сотворён) с левого бока женщиной, а с правого - мужчиной; но Бог расщепил его на две части» (т.е. при такой трактовке неравенство полов было заложено при творении (ибо левое - нечисто). Известен и вариант «конструкции» первочеловека, в котором мужчина и женщина соединены спинами (плечами), т.е. здесь равенство соблюдено.
Примечательно (К.М. Королёв "Энциклопедия символов... ". 2005), что в одной др.-евр. легенде рассказано, что Адам, разделённый на мужчину и женщину (и от которого произошло человечество) - создан четвёртым, а первый - божественный андрогин Адам "Кадмон" (Адам "первоначальный"). И, как полагает М.П. Холл, «философски Адам Кадмон представляет собой полную духовную природу человека - андрогинную и не подверженную распаду» (считается, что мифологически образ Адама Кадмона восходит к др.-инд. представлениям о Пуруше, см. выше).
Судя по содержанию шумерского мифа «В предвечные дни, в бесконечные дни», образ Лилит должен высвечивать времена глубочайшей древности. По всей вероятности, Лилит - дошумерская (видимо, прадравидийская) богиня. В Индии и сегодня бытует имя «Лилетт, Ли-литт»; а «Лалит-Адитья(-Сурья)» - имя царя Кашмира (VIII в). На санскрите термин «ла-лит(а)» означает «игривая, очаровательная». Так, и в выше означенном шум. мифе о Лилит говориться, что она «дева белозубая [улыбчивая], сердце беззаботное». Лилит изображалась крылатой, с птичьими «ступнями» (богиня Неба), держащей в руках символы (божественной - высшей) справедливости (видимо, поэтому богиня была особенно популярна). Роль Лилит как богини плодородия проявляется через её плодовитость при описании её беспорядочной сексу¬альной жизни (Мидраши, 99.). Считается, что Лилит ответственна за поллюции, т.е. не исключено, что Великая мать считалась "женой" всех мужчин (как бог-отец - "мужем" всех женщин). В еврейской мифологии (Shachar. 1975) Лилит носит также и наименование «Ма-ха(а)ллат» (как мать демонов и духов), вторая часть которого - «Аллат», близка к «Аллалат (Алаллат)», «Эл(л)ат» (аравийская богиня Неба Ал¬лат (см. ниже) - мать богов, ниспосылаю-щая плодородие). И тогда Лилит столь же «Великая (маха) Ал(л)ат (сем. Элат, Аллалат) боги-ня», как и шум. «Нинмах». Отметим и то, что египетская богиня Неба праматерь Нут, подобно Лилит, также обитала в "небесном" дереве (E.A. Budge, 1934); священное же дерево Нут - смоковница (а Лилит - ива).
Демонизация образа Лилит (к которой убейдцы, видимо, взывали в поисках справедливо-сти в конфликтах с прашумерами-оккупантами) высвечивается связью её имени с именам шумерских демонов Лилу и Лилиту. У евреев, потомков «черногловых», Лилит (народная этимология соотносит это имя с ивр. «лайла, лила» - «ночь») - демон (царица демонов), злой дух, способный менять свой внешний облик, «приносящий смерть» и болезни детям, вредящий при деторождении. Повинна Лилит и в бесплодии женщин (т.е. Лилит присущи все основные функции Великой богини-матери, но со знаком «минус»).
Явственные следы модификации, неоднозначность восприятия классического образа Ве-ликой богини, проявляющиеся в наше время (так, вера в богиню, как в демона, сохранялась у кавказских горцев до конца ХIХ века (57.)), обнаруживаются у осетин (ираноязычный этнос скифо-сарматского происхождения) при рассмотрении их божества "Аларды (Alardy)", назва-ние которого, как считается, гораздо моложе изначального культа самого божества, истинное "имя которого затерялось в череде веков". Более того, в настоящее время большинство осетин затрудняется сказать в образе кого - мужчины или женщины, - они представляют себе этот персонаж ("Аларды") осетинской народной религии. Так, по мнению ингушского этнографа Б.А. Алборова ("Некоторые вопросы осетинской филологии". 1979, Т1) божество Аларды видится в образе огненно-красной высокой женщины. Того же мнения придерживается и А. Голан (57.): "богиня Аларды представлялась то белой, то красной… (т.е. она -) реликт образа Великой богини".
Как известно, обряды и ритуалы обычно весьма консервативны (практически, не меняют-ся и при смене этиологических мифов), следовательно, определённый свет на характер культа (и образа) Аларды могут пролить, в частности, особенности ритуалов и сакральных объектов (предметов), связанных с этим божеством, а также вид (и набор) даров и жертвоприношений (в честь Аларды дважды в году проводились празднества).
Так, в Осетии функционировали общесельские святилища (капища) Аларды (при обрядах священнодействовало пять жрецов, а в состав приношений богине должно было обязательно входить пять лепёшек (символика хтонического свойства)). Примечательно, что это божество настолько боялись, что капище (прямоугольное, а не круглое) устраивалось без окон, а вход в него располагался с противоположной от селения (аула) стороны, поскольку считалось, что божество насылало на детей болезни (глазные, корь, оспу (лицо самой богини обезображено оспой)) и вредило чадородию (явная параллель к образу поздней Лилит; Аларды и крылата как Лилит). Приведём одну из умилостивительных молитв, обращённую к божеству: «О светлый Аларды, "табу" (благодать) тебе! Возьми наших мальчиков под свое покровительство, а старших одари хорошим зрением [здесь Аларды выступает в роли бога-отца, - владыки здоровья и "куратора" подростков-мальчиков]! О Аларды, табу (благодать) тебе! Не приближайся к нам - издали будем молиться тебе. А если надумаешь прийти, то в добром расположении духа [приди "белым"], а будешь уходить - оставь нас в веселии». Различались два проявления этого божества (демона, "дзуара"): красная Аларды и белая Аларды. Именно красная (хтоническая) уносила из села (в частности, предавала смерти в пору эпидемий) десятки детей (владычица смерти - богиня-мать). Дабы умилостивить Аларды, его, в частности, называли (Г. Агнаева "Осетинские обычаи") «Светлый Аларды», «Золотокрылый Аларды», «Золотой Аларды» (все эти эпитеты соотносятся с образом богини-матери).
Поклонялись осетины и священным деревьям (близ аула), посвящённым Аларды. Так, вы-здоровевшие после оспы с молитвой возлагали на эти деревья особые дары, а также (вероятно, у капища) приносился в жертву белый ягнёнок. "Утром с пирогами и черепом ягнёнка, ватой, шелковыми лоскутками или ниточками, положенными на эти пироги", молящиеся отправлялись к священному дереву Аларды. Женщины-богомолки в белых платках, собиравшие (готовившие) приношения, держась друг за друга (цепочкой), три раза обходили (видимо, по часовой стрелке) вокруг дерева, совершая обрядовый танец, кланяясь при совершении каждого круга дереву (божеству в нём). На священное дерево (в дар богине) вешались также и куски белой и красной ткани, а также, вероятно, клались под деревом рыба (как символ плодовитости, - в знак того, что она в прошлом - богиня плодородия) и по пять лепешек со свежим сыром. Характерно, что к дереву, кроме женщин, детей и пяти жрецов-мужчин, никому не разрешается подходить. Показательно, что в благодарственном пиршестве у дерева принимали участие только женщины.
Во время праздничных молений святилище Аларды обслуживали (к примеру, в селении Кора (запись И. Давидова)) специально выбранные восемь жрецов (жрецы, творившие молит-ву, надевали на голову белые повязки и окрашивали усы в красный цвет). Здесь же у капища совершалось и жертвоприношение (алтари не упоминаются): семьями резалось много овец и/или несколько быков (видимо, белых и/или красных). Таким образом, "фимиам курился" Великой богине в ипостаси богини Неба и владычицы смерти.
Женщины, собиравшие жертвоприношения в честь празднования (а также и для празд-ничного пира), посвящённого Аларды, повязав себя белыми платками, брали в руки большую деревянную чашу, покрытую белой материей, и обходили дома, собирая дары с пением и об-рядовыми танцами в честь богини. В состав праздничных приношений в святилище входили: сыр, масло, мука, по три лепешки, молодая ячменная брага (дары Великой матери). Жертвен-ные пироги (из пресного теста) должны были печь чистые (незамужние) девы. "Мы тебе при-несем приятную жертву: из всего большого стада выберем для тебя лучшего ягнёнка; мы для тебя испечем сырники из муки, добытой из пшеницы, родившейся на хороших нивах, и из сыра овечьего, сварим для тебя пиво из ячменя" (из обрядовой песни).
Богиня Аларды (как Великая мать) считалась покровительницей женщин, и они преиму-щественно и клялись ею: «Да принадлежу я Аларды! Если в моих словах нет истины, то да найдет душа моя на гнев Аларды! (Б. Гатиев. Суеверия и предрассудки у осетин). Вместе с тем, при этом считалось, что «Аларды есть самый злейший из святых. [хотя и] Им клянутся исключительно женщины, ибо он считается их святым, хотя они не участвуют [оттеснены патриархатом] в пиршестве, устраиваемом в его честь (видимо, при празднованиях у капища)» (Б. Гатиев). По-видимому, женщины просили у "святого (дзуара)" Аларды не только защиты детей от оспы и других болезней, но пособничества при родах. Так, молодую (видимо, беременную) невестку в праздник приводили в святилище Аларды, и одна из старших женщин поручала её попечительству божества (Б.А. Алборов. 1979, Т1).
Итак, в свете сакральной символики прото-Аларды - преимущественно женское божество (приношения - молочные и растительные продукты, закалаются овцы, ягнята и быки (богине Неба); священное дерево обвешивается лоскутками, нитями и кусками ткани; обрядовые тан-цы, выпечка из муки девами). Использованы сакральных чисел 3, 8 и 5, а также белый и крас-ный цветов. И всё это характеризует Аларды как астральную, хтоническую богиню Неба, ис-точник белого, дневного света. По мифу крылатая Аларды живёт на небосводе, но на землю периодически спускается по лестнице, хотя и крылата. "Двуполость" же Аларды напоминает, что оба проявления Единого бога амбивалентны (а предки осетин вполне могли поклоняться локальному Двуединому божеству).
Наличие крыльев, а также и тот факт, что в жертву богине приносится не вообще агнец, но исключительно ягнёнок (а козлёнок и не упоминается), и то, что богиня "курирует" только женщин (Великая мать, как считалось на заре земледелия, - только их (женщин) божество); и концепция: "Да принадлежу я Аларды", - говорит о ней, как о ранее раннеземледельческой богине.
Обратимся к этимологии теонима "Аларды". Это имя состоит из двух частей: "Ал" и "ер-ды, арды". Так (Б. Далгат "Первобытная религия чеченцев". 1893,), боги-покровители отдель-ных осетинских аулов или родов носят названия (как имя нарицательное) «эрдов» (ед. число «ерда»), и у ингушей - «ерда», т.е. слово "ерд, ард" означает просто "бог, божество" (а "арды", видимо, "богиня"). По-ингушски термин "ala", а по-грузински "ali" значит "огонь" (Б.А. Албо-ров). В тезаурусе же ностратической лексики слово "аlа" значит "пылать, сжигать", а "еlа" - "жить" (57.).
Характерно, что в дни торжеств, посвящённых Аларды, зажигался (видимо, женщинами) особый вид свечей, изготовленных из истолченных грецких орехов. Помимо этого, как пред-ставлялось осетинам, "Аларды приближается, рассыпая искры огня". Следовательно, эта бо-гиня Неба в прошлом была связана с небесным огнём, свечением Неба.
И тогда имя "Ал-арды" может означать "Божество огня; Пылающее божество", а пред-ставленное как "Ала-(а)р-ды" - "Свет божественного огня".
Подобное наименование богини Неба говорит о том, что она вполне молга являться и в солярной ипостаси, как богиня Солнца, что соотносит прото-Аларды (и это наиболее вероятно для Кавказа) с образом архаичной анатолийской Великой богини Вурусемы/Камрусепы (которую предки осетин вполне могли заимствовать у прахатто-хурритов; так, хаттский Телепину известен у адыгов как "Тлепш" (исходный образ несколько модифицирован), и у грузин - как "Тулепиа"). И коль скоро действительно Вурусема/Камрусепа была занесена на Кавказ, в образовавшееся царство Урарту, хурритами (халдами) и была там воспринята и адаптирована семитами-арамеями (для которых «ал(ь)» - опред. артикль), то последние и могли называть Вурусему как "Ал-арды" - "(Это) Светящаяся богиня (богиня света)".
В частности, в ханаанейской мифологии проявляются подобные же тенденции. Так, с об-ретением силы и власти как патриархальный бог, - Алиййяну-Балу (Баал-Хаддад) бестрепетно конфликтует с раннеземледельческой богиней Неба: дабы помочь жрецу-рапаиту Данниилу собрать останки его сына, убитого орлом, служителем культа богини Неба Анат (погибшего в процессе инициации), "Силач Балу", царь богов, громовержец, узнав об этом, троекратно ломает крылья орлам (наказует уже уничижённую (лишённую основных эпифаний) Великую богиню).
Торжество воззрений скотоводов-номадов (здесь амореев, оккупировавших Месопота-мию) отчётливо проявилось и в фабуле ста¬ро¬вавилонской поэмы «Энума Элиш»: в конце кон-цов, Великую праматерьТиамат убивают (демиург Мардук - сын Энки), а её тело расчленяют на части.
Примечательно, что культ карийской Гекаты (см. выше), популярный у автохтонного, догреческого, населения полуострова, был заимствован перешедшими к оседлому образу жизни праариями (индоевропейцами)-оккупантами. Первоначально (до дискредитации образа богини) у протогреков Геката, местная Великая богиня, («по инерции») покровительствует охоте, а также пастушеству и даже разведению коней (как проявление Единого бога). Богиня была «полномочна» и при принятии решений в народном собрании протогреков, в суде, влияла на исход войн. Однако со временем её функции переходят к Аполлону, Артемиде, Гермесу и т.п., и Геката теряет своей привлекательный облик (сближается с Персефоной). Она (у греков) бродит (и охотится) в глубокой тьме по ночам среди могил со своими постоянными спутниками - совами и змеями, окруженная чудовищными псами из мира Гадеса/Аида, освещая свой путь чадящим факелом.
Характерно, что и предвечная Великая богиня Мут («мать своего создателя») уже в эпоху XVIII династии сделана супругой бога Амона (подчинена ему) и переведена в фиванской триаде второе по значимости место. Со временем даже ««дух богини» поменял пол», - констатирует М. Мюррей («Египетские храмы». 2008), комментируя сообщение историка и географа периода мамлюков Аль-Макризи, изложившего воззрения его времени на божество большого храма Хатхор в Дендеры так: «Дух, посещающий этот храм, является в форме человека с головой льва [не львицы], на которой два рога (не коровьих, как обычно у Хатхор)».
Дискредитирована Великая богиня и как мать растительности - у многих этносов постнеолита за произрастание растительности ответственны мужские божества. Так, на стене одной из молелен храма Исиды (остров Филэ) изображён мёртвый Осирис, тело которого жрец поливает водой, вследствие чего из него (как много ранее из богини-матери) вырастают цветы и другие растения. Это изображение служит иллюстрацией к гимну Осирису, в котором говорится, что уже именно Осирис даёт жизнь всей растительности: «стеблям и листьям, тростнику, ячменю, пшенице и фруктовым деревьям» (существует и изображение Осириса, образованное зеленью, прорастающей из земли (М.Э. Матье)).
Известно, что центры культа Тефнут находились в Мемфисе, в Ликополе, в Дендере, в Эйлейтейя, в Элефантине, в Нубии, почиталась она и в Гелиополе. Тефнут (богиня Неба, вы-сокой небесной воды) обычно изображалась в виде женщины с головой львицы, на которой находится солнечный диск, реже - в человеческом облике или в облике львицы. О типичной "судьбе" (о патриархальной дискредитации) этой раннеземледельческой Великой богини, в частности, Альфред Видеман пишет так: "Изначально она, несомненно, была солнечным бо-жеством или богиней Неба, но в конце концов стала таким же неопределенным и призрачным персонажем, что и большинство египетских богинь".
Борьба между «белым» (цвет венца) Севером и «красным» Югом (за объединение Древнего Египта), также может быть представлена как продолжение (развитие) извечного сюжета противостояния муж¬ского и женского начал Единого бога. Принято полагать, что борьба между Севером и Югом Египта, между воззре¬ниями культур земледельцев и скотоводов-номадов, проходила с переменным успехом и не прекрати¬лась даже после объединения страны правителем Верхнего (южного) царства Минесом (Миной) ок. 3200 г. до н.э. в единое государство. В мифотворчестве египетского жречества, в силу традиции, посто-янно сохранялись те или иные рассуждения о конфликтах (распрях) между Великой матерью и богом-отцом, которые (фабулы конфликтов) время от времени переосмысливались и корректировались под влиянием изменяв¬шихся социально-экономи¬ческих условий жизни, нередко приобретая политическую направленность, что и выразилось (проявилось) в виде знаменитого цикла (постгиксосских) мифов о борьбе между героем Гором (Хором) и презренным Сетхом (Сетом), характеризующегося сугубо антигиксосской направ¬ленностью (яркого примера того, что "уже в раннеклассовых обществах мифы становятся той формой, в которую облекаются идеологии господствующих классов (в т.ч. и жречества)" (Ю.В. Андреев)). Победа же южного - красного венца (Сетха), над белым - северным (над Хором) в борьбе за объединение Египта, в частности, проявилась (отражает) в наступлении поры главенства мужского на¬чала (поры торжества основных представлений скотоводческо-кочевой культуры номадов) в правовых нормах и религиозных воззрениях в изначально раннеземледельческом египетском обществе, традиционно инертном, свято чтящим обычаи предков.
Характерно, что и в эпоху доминирования воззрений патриархальной культуры извечный мифо-по¬этический конфликт между Великой матерью и богом-отцом (между Небом и Зем-лёй), сохранился (так, ре¬конструирован сюжет о борьбе (конфликте) громовержца Перуна со своей супругой (49.)), и, в конечном итоге, перешёл в плоскость взаимоотношений небесных богов (громовержцев, богов Солнца и Неба) с чудовищами, порождёнными водными глубина-ми и недрами земли, силами мрак и хаоса, стремящимися разрушить мировой порядок (к при-меру, левиафан, титаны; подробнее см. ниже).
Таково, в частности, противостояние великого Змея Апопа и солярного бога Ра, деми¬урга (здесь Ра и его соратники неизменно одерживают победы и в небе, и в преисподней). В "Книге Мёртвых", в главе об отвержении змей, повествуется, что змей как-то нанёс страшные оскорбления богу Солнца (богу Ра как ипостаси богини Неба). Особенно разгневало богиню-мать то, что змей убил и съел кошку (в Египте и ныне кошки успешно охотятся на змей). Как известно, в облике кошки представлялась богиня Бастет (культ которой содержит много параллелей к Инанне/Иштар и Хатхор). Заметим, что Бастет и Ра считались родителями львиноголового бога войны Маахеса. Сам Ра также иногда принимал облик «Большого кота», объяснение чему приводит Гор-египтянин ("Иероглифика"): "Говорят, что зрачки кота сообразуются с движением солнца: на рассвете они вытягиваются вслед за восходом бога (т.е. Солнца - Хепри-Ра-Атума), делаются круглыми в середине дня и кажутся совсем черными, когда солнце собирается садиться; по этой причине находящаяся в Гелиополе статуя бога (Ра) имеет кошачий облик".
Единоборства небесных божеств: Одина - с волком Фенриром (здесь волк - эмблема бога преисподней), и Тора - со змеем Йормунгандом («змей Мидгарда» - длиной с экватор, держал на себе землю) описаны в «Младшей Эдде». Так, на кельтском алтаре в Париже и на некото-рых стелах показан бог, нападающий на змея с дубиной. Сохра¬нилась плита, изображающая человека, ударяющего палицей змею. Над его головой сохранились следы надписи: «Смер-триус» (соотносился с Гераклом). На одной из пластин котла из Гундеструпа представ¬лен (как минимум, в третий раз, что говорит о ёго неувядаемой значимости у кельтов, по крайней мере, ещё в I в. до н.э.) бог Неба (изображёна верхняя часть торса, типично поднятые вверх обе руки (зднсь же представлен и Таранис), голова бога покрыта присущей его образу (на гравюрах котла) облегающей, гладкой шапочкой-полусферой (волосы показаны), на шее бога - торк, у него аккуратная борода, усов нет). Примечательно, что данный бог Неба держит за длинные шеи двух задушенных крылатых драко¬нов (из брюха каждого из них высовывается по пять змеиных голов). Как органическая часть компози¬ции картины снизу изображён двухглавый дракон (пожирающий людей), длинное (во всю ширину кар¬тины) тело которого состоит из трёх полос (символика - Змей в Неба).
На «кельтских» территориях также часто встречаются изображения Юпитера, - т.н. «Юпитер ги¬гантских колонн» (период 170-240 гг. н.э.). Здесь высокую колонну, возвышаю-щуюся на квадратном цоколе, вен¬чает конная статуя громовержца, конь которого топчет ко-пытами лежащего на земле гиганта со змеиным либо рыбьим хвостом (небо попирает землю). Примечательно, что цоколь одной из таких статуй с изображением четырех римских божеств (Юнона, Минерва, Меркурий) впоследст¬вии был вму¬рован в основание алтаря христианской церкви.
Мотив противопоставления «блага (света и добра») и «зла (мрака и бедствий)» встречает-ся, в частности, и во многих хаттских ритуальных текстах (раннеземледельческая культура). Как известно, у индоиранцев подобный дуализм нашёл выражение в противостоянии бога до-бра и света Ор¬музда и бога зла и тьмы Ахримана. То же встречается и в хеттских историче-ских документах (к примеру, др.-хет. «Завещание Хаттусили I»).
Итак, представляется, что прототипом мотива борьбы мрака со светом послужили мифо-поэтические «распри» между Великими Отцом и Матерью, который (мотив), по всей вероят-ности, возник после того, как божеством Неба сделалось мужское божество.
Знаменательно, что В.В. Иванов и В.Н. Топоров («Исследования в области славянских древно¬стей». 1974) классифицируют сюжет поединка небесного божества со змеем (хтониче-ским чудовищем) как фабулу «основ¬ного мифа…традиций индоевропейского круга», победа в котором (над силами Хаоса) обес¬печивает сохранение и поддержание миропорядка.
Так, тема борьбы бога-устроителя миропорядка с чудовищем, олицетворяющим мировой Хаос (противостояние Ра и Апопа (веротно, cо времён V династии (ок. 2504-2347 гг. до н.э.)) упомянуто выше), возникла, согласно письменны источникам, на земле Сеннаар на рубеже IV-III тыс. до н.э.. В одном из первых двух вариантов такой борьбы, описанной в мифе «Гильгамеш, Энкиду и подземное царство», противник убейд.-шум. чудовища «Кура», олицетворяющего преисподнюю, - бог-отец Энки. Должно отметить, что протошумеры изначально являлись носителями скотоводческо-кочевой культуры, а V династию, при которой у египтян лунная религия была заменена на солнечну, предположительно основали праарии (см. ниже), что и соответствует утверждению В.В. Иванова и В.Н. Топорова.
Вместе с тем, мифопоэтическое противостояние изменениям традиционного миропорядка (а также и его поддержание) было присуще не только праариям, но и нашло отражение у древних семитов-номадов: аккадцев и вавилонян (амореев Вавилонии) - в победе Мардука над чудовищем Тиамат (старовавилонская поэма "Энума Элиш"; фабула, - созданная без какого-либо арийского влияния), а также победа над акк. змеем Лаббу (Латану у ханаанеев Угарита).
В Ветхом Завете Господь Бог "усмиряет" знаменитого Левиафана и гигантского змея Раhава, инцедент с которым (с Раhавом) описан в древнееврейской мифологии (99. с.62). В мифе рассказано, что ещё прежде Творения (!?) морской (бог, демон) царь "Раhав", сопротив-ляясь миропорядоку, устанавливаемому Господом Богом, восстал против воли Господа, пове-левшего ему: "Открой рот... и проглоти (первозданные) земные воды (Хаоса)!". Однако Раhав не внял указанию Всевышнего и заявил: (отстань и) "оставь меня в покое". И ослушник, был сурово наказан - побит и утоплен.
Примечательно, что и в одном др.-инд. мифе повествуется о том, что с тех пор, как бог Вишну отсёк демону Раhу бессмертную голову, последняя остаётся (пребывает) на небе (без тела) и, питая ненависть к светоносному Солнцу, из-за разоблачений которого Раhу и лишился тела (бог Солнца - судья богов и людей и в этом мире и в том), вечно его преследует и время от времени хватает своей пастью, хотя и проглотить его без тела не в состоянии (затмение). Хвост же Раhу порой появляется на небе в виде кометы (100.).
Легко видеть, что образы (символы) Хаоса, несущие миру мрак и холод, - Раhу и Раhав, противодействующие Всевышнему, демиургу и устроителю миропорядка, дополняют друг друга, формируя единый образ "врага Божия" (прототип у обоих - прадравидийский), и типологически близки мифопоэтической роли египетского змея Апопа, олицетворяющего мрак преисподней и небытиё, извечного врага бога Ра и мирового порядка (Апоп регулярно заглатывает воды небесного Нила, по которому плывёт солнечная барка Ра).
Так (Страбон. 16,2,7, с.751), в сирийском повествовании Змей (бог-отец), пораженный молниями бога Грозы нового поколения (громовержцы Баал-Хаддад либо Тешшуб), в страхе бежал в поисках убежища, а затем погрузился (спрятался) в недра земли, попутно разверзнув источник.
По-видимому, столь широкое распространение мифологического мотива борьбы постнео-литических богов со Змеем, можно интерпретировать и как борьбу нового поколения богов Неба (в т.ч. громовержцев и солярных богов) с архаическим Великим богом вод и земли (Зме-ем), за передел власти над миром в эпоху смены религиозных концепций (вытеснение ранне-земледельческих представлений патриархальными воззрениями скотоводческо-кочевой куль-туры номадов).
И, что характерно, - так это устойчивая, многовековая вера в то, что палеолитичекое бо-жество («демон») вод, земли и её недр - достой¬ный противник неба. Так, Тифон - огнедыша-щий пятидесятиголовый дракон неимоверных размеров (сын Геры), демон (как считали пифа-горейцы), однажды одержал победу над самим Великим Зевсом. В хеттском мифе о борьбе Змея (дракона Иллуянки) с богом Грозы (хур. «Тешшуб», хат. «Тару», хет. и лувийск. «Тар-хун(т)»), последний также первоначально терпит поражение. Однако уже во второй пол. I тыс. до н.э. в конфликте с "мастером" Гефестом (богом преисподней) Зевс просто сбрасывает противника вниз с Олимпа (но при этом Гефест успевает разбить голову Зевсу своим молотом).


1.6 О месте женщины в обществе.
Принято полагать, что характер (специфика) «производящих» форм ведения хозяй¬ства (основной способ добычи пропитания (промысла) общины), явился именно тем фактором, ко-торый и обусловил формирование типа социальных (в том числе и межполовых) отношений в прото¬общине палеолита, а они (социальные отношения), в свою очередь, спроецировались на сферу религи¬озно-мифологических представлений (к примеру, в патриархальном шумерском обществе считалось, что люди, по воле богов, копируют устройство их социума).
Переход от простого промыслового «присвоения» пищевых ресурсов (охота и собира-тельство) к их активному «искусственному» воспроизводству, а далее - вынужденная диффе-ренциация производящей экономики (причины разнообразны), инициировавшая явление культурно-хо¬зяй¬ственной (региональной) дивергенции земледельческого и скотоводческого направлений первона¬чально комплексной производственной деятельности, и обусловили ко-ренные изменения (переоценку) прежних (паритетных) социально-правовых отношений меж-ду женщиной и мужчиной во всех основных (включая и духовную) сферах жизни общины («Всемирная история», т1. Ред. А.О. Чу¬барьян. 2011). Подмечено, что «по мере перехода от одной общественно-исторической формации (в т.ч. и уклада хозяйствования) к другой, меня-ется не только содержание сознания, но и его строение» (А.Р. Лурия «Психология как историческая наука». 1971).
Как отмечает П.П. Ефименко (1931), женская скульптура палеолита и другие палеолити-ческие антропоморфные изображения "не дают убедительных подтверждений концепции матриархата"; то же и, в частности, позднее - в ориньяко-солютрейский период (30-15 тыс. лет до н.э.). И действительно, вплоть до эпохи мезолита (начала земледелия) и предпосылок возникновения матриархата не существовало.
Изменение же экономических условий существования протообщины охотников-собирателей, обуслов¬ленное всё возрастающим удельным весом сельскохозяйственных работ в её производя¬щем хозяйстве (после ХI-Х тыс. до н.э.), и повлекло за собой кардинальные пе-ремены в образе жизни, быте людей, их мировоззрении и, в част¬ности, переоцену социального статуса (роли) женщины в большесемейном коллективе (как основной добытчицы пищи). Считается, что рост удельного веса земледелия (более древнего, чем скотоводство) в производящем хозяйстве большесемейной общины (женщина-земледелец как основной производитель (добытчик) пищи, кормилец) и поднял социальный статус (роль) женщины до уровня формации, обозначаемой как «матриорхат» (социально-экономиче¬ская формация периода доминирования земледельческой культуры).
Следует подчеркнуть, что тезис: высокое общественное положение женщины в неолите - следствие пере¬хода к земледелию, сделавшее её главным производителем и поставщиком пищи, - был выдвинут Эрнстом Гроссе (1862-1927 гг.), проф. этнологии и истории искусства Восточной Азии (Фрейбургский ун-т), и поддержан Венской культурно-исторической школой (примечательно, что Мария Гимбутас подобное воззрение не разделяла).
Итак, вполне очевидно, что собирателями были, в основном, женщины. И они же долгое время, из поколегния в по¬ко¬ление, сами (без участия мужчин) занимались земледелием. Этот факт (земледелием занимались исключительно женщины, а дети им помогали, как и при собирательстве) отчётливо высвечивается, в частности, составом погребального инвентаря захоронений поселения Чатал Хююк: мотыги находят только в женских и детских погребениях (считается, что мотыжное земледелие изобретено женщинами (функционально мотыга близка к палке-копалке)).
Принято полагать (Брайан Фаган, Кристофер Де Корс "Археология. В начале". 2007), что селение Абу Хурейра в Сирии (прямоугольные одноэтажные глинобитные строения, разде-ленные узкими улочками и двориками) является древнейшим земледельческим поселением (Moore, 2000): именно там, со времён 10 000 г. до н.э., "его обитатели переключились с охоты и собирательства на выращивание зерновых". И, как установлено (Theya Molleson. 1989), в селении Абу Хурейра именно женщины "в течение многих часов... сидя на коленях, мололи зерно... и монотонный звук мельниц заполнял все селение".
Древнегреческая архаичная традиция также убедительно свидетельствует, что в Афинах должности, связанные с земледелием, исполняли исключительно женщины. У басков (верхне-палеолитическое про¬исхождение басков сближает их с кро¬маньонским расовым типом) также очень долго земледель¬ческие работы осуществлялись только женщинами (М. Гимбутас «Цивилизация Великой Бо¬гини: Мир Древней Европы». 2006). У небольшой иранской народности талышей «на поле работали всей семьей, но [по обыкновению] наибольшая на¬грузка ложилась все же на женщину: высадка рисовой рассады, неоднократная прополка» (С. Серов «Талыши». ж-л «Наука и жизнь», 1990. № 7).
Представляется, что земледелие (как помол зерна или выпечка хлеба при собирательстве) изначально воспринималось как один из видов специфически «женского» богослужения, как отправление одной из разновидностей культа богини-матери, в которой женщины исполняли и роли жриц. Позднее это выразилось в обычае приступать к работе в поле, лишь будучи ритуально чистым (т.е. представление о том, что земледелие - сакральное занятие, - сохранилось). «Когда начинается сев (а позже сбор урожая), работник должен вымыться, надеть чистые [белые] одежды и т.д.», - кон¬статирует М. Элиаде. В частности, в Египте белые сандалии считались специальной ритуальной обувью жрецов и фараона, и они надевались при необходимости войти в "святая свя¬тых" храма (святилище), - туда, где стояла главная статуя бога, хозяина храма. Друиды одева¬лись в белые одежды при срезании священной ветви омелы (см. ниже). По-видимому, и само земледе¬лие счи¬талось настольно высоко сакральным молебственным деянием, что его совершенно не оскверняло применение в работе, левой, нечистой руки (об этом Ахура Мазда говорит Заратуштре в «Видеват», фрагард III). Но тогда, возможно, представлялось, что занятие земледелием, как "каждение" Великой богине, вообще ритуально очищало человека (женщину).
Священная специфика процесса обработки земли сохранилась и в обычае финских крестьянок (A.V. Rantasalo): перед вспахиванием (вероятнее, что после вспахивания) борозды кропились нес¬колькими каплями молока из их груди (аналогия с «небесным молоком», вскармливающим всходы)). Обработкой сельхозпродукции (например, дробление и растирание зерна) и её хранением так¬же весьма долго занимались исключительно женщины (в то время, как мужчины продолжали изго¬товлять орудия из камня, охотиться и ловить рыбу, а также пытались приручать диких животных).
По-видимому, для обработки земли использовались первоначально палка-копалка, а затем и мотыга; плуг же был изобретён и задействован примерно в VI/V тыс. до н.э. (после одомашнивания коровы). По всей вероятности, на начальном этапе земледелия было достаточно мягких, плодородных участков почвы, пригодных для посадок и без таких трудоёмких работ (позднее выполняемых мужчинами), как очистка полей от деревьев, кустарников и валунов.
И, как представляется, ко¬гда (в зависимости от локальных условий) стало очевидным, что именно земледелие - надёжный источник пропитания, то и мужчины постепенно начали включаться в сельскохозяйственное производство. И лишь тогда, полагает М. Гимбутас, «по-всюду земледельческий трудовой цикл был основан на половом разделении труда между мужчинами и женщинами, хотя соотношение полов в нем в разных (этнических) группах было различ¬ным».
Итак, помимо стереотипных забот о детях и стариках, постройке и содержании в исправ-ности жи¬лья и очага, приготовлении еды и шитья одежды, на «плечи» женщины легла основ-ная ответственность за добычу пропитания, что, несомненно, должно было возвысить, сде-лать весомым, и даже решающим, женское мнение (голос) и, как следствие, - весьма повы-сить её социальный статус в семье и роль в совете рода/племени (а также сделать более значимым (важнейшим) её "женское" божество, и так высоко почитавшееся). «На первобытной ступени общественного развития... женщина заняла господствующее положение в жизни рода и племени, так как ее работа стала важнейшей для пропитания. Благодаря этому женщина стала выше и в социальном отношении, она была главой семьи", - полагает и Г. Пёткев («Лексикон древнего мира»). Так, ещё в Пар. 42 «Хеттских зако¬нов» (заимствовано у хатти) говорится о праве матери отвергнуть и изгнать сына из родительского дома: «Если мать выносит сыну наружу свои (видимо, его) одежды, то [тем самым] сына своего отвер¬гает» (Фридрих. 1959), отлучает от родительского дома.
При этом о безопасности жилья заботились мужчины: ещё в палеолите покровителем и защитником жилища (и, в частно¬сти, от злых духов) считался Великий бог-отец (П.П. Ефи-менко «Первобытное общество». 1953). Так (МНМ. 1988), у корейцев крылатый змей Куронъи почитался как страж и покровитель жилища (заботился о богатстве и долголетии дома). Точно в таком же качестве выступал и Зевс Ктесий, тоже представлявшийся в виде змея.
Наиболе существенным проявлением нового социального стасуса женщины, складываю-щегося в пе¬риод становления и развития земледелия, обусловившего специфику, характер, сформировавшейся раннеземледедьческой культуры (матриархата), является факт перехода верховной власти на небе и на земле (в начале) в «женские руки». Так, известна (Мюллер-Карпе, т.2) керамическая скульптура (кон.V - нач.IV тыс. до н.э., культура Тиса (бассейн реки Тисы, подунавская культура)) божества, сидящего на царском троне с серпом в руках (Вели-кая богиня - царствующий земледелец). И в условиях земной гегемонии женщин Ве¬ликая бо-гиня (а не бог-отец) была возвеличена до роли главы пантеона богов, созидательницы (она же и Великая мать) и владычицы Вселенной. Характерно, что со временем установилось верова-ние в «обратную связь»: стали полагать, что верховенство женщины («матриархат») «спусти-лось с небес» (к примеру, как царственность), и установлено оно «высшим разумом» и является основой миропорядка. Так, центральной фигурой (лидером) пантеона богов Крита являлась «Владычица» (уже Артур Д. Эванс полагал, что «минойская богиня-мать» была центральным божеством древнего Крита). Судя по содержанию эламской (убейдской) мифологии, сложившейся в V-IV тыс. до н.э. (49.), во главе эламского, прадравидий¬ского, пантеона стояла богиня Пинанкур, - Великая мать богов, богиня плодородия, «повелитель-ница Неба», владычица Суз. Почитание Пинан(на)кур (и как ве¬ликой матери, и как богини Неба) нашло отражение, в частности. в расписной керамике из Суз IV тыс. до н.э.. В Древнем Шумере богиню П(и)-инан(на)-кур отождествляли с Инанной, покровитель¬ницей (владычицей) Урука и дравидийской (хараппской) Аратты. Богиня Анат - не только владычица Библа, но и Аттики (как и богиня Афина, госпожа Афин). На стеле, обнаруженной в Бейт-Шаане, изображение богини Анат сопровождается иероглифиче¬ской надписью «Анат(ит) - царица Неба и госпожа всех богов [т.е. протоханаанейская Анат почиталась и как глава пантеона богов Ханаана]» (107.). В китайской мифологии "курили фимиам" "святой матери" Тьен-хун, что означает "царица Неба" (57.).
О Великой хаттской богине с именем «Вуресума, Вурунсема» (вероятно, так прочтено на-имено¬вание «Камрусепа» («Миф о Камрусепе»), поскольку у этих имён почти одна и та же корневая основа - [рсм]) говорится, как о «царице Неба и Земли, владычице царей и цариц страны (земли) Хатти», матери бо¬гов (и Анат, и Камрусепа - матери богинь Солнца), богине Солнца города «Арина» («Источника»). Вуресума считалась могущественнее даже своего сына, бога Грозы (гро-мовика) по имени Тару/Шару (возможная интерпретация имени «Ш(е)ару» - «Что как свет (о молнии)»), известного и как шумерский Ишкур (он же - акк. Адду)). Вуресума у хеттов - супру-га громовержца Тешшуба (вероятно, до Пирвы), постнеолитиче¬ского «царя Небес, владыки зем-ли Хатти» (надпись Аниты), видимо, после отождествления её с хурритской богиней Хеба(т), чьим мужем считался Тешшуб (либо Хаддад). Именно к ней, к хаттской Вуресуме, хеттские цари (и боги) взывали прежде всего, когда на страну или на природу обрушива¬лись бедствия.
Показателен и такой факт: в Чатал-Хююке, в самом большом из святилищ (Е VII, 4) про-тогорода, было обнаружено богатое захоронение жен¬щины (видимо, верховной жрицы-правитель¬ницы), вокруг головы которой лежали три нижних клыкастых челюсти вепря (богу-отцу надлежало обратить особое внимание на её возрождение и пребывание (протекция богини Неба) в мире "Предков"). Характерно, что ни одна из мужских мо¬гил Чатал-Хююка не обладала столь значи¬тельным погребальным инвентарем.
Характерно и то, что у шумеров, в частности, человека (сразу после рождения) наделяла «до¬лей, судьбой» личная богиня - «иш¬тари» (как эпифания Великой матери, - убейдское на-следие у шумеров). Заметим («Отцы Авраама»), что в шумеро-аккадской мифологии судьба и персонифицирована в виде божества-птицы «Намтар» (слово «судьба» (шум. «нам») и обозначалось графемой птицы, поскольку судьбой человека наделяла Великая мать, - богиня-птица). По-видимому, «Намтар» (встретить Намтара - встретить судьбу) - «отрезающий», «резатель» судьбы, - прототип мойр (по крайней мере, - мойры Атропос), парок и (Снорри Стурлусон «Прорицание вельвы» (XIII век)) скандинавских норн - "Скульд" (долг или будущее), обрезающей нить, которую прядёт первая норна - "Урд" (судьба, прошлое), а скручивает вторая - Верданди (становление или настоящее).
Как известно, в древнегреческой мифологии судьбы, участи (доли) «пряли» (творили) мойры (др.-греч. «moira» - букв. «часть», «доля»; отсюда - и «участь, доля», которую получает каждый человек при рождении). В белых одеждах, с венками на головах (Платон), три (что типично для ариев) дочери Зевса и титаниды Фемиды (др.-греч. «Темис»), богини правосудия, в облике суровых старух «курировали» ход человеческой жизни (по иной версии архаические мойры были дочерьми богини ночи Никты, Великой матери): Клото (что означает «прядильщица») пряла нить каждодневной человеческой жизни, Лахесис («дающая жребий») распределяла жизненные жребии (участи, доли) ещё до рождения (подобно иштари), и, вероятно, следила за его выполнением, а Атропос («неотврамая» - неуклонно приближающая будущее) в урочный час обрезала ножницами нить жизни.
Так, в римскую эпоху мойрам соответствовали три "Parcae (парки)": Децима (адекватна Лахезис), Нона (как Клото) и Морта (как Атропос). У норн, «прявших нить» судьбы (К. Коро-лёв. 2007): «Скульд» (адекватна Лахезис)), «Верданди» (как Клото)) и «Урд» (как Атропос)).
Архаичное убеждение в том, что всё в жизни каждого человека жёстко регламентировано (предопределено) его долей, участью, дарованным ему жребием, проявилось у греков в на-именовании их богини судьбы «Лахесис»: греч. термин «Лахесис» - «Лахес(ис)» - «лахец» вполне может быть связан с акк./ивр. словом «лахец, лахац» (прош. форм. гл-ла), означающим «сжимать; стеснять, угнетать (угнетение)» (то, что делает с человеком дарованная ему судьба). Весьма негативое отношение к "давящей" (как безысходность предопределенности), как к "зверю, всегда готовому укусить", судьбе, бытовало у шумеров и аккадцев («Отцы Авраама»), от которых греки его, по всей вероятности, и позаимствовали (а от греков - римляне, кельты, древние германцы, норвежцы и англосаксонцы (см. ниже)). Вместе с тем, несмотря на упорное желание не смиряться, своё бессилие перед предначертаниями судьбы люди отчётливо осознавали, поскольку, в частности, согласно мифологии, даже для скандинавских богов были предопределены и их деяния, и их кончина, а также разрушение (конец) их мира.
Однако кому же из воинов, павших в битвах (кто - герой, а кто - и нет), попасть в Валь-халле (на небеса), а кому - в Хель (иномир в преисподней) определяли («Песнь о Копье») валькирии (их 12 - четыре по три (в «Речах Гримнира» их 13)).
В хеттской (изначально праарийской) мифологии «Истустая и Папаия, (две) древние бо-гини Нижнего мира»... стоя на коленях... держат прялку и полные веретена. И они прядут годы царя» (KUB ХХ, 59; В.Г. Ардзинба. 1982). Характерно, что судя по имени, Великая богиня народа хатти "Wuru-semu" (Вуру(ш/с)ема) почиталась и в качестве богини судьбы. Так, в др.-герм. языках слова, означающие судьбу (М. Элиаде. 1999): др.-верх.-немец. - «wurt», англосакс.«wyrd» и др.-нор¬веж. «urdhr»; и если слово "Wuru" соотносится с понятием "судьба", то теоним "Вуру-(ш/с)ем(а)" может означать "Имя - судьба", а в виде "Вуру-ше-ем(м)а" - "Мать судьбы" (вероятнее).
Как известно, и Гомер называет мойр «прядильщицами», а прядение - разновидность от-правления культа Великой богини. Библейские (ханаанские) евреи тоже полагали, что «В гладких [круглых и белых] камнях [т.е. «в руках» Великой богини]… доля твоя» (Ис. 66.17).
Представляется, что именно в матриархате (особенно когда началось присвоение приба-вочного продукта) формировались и первые правовые имущественные отношения (получив-шие статус прецедентного права). В частности, в ранеземледельческом Эламе трон не переходил от отца к сыну, но от дяди к племяннику по женской линии. Коль скоро новый правитель был в родстве с прежним (54.), то он обозна¬чал себя как «потомок (сын) сестры» (что понималось как «член данного рода», т.е. и род идентифици¬ровался по женской линии, а это предполагает женское руководство родом/племенем). Возможность женщины быть в древности вождём можно усматривать также и в египетском обычае наследования престола по женской линии: существовало так наз. «утробное право». Если законный фараон не был женат на принцессе, старшей дочери предшествовавшего фараона, то дети от этого брака были урезаны в правах наследования (48.). Так, Геродот писал: «египетские женщины занимают выдающееся и почетное место, а их сыновья предпочитают именоваться по матери, а не по отцу». Обычай династического брака брата с сестрой характерен и для дравидов Южной Индии (Я.В. Васильков). Следы престолонаследия, основанного на браке с дочерью царя, обнаружены также в Риме и Афинах (Дж. Маккалох. 2004; р.36.). Отзвуки обычаев «материнского права» сохранились и у индоиранцев. Так, согласно Страбону, династию парфянских царей (Парфянское царство) по аршакидской отцовской линии сменила ветвь аршакидов по материнской линии (Артабан III). У пиктов верховная власть переходила к брату короля от той же матери или к сыну сестры, в то время как отец короля не являлся королем и часто бывал «чужаком». Так, англосаксонский церковный хронист Беда (679-735 гг. н.э.) писал о матримониальном наследовании у пиктов: «Если [у пиктов] возникает сомнение [по поводу престолонаследования], они выбирают короля скорее из наследников по женской линии, чем по мужской, и этот обычай, как известно, сохраняется у пиктов и по сей день» (форма наследования по женской линии принесла в 843 г. пиктскую корону Кеннету Мак Алпину, скотту по крови). Следы преемственности в престолонаследовании через сына сестры обнаруживаются и в «Мабиногионе»: Ливий пишет, что мифический кельтский правитель Амбигат, открыв новые территории, посылает туда не своего родного сына, а сыновей своей сестры.
Известно, что в постнеолитическом Египте царь (фараон) обычно обожествлялся, в то время, как божественность царицы (супруги фараона) явно не признавалась, хотя и царица отождествлялась с Исидой, «сидящей на троне» (царицей небес). При этом из нескольких (скудных) записей следует, что в Египте сущест¬вовал особый культ некоторых цариц (как отголосок прежних представлений). Так, в молель¬нях храма Ме¬динет-Абу сохранились тексты, из которых вытекает (М. Мюррей), что египтяне вери¬лии в божествен¬ность (божественную мощь) таких цариц как: Яхмос-Нефер¬тари, Нефертити и Нефертари-мери-Мут (владычица Хатшепсут - царь, и обожествлялась как фараон).
Нередко вызывает удивление независимое иерархическое положение и хетт¬ских цариц. Так, ещё «Каппадокийские таблички» (тексты, относящиеся к поре, предшествуюшей образо¬ванию Древнехеттского государства) свидетельст¬вуют о примерно равновысоком (паритетном) статусе царя и царицы (явле¬нии, харак¬терном для малоазийских дохеттских (хатто-хурритских) земледельческих городов-государств, как и об обычае наследования по материнской линии у населения Северной Малой Азии (Ф. Хаас)). Так (И.М. Дьяконов "Архаические мифы Востока и Запада". 1990), у хурритов "mí-lugal" означает "женщина-царь" (точнее: "мать (женщина) - вели¬кий человек"); как известно, у хурритов Аррапхе "mí-lugal" жили во внутренних покоях дворца (в гинекее) с детьми и служанками). Известно и то, что царица города Канеш, со¬вместно с ца¬рем, зани¬малась решением внутригосударственных во¬просов. Правительница (царица) го¬рода (предпо¬ложительно) Амкувы участво¬вала в судопроизводстве (Г. Гиоргадзе. 1966). Так, Пудухепа - жена хеттского царя Хаттусили III (ок. 1275-1250 гг. до н.э.), до замужества жрица и дочь жреца богини Шавушки (в храме на юге Малой Азии), играла выдающуюся роль в делах государства. Она постоянно упоминается вместе с му¬жем (вышла замуж в 15 лет) во всех го¬сударственных документах (обладала собственной царской печатью, была верховной жрицей). Заметим, что царь Хаттусили также с юности был посвящён в жрецы богини Шавушки; однако став правителем, он принял сан и жреца бога Грозы, и жреца Вурунсемы. «Одним из важных свиде¬тельств роли Пудухепы в дипломатии страны (земли) Хатти является договор между Хатту¬силисом III и Рамсесом II (который называет Пудухепу - «моя сестра»). Он (договор) был скреплён не только печатью Хаттусилиса III, но и личной печатью Пудухепы на оборотной стороне таблички: «Печать Пудухепы, царицы Хатти, дочери стра¬ны Киццуватны [видимо, хурритки], (любимицы) богини Солнца города Аринны и госпожи Земли (хеттов), служанки богини (заметим, что Вурунсема нередко выступала и как воительница: «госпожа моя... порази те окрестные вражьи страны», - из молитвы Мурсили)». Как отмечает В.Г. Ардзинба (т.2), в истории Древнего Востока II тыс. до н.э. до некоторой степени столь же видную роль в управлении страной и её дипломатией играла лишь царица Тейя (тоже предположительно хурритка), вдова Аменхотепа III, мать Эхнатона (Хатшеп¬сут же - фараон).
Характерно, что и у хурритов (в каждой большой территориальной общине) функционировали особые жрицы-правительницы (И.М. Дьяконов), обозначаемые клинописной идеограммой «жен¬щина-царь», которых аккадцы отождествляли со своими жрицами «энтум».
Должно отметить, что "Пудухепа" - имя акк.-хурр., и означает «Уста божествен¬ной Хепы». Не исключено, что в данном наименовании ("Пу-ду-хепа") содержится акк. «Ева, (Х)ева, Хаве» (ивр. "אווה" ("Эв(в)а")), употреблённое в субарейской (хурр.) транскрипции - «Хеп(п)а» (упомянем и имя "Хеб(б)ат" - в частности, наименование богини хурритов Аррапхэ, а также финик. (т.е. хурр.-амор.) имя - "Х(е)в(а)т" и арам. - "Хевья"). Так, если наименование «Ева, (Ха)ева, Ха(э)ве» представить как шум.-акк. выражение "(ha)э-(в/б)а", то оно может означать "В (этом) доме" (т.е. речь может идти о порождающем лоне некой Великой матери (отождествляемом с ней самой); ср. с др.-егип. "Хат-Хор" ("Дом Гора" (Хор в ней, - в Небе-лоне)), см. по тексту). Показательно и то, что (горно)марийское "ава, ӓвӓ" означает "самка; мать". В таком случае, вполне вероятно, что шум.-акк. имя "Ева" (как и анатолийское "Хеб(б)ат" (возможно, как прототип)) - одно из древнейших названий (синоним) протоевфратской Великой богини-матери (что соотносится и с библейским толкованием - "Дарующая жизнь").
Обратимся к наименованию города "Ниневия", владычицей (главным божеством) которого считалась богиня Инанна, ибо в южной части Ниневии с III тыс. до н.э. функционировал шум. храм богини под названием "Э-миш-миш". И если термин "миш" (в такой транскрипции) адекватен шум. "maš", означающему "увеличение стада", то выражение "Э-миш-миш" можно толковать как "Дом изобильного животного плодородия"; но если рассматривать термин "миш" как акк. слово "ms', misû, mesû", значащему (согласно словарю) "мыть, промыть", то название "Эмишмиш" можно трактовать и как "Дом очищения (ритуального омовения)"). Показательно и то, что число городских ворот в Ниневии (15 шт.) соответствовало статусу (рейтингу) Инанны.
И поскольку наименование "Ниневия" (акк. Ninewe; ивр. Nīnevē (נינוה); латин. Nineve), представленное как "Nin-Еve", вполне может означать "Госпожа Ева", а также и "Госпожа в (этом) доме" (в храме "Эмишмиш"), то, вполне вероятно, шум.-акк. название "Ева" - (ниневийский, видимо, аккадский) синоним к имени "Инанна/Иштар".
И далее. Известно, что и многие царицы Угарита владели земельными поместьями (фор-мально находившимся под юрисдикцией царя Угарита), где они пользовались значительной свободой управления землями (считается, что согласно принятым нормам брака). Царицы (преимущественно дочери соседних правителей) владели дворцами с полным штатом при-дворных и должностных лиц, пользовались своей печатью, вели переписку с другими цар-скими дворами (Astour. 1980).
В своеобразии иерархии, в частности, царя и царицы хеттского царства обычно принято усматривать продолже¬ние хаттской ранеземледельческой традиции (типичное для хеттов, практически, во всех сферах бытия и, в частности, в части матрилинейного порядка наследования) дуальной (практиче¬ски, паритетной) формы власти - с двумя царями (для хатти это положение не доказано): муж¬чиной-ца¬рем и женщиной-царицей (такая иерархия власти могла сложиться у прариевхеттов - в результате прямого заимствования хаттских обычаев). Вместе с тем, хетты, адаптировав обычаи народа хатти, нередко подчёркивали «второсортность» женщины (указывали её место в патриархальном обществе). Так, в описании ритуала царского погребального обряда говорится, что когда (подготовка к похоронам) «они снимают статую (царя) с сиденья (погребальной) колесницы и вносят ее внутрь шатра... [то] усаживают её (статую царя) на золотой трон... [в случае же] когда (это - статуя) женщины (царицы), то её сажают на стул» (но не на трон).
Как отмечает Эмиль Бенвенист («Словарь индоевропейских институций». 1995), "в лексике греческого языка сохраняются следы... социальных структур, вероятно, не индоевропейского происхождения: существование Зевса, называемого "Heraios", и древней супружеской пары "Hera - Heraios" [очевидное расщепление имени]... наименование "брат"... (как)... "вышедший из того же чрева [единоутробность (греч. "ogastor"), - родство по материнской линии]"... (и эти структуры)... не могут быть объяснены в рамках системы родства, устанавливаемого по отцовской линии. Однако в историческую эпоху от всего этого остались лишь следы".
Характерно, что и на острове Крит долгое время сохранялись и про¬цветали матриархаль-ные раннеземледель¬че¬ские культово-мифологические представления (занесены из Анатолии в конце VII тыс. до н.э., см. выше). И по¬скольку земледелие не утрачивало своей ведущей роли в производящем хозяйстве острова, то и соци¬альный статус женщины в минойском теократическом обществе долгое время (до прихода ариев-греков) находился на весьма высоком уровне.
Так, из фресок «морской фриз» из Акротири (Н. Маринатос) явствует, что женщины руко-водили даже на морских празднествах (связанных с культом Посейдона). Подмечено (Ю.В. Андреев "Минойский матриархат". 1992), что на многочисленных сценах ритуального характера, запечатленных в критской фресковой живописи и в глиптике, женщины (и жрицы, и богини), как правило, ведут себя намного более активно, чем сопутствующие им мужчины (при этом на долю последних обычно достаются лишь второстепенные, служебные функции (обслуживание)). Юрий Андреев ("От Евразии к Европе. Крит и эгейский мир... (III - нач. I тыс. до н.э.. 2002)", как и некоторые иные историки слегка обескураженный столь длительным засильем женской воли на Крите, пишет так: "На самом (минойском) Крите основные устои типично матриархального менталитета и ориентированной на него системы духовных ценностей в это время еще оставались непоколебленными, и женщины продолжали диктовать свои законы мастерам, работавшим в различных жанрах изобразительного и прикладного искусства. Поэтому сюжеты [отражающие бытиё мужчин], так или иначе связанные с войной и охотой, не поощрялись [как упоминалось выше, богинями войны были преимущественно женские божества, а война и охота считались деяниями одного порядка (убийство)], поскольку они давали выход агрессивным инстинктам мужчин и их природному садизму [заметим, что подобные инстинкты в равной мере присущи и "женскому" полу, - см. описание кровавых вакханалий, учинённых Хатхор, Анат или Кали]. Очевидно (??), женщины, как главные блюстительницы общественной морали, вполне резонно расценивали их как весьма действенное средство мужского самоутверждения и оправдание претензий «сильного пола» на лидерство в жизни социума [заметим, что матриархат получил статус формации, ниспостанной свыше, богоданной] и именно по этой причине постарались если не искоренить их совершенно, то хотя бы оттеснить на самую отдаленную периферию его творческой активности. Таким образом, из минойского искусства... были изъяты [в нём отсутствовали] две чрезвычайно важные, тесно переплетающиеся между собой темы: тема имманентной трагичности бытия и тема героического противоборства человека с враждебными силами мирового хаоса, т.е., по крайней мере, два «краеугольных камня» из тех, которые будут позже положены в основание классической греческой [патриархальной в своей основе] культуры".
В частности, Б.Л. Богаевский ("Мужское божество на Крите". 1930)» квалифицировал зрелое минойское общество (постнеолит) как образец "позднего (третичного) матриархата" (пока влияние номадов праариев-микенцев на острове Крите ещё не ощущалось). Считается, что критские женщины (их матриархальный уклад) сумели повысить свой социальный статус [который у них и не менялся со времён прихода на остров анатолийцев-земледельцев] до уровня "пусть ещё архаичной" (Ю.В. Андреев. 2002), но "уже достаточно ясно определившей-ся в своих основных «параметрах» государственности, в то время как намного более ранние «матристичные» [матриархальные] культуры таких... (регионов)... как Винча (Подунавье), Гумельница, Кукутени-Триполье и др.", не смогли достичь подобных социальных высот (в плане образования единой государственности (в тот период в Ойкумене образовывались лишь «матристичные» (матрилокальные) города-государ¬ства)).
Ряд артефактов (см. выше) свидетельствует, что в эпоху верхнего па¬леолита, когда произ-водственно-экономические взаимоотношения в семье/роде между мужчиной и женщиной (охотником и собирательницей) основывались на паритетных началах и, как считается, функ-ционировала парная семья (состоящая из представителей двух-трёх поколений), линия родства вполне могла вестись (в зависимости от обстоятельств) по любой из линий. Подтверждение этому можно найти в этнографическом «Атласе» Дж. П. Мердока, где представлены данные о типе родовой организации (матрилинейная или патрилинейная) и о типе поселения (матрилокальное или патрилокальное) у ряда современных этносов. Так, среди 224 сообществ (общин) охотников и собирателей (у которых, в силу характера добычи пищи и особенностей ведения хозяйства, должен был соблюдаться примерный паритет полов) матрилинейный род составляет 8%, патрилинейный род - почти столько же (13%), а остальные сообщества вообще не имели какой-либо родовой организации (не нуждались). Отметим, что ок. 3% общин обладали родовой организацией иного типа, нежели упомянутые. К тому же, «статистический анализ показывает, что корреляция между матрилинейностью [её частотностью] и переходом к мотыжному земледелию [частотности его объёма в производящем хозяйстве] - не случайное совпадение... [ибо] при мотыжном земледелии главный работник в поле - женщина» (А.В. Коротаев, С.А. Боринская «Алгебра и гармония социальных структур: от общины до империи». 2005). Поскольку мотыга - орудие для возделывания земли ("тела" бога-отца), то, дабы соотнести это орудие с культом божества, мотыге иногда (на заре земледелия) придавался специфический вид: в частности, известны каменные мотыги в форме змеиной головы (А.Н. Афанасьев, 1868).
История человечества убедительно свидетельствует о возникновении и широком рас-пространении матрилинейности, и в частности, обычаев установления родства и наследования (в т.ч. и для богов) по линии матери, но не отца в эпоху раннеземледельческой культуры, что, по всей вероятности, обусловлено высоким статусом (решающей, главенствующей, ролью) жен¬щины в семье, обществе и на небесах («мужчинам» же отведены вторые роли). Так (не исключено, что нижеупомянутые племёна праариев заимствовали ряд матриархальных обычаев и воззрений у автохтонного земледельческого населения захваченных ими территорий), у древних ариев Индии по линии матери определено родство (мать - богиня Адити) космических божеств «Адитьев» (Варуна, Митра, Индра и др.), а также демонов (выступали против установленного богами миропорядка) - «Дайтьев» (мать - Дити/Дайти, сестра богини Адити) и «Данавов» (мать - Дану, сестра богини Адити). Такой же подход к идентификации линии родства божественных отпрысков Великих матерей Дану и Домну обнаруживается и у кельтов Ирландии. Показательно, что с именем Великой богини Кали ассоциируют такие однокоренные слова, как дравидийское «Kuli» - «семья» или ностратическое «кюлё» - «род, племя, община, семья». Не исключено, что те или иные пережитки материнского права, обнаруживаемые у праариев, могут свидетельствовать либо о степени глубины их ассимиляции, либо о традиционном сохранении древнейших верований протопраариев, перешедших от охоты-собира¬тельства к земледелию, а затем исключительно к скотоводству.
Так, в древнехеттский период (см. выше) бытовал обычай наследования престола по женской линии: одним из основных претендентов на престол считался сын сестры царя (которая (сестра) одновременно могла являться и его женой; при этом во времена Суппилулиума I «в стране Хатти есть такой обычай: брат не познаёт сестру свою и кузину свою, это запрещено» (из договора Суппилулиума с Хукканом)), то же надлежало и мужу сестры царя.
У кельтов (считается (Н. Пенник, П. Джонс "История языческой Европы". 2000), что термин "keltoi" ввели древние греки) и родство, и право наследования, как выяснилось, также определялись по материнской линии (Энциклопедия «Кельтская мифология». 2002). У скоттов (кельтов), к примеру, предком, дающим свое имя, была женщина (так, сыну бога Дагды (родовое) имя дала мать). Боги и герои саг часто матронимичны (имя отца опущено): бог Луг - Мак Этхненд (здесь «мак» - «сын», а Этхненд - имя матери Луга), Конхобар - Мак Несса, Индех - Мак Де Домнанн (сын последней) и т.п. (фамилии, содержащие частицу «мак», существуют и в наше время). «Жители (города) Коннахт… составляют народ его матерей» (трактат «Соответствие имён»). Той же природы и обычай наименования мужчин по их жёнам, например, сын Фергуса - Фер Тлахтга (где «Фер» означает «муж»).
Говоря о ликийцах, Геродот (в V в. до н.э.) пишет: «Обычаи их ча¬стью критские, частью карийские. Есть, впрочем, у них один особенный обычай, какого не найдешь больше нигде: они называют себя по матери, а не по отцу. Если кто-нибудь спросит ликийца о происхо¬ждении, тот назовет имя своей матери и перечислит ее предков по материнской линии». Историк Николай Дамасский же дополняет Геродота: ликийцы "они... наследство оставляют доче¬рям, а не сыновьям". Заметим, что «ликийцы» (индоевропейцы, населявшие Ликию в I тыс. до н.э.) - потомки древних лувийцев (сер. III тыс. до н.э.), родственных хеттам (население Ликии в сер. II тыс. до н.э. упоминается как «лукка»)).
Когда скифский царь Октамасад собирался напасть на царя фракийцев Ситалка, последний напомнил скифу: "Зачем нам вступать в сражение, если ты - сын моей сестры?" (Геродот. IV, 80). У спартанцев также бытовала матри¬линейная система родства и наследования: так, в Спарте, когда наследник престола оказался слишком юным, что бы взойти на трон, опекунство (царская власть) было поручено дяде (некоему Терасу) наследника по материнской линии (Геродот. IV, 147). У древних тюрков пережитки обычаев «материнского права» (в части линии род¬ства) фиксируются в некоторых генеалогических легендах, в системе и наименованиях родства и т.п.
Характерно, что за несколько столетий до принятия Ислама большинство южно-аравийских кланов (земледе¬лие издавна играло важную роль в их производящем хозяйстве), «если не все они» (А.В. Коротаев), были матрилинейными (и даже матриархальными (Wllken. 1884; Р. Смит. 1885)). Очевидно, что такие понятия, как "ашера" (здесь - богиня) или "батн" (означает «чрево» и "род"), выражали линии родственных связей членов неких кровно-родственныз групп по материнской линии (но в VI-VII вв. (Ислам) - уже по отцовской). Во главе аравийских племён даже иногда стояли женщины. Так, широко известна царица Са(б/в)ская, а в ассирийских источниках упоминается аравийская «царица» Шамсие, при-славшая ок. 720 г. до н.э. дары Саргону II (Всемирная история. Эн-я. 1956). Как пишет О.Г. Большаков ("История Халифата". 1989), бедуинское общество ещё в V-VII вв. характеризовалось существованием полиандрии, а также свободой в расторжении брака со стороны женщины; Овдовев, женщина не становилась собственностью родственников покойного мужа, - она наследовала часть его имущества и могла вернуться к своим родичам (более вероятно, что подобные обычаи сохранялись в среде оседлых земледельцев (к примеру, йоменитов), но не номадов, поскольку о семейных отношениях у коченвников-скотоводов В.Ф. Панова ("Жизнь Мухаммеда". 1990 г.) сообщает совершенно противоположное; Заметим, что и у кочевников в прошлом, у бурят-монголов, выявлены следы полиандрии (см. Т3).
Примечательно, что обычай наследования имущества по жен¬ской линии «сохранился в неиндоевропейских [раннеземледельческих] сообществах Европы и Малой Азии и в историче-скую эпоху» у таких этносов: у минойцев, этруссков, пеласгов, лидийцев, ликийцев, карийцев (За¬падная Турция), басков (Се¬верная Испания и Юго-Западная Франция), пик¬тов (заселивших Британию до прихода кельтов: по мнению Юлия Цезаря, - выходцев из Иберии). Так, у пиктов, при наличии нескольких детей, родовое имение переходило по¬томству дочери (М. Гимбутас). Характерно, что вступающие в брак древнеегипетские женщина и мужчина обладали равными имуще¬ственными правами (заключался брачный контракт).
Поскольку не исключено (на основе этнографических аналогов и параллелей), что насле-дование личного имущества воз¬никло еще на этапе первобытной протообщины охотников-собирате¬лей, рассмотрим состав имущества, которым мог бы обладать человек второй поло-вины верхнего палео¬лита.
Итак, к личному имуществу (им пользовался, в основном, один субъект) можно отнести одежду и обувь; возможно, подстилку для сна; различного рода обереги (подвески, бусы и ожерелья, браслеты); а также у мужчин - орудия охоты, наконечники гарпунов и костяные рыболов¬ные крючки; у женщин - костяные иглы и проколки, возможно, различного типа тара для собиратель¬ства (корзины, полые тыквы и т.п.). К общественному имуществу могут быть отнесены: хижины и по¬луземлянки, шкуры, скребки, рубила (чопперы), костяные мотыжки (натуфийские слои пещеры Эль-Вад), каменные кубки, чаши и миски (Кебара, Эйнан), серпы, зернотёрки, ступы, песты и зерновые ямы; статуэтки и иные эмблемы богов. Сюда же (к общественному имуществу рода/племени) можно условно причислить и территории (угодья), на которых охотники-собиратели регулярно добывали про¬питание.
Поскольку земледелием занимались женщины, то они и выбирали пригодные для посадок участки земли (которые затем и возделывали). Женщины же использовали серпы с вкладышами, зернотёрки, ступы и песты. Зерно хранилось, вероятно, в ими же устраиваемых, огороженных (часто побелённых) зерновых ямах. Все эти перечисленные ("женские") предметы медленно изнашивались (обладали большим сроком службы), не так интенсивно расходовались, как орудия охоты, и, очевидно, передавались в семье (и роде) из одного женского поколения собирательниц и возделывательниц земли другому многие годы (как и земельные участки, которые обрели статус подлинной собственно¬сти в условиях оседлости). Охотникам же, кроме каких-то охотничьих мелочей и одежды, а также и амулетов, нечего было оставить в наследство своим сыновьям.
По-видимому, наследование наиболе ценного имущества (утвари) именно по женской ли-нии, вероятно, зародив¬шее¬ся в эпоху развитого собирательства зерновых и ставшее традици-онным, получило дальнейшее развитие в раннеземледельческий период, обрело статус обы-чая, а затем было распространено и на про¬чее имущество семьи (рода).
Яркое изображение конфликта суждений (в части правовых норм наследования) при фор-мировании воззрений постраннеземледельческого общества Египта, - столкновение между женским и мужским началом в области права наследования, - отражено в мифопоэтических преданиях (II тыс. до н.э.) о распре Гора и Сетха, основным мотивом которых являются, в сущности, претензии к друг другу брата и сына умер¬шего владельца (царя) на наследство (имущество) последнего (его царство). Примечательно, что обе стороны обосно¬вывают свои притязания принципиально различными правовыми нормами: Гор требует престол Оси¬риса себе, как старший сын, - по законам наследования отцовского права (по праву, занесённому в Еги¬пет скотоводами-номадами); тогда как Сетх настаивает на передаче царства ему, как брату Осириса по материнской линии (основываясь на праве, принятом в раннеземледельческом обществе).
В постнеолитическую эпоху (и, тем более, во II тыс. до н.э.) кажется вполне естественным категориическое заявление судей - богов Тота и Онуриса (Шу): «(Да) неужели отдано будет звание (царя) брату по матери, в то время как налицо сын по плоти? («Сказание о споре Гора и Сета»)». В части права наследования чрезвычайно показателен приговор бога Геба («Мистерии Сетха»): «И сказал Геб: «Смотрите, даю я наследство сыну наследника моего сына, перворожденному, открывателю путей, подобно тому, как сделал это Ра-Атум для Шу, старшего сына Вседержителя, подобно тому, что и Шу сделал мне. Также и я. Смотрите, дал я вещи мои все сыну Осириса Гору, сыну Исиды… Наследник - это сын наследника» (М.Э. Матье). Множество мифов о длительной распре между Гором и Сетхом удостоверяют, что память о том, с каким трудом обретали силу новые, постнеолитические (скотоводче¬ско-кочевые) представления (и как не просто далась богу Гору победа), - сохранялась в веках.
Борьба правовых приоритетов материнского и отцовского родства легла также и в основу трилогии Эсхила (V в. до н.э.) «Орестея», в которой действо разворачивается сразу после окончания Троянской войны (вторая половина II тыс. до н.э.). Здесь веру в древний порядок, в то, что материнское право выше (важнее) отцовского, отстаивают архаичные богини мщения Эриннии. Однако бог Аполлон, побудивший главного героя отомстить матери за убийство отца, заявляет («Евмениды»): «И он (Орест) прав, отец сыну родней, чем мать: отец зачинает плод, мать лишь взращивает его в утробе. Отец и без матери может родить: вот перед вами Афина, без матери рожденная из головы Зевса!». Характерно, что право первородства (старший сын получал две трети имушества) существовало и у семитских племён Аккада и Ассирии (потомков протоаккадцев-номадов).
Знаменательно, что в римской юриспруденции вообще неизвестно какое-либо положение, на основании которого уравнивались бы права (в т.ч. и владения) мужчины (отца) и женщины (матери) и, тем более, доминировало бы материнское право.
Интересно, что «цивилизованных» римлян поражала бытовавшая у современников-"варва¬ров", и в частности у пиктов, их сексуальная свобода. Так, римлянин Дион Кассий повествует, что Юлия Домна, супруга императора Луция Септимия Севера, упрекнула некую пиктскую аристо¬кратку в развратности, но та ответила, что римлянки тайно становятся любовницами самых жалких мужчин, в то время как пиктские женщины открыто сходятся с самыми лучшими мужами своего народа по собственному выбору. Замечено, что подобный обычай (сексуальная независимость женщины) был присущ и скифам. Характерно, что и кельтские женщины (красивые, крупные и сильные, отважные и жестокие в сражениях) в глазах их мужчин занимали более высокое положение и пользовались куда большей личной свободой (это отмечал и Гай Юлий Цезарь), чем женщины, к примеру, гомеровской Греции. Так, Тацит (вторая пол. I в. н.э.) сообщает, что «Для них не имеет значения, какого пола их правитель». Известно, что в 60 г. н.э. в Британии, во время восстания под предводительством Боудикки, вдовы царя племени иценов Пресутага, к ней присоединились и многие другие племена. "Абсолютной властью над своим племенем пользовалась и Картимандуа, правительница бригантов, живших на северо-востоке острова. В 47 г. она передала в руки римлян предводителя антиримского восстания Каратака, а в 53 г. развелась со своим мужем, предпочтя ему более молодого... колесничего" (Н. Пенник, П. Джонс "История языческой Европы". 2000).
Обратимся к институту брака. Как предполагается (см. выше), в эпоху верхнего па-леолита (в XXI-XI тыс. до н.э.) функционировала парная семья. И поскольку человечество в целом прошло через социальную стадию, порождённую раннеземледельческой культурой, - т.н. «матриархат», который затем был, в основном, вытеснен (мнимая «социальная эволюция») ментальностю социально-экономической формации скотоводческо-кочевого производящего хозяйства (патриархальным укладом жизни), то вполне допустимо (гипотеза), что прототипом для патриархальных социальных институций в ряде случаев могли послужить предыдущие, «матриархальные», образцы (Morgan. 1963 [1877]; Engeis. 1970 [1884]; McLennan. 1886). И тогда такая форма брака как полиандрия, несомненно, возникшая в период расцвета раннеземледельческой культуры как следствие глобального доминирования женщины в семье и обществе, и предшествовавшая полигамии, вполне могла послужить прототипом последней.
Как известно, брачный союз при полиандрии формируется в виде следующих разновидностей единения в семью: «фратернальная» (братская) форма брака, когда мужьями одной женщины становятся братья, и «нефратернальная», когда мужья женщины - не все родственники (считается, что в данном случае мужчины вступают в брак с женщиной, обладающей высоким социальным статусом).
Так, говоря о полиандрии у бриттов, Гай Юлий Цезарь сообщает, что братья, сыновья и отцы имели общих жен. «Древняя практика многомужия» нередко «встречается в сагах», - отмечал Дж. Маккалох. Индоариям Древней Индии также не была чужда полиандрия (не ис-ключено заимствование у дравидов): пятеро братьев Пандавов, лунная династия («Махабхарата»), - супруги знаменитой Драупади (которая сторого «хранила верность своим мужьям»). Так, женщинам северного Индостана дозволялось иметь неограниченное количество мужей (13.). Согласно Страбону, у древних мидян: «женщины, как говорят, считают за честь иметь как можно больше мужей и полагают несчастьем, если у них меньше пяти мужей» (3.). У цариц берберов Северной Африки тоже существовал обычай полиандрии (так, царица Казна Аурес имела ок. 400 мужей).
О полиандрии в древней земледельческой Южной Аравии упоминал ещё Страбон. Под-твердил достоверность данного сообщения А.В. Коротаев («есть свидетельства о традиции существования полиандрии в Южной Аравии»). В записках (Мин Ши) китайских путешест-венников сообщается, что, оказавшись в районе пограничья современного Омана и Йемена, они очень удивились, увидев женщин, носящих одну чадру, две чадры и три чадры. Когда пу-тешественники спросили о причине этого, «им ответили, что это по числу мужей: два мужа - две чадры, три мужа - три чадры» (А. Коротаев).
Полиандрия и сегодня сохраняется у некоторых этнических групп Индии, Цейлона, Мар-кизских островов, Северной Америки (к примеру, у двадцатилетней индийской крестьянки Раджо Верма - пять мужей-братьев («Ин-ет»)).
"На границе с Тибетом в китайских провинциях Сычуань и Юньнань (у озера Лугуху в Гималаях, на высоте 2700 м ) обитает небольшой по численности народ "мосо", или "мосуо" (занимаются сельским хозяйством). Здесь живут большими семьями в отдельных усадьбах, главой семьи традиционно считается старшая в роду женщина, как правило, бабушка или прабабушка. При этом под семьей понимаются женщины и их потомство, но не мужчины (от-цы)... (Именно) женщины "мосуо" принимают все важные для семьи решения, в частности, связанные с финансами (руководят бизнесом). Мужчины же занимаются тем, что традиционно считается женскими делами (...уборка в доме и приготовления пищи... [по другим источникам (в настоящее время) - занимаются пахотой, скотоводством, рыбной ловлей; а также организацией и проведением похорон, в т.ч. и поминальной трапезы; являются "шаманами"]). Кроме того, они (мужчины) осуществляют контакты с внешним миром... Представители сильного пола живут в домах своих матерей. Женщина, выбравшая мужчину, приходит к нему - в дом его матери, но не остается там ночевать [т.е. у мосо бытовал (практиковался) "гостевой брак", к полиандрии не относящийся]... Женщина (обряд совершеннолетия проводится для девочек тринадцати лет) может встречаться с несколькими мужчинами за короткий промежуток времени и в результате не всегда знает, кто отец ее ребенка... Ребенок, родившийся в результате таких встреч, остается в доме своей матери и носит ее фамилию... Они (женщины мосуо) воспитывают детей сами, без участия биологических отцов, а помогают им в этом старшие дети и другие члены семьи... Если это девочка, она наследует имущество матери, мальчик же не получает ничего" (ж-л "Тайны XX века". 2017). Если же женщина не в состоянии иметь потомство, то обычно её семья берёт из другой приёмного ребёнка, который уравнивается в правах с родными детьми в данной большой семье. При этом приёмная девочка вполне может достичь (добиться) и статуса "матриарх".
Уместно отметить, что вероисповедание народа "мосуо" являет собой совокупность ти-бетского буддиза (воспринятого при правлении династии Мин (1368-1644 годы) и адаптиро-ванного) и, что весьма примечательно, т.н. религии "бон", изначально бытовавшей у них, и основанной на анимизме, отправлении культа предков и почитании богини-матери, что свидетельствует о её палеолитической архаичности. Вероятно, поэтому у "мосуо" светская и духовная власть (шаманы - мужчины) "испокон века" разделены по половому признаку (как отголосок доземледельческого паритета).
Продолжая вышеизложенное, заметим, что брачные союзы между родными братьями и сестрами встречаются как в ирландской, так и в уэльской истории (а не только в царственных семьях Египта или Митанни, где также практиковались браки между родителями и детьми).
Вполне возможно, что в семье и быте раннеземледельческой эпохи (поры «матриархата») царила атмосфера (дух), сходная с изображенной Диодором Сицилийским (90-30 г до н.э.), описывающим («Историческая библиотека») амазонок (форма брака у амазонок не ясна (либо отсутствовала, либо возможна моногамия)): «Эти женщины жили на границах обитаемого мира (Ойкумены). Их мужчины проводили дни в хлопотах по домашнему хозяйству, выполняя распоряжения своих жен-амазонок, но, не участвуя в военных кампаниях или управлении, как свободные граждане. Когда рождались дети, заботы о них поручали мужчинам».
Представляется, что традиционный миф о амазонках - «народе женщин» (др.-греч. "mаzоs" - "груди" и "а" - отрицательная частица (т.е. амазонки - "безгрудые); а др.-иран. "амазен" означает "все женщины" (Е.Г. Вейденбаум "Кавказские амазонки. 2010)), возникший на малоазий¬ской почве (так, малоазийские греки даже полагали некоторых знаменитых амазонок в качестве основательниц и эпонимов таких древних городов (и святилищ), как: Мирина, Смирна, Мартезия, Отре¬ра, Антиопа, Синопа и др. (Л.А. Ельницкий "Знания древних о Северных странах". 1961)), и в дальнейшем выродившийся в чисто фольклорную схему (Л.А. Гиндин, В.Л. Цымбур¬ский «Гомер и история восточного средиземноморья». 1994), в значительной степени отражает реалии эпохи пра¬в¬ления (доминирования) женщины (как царя) в различных прахатто-хурритских государственных образованиях ранне¬земледельческой Малой Азии. Ещё в конце XIX столетия показано (историком Сэбэ, согласно работе А. Sayce. 1888), что территория, на которой был известен миф об амазонках («народе женщин»), распро¬странивших свою власть на всю Анатолию от Каппадокии до Эфеса и Смирны и вторгавшихся в соседнюю Сирию, совпадает с историческими путями (об¬ластями) рас¬селения хеттов-праариев. Проф. Сэбэ обратил внимание на то, что город Хаттусас, столица Хеттского царства, лежал поблизости от легендарной «долины амазонок» Темискиры на реке Терио¬донт. Примечательно (Оливер Герни. 1987), что на косяке ворот в Хаттусасе была изобра¬жена (рельеф) «стран¬ная» фигура воина с округлой грудью, которая весьма напоминала женщину в кольчуге (видимо, царь-воительница). Отмечается (Л.А. Ельницкий "Знания древних о Северных странах". 1961), что "если для древнейших изображений амазонок характерно одеяние греческого гоплита, то на аттических вазах, начиная уже с VI в. до н. э., амазонки изображаются конными или пешими, в подчеркнуто восточном одеянии. Характерной деталью последнего является башлыкообраз-ный головной убор, подпоясанный в талии кафтан и анаксириды".
Считается (Сэбэ, Дж. Гарстанг, Ш. Пикар) что к периоду хеттской экспансии относится и создание в Анатолии (вынужденное, поскольку оккупанты-праарии стремились навязать автохтонному населению свои идеологию и стиль жизни, см. ниже) хорошо организованных (автономных) культовых женских общин (высокой численности), подобных общине Артемиды Эфесской, которые для охраны своих святилищ (и себя) содержали отряды женщин-воинов; а это может указывать на то, что в обществе земледельче¬ской культуры женщины отправляли воинскую службу наряду с мужчинами (подразделения могли фор-мироваться по половому признаку). Показательно и то, что в Тегее (Аркадия) сохранился обычай: женщины сами (мужчины не допускались) совершали жертвоприношение богу войны Аресу (и в жертвенной трапезе участвовали только женщины).
Следует отметить, что в Дагомее (Африка) еще в XIX веке опору королевского трона со-ставляла женская гвардия: стража дагомейского короля состояла из 10 полков, по 600 женщин в каждом. О древности института женщин-воительниц может свидетель¬ствовать, в частности, греческий миф, в котором рассказано, что для борьбы с титанами бог Дионис за-ключил союз с амазонками. Знаменитый иранский поэт Фирдоуси, изображая в «Шахнаме» туранских женщин, прославившихся в ратном деле, говорит, к примеру, о Тахмине, дочери правителя Самангана (она носит эпитет «савар» - «наездница»), как о воительнице, превосходящей по силе своего мужа (Х.Г. Кероглу «Взаимосвязи эпоса народов Средней Азии, Ирана и Азербайджана». 1983). В русском былин¬ном эпосе рассказано о двух дочерях крестьянина Микулы Селяниновича, - богатырках (наездницах), обладающих неимоверной силой, одна из них - исполин (положила в карман Добрыню Никитича).
Следует отметить, что легенды потомков прахатто-хурритов - вайнахов (чеченцев и ингу-шей), со¬общают о пребывании в далёком прошлом в горах Кавказа «свободных и гордых женщин» («Хур-Ами» - «матерей гор»). Есть сведения, что в конце XIX века у вайнахов всё ещё отправлялся культ бо¬гини-матери (рудименты). Современные же вайнахи, живущие в мусульманском мире, сохраняют поч¬тительное, уважительное отношение к женщине.
Замечено (Ф. Алекперли «Тысяча и один секрет Востока», т.II), что и древним тюркам были при¬сущи многие обычаи матриархальной культуры, нашедшие, в частности, отражение в эпосе (VII-XI вв. н.э.) «Китаби-Деде Коркут» (20.): «Кан-Туралы глаза приоткрыл... видит: невеста его на коне, и конь, и сама [девушка] в броне, с копьем в руке... [как] царь-девица!» (все тюркские женщины были обучены военному делу и умели держаться в седле (Z. Gokalp «The Principles of Turkism». 1991)). Любопытно, что на свадебной церемонии древних тюрков-(о)гузов и парни, и девушки стреляли из луков (39 девушек «стрелы пускали из луков на сча-стье-удачу... джигиты за стрелами уходили, свою удачу искали»; на месте же падения стрелы юноши ставился брачный шатёр). Однако по мере того, как тюрки отходили от своей древней религии (тенгрианства) и традиционного образа жизни, воспринимая патриархальные обычаи и уклад жизни соседних народов, древнетюркские традиции постепенно ослабевали и утрачи-вались. И «тем не менее, высокий статус женщины [иногда тюркские женщины становились правительницами, военачальниками, наместницами и послами (Z. Gokalp)] сохранялся у от-дельных тюркских кланов Азербайджана (терекеме, шахсеваны, карапапахи и т.д.) вплоть до начала XX века».
Примечательно, что помимо Евразии, те или иные фабулы об «амазонках» (независимых и сильных женщинах) распостранены и у народов Индии, Китая, Японии, Ма¬лайзии, Южной Америки и Африки (везде, куда была занесена раннеземледельческая культура).
Так (Е.Г. Вейденбаум "Кавказские амазонки. 2010), об амазонках в Африке ("в западных частях Ливии, на краю света") поведал Диодор Сицилийский ("Bibliotheka historika"), совре-менник Юлия Цезаря. Характерно, что амазонки "не состав¬ляли чисто женского государства, а только господствующий класс в государстве. Они вели войны, занимали общественные должности и вообще управляли всеми государственными делами... Каждая женщина была обязана прослужить определенное вре¬мя, причем сношения с мужчинами во время службы не допуска¬лись. По окончании же срока службы они соединялись с мужчинами для продолжения своего рода. Рождавшиеся мальчики отдавались немедленно мужчинам, которые выкармливали их молоком и дру¬гими вареными яствами, смотря по возрасту ребенка. Девочек же амазонки оставляли у себя и выжигали им груди, для того чтобы во время зрелости было удобнее владеть оружием". "Мужчины же, - пишет Диодор Сицилийский, - были там в таком же положе¬нии, в каком у нас находятся женщины".
Рассказы об амазонках встречаются уже у пер¬вых европейцев, вступивших на американ-ский континент. Так Христофор Колумб рассказывает в описании своего второго путешествия (отплыл из Кадиса 25 сентября 1493 года), что когда он хотел высадиться на острове Гваделупа, то встретил такое сопротивление со стороны вооруженных женщин, что должен был отказаться от своего намерения.
Фердинанд Кортес, описывая экспедицию, предпринятую им в 1519 году для завоевания Мексики, сообщает, что на неком острове Кагета в Новом Свете живут одни женщины, кото-рые только по временам посещаются мужчина¬ми. Эти женщины, говорит Кортес, бросают родившихся у них маль¬чиков, девочек же оставляют при себе и воспитывают.
О существовании амазонок к северу от великой реки Амазонки (в Гвиане и на реке Ори-ноко) имеются све¬дения (описания Гвианы), сообщаемые путешественником Вальтером Ралеем (1552-1618 гг.). Так, "в его время к востоку от Гвианы жили амазонки, по име¬ни которых была названа великая река Амазонская. Амазонки... - это женщины, не терпящие среди себя мужчин; с юных лет они принимают участие в кровопролитных войнах, кото¬рые постоянно ведут с своими врагами, и только в течение одного месяца в году, как говорят - в апреле, они соединяются с мужчина¬ми для продолжения своего рода... Когда после подобного посещения мужчин у амазонок рож¬даются дети, то мальчиков они отсылают к отцам, а девочек остав¬ляют у себя и воспитывают" (Е.Г. Вейденбаум).
Должно отметить, что ещё Е.Г. Вейденбаумом подмечено, что все фабулы об амазонках похожи на рассказ Страбона.
Зависимость престижа мужчины от степени его значимости (занятости) в земледельчеких работах высвечивается, в частности, бытом «примитивных» народов. Так (Карл Мейнхоф "О влиянии занятий на язык..."), у африканцев-гереро, скотоводов ("весь их язык пахнет скотом"), "сеять и пахать - недостойное мужчин занятие. Поэтому они считают излишним разделять эти презренные занятия". Вместе с тем, у африканского племени «удуков», женщины вообще не участвовали (были отстра¬нены) в земледельческом процессе. В некоторых же общинах (племенах) Но¬вой Гвинеи, хотя и женщины обычно выращивали основные пищевые культуры, однако «в сфере ком¬петенции мужчин находились растения престижно-социаль¬ного значения» (М. Гимбутас). Известно, что при планировании земледельческих работ (племя энга) муж советовался с женой и часто соглашался с нею, хотя и обладал правом «вето». В подобных условиях статус мужчины-папуаса и «его участие в со-циально-ритуальной жизни общины в большой мере зависели от жены» (однако во внешнем мире инте¬ресы папуаски представляли муж или родичи).
Несомненно, что чувство ущербности, неполноценности (и, как следствие, - недовольства) у мужчины, как у представителя, в общем-то, физически бо¬лее сильного пола, оказавшегося в семье на вторых ролях в качестве добытчика (кормильца), возникало всегда, во все времена (и в древности, и в наше время). Однако при этом многие мужчины раннеземледельческой большесемейной общины всё же заслуживали значительное уважение и нередко обретали высокое общественное положение. На этот факт указывают, к примеру, захоронения в Чатал Хююке (VII тыс. до н.э.). Так, поскольку останки лиц с высоким статусом хоронились в Чатал Хююке отдельно от черепов, было сопоставлено количество подобных (без черепов) мужских и женских захоронений и, как выяснилось, число и тех, и других оказалось примерно одинаковым (I. Hodder «A Journey to 9000 years ago». 2008).
Любопытно, что ещё этнограф Генрих Шурц, вводя (1902 г) термин «мужской союз», подметил связь между некоторыми мужскими союзами и матриархальным обществом. Позд-нейшие исследования показали, что отдельные мужские союзы служили формой защиты мужчин от матриархального гнёта! Так, одной из лагашских реформ Уруинимгины (2318-2312 гг. до н.э.) явилась лик¬видация полиандрии, доставшейся шумерам (носителям скотоводческо-кочевой культуры) в наследство от убейдцев-протодравидов (раннеземледель-ческая культура) Месопотамии (в тексте Уруинимгины говорится: «В прошлые времена женщины имели у нас обычай брать себе многих мужей; женщина, которая отважится сделать то же сегодня, побивается камнями»).
С наступлением эры патриорхата видение (содержание) бытия на земле и в небесах заметно изменилось. Так (проф. С.М. Георгиевский), в Китае император Пуси, он же и бог-отец (обладал туловищем дракона) с 2952 г. до н.э. заложил начала патриархальной семейственности и (помимо прочего (в частности, изобретения письменности)) обучил людей скотоводству (содержать домашних животных).
Так, материалы, обнаруженные в Персеполе (509-438 гг. до н.э.), Сузах, Вавилонии и др. городах Двуречья того времени («Жизнь в Древней Персии». 2010. http://www.femme-status.ru/), проливают яркий свет на социально-экономический статус персиянки в ахеменид-ском обществе (отметим, что в державе Ахеменидов этнические персы (потомки праариев Древнего Ирана) занимали превилигированное положение). В частности, в документах отра-жены доходы различных работников и расходы как мужчин, так и женщин. Выясняется, что женщины ахеменидской Персии пользовались, в определённых пределах, эко¬но¬мической не-зависимостью. Так, персиянки, практически, самостоятельно управляли не только своими доходами (т.е., вероятно, имели возможность достаточно свободно заниматься предпренима-тельством), но и состоянием (т.е. женщины обладали имуществом на законном основании). Примечательно, что каждая из царственных особ (ранжированы по уровню статуса): мать царя царей, мать наследного ахеменидского принца или главная жена царя, сёстры и дочери царя, - содержала собственную администрацию для управления своим имуществом, а также обладала собственной (личной) печатью.
Хотя и род занятий (профессии) у персов ахеменидского общества по большей части раз-делялся по половому признаку, тем не менее, известны случаи, когда женщины делали карье-ру в типично мужской сфере деятельности. Так, женщины, продвигаясь по служебной лестнице, нередко достигали весьма высокого ранга, именуемого в документах как «arashshara» («великий руководитель»). Такие начальники управляли как большими группами женщин, так нередко и мужчин.
Отголосок канувшей в Лету близости прав (равенства) мужчины и женщины в семейной жизни, просматривается, к примеру, в следующем свадебном обычае персов: новобрачные ели от одного и того же хлеба, разрубленного мечом на две равные части.
Таким образом, у персов сер. I тыс. до н.э., ещё бытовали (и в части отношения к женщи-не) некоорые воззрения раннеземледельческой культуры (элементы которой отчасти сохраня-лись ариями издревле, а частично были заимствованы у автохтонного населения захваченных земель см. ниже).
Как известно, преобладающая (доминирующая) роль мужчины в семье и обществе большин¬ства современных стран мира сложилась исторически очень давно и проявляется, практически, во всех сферах: и в области семейных отношений, и в деловой среде, в науке и искусстве, и в области политики. Эта тысячелетняя традиция нередко полагается естественной, извечной, ниспосланной свыше как часть миропорядка (архаичная раннеземледельческая, «матриархальная» культура Ой¬кумены была в своё время заметно потеснена и трансформирована патриархальными скотоводче¬скими представлениями номадов - ариев и семитов).
Итак, в хеттском ритуале «Туннави» уже говорится: «Те, которые сделали его [некий сакраль¬ный объект, связанный с культом мужского божества] тёмным, сделали жёлтым [т.е. соотнесли его с растительным плодородием богини-матери], - осквернили его». Индийская «женщина, - говорит Ману, а с ним и такие «законники» как Гаутама, Баудхаяна, Апастамба и др., - никогда не должна быть свободной» (всегда находиться под присмотром мужчины). У древних семитов (а также и у «черноголовых» Месопотамии) отцу (патриарху семейной общины) принадлежала вся полнота власти над женой, детьми и внуками. Характерно, что «те же отношения мы находим также в семье богов у древних арабов» (Д. Нильсен «О древнеарабской культуре и религии». 1938). Характерно, что социальную приниженность женщины («Бабе дорога - от печи до порога»; «Курица - не птица, баба - не человек», русские пословицы «Домостроя»), её «гражданскую несостоятельность» даже такие выдающиеся мыслители как И. Кант или А. Шопенгауэр полагали естественной в силу «природного назначения пола» и, как следствие, - «умственной ограниченно¬сти» женщины («чоловик» по-украински означает «мужчина», а на иврите «человек» - «бен Адам (сын Адама)»; женщина и создана то из ребра мужчины (т.е. вторична)). Даже по мнению Зиг¬мунда Фрейда, женщина, по причине своей физиологии, является неполноценной в социальном и культурном отношении и, следовательно, участие женщины в общественной жизни тормозит раз¬витие общества. Основное (и даже единственное) предназначение женщины обычно усматрива¬ется в воспроизведении ею потомства, радении о своём муже и заботе о доме и семье (пример - «Война и мир» Л.Н. Толстого).
Однако история свидетельствует (эпоха палеолита), что утверждение З. Фрейда о том, что между мужчиной и женщиной не может быть равенства в принципе (согласно физиологии), является таким же «откровением», как, к примеру, рассуждение об «арийском» превосходстве. Очевидно, что отсутствие ролевого паритета между женщиной и мужчиной, социальное неравенство между ними в современном обществе и, нередко, в семье (приниженность по признаку пола) - это явно не природная (боговдохновенная, спустившаяся с небес) данность, но социально-экономическое явление (а что сказать о партеногенезе?).


2. Образ Великой богини.

«Моя... богиня, будь милосердна ко мне»
«Покаянный» псалм шумеров.

Как известно, изумление, восторг и преклонение перед чудом рождения, появлением на свет нового живого существа, материнством, возникло у будущего человечества ещё на заре его зарождения. Так (см. выше), наиболее древние антропоморф¬ные женские фигурки из Аф-рики датированы 500-300 тыс. лет до н.э., и из Ханаана - примерно 250-200 тыс. лет до н.э.. Показательно, что первые изображения Великой матери ("палеолитические венеры") - только антропоморф¬ны, т.е. первоначально соотносятся исключительно с деторождением.
Древнейшую верхнепалеолитическую "мелкую пластику" обычно относят к ориньякской (32- 26 тыс. лет назад), граветтской (28-22 тыс. лет назад) и, вероятно, солютрейской (21-17 тыс. лет назад) культурами. Наиболее широкое распространение (Пиренеи, Франция, Италия, Австрия, Восточная Европа и Россия до Байкала) получают женские фигурки (в стиле пыш-ных, натуралистических "венер") и изображения из камня, мамонтовой кости, оленьего рога, а также барельефы и контурные рисунки, высеченные в камне (петроглифы).
Характерно, что сходство (единообразие) не тольно наименований, но и важнейших аспектов культа Великих бо¬гини-матери и бога-отца, отчётливо выяв¬ляется у натуфийцев (преемников "грацильного" этноса, мигрировавшего на восток предположительно в 28-18 тыс. лет до н.э. (в период оледенения «вюрм III») из ориньякской Южной Европы), анатолийцев (также испытавщих влияние культуры "грацильного" этноса), протоханаанеев и древних египтян (унаследовавших многие аспекты религии натуфийцев и анатолийцев, как, в значительной степени, своих прапредков ("Земля Ханаанейская")), шумеров и эламитов (воспринявших многое из материальной и духовной культуры протодравидов и протоевфратцев), в индуизме (сфорировавшемся не без заметного влияния дравидийской хараппской культуры), в Китае и Америке.
Показательно, что "почти все данные о женских божествах эпохи неолита, - констатирует Ариэль Голан, - сливаются в один общий образ". И, как полагает Дж. Мелларт: «Чатал-Хююк и Хаджилар [в полной мере] доказывают преемственность религии от палеолита до периода Древнего мира (в том числе и классического), где центральное место занимает образ [Всеобщей] матери-богини, а затем труднопостижимые образы богинь Кибелы, Артемиды и Афродиты». Дж. Мелларт убеждён также и в том (подчеркнём), что «вероятнее всего, все культовые действа во славу [своей] богини были разработаны [и внедрены] женщинами» (поскольку именно ими, при становлении земледелия, была произведена переоценка значимости образа Всеобщей матери, богини Неба).
Несомненно, что содержание (наполнение) и модификация образа Великой богини более полно и достоверно выявляется при изучении возможно большего числа её скульптурных изображений и рисунков, а также разновремённых текстов и описаний (в т.ч. обрядов и ритуалов), связанных с культом богини.
Уместно отметить, что знаменитый Андри Леруа-Гуран (1964), выражая устоявшееся мнение, как-то посетовал: "в действительности мы не знаем ничего о потаённом [эзотерическом] смысле, который люди палеолита придавали своим "Венерам". Однако, как выясняется, применение метода сакральной символики при анализе содержания, заложенного в то или иное архаическое изображение, графему либо описание священного объекта (в т.ч. и божества), позволяет выявить его сакральный "потаённый смысл", назначение, раскрыть образ, прочитать графему. В частности, подмечено (57.), что "женские статуэтки времен палео¬лита и неолита дают основание полагать, что в те эпохи женское божество считалось главенствующим в пантеоне [точнее (см. выше) - более значимым и почитаемым в палеолите, а в конце мезолита и неолите - главным]". Как представляется, расщепление Двуединого божества на мужское и женское проявления (ещё в раннем мустье) связано именно с таинством материнства.
Подмечено (З.А. Абрамова "Изображение человека в палеолитическом искусстве Евразии". 1966), что ок. XV-Х тыс. до н э. (в мадленский период), примерно перед появлением земледелия, характер изображения Великой богини-матери заметно меняется: тради¬ци¬онное натурное пред¬став¬ление богини в виде пышнотелой "венеры" почти исчезает ("выходит из употребления") и сме¬няется условной, символической (знаковой) трактовкой образа, схематизацией фак¬туры женского тела (и эти новшества основательно закрепились). Вероятно, с этой трансформацией и связано наблюдение А. Леруа-Гурана о том, что в росписях и гравировках верхнего палеолита человека (т.е. образы богов в антропоморфном облике) почему-то стали изображать очень редко. Подсчитано, что изображения женщин не превышали 1 %, а мужчин (в том числе и в звериных масках) - 4 % (от общего количества изображений).
И далее, в эпоху мезолита (IX-VIII тыс до н.э.), яркое изобразительное искусство верхнего палеолита, практически, исчезает. Рисунки становятся более условными, схематичными, более абстрактными. По мнению акад. А.П. Окладникова (сб. "Первобытное искусство". 1971) "всего вероятнее, причина [этих изменений] действительно заключается в коренной смене мировоззрения и мироощущения людей, связанных с переходом от присваивающего, охотничье-собирательского хозяйства к производящему - земледелию и [много позднее] скотоводству".
Как установлено, искусство раннего натуфа во многом напоминает искусство периодов оринь¬яка и мадлена. Джеймс Мелларт, оценивая художественный вкус натуфийцев, писал: «Есть в ранней натуфийской культуре какая-то любовь к искусству - иногда натурали-стическому, иногда - более схематичному». Характерно, что в эпоху раннего натуфа (IX-X тыс. до н.э.) и появляются же¬н¬ские статуэтки с акцентированными признаками пола, однако семантически резко отличаю¬щиеся от «палеолитиче¬ских венер», прародительниц рода (позднее различные элементы пола (материн¬ства) изобража¬лись и от¬дельно от тела (как всевозможные эмблемы): в виде чаш, сосудов, пирож¬ков, геометрических фигур и даже святилищ (на Мальте)).
По всей веоятности (см. выше), в эпоху натуфа, при переходе интенсивного собирательства в земледелие, образ Великой матери («палеолитиче¬ская Венера» - мать животного мира) транс¬фор¬мируется в образ Всеобщей матери (в т.ч. и матери растительности, растительного плодородия), что, как представляется, и по¬влекло за собой изменение манеры изображения уже сакрально иного (иначе наполненного) образа, который натуфоанатолийцы-земледельцы и распространили своими миграциями. Как известно, натуфийские поселе¬ния, ставшие достоянием археологии, в совокупно¬сти представ¬ляли обширную, разветв¬лённую «сис¬тему», охватившую Ханаан, Сирию, юго-восточ¬ную Турцию, Загрос, Средний Евфрат и Синд¬жарскую долину Северо-Западного Ирака (и далее).
Так, десятки небольших (до 30 см) глиняных женских фигурок - сидящих, реже - стоящих («анауская» земледельческая культура, эпоха Намазга I-VI (V-II тыс. до н.э.,)), найдено в Южной Туркмении (Е.В. Антонова «К исследованию семантики антропоморфных статуэток первобытных земледельцев». ВДИ №4, 1987). Характерно (И.Н. Хлопин. 1964), что фрагменты статуэток, в основном, обнаружены в жилых домах и при разборке бытовых очагов. И на этих (натурных) статуэтках (по большей части на бедрах и верхней части ног) сделаны (употреблены в силу многовековой традиции) изображения соответствующих знаков сакральной символики: волнистые линии (по 4 максимума, т.е. это - высокая, небесная, вода), «частокол» из коротких параллельных линий (3, 4, 8 «штрихов»); уголки и сдвоенные уголки из односторонних «гребёнок», вертикальные ряды параллель¬ных уголков; полуокружности, круги и кольца с точками в центре (зародышами в лоне богини Неба); схематические (образованные пересекающимися линиями) восьмилучевые (астраль¬ные) звёзды (розетки и полурозетки); равносторонние кресты из линий (статуэтки стоящей богини с широко разведёнными в стороны руками также адекватны крестам), - преимущественно эмблемы Неба, сторон небосвода; полуовалы и плоские овалы (некоторые из которых могли изображать зёрно); растительность (высокая частотность) в виде разнонаправленных «ёлочек» (нередко занимают большую часть поверхности фигурки, иногда изображены как причёска), а также в виде одно- и двусторонних «гребёнок» и ромбов (символ перманентного творения жизни Великими матерью и отцом), составленных из «двусторонних «гребёнок» (т.е. эмблемы раститель¬ного плодородия), рядом с такими ромбами изображены уголки и полуовалы (символизирующие воду дождевых туч, изливающихся на растения); женская (нормальная) грудь и грудь Великой матери: нормальная грудь плюс у каждого плеча - по пять штук «грудей» и на спине у плеч - по три груди; треугольные знаки лона (часто с множеством точек-зародышей внутри), а в эпоху Намазга IV (3000-2600 гг. до н.э.) и торсы фигурок (головы, видимо, не полагались) имели вид лона (усечён¬ные треугольники) с фаллосами (от одного до трёх и с различной символикой, например, с вертикальным рядом из семи параллельных, сильно вытянутых овалов (типа зёрен - эмблемы постоянного возрождения, невозможного без участия бога-отца (7 - знак земли)), входя¬щими с верхней стороны треугольника; беременность; ребенок (как бы в животе); а также козёл и живот¬ное из семейства кошачьих, по-видимому, леопард (как в Анатолии) - символика бога-отца (заметим, что попутно обнаружено и несколько фигурок стоящих мужчин в состоянии эротиче¬ского возбуждения (3000-2600 гг. до н.э.)). На шее и груди статуэток богини нарисованы ожерелья (одно-, трёх- и пятичастные), а на ногах - браслеты. Характерно, что здесь и числовая сакральная символика представлена, практически, во всей полноте: 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 15 (как 3 по 5).
Очевидно, что каждая из этих женских статуэток, будучи при изготовлении снабжена соот¬ветствующей симво¬ликой, выражала определённый набор (комплекс) персонифицированных про¬явлений (эпифаний) Великой богини (каким он виделся в том регионе в течение четырёх тысячелетий).
Подобная точка зрения высказана и компетентными искусствоведами древностей (З.А. Абра¬мова, А.Д. Сто¬ляр): "Все археологические источники… указывают на коллективную [кумулятив¬ную] природу женского образа независимо от его сюжетного или знакового [символического] выражения… [фигура (культ) Великой богини] как правило, символизировалась не одиночным изображением, а целой группой их… [хотя и они,] входящие в одно единство, [в обобщённый, полный (цельный) образ, тем не менее, различны, поскольку разные] женские изображения заметно отличаются друг от друга. Особенно отчётливо…[это выявляется] при общем анализе всего фонда малой женской [архаической] скульптуры Европы" (А.Д. Столяр «Происхо¬ждение изобразительного искусства». 1985).
Известно, что и искусству греческого неолита (охватывает три тысячелетия) также был свойственен преи¬мущественный показ образа Великой матери: «Важнейший комплекс [эпоха неолита]… имеющий религиозное значение, составляют статуэтки… маленькие глиняные, а иногда каменные фигурки, - в большинстве своем изображения обнаженных женщин, часто с преувеличенно подчеркнутыми животами (беременность), ягодицами и половыми органами» (В. Буркерт «Грече¬ская религия». 1977). При этом встречаются также и мужские итифаллические статуэтки, а также (в довольно большом количестве) отдельные фаллосы (как паредроса).
Найденные в многослойном холме Сескло (Фессалия) изображения мужской фигуры на троне, в то время как женские фигурки стоят или сидят на корточках, являют собой очевидное отражение патриар¬хального (семитического или праарийского) мировоззрения и должны быть отнесены к эпохе средней бронзы Сескло (примерно к 2300 г. до н.э.).
Вполне закономерно, что терракотовые фигурки женских божеств, найденные в цитаделях Микен и Тиринфа (Ю.В. Андреев «В ожидании «греческого чуда». ВДИ №4, 1993), а также в святилище Филакопи на острове Мелос (т.н. «Lady of Phylakopi») «мало различаются между со¬бой, несмотря на разделяющие их временные дистанции» («Mykenische Hellas». Fig. 25, 167, 168).
Замечательные произведения искусства (скульптура) обнаружены на островах Кикладского архипелага (южная часть Эгейского моря), которые, как гласит легенда, были созданы самим Посейдоном. Остров Делос - место рождения Артемиды и Аполлона. Кикладские острова - родина и одной из самых значительных средиземноморских цивилизаций. Считается, что расцвет «кикладской» культуры пришелся на период 3500-2000 гг. до н.э. (первые поселения на островах относят к V-IV тыс. до н.э.).
На Кикладах обнаружено множество погребений в цистах (каменных ящиках) и в купольных гробницах (эквивалентах лона), где было найдено большое число мраморных статуй и статуэток (высота от 5 см и до 1,5-2 м), изготовленных ок. 2800 г. до н.э.. Т.н. «кикладские идолы», в основном, изображают обнаженных женщин со стройным (прямым), по-видимому, лежащим те¬лом: стопы ног вытянуты (носок оттянут), а ноги сжаты и слегка согнуты в коленях; и со сложенными (не скрещенными) под грудью, прижатыми руками. На отдельных фигурах сохрани¬лись следы нанесенной в древно¬сти краски (раскрашивались волосы и лица). На Кикладах найдена и выгравированная на серебре фигурка стоящей «птичьей богини (богини-птицы)» с клювом и крыльями (В. Буркерт. 1977), сходная с подобнми критскими. Примечательно, что головы некоторых кикладских (антропоморфных) же¬нских фигур изображены в форме яйца.
Характерно, что помимо треугольных знаков лона (как такового), лица (показаны глаза, нос и рот) и торсы некоторых статуй богини имеют вид стилизованных треугольников (параллель к скульптурам Мальты). Заметим, что длинная шея и голова отдельных мужских фигур (знак пола показан) изображёны в форме эрегированного фаллоса. Сравнение этих мужских статуэток (длина и форма шеи, линия соединения которой с туловищем имеет вид согнутого ромба (моление о перманентности "священного брака"), в то время, как у женских статуй эта линия - окружность (наиболее вероятно, что эмблема "лона"), а шея в 2-3 раза короче мужской) с фигурками с т.н. «скрипичным» корпусом и без головы, говорит о последних, как о фаллических мужских статуэтках (их длинная «шея» явно изображает фаллос).
Итак, очевидно, что и на Кикладах того времени поклонялись преимущественно Великой мате¬ри (к которой посмертно настоятельно взывали о скорейшем и благополучном переходе в «Мир предков» (чему и способствовала статуя, лежащая с останками усопшего)). Заметим, что в погребениях островов Аморгос и Сира найдена керамика (так, в состав погребального инвентаря с острова Сира входил сосуд с орнаментом из треугольников и спиралей), а это свидетельствует о вере местных жителей в посмертное пребывание в иномире, "Мире предков".
Как упоминалось выше, гигантские статуи женщин (с огромною грудью, бёдрами и рука-ми, на¬поминающие «венер» верхнего палеолита), обнаружены в храмах Мальты (примерно V тыс. до н.э.). В Айя-Ирини на Кносе (Крит) раскопан храм (23х6 м), сооруженный в XV в. до н.э., в котором найдены остатки ок. 20 глиняных статуй (частью в человеческий рост), изо-бражающие только женщин (с обнаженной грудью и руками, слегка прижатыми к бедрам), как предполагается, танцуюших в дионисиях.
Уместно отметить, и это весьма существенно, что выявлено (Б. Фаган, К. Де Корс. 2007) то, что "во многих древних сообществах стили искусства являлись эффективным средством в борьбе за политическую власть". В частности, весьма настойчивым праариям-номадам обычно было присуще видение богов в зооморфном облике. Так, подмечено (В. Буркерт), что антропоморфные статуэтки, относящиеся к эпохе «ранне¬эллад¬ской» культуры (2800-2300 гг. до н.э. (по Блегену - I и II периоды)) становятся крайне редкими, что вполне может быть связано с миграцией в Грецию праарийских племён (согласно предположению Л.А. Гиндина (1996), хетты заселили Грецию ещё в IV тыс. до н.э.). Характерно (Са¬рианиди. 1975), что и на юге Средней Азии в конце бронзового века (на исходе II тыс. до н.э.) произошли значитель-ные перемены в употреблении (применении) сакральной символики (наибо¬лее вероятен приток нового, многочислен¬ного и сильного этноса, вероятно, скифы). Здесь выявлено «почти полное исчезновение традицион¬ной местной антропоморф¬ной пластики» (так, на печатях и амулетах из дельты Мургаба и др. поселений отсутствуют антропоморф¬ные изображения Великой богини, но появились зооморфные образы и абстрактные геометрические символы, деревья).
Так, на "сегодня, - говорит антрополог МГУ А. Мовсесян, - существуют две основные гипо¬тезы происхождения скифов (краниологические исследования): либо они пришли на территорию Северного Причерноморья из Центральной Азии и коренное индо-европейское население было ими завоевано и ассимилировано, либо скифы генетически связаны со срубной культурно-исто¬рической общностью - этнокультурным объединением племен эпохи поздней бронзы (XVI-XII века до н.э.), распространённым в степной и лесостепной полосах между Днепром и Уралом". Новейшие же результаты исследований позволили предположить, что обе гипотезы этногенеза скифов верны частично и дополняют друг друга.
Как свидетельствуют артефакты, скифы преимущественно поклонялись богам в зооморфном и синкретическом виде. В Индии, как известно, сы¬ном Шивы (на изображениях хараппцев Шива рогат) считался слоноголовый бог Ганеша, а один из главных героев «Рамаяны» - обезья¬ноподобное божество Хануман; а Вишну принимал облик и вепря, и ещё трёх животных. У греков известна медуза-горгона, змееногие титаны, Минотавр; а у кельтов - Эпона (лошадь) или бог Эзус с рогами оленя.
Так, помимо зооморфного образа Великой матери, хорошо и подробно представленного на материале погре¬бений скифов (IV-III вв. до н.э.), Великая скифская богиня (под именем «Ти¬бити/Табити»; санскр. «Табути/Тапати») изображалась (V в. до н.э.) в зооан¬тро-поморфном виде: с телом женщины, иногда с го¬ловой змеи и нередко ногами в виде змей. Скифы относились к «Ти¬бити/Табити» как к величайшему боже¬ству, как к родительнице (по Геродоту она - глава скифского пантеона, состоящего из семи главных бо¬гов, один из которых - бог Неба «Папай» ("отец"), её сын; и тогда, помимо прочего, на Табити были возложены функции матери-земли, хотя она представлялась и крылатой (её эпифания "богиня Неба" - как атавизм)). Иногда Табити изображалась в виде молодой женщины в длинном платье, с ребёнком на руках. Как Ве¬ликая мать, она считалась матерью богов и скифских царей. Примечательно, что подобно Иштар/Астарте Табити выполняла и роль охранителя скифских захоронений. Подобно многим раннеземледельческим Великим богиням, Табити - воитель¬ница (защитница скифов): известно (курган Куль-Оба) изображение змеенногой богини, держащей в одной руке кинжал, а в другой - отрубленную бородатую голову. Если имя «Тибити, Табити» рассматривать в виде «Та-бе-ти/Ти-бе-та», где др.егип. «та» - «земля», а шум. «ти - «жизнь»», то оно может означать «Жизнь в земле (от земли)» («Земля как источник жизни»). Как и Деметра (заместившая Гею), богиня Та¬бити иногда представлялась (курган Куль-Оба, Керчь) в «калафе», головном уборе, символизи-рующем плодородие земли (примечательно, что в Индии память о Тапати (Табети) запечатлелась в названии реки). Существует мнение, что у скифов была ещё (ли?) одна змеенногая бо¬гиня, носившая название «Апи» (почиталась как божество плодородия земли и как дочь Табити), которое (название «Апи»), как считается, образовано от санскр. термина «апи (apy-eti)» - «исте¬кать, изливаться». Очевидно, что богиня Апи (если судить по имени: «исте¬кать, изливаться») хорошо функционально коррелируется с божеством инд. «Табети/Табути» как рекой (и тогда "Табети" - обводнённая (орошённая рекой) земля как источник жизни всего сущего), что соотносит божества Табети/Табути» и «Апи (apy-eti)» (в мифологии обе змееноги), а наименование «Апи» может вполне быть синонимом богини Та-бети.
Уместно отметить, что и в древнекитайской мифологии фигурировало женское божество "Нюй-ва" (Великая богиня, демиург, лепила людей) в облике полуженщины-полузмеи (туло-вище змеи, женская головка), известной и как правительница Китая ХХІХ в. до н.э. (по другой версии у "Нюй-ва/Нюй-гуа" была голова быка; т.е. она амбивалентна; на некоторых изображениях она показана переплетённой с богом-отцом Фуси в облике змея). Примечательно, что древнейшие (первые) "земные государи" Китая, как и в Египте - синкретические божества (к примеру, бог Ра). Одако в Китае они ("жэнь-хуан") нередко "имеют лицо девицы, голову (и туловище) дракона, а ноги лошади" (С.М. Георгиевский. 1892); т.е. первоначально не патриархальны (как позднее - "туловище дракона (змеи), а голова быка").
Любопытно (и показательно), что образ богини-матери, вырисовывающийся на основе артефактов из захоронений скифов или кельтов (из их ранних курганов), видится столь же архаичным, как и у кроманьонцев солютрейской культуры (XVIII-XV тыс. до н.э.).
Представляется, что постоянно обременённый заботами о пропитании, древний человек, нередко пребывающий между жизнью и смертью, и взывал о поддержке и защите к Великой матери, владычице жизни и смерти. Так, в слое «мадлен», датированном перио¬дом XV-XII тыс. лет до н.э. (период «мадлен» - ХХ-Х тыс. лет до н.э.), в Ля Рош (Дордонь) обнаружен амулет, - овальный предмет (длина ок. 16 см, рог северного оленя), на котором сохранились следы охры (не со¬общается, связан ли амулет с погребением (где найден)) и отчётливо виден геометрический орнамент с доминирую¬щей трехчастной (астральной) сим¬во¬ликой (105.). Амулет носили на шнурке, продетом через специальное отверстие на краю овала. В соответствии с сакральной символикой, амулет представлял Великую богиню как богиню Неба (овал, трех¬част¬ность). Видимо, этот амулет исполь¬зо¬вался как оберег.
Отношение человека Древнего Мира к Великой Матери (и в период верхнего палеолита, и в эпоху расцвета раннеземледельческой культуры, и в регионах с устоявшимся патриархальным укладом жизни), в частности, прекрасно выражено Гомером (VIII в. до н.э.) в его гимне «К Гее, матери всех»: «Петь начинаю о Гее-всематери... древней, всему, что живет, пропитанье обильно дающей... Ты плодовитость, царица, даешь и даешь плодородье. Можешь ты жизнь даровать человеку и можешь обратно взять ее, если захочешь». Поскольку и Гера иногда называлась (гимн Алкея) «прародительницей всего» («pantongenethla»), то, по-видимому, Гея и Гера нередко отождествлялись.
Так, Тит Лукреций Кар (99/95-55 гг. до н.э.) писал: "О благая Венера!.. Жизнью ты наполня¬ешь и всё судоносное море, и плодородные земли... Ты возбуждаешь у всех к продолжению рода желанье. Ибо одна ты в руках своих держишь кормило природы, и ничего без тебя на божествен¬ный свет не родится " ("О природе вещей").
О том, как во II в. нашей эры просвещённый римлянин ("идолопоклонник") всё ещё относился к богам, свидетельствует Луций Апулей («Метаморфозы»), порицающий знакомого безбожника: "Даже деревенским богам, которые его кормят и одевают, он вовсе не уделяет первинок от своей жатвы, виноградника или стада. В его поместье нет ни одного святилища, ни одного посвященного богам места или рощи... (Более того) Те, кто бывали в его владениях, говорят, что не видели там даже камня, умащенного маслом, или ветви, украшенной гирляндой".
Повествование же о восприятии интеллигентом Луцием Апулеем образа Великой богини (выдержанное в духе воззрений раннеземледельческой культуры) ведётся от лица самой богини: «Вот я пред тобою Луций, твоими тронутая мольбами. [Я] - мать природы (иной перевод - "всего сущего"); владычица всех стихий; изначальное порождение времен ("начало всех начал"); высшее божество; единый образ всех богов и богинь; первая среди небожителей, мановению которой подвластны небес лазурный свод, моря, освежающие дуновенья, преисподней плачевное безмолвие... [ибо я] властительница душ усопших ("царица теней"). Меня, единую владычицу, чтит под многообразными видами, различными обрядами, под разными именами вся Вселенная [Ойкумена]. Там фригийцы, первенцы человечества, зовут меня Пессинунтской матерью богов; тут исконные обитатели Аттики - Минервой Кекропической; здесь кипряне, морем омываемые, - Пафийской Венерой; критские стрелки - Дианой Диктиннской; трехъязычные сицилийцы - Стигийской Прозерпиной; элевсинцы - Церерой, древней богиней; одни - Юноной; другие - Беллоной; те - Гекатой; эти - Рамнузией; а эфиопы... и богатые древней ученостью египтяне ... - Изидой. Вот я пред тобою, твоим бедам сострадая. Вот я, благожелательная и милосердная. Оставь плач и жалобы, гони прочь тоску, [ибо] по моему промыслу уже занимается для тебя день спасения. И день, что родится из этой ночи, день этот издавна мне посвящается [в моей власти]. Слушай же со всем вниманием мои наказы».
Как известно, в греко-римскую эпоху богиня Исида, сделавшись настолько популярной, что император Калигула даже придал её культу статус государственного, обрела функции полнофор¬матной (и более того) Великой богини (представлялась даже в виде Фортуны с рогом изобилия и высокой короной). Так, в одном греческом гимне богиня утверждает: «Я - мать всей природы, повелительница всех стихий, я - начало и первоисточник столетий, я - верховная царица всех обитателей неба, я - владычица мертвых. Сияющие высоты небес, целительные ветры морские, горестное безмолвие царства мертвых - все это я, всем этим я правлю, как хочу и желаю». И далее говорится: «Все, что в мире есть прочного (устойчивого), доброго и одушевленного, сама жизнь и все, что есть в ней, и все, что она рождает, исходит из нее (от Исиды)». В сочинении одного из стоиков Исида сообщает: «Я отменила тиранию, сделала справедливость сильней, чем золото и серебро; благодаря мне природа различает добродетель и грех» (E.E. Vardiman.1990).
Удивительно, что архаическое представление о Великой богине как об источнике челове-ческой жизни и растительного плодородия, бытовало (сохранялось) в Литве ещё в XVII-XVIII вв. н.э. В сообщении иезуитов-миссионеров (М. Гимбутас «The Early Fertility Goddess…». 1987) говорится, что ж(е)мудь (литовцы) продолжает поклоняться богине Жемине: «О мать, я исшёл из тебя, ты носила меня, няньчила меня и ты примешь меня вновь после смерти моей». Вместе с тем Жемина именуется «цветущей» и «проращивающей почки деревьев» (здесь «ина, эне» - «мать», а «ж(е)м-удь - дети «Жем-ины»). Характерно (57.), что богиня Жемина почиталась одновременно и как "Zeme-mater" (Мать-земля), и как "Zeme-patis" (Отец-земля), что свидетельствует о неполном забвении воззрений прежнего раннеземледельческого уклада жизни. При рождении ребенка Жемине приносились благодарственные дары.
Вальтер Буркерт, учёный ХХ века, многие годы посвятивший изучению истории, мифологии и религии Древней Греции, пришёл к следующему заключению («Греческая религия». 1977): «создается впечатление, что древняя Великая богиня… предстает в греческой религии то как Гера, то как Артемида, Афродита, Деметра или Афина». Следовательно, суперпозиция этих (и других подобных) образов может позволить получить более полное представление об архаичном земледельческом культе Великой богини-матери, богини Неба.
Представляется, что описанию и сопоставлению образов Великих богинь различных эпох и этносов уместно предпослать родословие убейдско-шумерских (месопотамских) богинь, поскольку его (родословие) можно довольно подробно проследить (рассмотреть) по ряду достаточно хорошо сохранившихся клинописных документов.
Так, в шумерских и аккадоязычных текстах львиноголовое хтоническое божество Ламашту (Lamashtu, Lamasjtoe") упоминается как один из т.н. «злых демонов» («семеро их, семеро» (среди них Асакку, Утукку и Намтар)), отпрысков бога Ану (заметим, что в Египте известно несколько богинь-львиц). В акк. мифологии женщина-демон Ламашту, выйдя из подземного мира, насылает на детей и взрослых болезни (Ламашту - "плюющий" и "харкающий" демон (заметим, что такое действо (по Плинию) является актом "чёрной" магии)), а также похищает детей (подобно Лилит (имя «банановое»), которая (убейдская Великая богиня) тоже была низведена до статуса демона).
Обратимся к наименованию данного божества (демона). Огласуем «Ламашту» как «(Э)л-ам(м)а-шту», где дравид. «амма» означает «мать». И тогда, первая часть («(Э)л-ам(м)а») этого, вероятно, протодравидийского имени (И.М. Дьяконов называет её "эламиткой"), означает «богиня-мать». Сопоставление шум. «qa-su (ка-шу)» и акк. «ка-шту», означающих «лук (как оружие)», может говорить о тождественности слов (понятий) шум. «su (шу)» и акк. «шту». Известно (M. Civil «Elementary Sumerian Glossary». 1967), что «su» значит «body (тело); kin (родня); family (семья»)». И тогда имя «(Э)л-ам(м)а-шту» можно истолковать как «Богиня-мать - родительница (и одного тела (человека), и всей семьи (родни))», т.е. «Богиня-мать человечества» (и на земле, и в иномире).
На дном из изображений, где Ламашту одета только в короткие штаны с широким поясом (а на правой ноге - два параллельных ряда по 10 рисок (линий), разделённых бороздой (прямой линией)), богиня показана беременной (выше пояса (в области живота) «выглядывает» (повёрнута направо) головка детёныша животного (вероятно, львёнок). И тогда Ламашту - мать всего животного мира (Всеобщая мать).
Известно несколько изображений Ламашту. Общим для всех является то, что Ламашту кормит грудью (своим божественным «молоком») свинью (справа) и собаку (слева). Как из-вестно, Великая мать - владычица жизни и смерти: и первое соотносится со свиньёй, как с эмблемой плодовитости, с перманентным созиданием жизни на земле. По-видимому, (по крайней мере, первоначально) чёрные свиньи (не самцы) и приносились в жертву Великой матери (ср. чёрная Кали-ма) как матери инотел для иномира (как мольба (умилостивительная жертва) о скорейшем созидании (порождении) инотела для погребённого родича (концепция посмертного пребывания в иномире преисподней, «Мире предков», была повсеместной). На одном из изображений хтоничекой Ламашту (архаичной богини-матери), около локтей её приподнятых рук, показаны три кувшина, вероятно, с погребальными возлияниями (параллель к возлиянию, изображённому на саркофаге из Айя Триады).
Собака же соотносилась с миром мёртвых, преисподней, а также с различными божества-ми, связанными со смертью более непосредственно (у Ламашту она слева, т.е. ритуально не-чиста). Так, шум. богиня Гула (что означает «Великая»), которая представлялась в облике по-лучеловека-полусобаки, не только могла возвращать умерших к жизни, но и насылать неизлечимые болезни (известна с III тыс. до н.э.). Богине Иштар (вероятно, как богине-воительнице (битвы и победы) были посвящены собаки (Б.А. Тураев, Т 1). Характерно (49.), что и сама богиня Инанна/Иштар иногда представлялась в образе собаки. Следует отметить, что в старовавилонский период, когда в Месопотамии Иштар и Астарта слились, было принято соотносить Иштар с Ламашту (по причине изображения и Астарты, и Ламашту с длинным высунутым языком). Др.-егип. Анубис почитался в образе лежащего шакала чёрного цвета или дикой собаки Саб (либо в виде человека с головой шакала или собаки). Ночью Анубис охранял мумии от злых сил (Иштар тоже считалась хранительницей погребений). Так, Хентиаменти, бог Абидосского некрополя, «первый из страны Запада» (т.е. из царства мёртвых), также изображался в облике лежащей собаки.
Собаки сопровождали и богиню Гекату, и проводника «душ» мёртвых Гермеса, и целите-ля Асклепия, а также бога преисподней Яма (его на земле сопровождало два тёмно-бурых четырёхглазых пса, отыскивающих людей, которым пришло время умереть). У греков же трёхглавый пёс Цербер (на шее у него извивались змеи, а хвост оканчивался головой дракона с громадной пастью) охранял вход в Аид. Перевозчик Хирон иногда представлялся в виде со-баки. В мифологии ацтеков покойник, направляясь в подземный мир, пересекал широкую реку на спине красной собаки. В Древней Мексике собака служила и жертвой богам преисподней, и проводником усопшего в потусторонний мир. Знаменитый Мефистофель появился перед доктором Фаустом в облике чёрного пуделя.
Демон Ламашту также нередко изображалась стоящей на бегущем осле, т.е. на Двуедином божестве (осле, как персонифицированной ипостаси последнего), что свидетельствует о глубокой архаичности хтонического образа богини (на спине осла, у ног скачущей Ламашту, обычно лежит пять черепов (хтоничекая символика бога-отца)). Показательно, что в одном из святилищ Чатал Хююка (VI тыс. до н.э.), в сцене «оплакивание умершего», осёл также изображен рядом с грифами (хтоническим проявлением Великой богини).
Примечательно, что в хеттской мифологии (преимущественно патриархальной индоевро-пейской культуры) повествуется, что бог Солнца Истанус (адаптированный «Эстан» народа хатти), наделённый статусом судьи богов и людей (подобно шум.-акк. Уту/Шамашу), вершит суд над свиньёй и собакой (близкая параллель к образу Ламашту), т.е. судит хаттскую Вели-кую мать (видимо, Вурусему/Камрусепу) как владычицу жизни и смерти, тем самым дискре-дитируя Великую богиню (по всей вероятности, у праариев-хеттов полномочия Вурусемы бы-ли заметно урезаны в пользу бога Грозы, главы пантеона).
Просмотрим сакральную символику некоторых из изображений Ламашту. Так, атрибута-ми Ламашту нередко являются гребень и веретено (т.е. высвечивается связь с ткачеством, присущая Великой богине). Широкий воротник Ламашту содержит четыре волнистые полосы с тремя «максимумами» (высокая, небесная, дождевая вода). На каждой груди Ламашту (са-крально грудь адекватна облаку) изображено по четыре полосы (окружности). На морду льви-цы нанесено три кривые линии (отрезки дуг). Показательно и то, что на одном из изображений осел Ламашту стоит на «небесной ладье». На брюхе осла проведено четыре вертикальных параллельных линий. Обычно богиню изображали держащей в руках по змее (иногда двухголовых (т.е. четыре головы)). На тело одной из этих змей (в правой руке богини) нанесено 16 (2 по 8) коротких параллельных линий.
Следовательно, сакральная символика убедительно свидетельствует, что Великая мать Ламашту почиталась и как богиня Неба. О тесной хтонической связи Ламашту (как богини Неба) с землёй и её недрами, - с богом-отцом, говорит и наличие «небесной ладьи», и изобра-жение змей с дважды восемью линиями. Помимо этого, на шее и львиной голове богини изо-бражено 4 (паралл.) ряда «чешуек»: в верхнем и втором (сверху) рядах - по 7 шт., в третьем - 5 и в нижнем - 3 шт.. Платье богини (и правая нога под ним) содержит 21 (3 раза по 7) парал-лельных линий (вида «крупная штриховка»). На одеяние левой ноги богини нанесено 5 линий. Как упоминалось выше, на одном из изображений Ламашту, на её правую ногу нанесено два ряда по 10 рисок (т.е. ноги богини Неба находятся и на земле, и в преисподней). На шее и груди собаки показано 5 параллельных полос (линий), столько же и на её брюхе. На теле же свиньи изображена квадратная решётка, образованная семью и семью пересекающимися прямыми (символика плодородия земли, обработанных земельных участков).
Следует заметить, что полное отсутствие на шумерских изображениях богини Ламашту символики, соотносящейся с растительным миром, может говорить о ней, как о заимствован-ной у протодравидов богине-матери, занесённой в Месопотамию ещё доземледельческой на-туфийской культурой (охоотников-собирателей).
Характерно (закономерно), что выявляются близкие параллели между демоном Ламашту и др.-егип. ужасным демоном - вершителем посмертной кары за грехи (пожирательницей душ) Ам(м)ат ("Амамат, Амт, Ammut, Ammit, Amam"; что в переводе с др.-егип. (как принято полагать) и означает «пожирательница»). Обычно богиня Аммат представлялась в виде синкретического животного, но по-разному. Иногда Аммат изображалась с телом гиппопотама (самки ("свиньи")), иногда льва, а иногда передняя часть её тела была львиной, а задняя (с лапами) - гиппопотама. Львиная голова Ам(м)ат изображалась с гривой (лев) или без гривы (львица), но всегда с пастью крокодила. На одном из изображений Ам(м)ат, на её передние львиные лапы, надето по 3 обруча (символика связи с небосводом). Очевидно, что черты льва и крокодила, которыми наделена Ам(м)ат, соотосят её с хтоническим миром преисподней бога-отца, а гиппопотама ("свиньи") - с культом богини-матери (т.е. акцентирована амбивалент¬ность божества, что весьма типично для египтян). Примечательно и то, что в именах "Ламашту" и др.-егип. "Ам(м)ат" (Ammut, Ammit) содержится протодравид. слово «амма» - «мать» (ср. убейд.-шум. "Ти-аммат"), что говорит о глубокой архаичности образа богини Аммат (которая могла быть занесена (на рубеже IV-III тыс. до н.э.) в Египет древними шумерами (либо много ранее - натуфийцами)). Показательно, что в одном из др.-егип. мифов Аммат (как отголосок доземледельческого образа Великой богини) утверждает, что равна Осирису и, по всей вероятности, не столько как богу плодородия земли (и "колосу") и владыке преисподней (статус после его оживления Исидой), но как мужскому проявлению локального Единого бога, в ипостаси которого Осирис, вероятно, и воспринимался до своей "смерти", забвения в результате успешных конкурентных "козней" жрецов Сетха, по-видимому, бога-отца иного этноса, нежели паства жрецов Осириса.
Принято полагать, что первые (доубейдские) аграрные сообщества в Месопотамии были созданы жителями горных и предгорных регионов Восточной Анатолии и Загроса, где зародилось и получило развитие древнейшее (неполивное) земледелие. Считается, что в конце VII - начале VI тыс. до н.э. племена земледельцев-скотоводов (пастушество) спустились с предгорий в плодородную аллювиальную долину Месопотамии, где и возник целый ряд поселений (культура Телль Сотто - Умм Дабагия, потомков которой связывают с хассунской культурой Северной Месопотамии). Считается, что в конце VI - первой пол. V тыс. до н.э. в Южной Месопотамии появляются первые убейдские города (например, Эреду). Так («Эпос о Гильгамеше»), во времена отцов Гильгамеша Урук (ранние слои поселения датированы примерно сер. IV тыс. до н.э.; археологическая культура "варка") славился как городом "овчарен... (и как) амбар сокровенный" (т.е. процветали земледелие и овцеводство (пастушество)).
Итак, в мифах шумеров повествуется, что в ту пору, когда не было ни небес, ни тверди, «не был явлен никто из богов, не названы имена, не суждены судьбы», и лишь безграничный водный хаос (Апсу и Тиамат) заполнял всё мировое пространство, сокрытое мраком, прама-терь Тиамат породила богиню Лахаму (Лахаму, как считается, - персонификация наносов жи-вотворящего ила в первозданном океане; эта концепция, практически, аналогична соответст-вующим воззрениям древних египтян и ханаанеев). В свою очередь Лахаму (с супругом Лах-му) "образовали" бога Аншара (Круг неба) и богиню Кишар (Круг земли), слитых в единое образование - "Гору неба и земли" ("Скот и Зерно", - миф, явно созданный в шум. патриархальной культуре (земля - женское божество), и в котором просматриваются (в части "Мировой" горы) параллели к праарийским священным горам Меру и Хара). И лишь «тогда в недрах [«Горы небес и земли»] зародились боги»: «создал бог Аншар первенца Ану по своему подобию» и, видимо, богиню Анти (супругу для Ана) тоже (далее линия родства ведётся исключительно по отцовской линии, что указывает на шумерское творчество, дополнившее (адаптировавшее) заиствованную у убейдцев космогоническую фабулу). Возможное толкование имени «Анти»: «Животворящая вода верха», «(Та, чья) высокая вода (дождь) - жизнь»).
Примечательно, что «ранг» (возможно, число сакральных наименований, официально приписываемых божеству) установленный у шумеров для богини Анти/Антум, - 55 (лишь у Ана ранг выше - 60). Известно, что одно из этих имён (синонимов) - «Мами». Богиня-мать Мами же, в свою очередь, отождествлялась с Намму (Высокая «мать, давшая жизнь всем бо-гам» (мать первенца Ана бога Энки, но не Энлиля)) и с Нинмах (принятое толкование имени - «Величайшая владычица»). Наименование другой из древнейших богинь шумеро-аккадского (точнее (51.), ещё убейдского) пантеона, богини-пра¬родительницы, супруги убейдского бога-отца Энки (первоначально Единого бога, см. Т1) - «Аруру/Нинтур». Шум.-акк. же имя супруги Энки - "Дамкина ("Нинки" - "Госпожа земли")», где «дам», акк. - «кровь», а «адама» - красная земля, как и, предположительно, «дам-ки» (тогда имя "Дам-ки-н(а)" означает "Высокая красная земля"). По всей вероятности, Нинки - богиня-мать следующего (после Ану и Мами) поколения богов - отпрысков Энки.
Заметим, что возможное толкование имени (помимо предложенного Т. Якобсеном) Ар-ур(у) - «Светлое (ясное) свечение (сияние)», поскольку богиня Неба - источник «белого» дневного света. Так, наименование "Нинтур", огласованное как "Нин-т(и)-ур", может означать "Госпожа света жизни". Так, «Аруру/Нинтур» (Аруру/Нинхурсаг) - «мать всех богов» (мать/жена/сестра Энки/Энлиля), «мать всех людей» (которая вместе с Энки создала человека и определила его судьбу)), соотносится и с богиней Анти/Мами. В гимне в честь лагашской богини Бау («матерь Баба»; XXV–XXIV вв. до н.э.) тоже говорится, что все другие богини (последующее поколениие) являются проявлениями Бау: в Уре [она Нингаль], в Сиппаре - она «Айя» (супруга Шамаша), в Вавилоне - она «Эруа (Царпаниту)» (Х. Саггс. 2004). Заметим, что шум. «Бау», «Куг-Бау» (Святая Бау) - лидийская «Кував», лувийская и фригийская «Кибеба (Кибела)», хурр. «Хебат» субарейская Кубаба и, вероятно, халдийская Ба(г)барту (ср. Баббар), супруга бога Халду.
Представляется, что для шумеров все эти имена не являлись только синонимами разно-временных наименования некой одной, адаптиро¬ванной ими, Великой богини (например, «Мами» - просто «мать», а «Намму» - «Высокая мать»), но, по-видимому, и отражали разно-образие их (шумеров) общение (тесные контакты) с различными соседствующими земледель-ческими, видимо, этнически не однородными, общинами (в каждом крупном убейдском посе-лении, по всей вероятности, сушествовал свой набор богов).
Легко видеть, что в имени «Нинмах» термин «нин» («владычица, госпожа») позволитель-но пред¬ставить в трёх формах: «нин», «н-ин» и «ни-н». По-видимому, в выражении «н-ин» слово «ин» адекватно термину «эн» (например, ср. С-ин и Су-эн). В таком случае выражение «н-ин» может быть истолковано, в частности, как «Высокая (небес¬ная) владычица» (заметим, что Двуединое божество - «он-она»). Если же представить данное выражение как «ни-н», в котором первое шум. слово «ни» означает «сильный», а второе - шум. «н» интерпретируется («Отцы Авраама») как «верхнее, высокое (высшее)», то тогда выражение «ни-н» может озна-чать «высшая сила», т.е. божество. И тогда такое наименование богини-матери как «Нинмах», истолкованное как «Великая высшая сила», свидетельствует о дошумерской эпохе его возникновения (у шумеров, принесших с собой скотоводческо-кочевую культуру (см. ниже), все высшие божества - мужские). Заметим, что убейдская Великая богиня Лилит (где термин "лиль" означает «воздух, ветер», а "ит" - окончание женск. рода) описана выше (не исключено, что «Нинмах» - её синоним). Любопытно и сходство нименований: Лилит и Нинлиль (супруга царя богов)
Так, ещё одна значимая (примерно синхронная линии родства по богу-отцу Энки) ветвь родословия шумерских богов порождена богиней Нинлиль (ветвь царя богов Энлиля), которая (Нинлиль) известна и как богиня-мать (её дети - Наннар и трое божеств подземного мира), и как богиня смерти (по некоторым источникам), а также и как «куратор» земледелия (богиня зерна, помимо Ашнан).
Величайшей богиней следующего поколения богов считалась Нингаль ("Великая госпо-жа"), супруга бога Луны Сина (Наннара), главного бога империи III династии Ура. Она («Ниппурский канон») - мать Уту (Шамаша) и Инанны (Иштар). Её «протоевфратское» имя - «Нин-каль» («Ник-каль»), где «каль» - сосуд для высокой (небесной) воды, букв. означает - «Госпожа-сосуд (дождевой) воды», возможно и - «Госпожа-туча», т.е. и сама Нингаль - богиня Неба (помимо того, что она - мать богов Неба и преисподней)). Акк. Никкаль считалась (И. Шифман (49.)) дочерью «царя летних плодов» Хархабби ("Х(а)-ар-х(а)-абби" - "Мой отец - свет (бог света)"), т.е. Никкаль - дочь бога Неба.
Наибольшей популярностью у «черноголовых», их потомков и соседей пользовалась бо-гиня Инанна/Иштар, правнучка (и то¬гда супруга бога-пастуха Думузи) или (по иной версии) жена бога Ана (Анум), - деятельная, весьма энергичная и предприимчивая, но неимоверно любопытная (что однажды погубило её и надолго задержало в преисподней у Эрешкигаль, пока её не вызволил мудрый Энки), по-женски капризная, и непостоянная, вечно конфликтующая с существующим порядком вещей (очень человечная и близкая людям богиня). "Мы видим ее (Инанну), в сущности, во всех ролях, которые может играть женщина ["Инанна стала воплощением подлинной женственности, обладающей бесконечным разнообразием проявлений"], за исключением двух (жены и матери), требующих большей зрелости и чувства ответственности... Сдержанность и скромность... плохо даются Инанне", - писал Т. Якобсен ("Сокровища тьмы: История месопотамской религии". 1995). Так, Гильгамеш, которому Инанна при встрече сразу предложила себя в жёны, отказывая богине, приводит причины, по которым на нее нельзя полагаться: он называет ее сандалией, жмущей ногу того, кто ее носит; жаровней, что гаснет в холод, когда она всего нужнее; дверью черного хода, впускающей ветер.
Примечательно, что в Месопотамии II-I тыс. до н.э. различалось не менее пяти разных Иштар (Инанна/Иштар урукская, дочь Ану; Инанна/Иштар урская (и ниппурская), дочь Сина; Иштар ашшурская; Иштар ниневийская; Иштар арбельская (мифы, связанные с этими прояв-лениями богини, различались).
Храм Инанны в Уруке (общий с Аном) носил наименование "Э-анна" - "Дом звезды": Инанна, как утренняя и вечерняя звезда ("ясный факел, пылающий в небе, свет небесный, блистающий ярко"), соотносилась с планетой Венера (гимн поры Иддин-Дагана из Исина). Примечательно, что во взаимоотношениях Инанны и Ана сохранились отзвуки древних распрей богини-матери и бога-отца. Так, за смерть царя Ур-Намму Инанна устроила скандал Ану: «Да падет хула на Ана, царя богов! (главы Совета богов)», - кричала на него она, ибо и теперь, как и в пору расцвета матриархальной культуру, "по её воле небеса сотрясались, а земля содрогалась" (109.).
Характерно, что постнеолитическая, третьестепенная богиня (её цифровой ранг один из самых низких - 15) Инанна всё ещё говорит о себе: "Мой отец дал мне небеса, дал мне землю. Небо он поместил, как корону, на мою голову; землю он поместил как сандалии на мои ноги". О том, что Ин¬анна - богиня Неба, свидетельствует и вид иероглифа, используемого в древнейшей шум. письменности для передачи "имени" богини Инанны (иероглиф имел вид (И.М. Дьяконов) "двер¬ного столба с пустой петлей для засова" (и сама "Инанна... изображается в виде обыкновенного воротного столба" (109.)), т.е. столба с кольцом, - типичной ашеры, здесь эмблемы присутствия богини Неба). Сохранились и отголоски значимости богини, как владычицы (источника, матери) дождя. У "черноголовых" небосвод нередко представлялся как проявление женского божества, - "покрытым тучами - «грудями небес», из которых изливались потоки дождя" (109.). Так, в сказа¬нии «Энмеркар и Владыка Аратты» Инанна прекращает дожди в Аратте и обрекает город на засуху. Богиня говорит о себе: "Я ступаю по небесам, и дождь проливается вниз".
В царстве Шумер и Аккада были убеждены, что и Инанна (помимо Энлиля) ведает распре¬делением царской власти на Земле (обладала судьбоносными «МЕ» Высокого Скипетра и Жезла, Трона Царства), «курирует» законность и справедливость правления (вла-дела «МЕ» Справедли¬вого Правления). Характерно, что "черноголовые" веровали и в то, что при рождении человека наделяет "долей" личная богиня "иштари".
Не исключено, что акк. наименование «Иш(а)тар» (синоним к имени "Инанна") обрело дополнительную популярность (помимо того, что она - богиня победы) из-за наличия «МЕ» («сутей, сущностьей») у Инанны (выманенных ею у подгулявшего Энки, владыки судеб), поскольку термин «Иш(а)тар» состоит из слов шум. «тар» - «решать, определять (здесь судьбу)», а акк.-ивр. «иш(а)» - «жена, женшина». Однако известно и то, что эта богиня - андрогин (в частности, в Вавилоне Иштар нередко пред¬ставля¬лась бородатой); следовательно, термин «иш» правомерно рассматривать и как слово муж. рода, а тогда «иш» означает (на санск. (возможно, прадравидий¬ском) «муж, мужчина; герой, защитник»).
Инанне/Иштар - «Великой матери» и «Богине Неба», поклонялись (см. выше) как местному божеству во многих городах Южной и Северной Месопотамии ("величие священной госпожи небес... известно во всех странах от юга до севера" (из гимна)). Наиболее распространённые постнеолитиче¬ские эпитеты богини: "владычица царей", "Иштар - воительница", "яростная львица". Как воительница, Инанна/Иш¬тар выезжала на колеснице, запряженной семью львами, а иногда - на льве; либо же сама принимала облик льва ("О моя госпожа, ты своим рыком заставляешь зе¬мли скло¬няться низко" (из молитвы дочери Саргона Древнего).
Обычно Иштар/Инанна широко почиталась как богиня войны и победы (великий завоеватель и государственный деятель, непобедимый Саргон Аккадский постоянно упоминал, что Инанна "его возлюбила"). Как воительница, Иштар/Инанна соотносилась с богом грозы и бури Ишкуром (Хадду) - «диким быком ярости». Так, в начале "основного" гимна, славящего Инанну, она названа «великой, ужасающей небесной бурей». В молитве, вознесённой богине Инанне Энхедуанной, дочерью Саргона Древнего, говорится: "Ты являешься с натиском урагана, ты завываешь с воющей бурей, ты издаешь рык с Ишкуром".
Почиталась Иштар/Инанна и как хтоническое божество (в частности, как владычица смерти в сражении). Она также «курировала» захоронения (богиня жестоко карала за нарушение целостно¬сти погребений).
Как отмечает E.B. Антонова ("История и пути изучения обрядов и верований первобытных земледельцев и скотоводов". 1990) при изображениях Инанны/Иштар характерно "сочетание символов войны и растений" (так, навершие вотивной булавы было украшено рельефными изображениями колосьев (Всеобщая мать - богиня растительности)).
Хорошо известна Инанна/Иштар и как богиня плодородия и плотской любви. Не кануло в Лету то, что Инанна в прошлом - мать растений. В одном из гимнов богиня повествует: "Я ступаю по земле, и травы и злаки идут в рост". В древнейшем центре культа богини, в городе Уруке, её образ (культ плодородия) был традиционно связан с оргиастиче¬скими празднествами (сопровождающимися самооскоплением, принесением в жертву девственно-сти). Считается, что у более поздней акк. Иштар отчётливее, чем у др.-шум. Инанны, проступает такая её функция, как помощница при родах. Так, в храмовой практике древних евреев (белые) голуби, священные птицы богини Иштар, связывались с утробой, с плодоро-дием утробы ("как птица... улетит... ни рождения, ни беременности, ни зачатия (не будет)" (Ос. 9.11)): "женщина, достоверно перенесшая пять родов, приносит одну жертву (одну пару голубей) и участ¬вует в жертвенной трапезе" (Галаха). Отзвуки того, что Инанна почиталась и как изобильно плодоносящая мать-"свинья", обнаруживается в том, что её спутник и посланник (близкое доверенное лицо) - богиня "Ниншубур" (по иным данным жрица храма Эанна), имя которой означает «госпожа свинья». Соотносилась (109.) Инанна и с финиковой пальмой, - как с одной из эмблем растительной плодовитости богини-матери (так, древние египтяне полагали, что финиковая пальма (и только она) "с каждым восходом Луны порождает по одной ветви" (Гор-египтянин, сын Аполлона (379-395 гг. н.э.), "Иероглифика"; перевод с коптского на греческий Филиппа (примерно в XIV веке)). Интересно и то, что Инанну (крайне любвеобильную: у неё в каждом поселении или муж, или сын) в шумерских литературных памятниках (51.) часто именуют «нугиг небес» (нугиг - храмовая проститутка высшего ранга). Так, лугаль Месанепада (I династия Ура (ок. XXV в. до н.э.)) титуловал себя «супругом (небесной) блудницы» Инанны», т.е. этот правитель являлся и главным жрецом храма богини, где исполнял роль её паредра в обряде священного брака. Один из эпитетов Инанны - "Нин-э-галь" ("Тоспожа великого дома" (дворца)), как предполагается, связан с обрядом коронации (т.н. «текст Иддин-Дагана»), проводимым ежегодно (обычно в рамках празднования Акиту).
Весьма любопытен миф «Возвышение Инанны», в котором, как представляется, носталь-гически воссоздаётся прежняя значимость Великой богини ("раньше всё было лучше", - счи-тали не только шумеры (31.)): эпифании раннеземледельческой (вероятно, ещё убейдской ли-бо выхолощенной дравидийской (эламской) Пинанкур) Великой Богини мифопоэтически со-бираются и концентрируются в образе Инанны (т.е. выхолощенный и расщеплённый образ как бы восстанавливается)). Согласно фабуле мифа, боги Шумера предлагают Ану взять замуж красавицу Инанну, «которую... (он) полюбил», на что тот охотно соглашается. Заключив брак, Ан сообщает (вверяет) супруге свое тайное "имя" (у египтян Исида усиленно пытается выведать тайное имя бога Ра, чтобы обрести власть над еим) и, тем самым, все свое могущество (а "имя" - одна из душ, знание которого позволяет управлять его владельцем; так, баскская пословица гласит: все, что имеет имя, существует - "Izena duen gutzia omen da"). Вслед за Аном точно также поступают и великие боги Энлиль и Энки (у шумеров полиандрия была отменена реформой Уруинимгины (посл. треть III тыс. до н.э.)), следуя примеру отца. Таким образом, Великая богиня (здесь Инанна), соединив в себе все высшие силы мироздания, обретает прежний статус владычицы Вселенной.
"Докучать, оскорблять, попирать, осквернять, но и чтить - в твоей власти, Инанна [заме-тим, что эмблемой ряда Великих богинь был скорпион]. Уныние, бедствие, горе, а также ра-дость и ликование - в твоей власти, Инанна. Опаска, испуг, ужас и сияние и слава - в твоей власти, Инанна" (van Dijk "J. J. A. Sumer" XIII, с.73). По-видимому, всё вышеперечисленное (совокупность возможностей Ана, Энлиля и Энки) изначально являлось прерогативой пре-имущественно Великой богини. Так, о функциональной наполненности образа богини Инан-ны/Иштар И.М. Дьяконов пишет следующее (как шумеролог несколько предвзято): "одной вавилонской (шум.-акк.) Инанне/Иштар... соответствуют три «девы» - Афина, Артемида и Афродита, - каждая со своей «специализацией»" (об этих богинях см. ниже).
Уместно отметить, что с Иштар иногда соотносилась и богиня Ишхара (в Эламе - Ашхара, в Месопотамии с периода III династии Ура - Эшхара, в Угарите - Ужхара, у хурритов - Ишхара (как и в Вавилоне)). Так, в эпосе о Гильгамеше Ишхар(а) замещает Иштар в священном браке с героем (Энкиду предотвращает женитьбу Гильгамеша на Ишхаре (Пенсильванская Табличка, V), их поединок происходит на пороге спальни Ишхары). Подобно Иштар, Ишхара почиталась как богиня войны. В мифологии народов Передней Азии Ишхара - богиня пло¬дородия. Особо известна Ишхара как «владычицы справедливости и суда»: обычно именем Ишхары гарантировалась верность клятве. У шумеров она - супруга Нергала (и мать «семёрки демонов»). Поскольку одной из жён Нергала считиалась и богиня Мамету ("клятва, обязатель¬ство") - персонификация клятвы (см. выше), следовательно, Мамету отождествлялась с Ишхарой. Сакральным атрибyrом хтонической богини Ишхары служил скорпион (а также созвездие Скор¬пиона). Как известно, атрибyтом таких Великих др.-егип. богинь как Хатхор или Изида (как хтоническая богиня, связанная с недрами земли, Исида иногда появлялась в сопровождении семи скорпионов), а также и покровительницы умерших Селкит (носила скорпиона на голове), служил скорпион (изображение скорпиона встречается ещё в Гёбекли Тепе).
Как уже отмечалось в Т1 данной работы, в Месопотамии вла¬дычицей (госпожой) «пёстрокаменных» (без какой-либо растительности) гор почиталась (в отличие от Нин-хур-саг (точнее, в дополнение к ней)) богиня Инанна («Сказании о Лугальбанде и орле Анзу(д)е»). В таком случае наименование "Иш(а)-хара" может быть истолковано, как "Женщина (богиня) - гора" (заметим, что, в частности, у бурят-монголов и древних тюрков (см. Т3) гора отождествлялась не только с самой Великой матерью, как таковой, но и с её лоном).
Одной из важнейших богинь хурритского пантеона считалась сестра/жена громовержца Тешшуба Шавушка (имя, однокоренное с хурр. "shauri" - "оружие") - богиня любви, плодородия и распри, дева-воительница и всадница; её священное животное - лев (близка Инанне/Иштар по качеству наполненно¬сти образа (И.М. Дьяконов)). Тушратта, царь Митанни, в частности, называл её «владычица небес». Со временем Шавушка, характеризующаяся наличием довольно близких параллелей с богиней Хебат (см. ниже), была отождествлена с Иштар Ниневийской, и представлялась под именем Иштар-Шавушка (изобража¬лась в распахнутой на бёдрах одежде (т.е. она - тоже "нугиг небес")). Как следствие диаспоры «черноголовых», культ шум.-акк. богини Инанны/Иштар ("повелительница войн") довольно широко распростра¬нился у хурритов (и хеттов) с нач. II тыс. до н.э., (49-1.с595). В текстах конца ХV в. до н.э. богиня-воительница Иштар-Шавушка уже упоминается, как "восседающая на лошади" (64.с146). Подобно Анат-Астарте и Инанне/Иштар, Шавушка (Савуска) иногда выступает и в мужской ипостаси.
В Шумере была хорошо известна (даже популярна) и богиня виноградной лозы Гешти-нанна, сестра Думузи (дочь Энки), имя которой («Гештин-ан(н)-(а)») принято интерпретиро-вать как «виноградная лоза небес». Поскольку существует мнение (49.), что Гештинанна, «возможно, идентична с Амагештин... богиней из Лагаша (ХХIV в. до н.э.)», сопоставим на-именования этих богинь. Так, выражение «Ам(м)а-гештин» буквально означает «Мать вино-града (виноградной лозы)», в котором шум. термин «гештин» значит «виноград; виноградная лоза», а слово «амма» (к примеру, у дравидов-тамили) означает «мать». Поскольку и в имени «Гештин-анна» одно из санскрит. значений слова «анна» - «мать», то, следовательно, наиме-нования этих богинь «Ама-гештин» и «Гештин-анна» ( как «Мать виноградной лозы (винограда)») - тождественны.
Гештинанна - умирающее (на полгода) и возрождающееся женское божество растительного плодородия (эпифания Великой матери), по мифу предшествующее в этом качестве её «брату», пастуху Думузи (Таммузу). С подземным миром Гештинанна связана и как писец «Страны без возврата», и тем, что она, как богиня Лагаша, - супруга бога-врачевателя Нингишзиды (заметим, что с виноградной лозой (виноградом, виноградным соком как эмблемой крови), как с символом плодородия, соотносились такие хтонические боги как Муту или Дионис). По мнению И.М. Дьяконова, "чередование Думузи и Гештинанны в преисподней является метафорой смены времен года - сухого и влажного (лета и зимы)". Отметим и то, что И.М. Дьяконов ("Сокровища тьмы: История месопотамской религии") также полагает, что победа Баал-Хаддада (Алиййяну-Балу) над богом преисподней Муту "тоже приурочивалась к смене времен года - от сухого к дождливому"; а миф о борьбе Индры с Вритрой приурочен "к началу сезона дождей, когда бог поражал демона засухи дубиной грома и выпускал на волю дождевые тучи".
Известна (И.М. Дьяконов «Люди города Ура») и «другая» супруга лагашского бога Нин-гишзиды - «Нин(гиз)азимуа» (что означает «Госпожа, посадившая растение в животворной влаге»), - богиня, дарующая плодородие. И поскольку она тоже женщина-писец подземного мира, то всё перечисленое о «Нин(гиз)азимуа» отождествляет её образ с «Амагеш-тин/Гештинанной», а эти наименования богини (как синонимы) определяют набор акцентированных эпифаний некой убейдской (протоевфратской) Великой матери плодородия.
Заметим, что такие эпитеты Гештинанны, как «знающая тайны письма», «вещунья» и «толковательница снов» (способность предсказывать будущее), сближают её с амбивалент-ным образом бога-отца Энки.
Обратимся к понятию «геш-ти-н», которое вполне может состоять из трёх шум. терминов: "н" - в значении "высокий, высший, небесный", «ти» (одно из его значений - «жизнь») и «геш (ĝéš(d))», которое означает «шестьдесят)». Как известно, число 60 являлось в системе шумерского счисления базовым («Отцы Авраама»). Заметим и то, что у шумеров боги ранжировались по сакральной значимости, и выше всех, разумеется, стоял (был первым) Глава совета и отец богов Ан, бог Неба (шум. «Ан» и означает «небо»), с которым и соотносилось число 60. Примечательно, что число 60 в клинописи обозначалось таким же вертикальным клином («гэш»), что и единица (представляется, что таким образом выражено положение (респект) Ану: его ранг - 60, т.е. по значимости он - первый). Кроме того, этот клинописный знак (как "дингир" (примерно, "небесный, небо", как др.-тюрк. "тенгри")), обозначая и понятие (просто) «бог», ставился как детерминатив перед именами других божеств (термины прашум. «дингир», как и санскр. «аннуша, анна» означает также и «звезда», а «анну(ша)» - ещё и «небо»).
Следовательно, если число 60 могло служить синонимом к понятию «небо» (о правомер-ности такого предположения см. ниже), то тогда в термине «геш-ти» слово «геш» могло вос-приниматься как понятие «небо, небосвод», а выражение «Геш-ти-н-анна» - означать «Высо-кая звёздная мать (дарующая) жизнь от Неба» (и тогда «Гештинанна» - шумерское имя убейдской Великой богини). Как легко видеть, термин «гештин», означающий «виноград», состоит из трёх шум. слов: «геш», «ти» и «н», из которых может быть образовано выражение, определяющее (характеризующее) понятие «виноград» как: «жизнь (от) высокого Неба» или (как уникальное) «творение высокого Неба» (т.е. Великой матери).
Как известно, у «черноголовых» ранг царя богов Энлиля оценивался как 50 (как 5 раз по 10 - символика акцентированно хтоническая). Вместе с тем, на шум. изображениях этот бог обычно идентифицировался семью точками (астральным знаком Земли). Знаменательно (под-черкнём), что по утверждению царя Лагаша Гудеа «небесное семь равно пятидесяти» (т.е. в шум.-акк. сакральной символике число семь (7 точек) и число 50 (и то, и то - Энлиль) - ото-ждествлялись).
Ранг (сакральная значимость) бога Энки/Эа определялся как 40. Бог Эа (где шум. «а» - «вода», а "э" - "дом"), как неоднократно упоминалось, - в значительной степени и божество воды (подробнее см. Т1). В семитических же языках (акк., амор., хан., ивр., араб.) понятие «вода» обозначалось словом «мем, маим, майим». Примечательно, что, в частности, в иврите (у потомков «черноголовых») числовое значение буквы «мем» (написание которой связано (как и соответствующий иероглиф у египтян) с изображением воды («мем, маим») в виде вол-нистых линий) - сорок, что адекватно символике (рангу), соотносимой с Эа/Энки (т.е. понятия: вода, бог вод Эа и число сорок, - были адекватны).
Культ Афины (Афинея, Athenaia, ионич. Athenaie, аттич. Athena, эпическая (сокращенная) форма - Athene), богини доэллинского происхождения, был распространён не только по всей матери¬ковой и островной Греции, но в Трое (Малая Азия), а также и в Ливии (её эпитеты: «Тритогенея, Тритонида», связанные со святилищем Афины на острове Фла (термин "fla" связан с религиозной обрядностью, поскольку др.-латин. (др.-италийск.) "fla-men" означало "жрец), расположенном посреди озера Тритонид (где богиня считалась дочерью Посейдона (как и бог Тритон)), свидетельствуют о глубокой архаичности образа Афины (озеро-море Тритонид почти исчезло задолго до эпохи античности, вероятно, и из-за повышения уровня (период VIII-VI тыс. до н.э.) мирового океана (частично соединилось со Средиземным морем), и из-за много¬летней засухи в Северной Африке (вторая пол. IV тыс. до н.э.); окончательно же «озеро, как говорят, исчезло вследствие землетрясений», - писал Диодор Сицилийский)).
Засвидетельствовано (надпись от IV в. до н.э. из Кипра (50.)), что и у ханаанеев в об¬лике богини Афины нередко почиталась Анат (изначально протоханаанейская, видимо, ещё прахатто-хурритская (анатолийская) богиня, см. ниже), подобно ко¬торой (а также и Инанне/Иштар) Афина - и дева, и супруга, и воительница (подобно Коттравей и Иштар, Афина - богиня войны («милы ей войны и грохот сражений») и победы («в битву ведущая рати» (Гесиод)), т.е. она - и хтоническая богиня. Согласно «Финикийской истории», архаичная Анат - владычица Аттики (а Афины - по¬лис в Аттике).
Афина - мощная, неодолимая, страшная, совоокая (как божество в гроте Ле-Труа-Фрер, культура «мад¬лен»), равная Зевсу по силе и мудрости (ибо она - громкий отголосок величия раннеземледельче¬ской Великой богини). По Геродоту (IV,180) Афина - дочь Посейдона (а не Зевса), и, возможно, поэтому в Афинах проводилось празднество, связанное с жертвоприно-шением быка (Посейдон - архаический бог-отец, бог вод и земли): «буфония» - букв. «убийст-во быка».
Совоокая Афина представлялась и как богиня-птица. Известно, что в городе Афинах бо-гиню Афину Парфе¬нонскую олицетво¬рял каменный столб с сидящей на его верхушке совой ("ашера", представляющая Афину как владычицу смерти). Так как «на территории Ев¬ропы гриф-падалыцик встре¬чается только в Средиземноморье, между Испанией и Турцией... [то там (М. Гимбутас)] его заменяет [исполняет его сакральную хтоническую роль] сова» (обычно изо-бража¬ются круглые глаза, клюв, иногда и брови птицы). Древнейшая (догреческая) связь богини Афины с небом несомненна. Так, рождение Афины сопро¬вождалось золотым дождём; она отождествлялась с дочерьми Кекропа - Панд¬росой («Всевлажная») и Аглаврой («Световоздуш¬ная»). Соотносилась богиня и с планетой Венера. В Аттике Афине посвящались праздники (49-1.) дарования росы для по¬севов и отвращения засухи; а также праздники созревания плодов и начала жатвы (культ плодородия). Первинки приносились Афине в дар (Афины, Элевсин). Отождествлялась Афина и с Агравлой («Полебо¬роздная»). Её священные деревья - маслина и олива. Богиня Афина - мать Солнца-Феба. В Элиде Афина почиталась как «богиня-мать»,
В то же время Афина - покровительница змей и сама - «пёстровидная змея» (согласно учению Та¬авта, змея обладает огненной при¬родой, т.е. связана с землёй и преисподней), а её эгида - щит из козьей (козёл - эмблема огня земных глубин) шкуры с головой змеевласой гор-гоны Медузы (отметим, что по характеру и особенно¬стям изображения щит богини отнесён к крито-микенской эпохе). Характерно, что внутри зала прямо¬угольного каменного храма богини Афины в Гортине (ок. 800 г. до н.э.) находилась жертвенная яма (а большой алтарь и (рядом) статуя богини, сидящей на троне, были поставлены ниже по склону (т.е. вне здания) несколько позднее). Таким образом, связь образа Афины с землёй и её недрами (через свойства бога-отца) очевидна. По¬мимо прочего она - богиня знаний, искусств и ремёсел: "Силой творящей ума наделила ты души людские!" (Прокл). Богиня известна не только как покровительница пря¬дения и ткачества, но позднее (примерно в VI/V вв. до н.э.) также и гончаров и медников (в Афинах был праздник ремесленников («Халкейи»), посвященный богине). Именно Афина построла первый корабль; она же изобретает узду и сбрую для коня и помогает ахейцам соорудить (надоумила Одиссея) деревянного «троянского» коня. Подобно богу-отцу Афина ниспосылает и здоровье: "Не дай... стать для недугов готовой добычей... Членам ослабшим даруй нерушимую крепость здоровья" (Прокл).
Примечательно, что по Гесиоду мать Афины - богиня Метида, что, как считается, означает «премудрость» (точнее - "богиня мудрости", которую (Метиду) Зевс проглотил). Отметим, что в первой части имени «Мет-ида» тот же корень [мт], что и в египетском «Маат». В тоже время принято по¬лагать (49.), что «истоки мудрости» Афины («Я первая между бессмертных мудрым умом» («Одис¬сея», XIII)) - в её хтоническом («змеином») прошлом (Змей (Великий отец), по учению бога Таавта, - источник мудрости (к примеру, - бог мудрости Энки - Змей). В частности, в скандинавской мифологии описано такое поверье: если съесть кусок мяса т.н. «королевской» змеи (по др. версии - белой гадюки острова Морс, Дания), то приобретёшь способность постигать сокровенное и понимать язык животных). Культ змеи играл важную роль и в Греции (50.), в особенности, в мистериях бога-отца Диониса (у которого ««пёстровидное» лицо). Примечательно, что змея и сова (дуальные атрибуты Афины) охраняли подземное жильё (лабиринт) Минотавра (образ которого связан с Полсейдоном в ипостаси бога земли (пославшего быка к Пасифае)). Мифология сохранила и прямую связь образа Афины с фигурой Великого бога-отца. Так, мудрая богиня говорит о себе: «Мужское все мне ближе и дороже». (Эсхил "Эвмениды").
Характерно и то (связь с земным огнём), что богиня Афина помогла титану Прометею похитить у Гефеста из глубин преисподней подземный огонь. Афина также считалась (только) хранительницей молний громовержца Зевса (т.е. связана и с небесным огнём (как прежняя богиня Неба)). Помимо очевидных параллелей с прадравидийской Кали - «калираам» (богиня Неба соотносилась с грозовыми тучами, могла метать молнии) и римской Юноной («мечущая молнии»).
Как известно, в шумерском мифе «В предвечные дни, в бесконечные дни» тема богини Лилит как богини Неба, связывается с образом орла (птица Анзу), а орёл (51.) - персонифи-кация грозового облака (а позднее, - священная птица громовержца Зевса). Весьма показа-тельно, что убейдская Лилит изображена на одной шумерской терракотовой пластинке (11. Рис.13) таким образом, что каждое из её сложен¬ных крыльев состоит из восьми перьев (т.е. она - богиня Неба), каждое из которых показано в виде символа молнии (подобно современ-ному (зигзагообразному) знаку высокого напряжения), т.е. древняя Лилит (Великая богиня) владела молниями.
Как отмечалось выше, предприимчивые мореходы-ханаанеи уже, по меньшей мере, в III тыс. до н.э. интенсивно осваивали острова Критского архипелага, издревле заселённые кров-нородственным протоханаанеям (анатолийским по происхождению) этносом (нижняя дата неолитической культуры Крита датируется 6100 г. до н.э., материалы из Кносса). Известно, что и во II тыс. до н.э. микен¬ские греки и их "культурные" предшественники, минойцы Крита (результаты генетических исследований последних лет показали, что микенцы и минойцы генетически очень близки, хотя и не идентичны, поскольку праарии-микенцы обладали характерной для ариев ДНК, чего у минойцев не выявлено), поддерживали оживлённые контакты с финикийцами (так, ахейские торговцы жили в Угарите). Выше упоминалось, что даже критский город (XVI в. до н.э.) Акротири с типично финикийскими домами, судя по его наименованию («Акро(с)-Тир-и»; где греч. «ákros» - «крайний, окраинный» для финикийцев)), был основан торговцами из города Тира, давшими название и острову («Thira»).
Поскольку ханаанеи полагали (мифы свидетельствуют), что жилища их богов Хусара и Муту находятся в глубинах вулкана на острове Тира, то, наверное, не считали Крит чуждой им территорией (хотя и далёкой от родины). Очевидно, что ханаанейские переселенцы занесли на Крит и свою Великую богиню (главное божество протоханаанеев) - Анат, которая, несомненно, должна была идентифицироваться ахейцами (если это не произошло много ранее) с критской «Владычицей». Последняя же отождествлялась с Афиной, а значит, и с Анат тоже: вероятно, отсюда Анат - и «владычица Аттики», подобно Афине (это же («владычица Аттики») относится и к критской «Владычице»). Предполагается, что у дорийцев Анат воспринималась только как богиня плодородия (а образ критской «Владычицы» был расщеплён на отдельные эпифании). Известна была Афина и в Ликии (юг Малой Азии; народ «лукка», родственный хеттам) под местным именем «Malija» (К. Ларош). Не исключено, что наименование - «Малия» (слово жен. рода), образовано ликийцами от термина «Мали(к)» и означает «владычица, царица». Характерно, что это название («Malija») использовалось и в топонимике хеттов (у которых оно могло связываться с Вурунсемой). Примечательно и то, что на Крите нашего времени есть город Малия (вероятно, соотносившийся с критской «Владычицей»).
Обратимся к этимологии наименования «Аттика». Сопоставление этого названия с грече-скими именами «Эврид-ика» или «Верон-ика», а также с латинским - «Домен-ика», показывает, что в слове «Атт-ика» его часть «ика» - окончание жен. рода, ед. числа (так, имя «Jessica» (Джессика) - женская форма имени «Jesus» (Иезус/Иисус)). И тогда, поскольку термин «Атт» («(х)а-тт») означает «(Это) бог», то, следовательно, наименование «Атт-ика» должно означать «(Это) богиня». Т.е. вполне возможно, что название «Аттика» («Богиня») - праарийский синоним к имени некой Великой богини (критская «Владычица» либо Афина, последнее более вероятно, поскольку в Аттике она особенно почиталась, а полис Афины - именно в Аттике).
Не исключено, что столь высокая сохранность черт доэллинского образа Афины обуслов-лена сравнительно быстрым переходом праарийских иммигрантов (протогреков) к оседлому образу жизни (глубокой ассимиляцией (концепция Дж. Чедвика)) и занятию земледелием, сделавшимуся для них основой производящего хозяйства (а здесь без Великой богини, дейст-венность покровительства которой удостоверена "опытом" автохтонного населения, никак не обойтись!). Так, по мнению Гарольда Чайлда ("У истоков европейской цивилизации". 1952), "Подражание в керамике плетенью статуэтки (богини-матери), применение вместо лука пращи и особенно печати-клейма, заставляют думать, что неолитическое (автохтонное) население (Материковой) Греции ведет свое происхождение откуда-то из... Северной Сирии... В то же время заметна уже и связь с культурами Нижнего и Среднего Дуная (культура "винча")... Культура (же) пришельцев берет, очевидно (того же мнения придерживается, в частности, и Юрий Андреев (2102)), свое начало на Балканах (где, как представляется, протогреки обитали долгое время), но в разных областях (Греции) их приход имел разные результаты".
Как известно, первое массовое нашествие праариев (в числе которых были и хетты) на Балканский полуостров относят примерно к началу IV тыс. до н.э.. И тогда (в ту эпоху) Вели-кая богиня под именем «Афина» вполне могла быть почитаема, по меньшей мере, ещё в V тыс. до н.э. (существует мнение, что земле¬дельцы Анатолии впервые появились на Балканах в VII тыс. до н.э.).
Обратимся к этимологии имени «Аф-ин-а», столь известного благодаря творчеству вели-кого Гомера, для чего предположим (поскольку греческий язык не позволяет истолковать это имя), что здесь «а» - окончание жен. рода; «ин» - «владыка, господин» (см. выше); а в «аф» будем усматривать ханаанейско-ивритское (прахатто-хурритское, анатолийское; см. «Земля Ханаанейская») слово, перевод которого (одно из возможных значений) с иврита на русский (М. Дрор «Иврит-русский словарь», из-во Ам Овед, Т-А) означает «гнев». И тогда выражение «Аф-ин-(а)» может быть интерпретировано как «Гневная владычица». Имя же богини, пред-ставленное в виде «Athana» («Ath-an-a»), где шум. «an» - «небо» означает «Гнев неба; Небес-ный гнев». Коль скоро же (если) «an» транскрибировалось как «эн», то это имя иожет означать «Гневная госпожа». Следовательно, образ Афины, как и богини Кали («Грозная (сердитая) Кали», см. выше), мог традиционно связываться с грозовыми тучами богини Неба (с грозой).
Существует мнение (49.), что хтоническое прошлое Афины восходит как к прототипу, к образу минойской «Владычицы» со змеями крито-микенского периода: у Афины и критской "Владычицы" акцентируются одни и те же атрибуты: змея и птица; в одной из кносских таб-личек Афина упомянута как «Athana-potnia» - «Афина-влады¬чица» (А.И. Зайцев. 2005). Ряд учёных (М. Nilsson «Minoan-Mycenaean Religion») усматривал в Афине покровительницу ми-нойских царей.
Однако совсем не искючено и обратное (первичен образ Афины, культ которой отправ-лялся ещё в Ливии), а также и то, что это - изначально одна и таже богиня, образ которой вос-ходит к некой анатолийско-натуфийской богине-матери.
Великий археолог Артур Джон Эванс (1851-1941 гг.) в своём «Дворец Миноса» замеча-тельно образно описывает минойскую "Владычицу": "Мы видим (эту) Богиню с голубями, усевшимися на ее голове, что указывает на ее связь с небом... Как Богиню-мать мы видим ее с руками, возлежащими на пышной, как подобает настоящей матроне, груди... Как источник всякой растительности она держит хлебный злак и головки мака [мак - эмблема растительной плодовитости] и лилии [лилия, как и лотос, - эмбле¬ма лона Великой матери] и поднимается из земли, подобно Деметре (колос и есть Деметра)... С луком и стрелами она [Великая богиня - охотница и воительница] охотится на косуль, подобно Артемиде (см. ниже), или держит в руках свой символический двойной топор (лабрис)... По временам она [критская богиня соотносилась с мореплаваньем, - кольцо с острова Мохлос] держит якорь как Владычица моря [как, к примеру, Великая Асират Морская (без якоря)]. Но [что весьма знаменательно] во всех этих изменчивых воплощениях [проявлениях] мы ощущаем присутствие, в сущности, одного и того же божества" (что и адекватно изначальному наполнению образа раннеземледельческой Великой богини - женскому проявлению Единого амбивалентного бога).
Так, на критской гемме (57., Рис.323-3) показано вертикально стоящее божество-андрогин (женская грудь и фаллос) в венце (из 3 полудуг), с двойными распущенными крыльями (4 крыла) бабочки и также с символикой богини Неба, владычицы "высокой воды": на каждом крыле показано по одному кругу, по две волнистые линии (по 4 волны) и по 4 тучи-груди (на концах крыльев). Ноги божества трёхпалы (как у птицы), оно безбородо, от его затылка отходит нечто вроде "косицы" из 5 частей (женская головка). Следовательно, не исключено, что эта фигура - раннекритское видение женского хтонического (по природе) божества Неба, "Владычицы" (заметим, что ам¬бивалентными, в частности, являлись и Иштар, и Афродита, и др.). Изображалась «Владычица» и с сидящими на её голове птицами («Святилище двойных топоров»; Гази). С культом богини были чаще всего связаны (белые) голуби (а также и водоплавающие птицы). В орнаментах Крита был популярен мотив (57.) двух полурозеток или полуовалов, указывающих на «Владычицу», как на богиню Неба. На одной из фресок (XVII в. до н.э.) храма в Акротири Великая богиня, облачённая в одеяние с 5 полосами от колен и ниже, восседает на троне, установленном на трехъярусный помост (т.е. она - богиня, периодически «умираю¬щая» на небе (тиичная ассоциация с планетой Венера). На графеме (57., Рис.46-7, кон. III тыс. до н.э.) критская "Владычица" представлена (схематически) с головой птицы (кольцо с клювом и глазом-точкой) на длинной шее. Из её головы "произрастает" четыре побега (концы которых закручены по часовой стрелке), а между согнутых линий-ног Великой матери изображено 7 рядов точек-зародышей жизни (здесь - земной растительности (сакральные хтоничекие числа 7 и 10)), видимо, перманентно выходящих из её чрева (в самом верхнем ряду - одна точка, а в седьмом - 10). Пятипалые руки богини согнуты таким образом, что образуют почти замкнутый круг (она - богиня Неба). Находки из пещер Камарес также соотносят «Владычицу» Крита с земледелием, а также и с плодородием: голова одной статуэтки богини из Гази украшена маковыми коробочками (в каждой из которых множество маковых зёрнышек; т.е. мак, маковая коробочка - эмблема плодовитости (как и гранат); на одном из колец сидящая богиня держит в руке маковый стебель (так, в Чехии мак насыпали невесте в башмаки, дабы уберечь ее от бесплодия; а в Украине - маком посыпался свадебный каравай). Как богиню плодородия, «Владычицу» характеризуют и бурные экстатические танцы, запечатленные во многих произведениях критского искусства (как, к примеру, и в Ханаане). Следует отметить и то, что под именем «Эйлейтейя» критская «Владычица» известна как покровительница рожениц. Обнаружены и критские геммы с изображением женщины, у ног которой распростерты два льва (здесь символика перманентности обряда священного брака). «Владычице» Крита посвящались и деревья (см. выше). Считается, что образ «Древа жизни (Мирового дерева)» в минойской мифологии мог, скорее всего, сформироваться под влиянием египетских мифов о гигантской сикаморе, растущей в восточной части небес (ассоциируется с Хатхор).
Изображена (золотое кольцо) «Владычица» и сидящей с зеркалом в руке (Буххольц, Карагеор¬гис), что может говорить о ней, как о богине любви и красоты (показательно, что в микенских документах (см. ниже) не выявлено «никаких следов» Афродиты (В. Буркерт)). О «Владычице», как о богине войны, говорят, в частности, артефакты из Аркалохори и Психро (Маринатос, Хирмер). Известно изображе¬ние (на печати) богини с копьем в сопровождении льва (параллель в Иштар), а также с топором (лабрис) и в шлеме (фреска).
Фреска с «Владычицей», держащей в руке грифона; фигурки, изображающие богиню со змеями, обнаруженные в дворцовых и домашних святилищах Крита; соотносят богиню (гос-пожу жизни и смерти) с хтоническим миром преисподней (а также и с помыслами о боге-отце, как паредросе).
Находки Питера Уоррена, сделанные в 1979 г. в Кноссе, показали, что в жертву «Влады-чице» Крита (вероятно, и ей, и богу-отцу, как в Ханаане) приносились дети с возможным по-следующим ритуальным их поеданием. Новорождённые жертвовались Великой богине и в материковой Греции, где детей относили на вершины гор, и грифы, птицы богини Неба на Ближнем Востоке (57.), склёвывали их плоть.
В образе архаичной критской «Владычицы» высвечиваются и атавистические признаки Двуединого божества. Так (помимо символики «змеи и львы», присущей богу-отцу), у богини (статуэтка из Гази) голова «украшена» не только птицами, но и стилизованными бычьими рогами. На Крите (близ Тилисса) обнаружена терракотовая статуя (высота 53 см; позднемикенская эпоха; JHS, LVI, p.В, р.151, fig.10), сохранившая следы красной раскраски (символика бога-отца), с рогами на голове, между которыми (рогами) сидят два голубя. Следовательно, и в образе архаичного критского бога-отца проявляются (показаны) амбивалентные признаки.
Характерно, что в соответствии с характером видения (уровнем значимости) образа ми-нойской «Владычицы», находится и "специфическая «матриархальная» окрашенность (со-стояние) общественной жизни Крита, - очевидное преобладание женщин над представителями противоположного пола, по крайней мере, в сфере культовой практики... ясно различимая в критском искусстве"; к примеру, "придворные дамы" и дамы в "почётной ложе" на фресках из Кносского дворца (Ю.В. Андреев "От Евразии к Европе. Крит и эгейский мир... (III - нач. I тыс. до н.э.)". 2002).
Одно из возможных наименований супруга (паредрос) критской «Великой богини - «По-сейдон» (по-микенски «Посейдаон», где праар. «д(о/а)н», корень [д-, н], см. ниже, означает «вода». В дорийском «Потей-д(а/о)н» термин «potei» значит «господин» (В. Буркерт); и тогда «Потей-д(а/о)н» означает «Господин воды». Форма его имени в кносской табличке - «Poseda». В таком случае, как считает А, Голан (57.), «Pose-da» означает «Господин (бог) земли», а «Посе(д)дон» - «Господин (бог) земли и воды».
По Платону Посейдон, - владыка земли Атлантиды (и позднее - Крита, как супруг «Вла-дычицы»). Для материковой Греции, и, в частности, для Пелопоннеса, Посейдон (помимо эпифании «бог вод моря» у мореплавателей, а таже и земных источников пресной воды (так, по его повелению начинают бить обильные источники Лерны)), являлся богом землетрясений - "Колебатель Земли" (когда земля дрожала, спартанцы пели гимн Посейдону), т.е. и богом недр земли (в Лаконии Посейдона называли «Гайаох», т.е. «тот, кто ездит под землей»), а также (Мартин Нильссон. 1940) и богом коней - культ Посейдона Гиппия (Коня) был распро-странен повсеместно (арийское влияние). Почитаемый на Крите «бык-конь» (эмблема Посей-дона) - символ сверхестественной плодоносящей силы Великого бога-отца (паредроса "Вла-дычицы"). Показательно, что, в частности, В.В. Иванов (ст."Древние культурные...".БЛС. !977), сопоставляет (соотносит) термины: имя мифологического коня ("Πυρφοξ") из Коринфа, наименование кносского быка ("pu-wo ") и слово "мужчина" ("pu-wo").
На знаменитом стеатитовом «кубке принца/вождя)» из «царской виллы» в поселении Айя/ Агиа Триаде, юг Крита (I раннеминойский - конец I позднеминойского периода; Ю.В. Андреев. 2002. Рис. 45) изображено две рельефных композиции, интерпретация смыслового наполнения которых весьма неоднозначна.
Обратимся к одной из них, на которой показано двое молодых безбородых мужчин, близ-ко стоящих лицом друг к другу. Фигура справа и более крупная (т.е. более сакрально значи-мая), стоит во властной и гордой позе, его волевое лицо (подбородок приподнят) свидетельст-вует о привычке повелевать. В повелительно вытянутой правой руке этого "властителя" - длинный посох власти (больше роста его обладателя). На его руках - по два браслета (всего 4), на шее - три нитки ожерелья (акцентируется его связь с небом), а за "пояском" на талии - предположительно два кинжала (он - воитель). Весьма примечательны длинные (до талии) волосы "властителя", состоящие из пяти прядей (что в свете архаичной символики свидетельствует о его связи с земной водой). Весьма любопытно и навершие его посоха: оно раздвоено, - "линии" (как части) верхнего конца расходятся в протипоположные стороны (ок. 15 град. к горизонтали) и ("упираются" в верхнюю "рамку" картины) образуют как бы "двузубец" (т.е. высвечивается очевидная (переходная) связь с трезубцем (и функциональностью) более позднего Посейдона, да и им самим, как «Господином земли и воды» (богом вод и "колебателем земли"). Заметим, что, как известно, жезл ("уас") египтян ("уас" - иероглиф, обозначающий власть) - длинная трость (посох) с раздвоенным нижним концом (в виде хватающих клешней), и верхним - в виде головы Анубиса.
Возвращаясь к рельефной композиции, отметим, что фигура слева (т.н. "офицер") ниже ростом и стоит в приниженной (понурой) позе подчинённого, получающего нагоняй (лицо опущено вниз, смотрит исподлобья). "Офицер" одет как миноец, на его шее ожерелье (одна нитка). В его правой руке (лежит на плече) длинный (рапироподобный) минойский меч, и "кожаный доспех" (от кисти правой руки почти до локтя). Характерно, что на его голове, предположительно, микенский шлем (с "конским" хвостом). В его правой руке (лежит на пле-че) - изогнутый посох (праарийский «пастуший крюк»), выражение «пастушеского героизма». Весьма напоминает этот «пастуший крюк» (Рис. 45) и египетский "хека" (крюк) - сравнительно короткий жезл (скипетр) с изогнутым верхним концом. Его носили не только боги и цари Египта, но также и высшие чиновники. "Хека" известен с додинастических времён и происходит, по-видимому, от длинного пастушеского посоха (атрибут власти др.-егип. пастушьего бога Ацепти). Как известно, в Древнем Египте знак "хека" служил для обозначения слова (понятия) "править". Следует отметить, что известен и "изогнутый посох с ручкой в форме головы овцы", тесно связанный с богом-отцом, владыкой Энки (109.).
И тогда можно предполагать, что этот т.н. "офицер" - либо обожествлённый микенский правитель (вождь союза племён), либо некое протогреческое божество-воитель (возможно, ранний Зевс; тот мифопоэтический факт, что Зевс был вскормлен (вырос) на Крите, может говорить о том, что тут (на Крите) ему постепенно и были приданы основные сакральные властные функции). Предполагается (Enins A. Mycenaean "Tree and Pillar Cult". P. 121), что превращение паредроса критской "Владычицы" - Зевса, в бога-громовержца (и потому заместившего Посейдона в роли главного бога) произошло уже после завоевания Крита ахейцами. Заметим, что, по мнению А.Б. Кука (1941 г), "автора монументального труда о Зевсе" (Э. Бенвенист), супружеский союз Зевса и Геры возник только к началу V вв. до н.э.. О том, что Зевс какое-то время считался супругом критской "Владычицы" говорит то, что А.Б. Кук "собрал факты, которые свидетельствуют о том, что в Дидоне, самом почитаемом святилище Зевса, супругой Зевса была (считалась) не Гера, а Диона" (Э. Бенвенист), что и констатировал Аполлодор (Apollod. I 1,2). В последствии богинь отождествили и Дидону называли Герой. Известно также и то ("Предметно-понятийный словарь греческого языка. Микенский период". 1986. стр.142), что Диона (по одной из версий дочь Геи и Урана, т.е. титанида) в надписи из Микен (ареал крито-микенской культуры) соотносится с наименованием "Дивиа" (di-u-ja). Существенно, что богиню с именем "Дивиа" ("Ма-Ди¬виа" - "Богиня-мать") называли также и «Владычицей», а главная богиня Крита и именовалась «Владычицей» (имя "Дио-н(а)" означает "Высшая богиня", а то что Диона почиталась у греков как богиня дождя, говорит о ней как о (в прошлом) богине Неба).
Одним из ранних супругов "Владычицы", по всей вероятности, был критский Дионис-Загрей (Либер), судя по принесению в древности им обоим в жертву детей, который (Дионис), как представляется, был вытеснен (замещён) Зевсом-воителем (видимо, как богом-громовиком (Зевс отождествлялся с Баал-Цафоном, см. ниже)). Так, М.П. Нильссон ("The Minoan-Mycenaean Religion") убеждён, что «здесь [на Крите] просто не было необходимости в этом божестве (в Дионисе), ибо сами религиозные идеи, глашатаем которых он (Дионис) был (в иных местах), уже были связаны с именем критского Зевса». При этом показательно, что супругой Диониса считалась дочь Миноса Ариадна (бытует предположение, что Ариадна могла являться неким проявлением (эпифанией) "Владычицы": поскольку "нить Ариадны" соотносится с подземным Лабиринтом Минотавра, то Ариадна могла бы выражать эпифанию "Владычица смерти", подобно Персефоне (по одному из мифов - матери Диониса, который у минойцев, вероятно, как проявление бога-отца, и представлял мир преисподней).
Примечательно, что согласно сообщению Дж. Пендлбери ("Археология Крита". London. 1940) на минойском Крите "царь носил маску быка". Так, в Кносском дворце были найдены: аметистовая гемма с профильным изображением бородатого мужчины; обломок терракотовой статуэтки, изображающий голову бородатого мужчины; а также два оттиска печатей с т.н. "портретами правителя и его сына". При этом в настоящее время принято полагать (Ю.В. Андреев. 2002), что "до нас не дошло ни одного надежно идентифицированного изображения «царствующей особы (царя»), а "вычленение т.н. жилых покоев царя и царицы в восточном крыле (Кносского) дворца все еще остается скорее общепринятой условностью, чем реальным фактом"; а также и нельзя "с уверенностью сказать, кто восседал на гипсовом «троне Миноса» в тронном зале Кносского дворца" [по всей вероятности, царица, и она же верховная жрица Владычицы]. Вместе с тем, бытует мнение, что подавляющее большинство выявленных образцов минойского пластического искусства относится к категории вотивных статуэток.
Так, на кольце (овальной формы) из электрона (Ю.В. Андреев. 2002. Рис. 49, Микены), судя по характеру графики, несомненно минойской работы, представлена графема следующего содержания. Здесь "Владычица" (обнажённой восседает на табурете-троне) и её очередной паредрос (обнаженным стоит рядом напротив неё) в беседе (что дало основание Артуру Эвансу назвать эту сцену «Sacra conversazione») пришли к некоему соглашению (они указывают друг на друга пальцем правой руки, что может означать - "только ты" (смертный на "Владычицу" vis-à-vis указывать пальцем не осмелится)). Поскольку в матриархате значимость Великой богини неизмеримо более велика, то и изображена она почти в два раза крупнее мужчины (бога-отца) и, что не типично (если не принимать во внимание её амбивалентность), - справа. На ногах и руках богов одеты браслеты (браслет на левом запястье богини - как женщины, и на правой - у её паредроса), а на их тонких талиях - типичный минойский "поясок". У молодого мужчины аккуратная, красивая причёска, он без бороды, в его левой руке - длинное копьё (или посох). На голове "Владычицы" - двурогая (символически) шапка-корона, на её коленях лежат (параллельно) четыре коротких змеи, за её спиной показана "стена" из 13 сравнительно длинных и узких треугольников (4 ряда); т.е. действо ("беседа") происходит на небосводе.
Заметим, что в Пилосе для Посейдона была учреждена специальная церемония (A. Reichel. 1909) - «приготовление постели» (один из ритуалов обряда священного брака, прово-димого в храме). Посейдон - главный бог не только ахейского Пилоса микенской эпохи, но и также ахейской Аркадии. Весьма почитался Посейдон и у ионян, у которых (как и у афинян) он сделался преимущественно морским божество (что связывается с особой ролью морепла-вания у ионян). Как бог вод моря, Посейдон покровительствовал и рыбакам.
Считается (к примеру, Ф. Шахермейер, реконструировавший историю Посейдона), что очередная волна индоевро¬пейцев (праариев), прибывших в Грецию, как предполагается ок. 1900 г. до н.э., и заставших там в качестве главной богини «Влады¬чицу», сопровождаемую неким мужским «паредрос» (почитаемым в образе быка), отождествили последнего со своим главным богом (по мнению Ф. Шахермейер, с богом лошадей), дав ему имя «Посейдон». Так, в фольклоре Швеции и Шотландии божества рек нередко принимают образ лошади (М. Нильссон). Заметим, что «курировали» лошадей как мужские, так и женские божества, к при-меру, у хурритов (Харану, Шавушка). У кельтов и скифов это (как и многие боги рек и источ-ников) - женские божества (к примеру, Эпона у кельтов (наименование "Эпона" - "Ипона" - "hип(п)о-(а)на" (где "гиппо", др.-греч. Ἵππη - "кобыла, лошадь"; галл. «эпос» - «лошадь»)) оз-начает "Высокая (небесная) лошадь"). Подмечено (Н. Пенник, П. Джонс. 2000), что богиня Эпона почиталась и римлянами (особенно в сословии "всадников").
Представляется (вполне возможно), что арийский Посейдон вытеснил либо архаичного (минойского) бога внутреннего (здесь Средиземного) моря "Понт ("море")" (сына Геи и Эфи-ра; а по версии Гесиода - рождённого Геей путём партеногенеза; заметим, что сын Понта и Геи - "старец" Нерей, олицетворяющий спокойствие морских глубин (Эгейского моря)), либо титана "Океан", сына Урана и Геи (менее вероятно).
Со¬гласно Гесиоду («Теогония»), Посейдон был женат на Медузе Горгоне, как богине земли (скотоводческо-кочевое представление), посмертно породившей Пегаса; причём, существует предположение (57.), что прототипом Медузы послужила критская «Вла¬дычица» со змеями. Так, в частности, в Пилосе (где статус Посейдона был заметно выше (в ахейский период), чем у Зевса) Посейдон (его имя в документах) связывался (объединялся) с богиней по имени «Posidaeja» (что, вероятно, означает «Госпожа богов), а Зевс - с богиней «Diwija» («Божья, божественная» (в Пилосе была известна и «Божественная мать; Мать богов» («Мatere-teij»), а «Ма-Ди¬виа», как уже упоминалось, означает «Божья мать» (на табличках из Кносса упоминаются дары «Божественной матери»). Характерно (В. Буркерт «Греческая религия. 1977), что у каждой из этих богинь (вычлененных из начального образа "Владычицы") существовал «собственный культ и место отправления этого культа» (у «Diwija - в её святилище, а у «Posidaeja» - в храме «Pakijane» в Пилосе (богиню там называли и просто «Владычица, повелительница»; не исключено, что она же - и «повелительница коней» - «potinija iqeja» (заметим, что аркадская Деметра Эриния - мать (а отец - Посейдон) коня Арейона)).
Таким образом, представляется, что у праариев-протогреков были персонифицированы проявления их (арийской) богини-матери(-земли), а их «Posidaeja» была отождествлена с критской «Владычицей» (как получившей статус супруги Посейдона). Примечательно, что в документах из Кносса, Фив, Микен и Пилоса (вторая пол. II тыс. до н.э.) упоминается целый ряд богинь, носящих титул «Potnia» («Влады¬чица, повелительница»). Так (F. Matz. 1964), в Фивах дары посылались «в дом Потнии»; а в Пилосе «Пот¬нией» величалась не только «Posidaeja», но «засвидетельствовано еще пять «повелительниц» с неоп¬ре¬деленными именами и функциями»; в Микенах же почиталась «Повелительница кушаний» («sitopotinija»).
Итак, очевидно, что греки (как и кельты, см. ниже) расщепили и выхолостили (с локальными вариа¬циями) ранне¬земледельче¬ский образ (культ) критской Великой богини и персонифи¬цировали её адаптированные мелкие эпифании в соответствии со своими традиционными воззрениями и бытовыми запросами.
Как известно, в пещере Вернафето на Крите высечено изображение некой обнаженной «повелитель¬ницы зверей» (так (этим именем) в «Илиаде» названа Артемида), окружённой дикими животными, а также рыбой (очевидная критская традиция). Согласно свидетельств греческих авторов, на Крите Артемиду называли и как "Марти(с)" (а поскольку ностр. "mara" означало "(небесная) влага", то имя "Мар-ти" возможно истолковать как "Воды жизни"). Отмечается и то (В. Буркерт), что Артемида «часто изображалась с головой Горгоны». Таким образом, несо¬мненно, что сущест¬вуют весьма близкие параллели между образами критской «Владычицы» и др.-греч. Артемиды (микен. «Аtimite», возможно и «А-ti-mаte» (поскольму микен. «Da-mate» - «Богиня-мать», то и микен. «А-ti-mаte» - «(Эта («ha»)) мать жизни («ти»)» либо «Мать вод (шум. «А») жизни (источник небесного «молока»)», вскармливающая детёнышей животных и растения); причём, эти синонимы к имени Великой матери Артемиды вполне могут соотноситься и с образом критской «Владычицы»). Подмечено (А.И. Зайцев. 2005), что в культе Артемиды сохранилось особенно много «минойских элементов».
«Артемида в греческом культе - это не только одно из наиболее почитаемых божеств, но и одно из самых своеобразных и явно очень древних» (В. Буркерт). Применчательно, что мать Артемиды, титанида Лето, происходит из древней страны гипербореев. Как известно (Гомер), Артемида «участвовала» в Троянской войне на стороне троянцев, что может свидетельствовать о её догреческом, как предполагается, малоазийском (вероятно, анатолийском) происхождении. «Греческая культура больше обязана анатолийской городской культуре неолита, нежели чем индоевропейскому кочевому укладу», - полагает В. Буркерт, и замечает: «обращают на себя внимание прежде всего суффиксы «-nth(os)» и «-ss(os)», которые имеют соответствия в анатолийских языках» («Греческая религия». 1977)). Имя богини нередко встречается среди наименований лидийских и ликийских божеств (лидийс. «Артимус/Артиммас»; ликийс. «Эртемис, Эрттимели/Артимелис»). Известно (В. Расе «Anatolian Studies…». 1923) отправление культа Арте¬миды в эфесском храме (побережье алой Азии) и в памфилийской Перге (Памфилия - область между Ликией и Киликией). Отождествлялась Артемида и с Кибелой, богиней фригийского происхо¬ждения, и с иранской Ардви Сура Анахитой.
На одном довольно редком (слоновая кость) вотивном рельефе Артемиды (М-П. Нильссон «Грече¬ская народная религия». 1940/1998, Рис. 5), над головой богини, на длинной прямоугольной полосе, ме¬жду большими углом (вершиной наружу) и кольцом, изображено пять маленьких кру¬гов с уголками внутри (дождевые тучи на небосводе перед ужасным ливнем). Платье богини (ниже бёдер) разделено на четыре широких продольных полосы (на двух из них изображены двойные уголки), каждая из которых содержит пять (в четыре раза более узких) полос (отражены свойства планеты Венера). У богини два распущенных крыла (она - богиня Неба), на каждом из которых по 12 «махо¬вых пера» (полосы), по три кружка и по три продольных полосы. В правой руке Артемиды (она - «Госпожа диких тварей») птица (возможно, утка с раскрытым клювом: священная же птица богини - голубка), а в левой - животное (лиса), которое лижет её руку (богиня держит их, задыхающихся, за горло). Таким образом, оче¬видно, что на данном рельефе Артемида представлена как астральная хтоническая богиня (высокая госпожа жизни и смерти: стрелы Артемиды приносят внезапную смерть престарелым), владычица небесных вод.
О том, что Артемида - богиня Неба, свидетельствует и бытовавшее у греков представле-ние о её лунной природе (миф о любви Артемиды-луны к красавцу Эндамиону (Appol. Rhod. IV. 57-58)). Характерно, что и этимология имени «Артемида» говорит о богине как о божестве Неба, источнике света: наименование богини, представленное, в частности, как выражение «Ар-ти-ми-да», в переводе с шум.-акк. букв. означает «Божественный (от богини) свет жизни». Примечательно, что в святилище Артемиды Пиронии горел «вечный» огонь (Павсаний). Лань архаичной Артемиды может быть соотнесена с "солнечным" (небесным) оленем небосвода (богиня Артемида и сама иногда превращается в оленя).
Архаичная Артемида - богиня животного и растительного плодородия (иногда изобра-жалась в виде полурыбы, а также с палкой-фаллосом в руке). Микенское наименование боги-ни в виде шум-акк. выражения «А-ti-mi-te» интерпретируется как «(Эта) жизнь от богини (да-рованная богиней)» и характеризует её как Великую мать. О том, что Артемида Лафрия (культ происходит из Калидона, где соответствующий храм построен в VII в. до н.э.) - богиня плодородия, свидетельствует и жертвоприноше¬ние (жертвенный набор), описанное у Павсания (праздник в честь Артемиды Лафрии в Патрах): «Кругом у алтаря [по кругу] они вбивают колья, еще зеленые, каждый в шестнадцать локтей длиной [два по восемь], а в середину на жертвенник они наваливают самых сухих дров… [Жрецы] бросают на жертвенник живых птиц из тех, которых употребляют в пищу, и других [домашних] жертвенных животных [у греков - овец, коров, коз], а кроме того, диких свиней, оленей и косуль… волчат и медвежат (а иногда и взрослых животных). На алтарь кладут так же плоды фруктовых деревьев. После этого поджигаются дрова».
Имя «Артемида Корифалия» - одно из наименований, под которым Артемиде «курили фими¬ам» в Спарте. Примечательно (М. Нильссон. Греческая народная религия 1998), что имя «Корифалия» происходит от слова «korythale», - одного из названия «Майской ветви (дерева)» (эмблема растительного плодородия). Процветал в Спарте также и культ Артемиды Ортии (характерно, что и здесь (см. выше) при богослужении надевались желтые одежды (цвет спелости - символика плодородия)). Приносились Великой матери (архаичной медведице) Артемиде и первинки урожая, в частности, в Калидоне. Некто Ксенофонт, построив в Скиллурте (около Олимпии) святилище Артемиды, «приносил туда каждый раз десятую часть того, что за год давала пашня, жертвуя бо¬гине [первинки]; [также поступали] и все соседи… Богиня же давала им всем… муку, хлеб, вино, орешки и оливки» (В. Буркерт. 1977). Связан (М. Нильссон; А. Зайцев) образ Артемиды и с куль¬том деревьев (с миртовым деревом (в Лаконии поклонялись мирту под именем Артемиды Сотеры (Спасительницы)), с ивой, орешником и каштаном), а также с источни¬ками, озёрами (особенно в Аркадии) и реками (то же и у кельтской Бригит). Известно, что вблизи источников и болот находились святилища Артемиды Лимнатис («болотной»). «Во многих местах в честь Артемиды [богини плодородия] исполнялись разнузданные [экстатические] танцы, в особенности, в дорийских колониях Сицилии» (А.И. Зайцев). Заметим, что к дорийским племенам относились и спартанцы. Отметим также, что Артемида, как богиня плодородия, известна и в Малой Азии (Деян.19.24-35).
Почиталась Артемида и как покровительница брака (девушки-гречанки приносили ей жертвы перед вступлением в брак (молили о браке); богиней же свадьбы («приготовительница свадьбы») и брака (его устойчивости) была Гера), а также рожениц и младенцев (в Спарте в храмы Артемиды Корифалии приносили грудных детей). В этом же храме исполнялись и «непристойные» оргиа¬стические танцы плодородия (в оргиях). Богиня часто изображена танцующей или в сопровожде¬нии танцующих (танец как разновидность моления). Известно, что Артемиде приносились в жертву мальчики, а также и мужчины - Артемиде Таврополос (Еврипид «Ифигения в Тавриде»).
Известны такие архаические названия богини как «Великая Госпожа» и «Царица гор». Страбон (носитель патриархальной культуры) пишет об Артемиде (конец I в. до н.э.) как о «Вели¬кой матери Земле». Именовалась Великая мать Артемида и «медведицей» (Страбон). О непосредствен¬ном участии Артемиды как богини-матери в обряде священного брака, свиде-тельствуют её изображения со змеем в руках (Артемида Аркадская), а также и львы в качестве спутников богини.
Обычно Артемида, богиня-охотница (и воительница), держит в поднятых руках лук со стрелой (богиня готова к стрельбе). Так, спартанцы перед сражением приносили в жерту Ар-темиде Агротере («Agrotera») козу (Ксенофонт. «Спартанское государство»). О связи Артемиды с хтоническим миром свидетельствует и главный алтарь Артемиды на Делосе, сложенный из рогов козы (т.н. «роговой алтарь»). Плутарх так описывает отношение к хтонической статуе Артемиды в Пеллене: «обыкновенно [к статуе в храме] никто не притрагивается, когда же жрица снимает её с подножия и выносит из храма, ни один человек не смеет на неё взглянуть, но все отворачиваются, ибо не только для людей страшен и непереносим вид богини, но даже деревья, мимо которых её проносят, делаются бесплодны или же роняют плоды до срока». Отметим и то, что дева Артемида (богиня-охотница) считалась предводительницей нимф (параллель к амазонкам).
Тот факт, что на месте лона Артемиды (которое прорисовано (Рис. 5)) показан вертикальный прямоугольник (эмблема бога-отца), а также принимая во внимание и всё выше изложенное (она и «медведица» - т.е. мать), можно говорить о ней, как об изначальном андрогине (подобно Мут, Иштар или Афродите). Показательно и то (В. Буркерт. 1977), что в культе Артемиды «девушек наряжали» фалло¬сами (а не только (жриц) медведицами).
Уместно отметить, что в проиведениях Гомера образ Артемиды чрезвычайно умалён, Так, в Битве богов Гера хватает Артемиду за руки, бьет по щекам её же колчаном, да так, что стрелы па¬дают на землю; и Артемида (о древности образа которой свидетельствует, в частности, андрогин¬ность, крылатость и её рыбий хвост), плача как девочка-подросток, уходит жаловаться папе.
В образе и царицы богов Геры (официально - третья жена Зевса), обычно изображае¬мой в высоком венце («polos»), отчётливо сохранились следы культа раннеземледельческой Вели-кой богини. Так, в гимне Алкея говорится: «Ты плодовитость, царица, даешь и даешь плодородье». Иногда Гера также называлась «прародительницей всего» («pantongenethla»). Известна Гера и как пок¬ро¬вительница брака, - именно она «хранит ключи от брака» (Аристофан). Богиня способствует его (бра¬ка) благополучному завершению рождением детей и помогает при родах. Как богиня-мать «воло¬окая» (Гомер) Гера почита¬лась, в частности, в Аргосе (Eur. El. 171) в облике коровы (найдены отдельные (отломленные) коровьи головы). По всей вероятности, и коровы Геракла соотносились с культом Геры (периодически приносились героем ей в жертву). У греков богиня считалась и владычицей небесной влаги (Гера (по воле Зевса) могла прини¬мать облик тучи (облака)). В образе Белой Богини (Небо - источник белого цвета) она именова¬лась как «Гера Аргейя» («Ослепительно белая»). Об астральности (связи с Небом) образа Геры свиде¬тельст¬вует также и символика женского праздника в Олимпии. Сопоставля¬лась Гера также и с деревом (ивой - деревом Лилит).
Гера, подобно другим (к примеру, анатолийской или кельтской) Великим богиням виделась и в (возрастном) триедином образе (девушка-молодая женщина-старуха). Маски «горгон» (VIII в. до н.э.) из святилища Геры в Тиринфе свидетельствуют о присутствии хтонического компонента в её культе.
Существует мнение (49.), что в образе Геры как супруги, проявляются черты матриархальной самостоятельности и независимости в браке (постоянные ссоры Геры с Зевсом вполне можно расценить как традиционное продолжение гораздо более древних перманентных конфликтов Великих отца и матери (и это свидетельствует о древности прототипа Геры)). Характерно, что и богиня Гера амбивалентна (свойство, не присущее верованиям праариев), - она без участия мужского начала рождает Тифона, Гефеста и Ареса (считается (49.), что в том, что она - мать Ареса, сказывается архаичность её образа); и это сближает её с азийскими богинями.
По поводу соотнесения Геры с коровой подмечено (А.И. Зайцев «Греческая религия и мифология». 2005), что «среди множества культовых изображений домикенской и микенской эпохи нет ни одного» ни в виде коровы, ни с коровьей головой (т.е. культ Геры занесён в Грецию). А «неравномерность распределения культа Геры [на островах и Пелопоннесе] говорит об имевшем место процессе распространения культа в микенскую и послемикенскую эпохи» (А.И. Зайцев).
Устоявшееся мнение о том, что и теоним «Гера», и сама богиня - однозначно индоевро-пейского происхождения, было сильно поколеблено микенскими артефактами (И.И Казанский «К этимологии теонима Гера». 1989). Как выяснилось, наименование «Гера» допускает несколько взаимоисключающих толкований (ср. микен. «Е-ra» («Нρα»); инд.-европ. «hora» («время года»), а также корень [ier-/ior-] - «расти» (соотносимое с русск.«ярка», «яровой» (яровые - зерновые культуры (пшеница, ячмень, просо), высеваемые весной)).
Заметим, что греческое «Нρα» (где «Η,η» - буква «эта») произносится как «Е-ra». Прини-мая во внимание тот факт, что прообразом греческой буквы «Η,η» (эта) послужила финикий-ская «хет (het)» (которая имеет вид буквы «Н», закрытой отрезками линий сверху и снизу), представляется, что прочтение «Нρα» как «Гера (Hera)» - финикийская транскрипция (а ко-рень имени - [גר/הר], где ивр. «ה» (heй) соответствует финик. «het»). Морфология таких слов на иврите, как «גרעון» (герэйон) - «нехватка», «גרון» (герайон) - «зерно; зачатки», «גר» (гер) - «чужой, пришелец», свидетельствует, что эти слова - из ханаанейского лексикона (не аккадские и не арамейские). Очевидно, что инд.-европ. [ier-/ior-] в значении «рост яровых», адекватно хан. «зачатки/початки» («гера-йон») хлебных злаков.
Можно предпологать, что эта «чужая» богиня, «пришелец» из Финикии, получила рас-пространение у новой волны племён (была ими заимствована и адаптирована) осевших про-тогреков (не ахейцев, носителей микенской культуры), занявшихся земледелием, как богиня «зерна». Как уже упоминалось, имя древнейшей Великой богини финикийцев - «Берит» (где ивр.-хан. «נר» (б(е/а)р) - «зерно; злак») означает «зерно; хлебный злак» (культовое же имя бо-гини Деметры - «Сито», что значит «мука», «хлеб», а ранее - ячмень (зерно)).
Некоторые сведения о богине Берит содержатся у Нонна (V век), грека из Панополя: «…тогда не было ни людей, ни городов Ахейских… Была в то время только одна Берит (здесь явно говорится о богине, но не об одноимённом городе (у ханаанеев город - слово жен. рода), названном в честь нимфы «Бероя», дочери Астарты)... (Бероя как демиург) заключала в своей всема¬теринской груди и новоявленную искру солнечного сияния, и появившийся позже свет неспящей Селены, (Бероя) первая рас¬сеяла массу синей мглы и сдёрнула чёрное покрывало с Хаоса [у греков Хаос первичен]. Бероя приняла первая... только что вышедшую из моря Ки-приду... дщерь, вышедшую из пены». Когда Афродита, ступила на берег, на песке рас¬цвели розы, и в воздухе разлился сладкий аромат» (один из синонимов к имени "Афродита" - "Ана-диомена", означающий "Восставшая (поднявшееся вверх божество) из (вод) моря" (на/к не-бу)). Как известно, Афродита порождена от упавших в море капель фаллоса Урана, отрезанного Зевсом. Так как, со¬во¬купность капель жидкости образует жидкостную (к примеру, водя¬ную) "пыль", то с этой суб¬станцией и ассо¬циируются наименование "Афродита", поскольку финикийское (ханаанейское) слово "afar", и значит «пыль» (а тогда наименование "Афр-одит" может означать "Богиня (из) капель/пыли" (порождена)). Од¬нако при этом греч. "афрос" означает "пена" ( и тогда это имя зна¬чит "Богиня (вышла из) пены (моря (по Нонну))"; "Пенная богиня").
Заметим, что утверждение Геродота (I,135) о том, что древнейший храм Афродиты Ура-нии ("Урания" означает либо "Небесная", либо то, что она - дочь Урана, а не Зевса (как отче-ство)), - богини восточного происхождения (по утверждению Геродота), находился в Аскало-не (Газа), согласуется с сообщением Нонна о выходе Афродит(ы) из вод моря у берегов Ха-наана. Согласно Ксанфу Лидийскому (Athen.VIII.346E), лидийский царь Мокс, придя в город Аска¬лон (в сос¬таве племён «народов моря»), «расправился» с богиней Астартой (видимо, раз-рушил храм богини и уничтожил её статуи). Следовательно, в Ханаане Афродита и Астарта (Ашторет) вполне могли отождествля¬ться. Мифопо¬этиче¬кая аналогия выявляется и между образами Инанны/Иштар и Афродиты/Венеры (последняя, как римская Венера Генетрикс, считалась и богиней плодородия).
Так, Прокл (гимн "К Афродите") воспевая Афродиту, говорит о ней как о богине-матери (упоминает её "чертог материнский") и богине Неба ("Небо ли ты (Афродита) обнимаешь ве-ликое... иль пребываешь в эфире, где семь кругов обращения". По словам Исидора Севильско-го, "семь небес мира" введены (соотносятся) в соответствии с числом планет... "все из кото-рых... связаны [своими] кругами ("orbes"), и про эти [круги - орбиты планет] полагают, что они... словно вложенные").
Известна (Павсаний) и архаичная статуя Афродиты, изображающая её вооруженной (так, Инанна мстит Гиль¬гамешу, отвер¬гнувшему её любовь, а Афродита наказывает Тиндарея и Ипполита за пренебрежение к себе).
Таким образом, вполне допустимо (версия), что культ протоханаанской Великой богини Анат (она, а не общесемитская Астарта, соотносилась с архаичной (прахатто-хурритской) Берит (не исключено, что Берит и Анат занесены разными волнами анатолийских этносов): известны изображения Анат, держащей связку колосьев), занесённый переселенцами на острова (ханаанеи - исконные земледельцы, в отличие от греков) и в материковую Грецию (Анат известна в Аттике), в постмикенскую эпоху (примерно ХIII-ХII вв. до н.э.)) был адаптирован новой волной протогреков (племенами дорийцев, объявившихся после сокрушительного поражения «акайваша» (ахейцев) в Египте); и за богиней сохранилось финикийское наименование «Гера (микенское - "Ера)» [גר/הר], связанное с зерном, с зерновыми культурами (а мифология снабдила её соответствующим статусом и «биографией»).
И действительно, как у Анат, так и у Геры - независимый, вспыльчивый и мстительный характер. Обе богини - и сёстры, и супруги громовержцев, царей богов (Зевс известен как «Астрапий» - «Мечущий молнии», как «Бронтон» - «Грохочущий громом», а также и как «Катайбат» - «Тот, кто спускается (то, что спускается - молнии и камни грома)»).
Ещё в начале эпохи дорийского владычества на Крите (XIII-XII вв. до н.э.) Зевс почитался как «божественный отрок» («Гимн куре¬тов»); т.е. как второраз¬рядный бог (как ранее и у ахейцев). Считается, что Зевс входил в минойский пантеон Крита на правах сына и/или паредра «Владычицы» (Hiller, Panagl. Ор. cit S. 294 f. 25). «Уже давно замечено, что т.н. «критский Зевс» («Zeus Кretagenaeos»), известный… по фрагментам очень древней мифологической традиции, мало похож на грозного громовержца, верховного владыку богов и людей, каким его изображает Гомер, а вслед за ним и многие другие античные авторы» (Ю.В. Андреев «В ожидании «греческого чуда». ВДИ №4, 1993)..
Как известно, в эллинистиче¬ский период Зевс отождествлялся с «коллегой» из Ханаана - громо¬вержцем и тучегонителем, царём богов Баал-Цафон-Хаддадом в качестве Зевса Кассия (Баал (Балу) уже в бытность богом Алиййяну-Балу, обитавшим на горе Цафон, почитался как Зевс горного хребта Кас¬сий (согласно Плинию гора Кас¬сий расположена на границе Египта и Сирбонского озера)); а также и как Зевс «Апомийос» - «Отвратитель мух», - Зевсу в этом качестве (49.) приносились жертвы в Актийском храме (последний соотносился с «Повелителем мух» Баал-Зебуб/Зебулом (на иврите «муха» - «זבוב» («зе-буб/бул»)). Оба - божества плодородия.
Общепринято наименование «Ze-us» сопоставлять (полагать адекватным) с индоевропей-ским «dei-wos/wus» - «небо» (что при сравнении частей «Ze» (у семит. означает «это») и «dei» (у инд.-евр. - «бог») совсем не очевидно). И если эти термины («Zeus» и «deiwos») предпола-гать адекватными, то тогда Зевс первоначально (до замещения им Сатурна) - воинствующий бог Неба, подобно Дьяусу (так считал ещё A.В. Cook («Zeus». 1940)), и тогда можно полагать праарийскими истоки образа Зевса, а также и происхождении его имени. Но если же адекват-ны наименования «Зевс» и «Ze(u/v)s» (звучание имени обусловлено многозначностью фонетики финикийской буквы «ו» в корне [(ו)זו]), то имя «Zevs» вполне может быть соотнесено и с такой важной функцией этого божества, как плодородие (зерновых), ибо хан./ивр. термин «зевул» («זבול») содержит слово ««בול»» (бул/вул), означающее (сл-рь М. Дрора) «урожай, плод». Известно, что «Зевс Аротрий» (подобно Дагону) считался изобретателем хлеба (50.). В таком случае «Баал-зе-вул» - наименование, сокращёное народной этимологией греков (гипотеза) до имени «Зев(с)», букв. означает «Хозяин урожая». И это (связь имени с урожаем зерновых) говорит о неарийских корнях наименования «Ze(u/v)s» (здесь, вероятно, протоханаанейских, т.е. прахатто-хурритских, малоазийских). Представляется, что супружеская пара «Зевс-Гера» (параллель к «Ваал-Анат») была составлена (дорийцами) из-за необходимости объединения (на высшем сакральном уровне) понятий «зерно» и «урожай». Характерно, что акк. слово «m(е)-elki-tu», означающее «припасы (продукты) для жертвоприношения», адекватно (В.Г. Ардзинба, т.2) хет. термину«h(а)-alku-eššar» - «урожай (зер¬новых)»; «зерно» и «съестные припасы (сакральные продукты (например, хлеб, крупа. пиво, молоко)) для культового праздника» (т.е. дары божеству, либо совместная трапеза с божеством). Таким образом (как уже упоминалос, см.Т1), зерно (урожай зерновых) - изначально сакральный продукт (эмблема возрождения).
Так, Гесиод («Труды и дни») предписывал возносить молитвы Зевсу Хтонию (как хозяину земли) и Деметре - богине урожая зерновых (на аттической вазе (сер. VI в. до н.э.) изображена Деметра с колосьями в руках), когда берёшься на поле за ручки плуга перед пахотой. Очевидно, что Зевс как «Хтоний» и как «Георг» (земледелец) соотносился с плодородием полей. Считается также, что такой аспект этого божества как «Зевс Ликейский» (Зевс в облике волка, которому приносят в жертву людей во время засух, бурь и т.п. (Платон и Феофраст утверждали, что человеческие жертвы приносились еще в их времена)) тоже характеризуется «земледельческой ориентацией» (М. Элиаде «Очерки сравнительного религиоведения». 1999). Заметим, что волк - одна из эмблем бога-отца, как владыки преисподней. Примечательно и то, что «Зевс Мейлихий» («Умилостивленный») изображён с рогом изобилия (рельеф из Пирея).
Зевс (подобно Ваалу) связан («курирует») и с дождём (об этом говорят такие его имена как «Омбрий» и «Гиэтий» (дождливый)), с ветром (он - «Урий» (посылающий благоприятный ветер)) и бурей («3евс Маймакт» - «3евс бурь»).
Глава греческого пантеона был наделён и качествами бога-«Отца» (он - Зевс-Патер) как охранителя патриархальной семьи (у кельтов защитник большесемейной общины - Тевтат) и её жилья. Более того, Мирча Элиаде полагает, что «Представление о нем (о Зевсе) как о «pater familias» отражает [патриархальные] социологические концепции арийских народов» (заметим, что в раннеземледельческой культуре хранительницей семьи, жилища и очага считалась Великая мать; так, у даргинцев Дагестана богиня "Kune" почиталась как покровительница ещё круглого жилища, где она пребывала в центральном опорном столбе строения).
В качестве покровителя домов эллинов Зевс был популярен (в Спарте, Афинах, в Олим-пии) как «Зевс Геркейос» (в других местностях наименованию «Геркейос» соответствовали «Патроос» или «Фратриос»). Предполагается (М. Нильссон. 1940), что поскольку греч. «herkos» означает «забор», то первоначально Зевс в ипостаси «herkeios» являлся покровителем ограды дома, который он защищал, - т.е. покровителем двора (предполагается, что в доме у каждого был алтарь 3евса Геркейоса). Показательно, что, в частности, в руинах дома Эномая алтари, посвященные Зевсу Катайбату и Зевсу Геркейосу стояли рядом (т.е. основные эпифании Зевса были персонифицированы и их культы могли отправляться раздельно). Согласно Эсхилу, покровителем (патриархального) дома считался «Зевс Сотер» («спаситель»). Довольно информативен аспект облика Зевса в качестве домашнего бога «Зевс Ктесий» (по М. Нильссону термин «ктесий» означает «приобретатель» (связь с богатством)). Так, Менандр пишет, что этот бог («Ктесий») - покровитель кладовых, защищающий их от воров (изображение Зевса Ктесия ставили в амбарах). Известно, что эллины представляли себе Зевса Ктесия и в виде змея (отзвуки архаичного прототипа), которого брали с собой (как оберег) во все путешествия (на рельефе, обнаруженном в Феспиях, данное имя написано над большой змеей (М. Нильссон. 1940, Илл. 26)). Упомянем и о таком проявлении Зевса как «Зевс Мейлихий» (изображался сидящим на троне с рогом изобилия), где Зевс также нередко предстает в виде змеи (особенно почитался в Аттике), что в свою очередь свидетельствует о том, что у греков сохранялась память о значимости (и символизме) исходного, архаического образа бога-отца (генетического родства с ним «нынешнего» патриархального божества Неба, патера).
Показательно и то, что, в частности, в мифе о Европе Зевс принимает облик быка (на Крите сохранилась эпитафия (по местному древнему преданию могила Зевса - на горе Юкта): «Здесь лежит великий Бык, которого звали Зевс»), т.е. прототип владыки Неба Зевса Патера - также мезолитический бог-отец (в облике змея, быка). Отметим и то, что в качестве «Зевса Полиэна» («господина полиса») царь богов Зевс, подобно Энлилю, даровал избранным цар-скую власть. Известен Зевс и как (Геродот) «Зевс Карийский» (не исключено, что некоторые из перечисленных эпифаний, особенно связанные с оседлым образом жизни, Зевс «унаследо-вал» от Сатурна).
Таким образом, «Зевс воспринимался греками послемикенской эпохи [точнее в классиче-скую] как патриархальный глава небесной и земной семей, как старейшина рода» (А.И. Зайцев «Греческая религия и мифология». 2005).
Великая богиня Анат почиталась не только в Ханаане и в верхней Месопотамии (в городе Мари), но и у западных и северных семитов (как «Anath, Anata»), а также в армянской мифологии (как «Anait»). В Ханаане, который (прото)ханаанеи называли сем.-хам. термином «Та-Анат (Фаанаф)» - «Земля Анат» (где «та», др.-егип. - «земля»), богине Анат поклонялись веками и повсеместно (древней богине "курили фимиам" и в храмах богов Бетэля и Рашапы). Ей посвящены деревья (69.), многие города носили её имя: Анат, Карт-Анат, Бет-Анат в Иудее. В городе Анатод родился пророк Иеремия; по всей вероятности, именно Анат (а не Асират) первоначально считалась «Баалат Гебал (Губл)» - «Владычица Библа».
В мифах Угарита (Рас-Шамра) Анат иногда носит эпитет «невестка народа» (49), т.е. яв-ляется женой сына бога-эпонима угаритян, их создателя (либо самого демиурга). Существует мнение, что в протоханаанейской древности Угарита Анат считалась женой (и сестрой) хто-нического (земли и её недр) бога «Угару», основателя и покровителя города Угарит (предпо-лагается, что поселение в Угарите заложено в VII-VI тыс. до н.э. носителями «тахунийской» культуры (волна анатолийцев), заместившей «натуф»). Позднее, в мифе «Дворец для Балу», Угару уже представлен как «рядовой» бог: в качестве по¬сланца владыки земли Алиййяну-Балу (Силача Балу) к Анат, он преклонился пред ногами богини и про¬стёрся ниц. Представляется, что наименование «Угар(ит)» (где «ит» - окончание жен. рода) - один из протоханаанейских эпитетов бо¬гини-матери Анат. В таком случае и город Угарит был посвящён этой богине. По-видимому, пара Угар-Угарит тоже являет собой один из примеров «расщепления [наименования] двуполого мифологического образа [проявления некоего автохтонного протоха¬наа¬нейского Единого бога] на мужской и женский».
Однако в I тыс. до н.э. культ Анат засвидетельствован лишь за пределами Ханаана: на Кипре и в Элефантине под именем "Анатбетиль" ("Анат дома Бога"), которое, видимо, являлось синонимом к наименованию элефантийской супруги бога Йаhуве. Евреи-колонисты Элефантины, по всей вероятности, отождествляли Анат с местной еги¬петской богиней Неба (предположительно в начале нубийской; впервые упоминаемой в текстах III династии), - воительницей (лучницей) Сатис/Сатет, владычицей Элефантины, где она почиталась в облике антилопы (показательно, что почти весь Верхний Египет назывался "Ta-Satet" - "Землей Сатет"), ещё одной женой (Сатет, видимо, соотносилась с древнейшей богиней-лягушкой Хекет) творца Хнума (отождествлявшегося с Ра), владыки этой земли, которого евреи тоже, по необходимости, почитали. В доиудаистическом пантеоне древних евреев Анат считалась (49.) супругой Господа Бога (по-ви¬димому, по той причине, что в Угаритском номе Анат считалась супругой Алиййяну-Балу/Баал-Цафона/Баал-Хаддада, а затем и Баал-Хаддад-Сета, главного бога гиксосов (хаабири и ханаанеи входили в Союз гиксоских племён). Господь (Йаhуве) отждествлялся племенами хаабири не только с Баалом, но и с Баал-Хаддад-Сетхом в постгиксосский период, а также в пору становления библейского монотеизма (см. «Гиксосы и их потомки»).
Согласно угаритской мифологии («Волшебный лук» и др.), богиня Анат - «сестра и жена» бога-ра¬паита Балу (так, жрица-рапаитка Пагату также сестра и жена Акхата, будущего главного жреца рапаи¬тов города Харнама (культ Анат)), главная помощница во всех его делах, которая (Анат) пылает к богу Балу совершенно не супружеской, но материнской любовью:

Как сердце коровы к её телёнку,
Как сердце овцы к её ягнёнку,-
Так - сердце Анат (стремится) к Ваалу.
(Перевод И.Ш.Шифмана)

Для сопоставления приведём подобный хеттский текст (KUB, XXX, 70, III): «как овца любит яг¬ненка, корова своего теленка, родители своего ребенка...». Когда Анат беспокоилась за Балу, то (106.) «слабели её члены, дрожали её колена» (реакция матери). Когда Балу обратился за разрешением на постройку дома (к царю богов Элу, занесённому в Ханаан амореями) и возникли (дискриминационные, поскольку Балу - «протоханааней») сложности, то свои обиды и жалобы, по старой памяти, он несёт (маме) Анат.
Следовательно, эпитеты, использованные в очень красивых древних угаритских сти¬хах (имеющих близкий аналог в Анатолии), характеризуют Анат, как богиню-мать, а бога Балу, ответственного за произрастание растений, - как её дитя (как эпифанию).
В некоторых текстах из Рас-Шамры второй супругой бога Эла/Илу названа «Рахмайу» («дева»). В угаритском «Сказании о Карату», «любезном слуге» (жреце) самого Илу, обе суп-руги царя богов (в мифе Асират и Рахмайу характеризуются одним и тем же эпитетом - «пре-лестная») присутствуют на свадьбе героя, где именно Рахмайу благословляет новобрачных. В списке угаритских богов она стоит выше Асират (106.), семитиче¬ской Великой богини (что указывает на устойчивость протоханаанейских жреческих тради¬ций в Угаритском номе). За-метим, что и храма Асират в Угарите не было.
Детьми Рахмайу (и Илу) считаются «близнецы» Шалиму (Са¬лиму) и Шахару, так как предполагается, что «Рахмайу» - это «дева и богиня охоты» Анат (дева Рахмайу соотносится с охотой). Изначально же (до поры отождествления с Астартой) Анат, как повествует "Фини-кийская история", была низведена аморейским жречеством до статуса «порочная дочь» Эла/Илу и отправлена им жить в преисподнюю.
Наиболее ранние следы культа бо¬гини «Рахмайу» зафиксированы в Ханаане на рубеже III-II тыс. до н.э. (106.). О том, что данный эпитет (Рахмайу) введён амореями, свидетельствует корень этого слова [рхм], которое на иврите («רחם», «рехем») означает «чрево, утроба, матка» (т.е. Рахмайу/Анат - Великая мать; и термин «רחם» («рехем») адекватен наименованию "Ма" (древнейшему имени Великой матери, широко распространённому в Ойкумене)). Ханаанеи веровали, что только благодаря Анат (ВДИ. 1937) «дыхание расширяет грудь живущих… дыхание [жизнь] передаётся от рода к роду [от поколения к поколению]» (быть может, Анат "вдувала" и дыхание жизни, "дух").
В Мифе "Балу и Муту" (69.) повествуется о том, что после смерти Балу (умирающее и воскресающее божество) на земле наступает засуха и опус¬тошение. В отместку за гибель лю-бимого «мужа и брата» и её последствия (владыка преисподней Муту отказывается вернуть Балу на землю ранее, чам через семь лет), богиня плодородия Анат убивает бога Муту. «Она (с лёгкостью) схватила Муту, сына Илу» (Табличка KTU, 1.6) и разрубила его мечом-серпом. Считалось что описание последствий победы богини растительности «воспроизводит цикл сельскохозяйственных работ после сбора урожая» (106.). Дабы возро¬дить жизнь на земле, Анат размалывает жерновами останки Мота, огнём очищает от скверны смерти и рассевает их (животворящий ил) по полю подобно зерну (богиня плодородия заботилась о живительной силе земли), и тогда рапаит Балу тотчас воскресает и возвращается к жизни, а напоённый и омытый им мир оживает. Показательно, что в одном из земледельческих мифов (63.) Анат, богиня растительного плодородия, убивает Муту, представляемого в образе «зрелого колоса», который падает под ударом её серпа в конце лета.
В теогонии Санхунйятона "Финикийскся история" сакральная субстанция (божество) «Муту, Мот» - и смерть, и, в тоже время, первозданная плодоносящая живительная сила (ил, пе¬регной (продукт смерти), создающий плодородие твёрдой, каменистой почвы Ха¬наана (ср. ил после разлива Нила)). Как жи¬во¬творящая субстанция (умершее перевоплощается в живое (порождает его)), гниль (грязь) фигурирует и у Нонна Панополитанского (в его передаче Тир-ского мифа): «только он, Муту [проявление бога-отца, как владыки земных недр], один... на-кормит богов и людей, насытит всех живущих на (этой) земле». Древние земледельцы Ханаа-на воспринимали распри своих богов Муту и Балу (первоначально проявление амбивалентной богини Неба), что называется, как «единство и борьбу» противоположных сторон одного и того же явления (процесса), обеспечивающего поддержание на земле жизни растительного мира. Поэтому и «никто (из них) не мог побе¬дить» (ни Мать, ни Отец) и «боги примирились». Именно перманентное взаимодействие, единение богов в "священном браке" (в начале - Великих бога-отца и богини-матери, а позд¬нее - их локальных персонифицированных эпифаний) возрождает и умершие семена, брошенные в землю (расения), и даёт жизнь миру животных.
В матриархальной «Поэме о рапаитах» (И.Ш. Шифман «Угаритский эпос». 1993) Анат изображена, как «могучая обладательница [владычица участи, жребия] царствования, власти; владычица небес высоких... летящая полетом птичьим» (богиня-птица). То, что Анат - богиня Неба, выте¬кает, в частности, из надписи на стеле из Бейт-Шаана (107.), на которой изображе-нию богини сопутст¬вует следующий иероглифический текст: «Анат(ит), - царица Неба и гос-пожа всех богов». На видение Анат в образе богини Неба указывает и её наименование «Ан-ат» (где «Ан» - шум. (др.-тюрк.), а, возможно, ещё ностратическое слово «небо»; поскольку, как было показано в «Отцы Авраама», «А-Н» означает «высокая вода» небес; окончание «ат» же ставит выражение «ан» (небо) в форму жен. рода. И тогда архаичная «Анат» - «(госпожа) высокой (небесной) воды (или просто «небо, небосвод»)»).
Богиня Анат - владычица птиц: в мифе «Волшебный лук» орлы и коршуны - её священные птицы (богиня ими управляет). Иногда богиня и сама появляется в облике орла или других птиц (106.). Она - крылатая бо¬гиня: «Анату распустила свои крылья и полетела» (106.). Анат нередко изображалась (нижняя па¬нель кровати из слоновой кости, отнесённая Клодом Ф. Шеффером к Амарнскому периоду; Рас-Шамра) с двумя парами крыльев (одни - подняты, другие - опущены, - как у демиурга Мардука); с коровьими рогами, растущими изо лба, и солнечным дис¬ком между ними (как у Хатхор), кормящей грудью двух отроков, «близнецов» Шахару и Шалиму (которых после открытия текста об их рождении принимали даже за единое боже¬ство зари).
Показательно проклятие, посланное в адрес богини Анат убитым го¬рем Данниилу, сразу же после того как его дочь Пагату, «искусная в делах небесных», по знамению - по стае орлов и коршунов, вьющихся над домом Даниилу, узрела, что с её братом Акхатом, по прихоти бо-гини Неба, произошло страшное несчастие (был заклёван орлом (убит богиней в процессе инициации)). «Проклял Данниилу облако, чтобы... во¬семь лет не лился из него дождь, и чтобы не было росы» (птицы, облако, «небесная вода» - дождь и роса, число восемь - символика богини Неба у ханаанев того времени), т.е. безутешный отец, не называя запретного имени богини, проклял винов¬ницу смерти сына - как богиню Неба. Позднее, узнав доподлинно, что произошло, «вознегодовал Данниилу на богиню (Анат) и на всю (её растительную) природу». Характерно, что поглотила (склевала) тело героя Акхата именно мать орлов (т.е. сама Анат).
Уместно отметить, что многие слова на иврите (как одном из языков ханаанейской груп-пы) начинающиеся со слога (слова) «ан», определяют представления и понятия, входящие в область символики, связанной с культом раннезем¬ледельческой Великой богини (57.): облако (анан), ветвь (анаф), ожерелье (анак); петля, бант (анива) или «анод» - «обвешанный, ук-рашенный» (священное дерево у многих этносов обвешивалось (украшалось) лоскутками цветной материи, - приношениями Великой бо¬гине).
На пластинке из слоновой кости, найденной Клодом. Ф. Шеффером, вырезана Анат с оголённым бюстом, её шея ук¬рашена широкой цепью, на головном уборе - змея. Справа и слева от неё стоят два рогатых чудовища (символика соотносится с характерностью обряда свяшенного брака). В руках богиня Анат держит связку колосьев. Как с богиней плотской любви и плодородия, с Анат постоянно связывался эпитет «сила жизни (жизненная сила)» (57.). Найдена и фреска с оргиастическим сю¬жетом культа плодородия на фоне храмовых воскурений. Здесь с одной стороны композиции показана богиня Анат в белом одеянии, с другой - храм богини со жрецом у его дверей.
В мифологии ханаанеев Анат показана и как дева-воитель¬ница, богиня войны и охоты. Так, богиня изображалась в виде об¬нажённой женщины, стоящей на льве (как Иштар или Шавушка). Представлялась Анат-воительница и в облике львицы. Известно и изображение богини, стоящей в воинственной позе с поднятой правой рукой, в которой она (предположительно, судя по египетскому изображению на надгробной плите) держала боевую секиру, и со щитом и копьём в согнутой в локте левой руке (секира, копьё и щит не сохранились). Отметим и то, что сюжет мифа «Волшебный лук» построен на страстном желании богини-охотницы завладеть лу¬ком, бьющим без промаха. Най¬дено (к югу от Бет-Лехема, XI в. до н.э.) пять наконечников стрел (стрела-птица - эмблема богини Неба), на которых написано «'bd lb't» - «стрела (раба (богини)-львицы)». На одном из них было указано и имя владельца - «Бен Анат» (В. Mazar "The Military Elite of King David". 1986).
Очевидно, что мифологические образы богинь Асират/Ашеры и Анат (они - «Астарты» Ветхого Завета) содержат много общего. Так, в Угаритском номе и та, и другая слыли симво-лом женской красоты, при воспевании которой их не разделяли: «чья прелесть, как прелесть Анату, чья красота, как красота Астарты». Отождествление богинь про¬изошло, по крайней мере, ко времени создания «Сказания о Карату», в котором старший сын Карату обозначен как «Тот, кто сосёт молоко Ашеры, кто сосёт грудь девственной Анат». Великие богини Ханаана одновре¬менно были и девами, и супругами, и матерями, и, в конечном итоге, слились. По одной из мифологиче¬ских версий, Асират и Анат (вероятно, как супруги Илу) живут в одном и том же месте - на горе Имбабу (106.). Астарта, будучи отождествлена с Анат, живущей (имеющей жилище) в недрах земли, носила даже название - «Астарта Пе-щерная». Сохранность погребений в Ханаане тоже курировала сем. Астарта (т.е. автохтонная Анат утратила свою хтоническую эпифанию). Заметим, что в стране Хатти погребения продолжала «курировать» хаттская Вурунсема (она же Иннара ("сила, мощь" по В.Н. Топорову)). Так, Хаттусили I в заключительных строках «Завещания» просит свою царицу-жену похоронить его с соблюдением всех необходимых обрядов (царица являлась верховной жрицей Вурунсемы); включающих и ритуалы, обеспечивающие сохранность погребения.
Следует отметить, что, согласно ле¬генде, другая ханаанская (аморейская) дева-богиня была убита (отправлена в преисподнюю) своим отцом Элом (Илу), после чего она и получила назва¬ние «Шеол» ("Преисподняя"), а затем и выдана замуж за бога смерти Муту (Мавет), сына Эла.
Известно, что и древние египтяне вначале различали богинь Анат и Асират, но позднее (вторая пол. II тыс. до н.э.) воспринимали их тоже уже как единое божество - «Анаташтарт». Ветхозаветные пророки также не слишком разделяли богинь, порицая тех, кто «стали служить Астартам».
Итак, вполне можно полагать, что Анат (Анаит, Анахит) - прото¬ханаанейская Великая богиня-мать, госпожа Неба, вероятно, анатолийского (прахатто-хур¬ритского) происхождения, имя которой (но не популярность культа) общесемит¬ская богиня Астарта не смогла оконча-тельно вытес¬нить (при всём желании большинства ханаанских правителей и проаморейски настроенных жрецов), хотя и с небес «строптивая» Анат была "низвергнута" примерно ещё в нач. II тыс. до н.э..
Богиня Астарта (амор. Ашират, Ашрату; угар. Асирту, Асира; ивр. Ашера, Ашторет; хетт. Ашерту) - божество любви и плодородия, праматерь богов и людей, владычица сущего, супруга демиурга Эла (у амореев-номадов Месопотамии (под именем Ашрату) являлась супругой их главного бога Хамуру/Марту; в акк. мифологии супруга Марту/Хамуру - Белет-Цери («владычица степи»)). Другое имя этой древней общесемит¬ской богини (по-видимому, по аналогии с богом Илу) - «Илату» («богиня»). Тот факт (106.), что и у древних арабов также существовала богиня с именем «Аль-Илат» (Великая богиня «Аллат»), указывает на общесемит¬ское «происхождение» Асират и бога Илу/Эла (пара «Илу-Илату» - очередной пример «расщепления» названия аравийского Двуединого божества). Так, Геродот, как упоминалось, отождествляет Аль-Илат с Афродитой Уранией (т.е. «Небесной»). В Ханаане, в первой половине II тыс. до н.э., центрами почитания Асират («Сказание о Карату») были Тир (Асирату тирийцев) и Сидон (Илату сидонян).
Отзвуки того, что богиня Асират (Ашера) в глубокой древности почиталась как верховная богиня, глава пантеона, звучат в мифе «Дворец для Балу»: одного разрешения бога-отца Илу/Эла на постройку дворца не достаточно, - требуется получить и согласие Асират, прежней владычицы Неба (106.). В мифологии Угарита («Дворец для Балу») лишь Асират, традиционно приносились в дар (как богине Неба) серебро (символика света Луны) и золото (здесь символика Солнца). Для Асират также обряжали (106.) и верхового осла (священное животное Единого бога Неба и Земли) в сбрую из серебра и попону из золота. В городе Эбла (III тыс. до н.э.), в частности, Асират имела статус «богини Эблы» (106.), т.е. верховной богини (главы местных бо¬гов) этого древнейшего семитского земледельческого города-государства. Среди посвящений богине Асират важное место занимали и предметы фаллического культа (плодородие). Известны и города, названные в честь богини, например, Астарот или Аштарот-Карнаим в Заиорданье (Быт.14.5), - города рефаимов, служителей культа богини плодородия.
Обнаружены посвятительные надписи (Телль-Микне, VII в. до н.э.) с обращениями к Асират. Над¬писи (и остраконы (J.A. Emerson "New Light on Israelite Religion: The Implications of the Inscription from Kuntillet Ajrud. Zeitschrift fur die alttestamentliche Wissenschaft". Bd.94.B.,1982, S.1-20)), недавно откры¬тые (VIII в. до н.э.) в Кунтиллет Ажруд, в юго-западной части Негева; а также и в Кирбет эль-Ком, в предгорьях Иудеи. В этих текстах упоминаются: «Яхве и его Ашера», «Яхве Шомрон (Яхве Самарийский, который в Ветхом Завете обозначен как Телец Самарийский) и его Ашера», «Яхве Теман и его Ашера», а это свидетельствует о том, что в доиудаистическую эпоху отождествления образов Эла, Баал-Цафона (Баал-Хаддад-Сетха), и Всевышнего евреев, Ашера (Асират, Астарта) - супруга Эла, а Анат - супруга Баала (так. Анат (см. выше) выступала в качестве жёны Яхве (Йаhуве) на Элефантине). Позднее, как уже упоминалось, богини слились и обозначались как единая "Анатастарта".
Асират (106.) известна и как владычица моря (солёных вод «мирового моря (океана)», по-скольку белая (светлая) соль - субстанция культа Великой богини), - «Великая Асират Мор-ская» (па¬раллель к образу Тиамат (Теhома); согласно ветхозаветным воззрениям, во время Всемирного по¬топа поднялись и «Нижние воды Теhомы (Великой матери)», т.е. воды моря). В этом качестве (как владычица моря) семи¬тическая Асират (возможно, заместившая божество мореходов-прото¬ханаанеев (вероятно, Усоя)) покровительство¬вала рыбакам и, видимо, морякам.
Как богиня войны, Астарта (Асират) воспринималась вследствие её идентификации (отождествле¬ния) и с Иштар, и с Анат. Так, в договоре ассирийца Ассархаддона с царём Тира богиня Астарта, подобно Иштар, - богиня войны (50.): «Астарта да сокрушит в страшной сече ваш лук».
Довольно «нередки глиняные статуэтки Астарты в виде нагой или одетой женщины, стоящей или сидящей на троне [см. по тексту], часто с руками у грудей - признак материнства [богиня - Всеобщая мать]. Иногда (на статуэтке, найденной в Триполи) она изобралась с тимпаном в руках, иногда - с младенцем на руках» (Б.А. Тураев «История Древнего Востока», Т 2). Многочисленные фигурки Асират (Астарты, Иштар) были найдены и при раскопках в наслоениях Из¬раильского периода (70-1.). Так, бронзовая статуэтка сидящей богини-матери ханаанского типа найдена на ритуальной площадке XI в. до н.э. в Ацоре (Ibid., р.352). В Ветхом Завете имя "Ашторет" упоминается довольно часто. Примечательно, что слово «ашторет» (как имя нарицательное) обозначало у евреев Ханаана приплод в стаде (функция плодородия), (Втор.7.13;28.4,18,51). Принято полагать (70-1.), что распространение культа Ашторет в Израиле обусловлено пред¬почтительным отношением царя Соломона к Астарте Сидонской («И стал Соломон служить Астарте, бо¬жеству Сидонскому» (3 Цар.11.5)). Однако, не в Сидонском, но в тексте ритуала (KTU 1.23), связанного с богиней Асират из Угарита, говорится: "На огне семь раз отроки варят козлёнка в молоке". Этот же ритуал, связанный с плодородием, в Угарите совершался и в честь Рахмайу/Анат (в тексте мифа (106.) говорится, что и для Асират, и для Рахмайу одновременно варили по козлёнку).
Такое наименование Великой богини как «Кибела», по всей вероятности, дравидо-анатолий¬ское, и может означать «Владычица ("Бэл(а)") земли ("Ки"), что может свидетельст-вовать о переименовании этой балканской, и в частности, фракийской, раннеземледельческой богини фригийцами-индоевропей¬цами Малой Азии (Страбон «География», XII), куда они мигрировали (можно (неоднозначно) воспринимать "Ки-бэл(а)": и как патриархальное "Мать-земля", и как владычица (главная богиня) земли исхода (Фракии)). Как известно, согласно фабуле одного из греческих мифов (Диодор Сицилийский), после смерти Иасиона (критский бог земледелия, которого Зевс переселил на остров Самофракия (Самос Фракийский, вблизи берега Фракии), его вдова Кибела (вторая жена, а первая - Деметра) и сын Корибант перебрались во Фригию и "перенесли священные обряды Матери богов" страны исхода (видимо, культ самой Кибелы).
Выше отмечалось (см. Т1), что жрицы Кибелы именовались «мелиссами» («пчелами»), а это свидетельствует о раннеземледельческой архаичности образа этой богини (как и её изо-бражение верхом на льве (см. выше); но не её имени - «Ки-бела», присвоенного адаптирован-ному патриархальной культурой образу богини). Одно из древнейших наименований этой бо-гини: «Амма(с)» - «Мать» («амма» - слово из дравидийского лексикона). На фригийских па-мятниках встречаются такие надписи, как «matar», «matar Кubile» (М. Guarducci «Klio». 1970). Великая богиня известна также под именами (явно разновремёнными): Великая мать богов, Идейская (горная) мать, Meter Dindymene (имя происходит от названия горы «Диндим» (у города Пессинунт), на которой, в храме богини, был похоронен Аттис (Павсаний. «Описание Эллады»), Meter Sipylene. «Владычица гор и лесов», Кибеба (возможно, убейд.-протоевфр. «Кибаба»).
«Античное искусство представляло Кибелу в виде богато одетой матроны» («Википедия». Инет) с короной в виде зубчатой башни; в одной руке у богини - тимпан, а в другой - (иногда) скипетр или колосья. Владычица восседала на троне, окружённая львами, или в золотой колеснице, влекомой львами.
Кибела почиталась как мать растительности в большей части областей Малой Азии, осо-бенно у горы Иды, в Лидии, Вифинии и Галатии. Известно (Ю.В. Андреев. 2002) изображение многогрудой Кибелы (Всеобщая мать). Во Франции (вероятно, у галлов) даже в V в. н.э. ста-тую Кибелы с младенцем на руках возили по полям (параллель к Изиде с младенцем Гором). Весной богине посвящалось и т.н. «майское дерево», - столб (шест), украшавшийся преиму-щественно зелёными ветками, цветами и кусочками ткани. В Древней Греции т.н. «майская ветвь» со свежей листвой (символ обновления жизни) крепилась к шесту (часто из лавра), к которому привязывались также и хлеб, сосуды с медом и маслом, плоды инжира (порой её ("ветвь") украшали фрук¬тами, цветами и лентами), и нередко (позлнее) «майское дерево» связывалось с Солнцем, с Аполлоном. У кельтов того же периода «майское дерево» по тради-ции (стереотипно) соотносилось с богиней плодородия Бригит. Уместно отметить и проявле-ние этого древнего обычая плодородия в северной Швеции. Здесь утром, в первый день мая, молодежь, распевая песни, носит зеленые ветви, которые затем прикрепляют к домам.
Во имя Кибелы, как богини растительного и животного плодородия, обычно проводились типичные экстатиче¬ские оргии, нередко сопровождавшиеся жертвоприношением в виде самоос¬копления. Окруже¬ние (спутники) богини составляли безумствующие в экстазе корибанты и ку¬реты. Богиня Кибела, в частности, отождествля¬лась с Деметрой (в культ которой тоже входили мистерии); матерью Зевса Реей и римской богиней плодородия, посевов и жатвы Опс (лат. «Ops»).
С оргиастическим культом Кибелы в греческой мифологии связывается фригийский бог Аттис (в исступлении, наведённом на него Кибелой, Аттис первым оскопляет себя). С подоб-ным же культом богини Баалат-Гебал (Анат-Астарты) в Ханаане соотносится Адонис, божество, как принято полагать, фини¬кийско-сирийского проис¬хож¬дения (из-за "изуверского" характера празднования священного брака Ас¬тарты и Адониса, по приказу римского импера¬тора Константина было разрушено святилище Астарты, находившееся в священной роще на горе Ливан). Заметим, что Дж. Фрезер усматривает прототип Адониса (в имени «Адон-ис» слово «адон» (хан./ивр.) означает «господин» («ад-он» [дн] - "высок как бог")) в образе Таммуза (Думузи), супруга Инанны/Иштар (умирающий и воскресающий бог плодородия). Торжество по поводу священного брака Инанна-Думузи также носило характер экстатической оргии (поскольку Великие богини отождествлялись, то и наименование «Иштар» (как имя нарицательное - "богиня") в фабуле ханаанского мифа вполне могло быть заменено адекватным «Астарта, Ашторет»).
При обобщении мифов об Аттисе представляется (как вариант фабулы), что у богов обра-зовался любовный треугольник: юный красавец Аттис, богиня Кибела и царь богов, громо-вержец Зевс. Последний, из чувства ревности и обиды, наслал на юношу огромного вепря, который и убивает его. В ханаанейской (угаритской) мифологии тоже говорится об извечном любовном треугольнике: раскрасавец Адонис, богиня Анат-Астарта и либо престарелый бог-отец Илу, либо царь богов, громовержец Баал-Цафон-Хаддад (менее вероятно). И здесь ревнивый муж устраняет любовника, используя в качестве орудия убийства вепря (эмблему преисподней). А поскольку вепрь (кабан) - священное животное бога-отца, его проявление, можно предполагать, что Всевышний сам и принял облик свирепого кабана, разорвавшего соперника на части.
В нач.-сер. II тыс. до н.э. Баал-Цафон слился с громовиком Адду («Ха-адду»), что привело к образованию божества «Баал-Хаддад», который, обретя статус громовержца, царя богов, опозорил и «сместил» престарелого Эла/Илу (жена последнего уходит к Баалу). Таким обра-зом, не исключено, что первоначальный ханаанейский любовный треугольник образовывали Эл/Илу, Астарта и Баал-Хаддад. Фригийцы, заимствуя миф (примерно сер. II тыс. до н.э.), по-видимому, воспользовались таким наименованием бога Балу, как акк. «Ад(д)у» («Ха-дд-у»), весьма близким имени «Ад(о/у)нис» («Ад(д)у-(э)н-ис» - «Божественный господин», где «(х)а-д(д)» - «(это) бог», а «ха (ha)» - определённый артикль). Возможно поэтому фригийское (эллинизированное) «Атт-ис» («(х)а-тт-ис») столь близко аккадскому «Адд(у)», ибо (чередование) «дд» и «тт» адекватны (т.е. наименования Адду, Ад(д)у-н(ис) и Атт(ис) адекватны).
Известно, что в сирийской Апологии Псевдо-Милитона отцом Адониса назван архаичный анатолийский бог Кусар-ва-Хусас (а отец Таммуза (отождествляемого с Адонисом) - Энки соотносился с Хусаром). Дочерью же Адониса и Астарты считалась нимфа Бероя, родившаяся в Берите/Бейруте. Следовательно, ханаанский миф об Адонисе, несомненно, древнее фригийского предания об Аттисе, и вполне мог послужить для последнего прототипом.
Сходного содержания миф имееться и у греков. Так, согласно одному из мифов, древний критский бог земледелия красавец Иасион (см. выше) сошёлся со страстно полюбившей его Деметрой на трижды вспаханном поле (на Крите), за что ревнивый Зевс и поразил его молни-ей (Hom. Od. V). Скорбь безутешной Деметры была столь велика, что созревание зерновых, фруктов и овощей прекратилась. И посему Иасиону было позволено ежегодно покидать на время Аид и возвращаться на землю к Деметре (смена времён года). По иной версии этой ар-хаичной легенды Иасион был выслан с Крита.
В мифологии Древней Спарты повествуется и о Гиацинте - также божестве умирающей и воскресающей природы догреческого происхождения, постепенно вытесненном Аполлоном, любившим, но случайно убившим юношу. На знаменитом троне Аполлона в городе Амикли изображено шествие Гиацинта на Олимп. Следует отметить, что, в греческой мифологии (как и у шумеров) известно и об умирающем и возрождающемся женском божестве плодородия - Коре/Персефоне (у шумеров это - Гештинанна). "Можно думать, - полагает И.М. Дьяконов ("Архаичес¬кие мифы Востока и Запада". 1990), - что обязательным ядром мифологемы земного плодородия в природном круговращении, является уход некоего божества в Преисподнюю... (причём) возвращаться оно может и не само, а в виде замены [к примеру, боги Энлиль, Син, Нинлиль, Инанна] или в виде плодов земных, как Осирис ["Я живу (возрождаюсь) как зерно… как ячмень"] и, предположительно, Бальдр". Заметим, что культово-мифологическое "умирание" божества плодородия обычно принято (см. по тексту) соотносить либо с наступлением (на юге) иссушающего летнего зноя (равносильного засухе), либо с жатвой (убиением колоса) или увяданием природы с наступлением холодов (у кельтов).
Таким образом, помимо прочего, мифы о Думузи, Адонисе, Иасионе, Аттисе ассоциируют образы таких Великих богинь, как «Иштар/Инанна», «Астарта», «Деметра», «Кибела».
Атрибутами прадравидийской богини-матери Коттравей тоже были змеи и полумесяц в волосах её головы (49.). Поклонение ей (как богине плодородия) носило типичный оргиа-стический характер и сопровождалось нанесением себе телесных поврежде¬ний (самооскопление) и кро¬вавыми жертвами животных. Так, в дравидийском храме Саундатти, посвящён¬ном богине Илламе (синоним Дурги ("Ил(л)-ама" - "Мать богов")), и сегодня по праздникам процветает сакральная проституция. Великая богиня Коттравей - также и богиня охоты, войны и победы. Позднее её культ слился с культом Дурги, которой приносились в жертву и козлы (т.е. Дурга (вероятно, как андрогин) соотносилась с подземным огнём).
Супруга Шивы, в прошлом Великая богиня-мать и богиня Неба, имеет восемь имён-проявле¬ний (в которых отражено раннеземледедьческое представление о ней): она и Дэви, и Умма (Мать/Светлая), и Гаури (Сияющая); и Парвати (Горянка), и Дурга (Недоступная), и Кали (Черная), и Чандика (Жестокая), и Бхайрав (Страшная); либо (по другим источникам) - Парвати, Сати, Умма, Кали, Дурга, Чанди(ка), Гаури, Аннапурна (Мать судьбы, высокого жребия; здесь «анна», санскр. - «мама»). Миф повествует, что когда однажды Шива одновре-менно узрел все формы (раннеземледельческие эпифании) своей супруги, то у него от страха перехватило дыхание.
В качестве «Великой Владычицы» («Махешвари») Великая богиня («Маха-деви») была известна и в городах Индской долины в III-II тыс. до н.э. (хараппская культура). К прадра-видий¬скому культу Ма¬хешвари восходит и образ Кали-Ма (Э.Н. Тёмкин, В.Г. Эрман "Мифы Древней Индии". 1982).
Др.-инд. богиня Лакшми ("Lakšmi" означает «добрый знак», «счастье», «красота» (латышская богиня счастья - "Лайма")) - богиня удачи, благополучия, счастливых предзнаменований и красоты, покровительница семьи, брака и деторождения (супруга Вишну). Другое им Лакшми - Шри ("šri" - «процветание», «слава», «счастье»). Так, название острова "Шри-Ланка" (санскр. "славная, благословенная земля") соотносит богиню Шри с эпитетами "славная, благословенная" (ок. 12% населения Шри-Ланки - дравиды). Характерно, что в «Махабхарате» образ богини Лакшми-Шри ещё видится как проявление двух ипостасей одной богини. Расщепление образа на персонифицированные составляющие (Шри и Лакшми) обнаруживается уже в поздней ведийской литературе "Яджурведы" (и соотносится с доарийским (дравидийским) субстратом (49.)). Характерно, что в индуистской мифологии Западной Индонезии и Малайзии "Devi-Sri" (от санскр. «деви шри») - богиня (растительного) плодородия (божество земледелия), изобилия и красоты, - один из наиболее почитаемых женских образов пантеонов Индонезии и Малайзии. Богиня "Деви-Шри" известна как «мать риса», порождающая и охраняющая рисовые всходы ("Нини Пант", "Ибу Пади"). И в этом качестве, как представляется, "Devi-Sri" должна бы участвововать в обряде священного брака.
Существует точка зрения, что древнеиранская богиня Анахита («Ардви Сура Анахита», где санск. «ардви» - «влажная», «сура» - «сильная», а Анахита принято трактовать как «Незапятнанная; непобедимая» (однако заметим, что "Ан(н)а-хи-ти" буквально означает "Мать вод жизни"; где хурр. "хи" - "вода") - западного (мало¬азийского, т.е. анатолийского) происхождения, и её прототипом вполне могла послужить Анат.
Следует отметить, что имя «Ардвисура Анахита» не встречается в надписях ахеменидских царей вплоть до первой поло¬вины IV в. до н.э., когда она впервые упоминается в надписи Артаксеркса Мнемона (405-359 гг. до н.э.) в стереотипной фразе: «Да защитят меня Ахура-Мазда, Анахита и Митра...». После того, как богиня вошла в триаду главных богов, её статуи были установлены (при Артаксерксе) по всей державе Ахеменидов (и этот акт принято считать началом почитания индоиранцами богов в антропоморфном виде). Вавилонянин Бероес сообщает, что Артаксеркс возвёл храмы Анахиты в столицах провинций державы. Анахита упоминается и в III в. н.э. (персидская надпись в Пайкули). Показательно, что часть имени «Анахита» перешло в фарси в форме « Нахид», как название планеты Венеры и её персонифика¬ция (т.е. она - богиня Наба).
Любопытно, что у индоариев Ардвисура Анахита, практически, обрела (была наделена) статус Двуединого божества. Так, она почиталась как «святая, которая умножает стада... бла-га... богатства... очищает семя всех мужей и утробу всех жен... дарует потребное им молоко» и т.п. (Ясна, 65).
Тот факт, что Великая богиня Ардви Сура Анахита вошла в первую тройку пантеона бо-гов иранских ариев-номадов (персов), как божество, обеспечивающее плодородие природы и живущих существ («Яшт»), а также покровительствующее пастбищам и стадам (заместив (или дублируя) Митру, «который [ранее у ариев] раздает тучность и стада» (Яшт 10.65), а позднее почитался как солярный бог), свидетельствует о значительных переменах в сознании (в мировосприятии) персов (по-видимому, в связи массовым оседанием в кон. IV - нач. IV вв. до н.э., когда на первое место в производящем хозяйстве их племён, в недавнем прошлом номадов, вышли земледелие и пастушество).
В зороастризме (первичный зороастрийский канон) Ардвисура Анахита - непорочная бо-гиня небес¬ных вод и планеты Венера. Первоначально богиню воспринимали как небесный источник вселенских вод (отголо¬ски раннеземледельческой культуры неолита), стекающих с вершины мировой горы Хукарйи, расположенной в божест¬венном царстве света. Анахита пи-тала собой все источники, давала начало рекам, делала землю цветущей и плодородной (богиня плодородия).
Если представить наименование «Анахита» в виде: «Ана(Ану) - хи - (и)т(а)», где Ан(а/у) и «хи» - прахурритские термины (на языке нахчи «хи» - «вода», а "Ан" - "небо", а окончание «ит(а)», ставит слово «вода» в жен. род). То тогда выражение («Анахита») может быть истолко¬вано и как «Небесная вода», что отвечает зороастрийским представлениям о богине.
Подробные сведения о древнеиранском восприятии богини изло¬жены в «Авесте», где ей посвящён отдельный гимн («Ардвисур-Яшт», или «Абан-Яшт» - «Яшт, 5»), в котором богиня предстает как «богиня священных вод; место её жительства находится среди звезд. Полная сил и бесстрашного величия, она мчится на четырехконной колеснице и сокрушает демонов и притеснителей... Ахура-Мазда доверил ей заботу наблюдать над творением. Все боги взывают к пей и просят у нее величия… она - стройная девушка с величественной осанкой, носящая венец из чеканного золота, украшенный звездами, серьги и золотое ожерелье. У нее очень топкая талия, пышная грудь и белые руки, украшенные браслетами. На ногах у нее золотая обувь. Роскошный плащ из меха выдры, расшитый золотом, окутывает её» (E. Benveniste «The Persian Religion according to the chief Greek Texts». 1929). Найдены две печати, на которых Анахита изображена стоящей на спине льва. Ардвисура Анахита подобна Анат, с которой она отождествлялась, в частности, у персов. Помимо этого, «описание Анахиты в Авесте... читается как описание статуи вавилонской Иштар» (У. Куликан), как воплощение женственности, любви и красоты. Изображение юной красавицы-богини, наделялось орлиными крыль¬ями. «Свер¬ху на голову надела Ардвисура Анахита диадему с сотнями драгоценных камней, золотую, из восьми частей, в виде колесницы, украшенную лентами, прекрасную, с выдающимся кольцом, хорошо сделан¬ную» (астральная символика богини Неба). Полная сил и величия, она мчится на четырехколёсной колеснице и сокрушает всех врагов света и добра (воительница). Боги и люди взывают к ней и молят о даровании величия (царской власти) и силы (параллель к Иштар). Она - мать богов. Ардвисуру Анахиту славит и приносит ей жертвы даже сам верховный бог Ахура Мазда, призывая ее спуститься с небес на землю. Ответственна Анахита и за приплод у людей и животных. Она - «уготавливает для родов мате¬ринское лоно всех жён, делает лёгкими роды всех жён, исполняет в урочное время молоком материн¬скую грудь».
Итак, образ богини Анахиты вполне соответствует культово-мифологически признакам (небесные воды и свет, птица, кольцо, лента, числа четыре и восемь, планета Венера, расти-тельное и животное плодородие и т.д.), отображающим Великую богиню (отметим, что вы-свечиваются заимствования из шумеро-аккадской и ханаа¬нейской мифологий).
Как известно, восточнославянское (преимущественно) проявление Великой богини - Мо-кошь (в частности, богиня помо¬гала в домашних делах). Примечательно, что имя богини («М(о/а)кошь»), с одной стороны (М. Фасмер), соотносится со славянским словом «мокръ» («мокрый, влажный»), что сближает эту богиню (кумир бо¬гини стоял в возведенном князем Владимиром киевском капище) с древнеиранской девой Ардвисурой Анахи¬той (и делает Мо-кошь одним из проявлений последней, а её имя - одним из (славян¬ских) синонимов Ардвису-ры), ибо «ардви», санскрит. - также означает «влажный» (в "Слове об идолах" Макошь также названа девой). Один из эпитетов Макоши - «Матерь-вместилище (вероятно, высокой, небес-ной воды)». Известно, в частности, что чехи почитали Мокошь божеством дождя и молились ей в период засухи. Подмечено (Б.А. Рыбаков), что «весенняя» Мокошь изображалась с воздетыми к небу руками (а «летняя» - с опущеными вниз). Представляется, что поднятыми к Небу руками Мокошь вызывает дождь (Ардвисура Анахи¬та также изображалась с поднятыми вверх руками (к примеру, на чаше из Хасанлу-IV - дважды)). Мокошь и богиня изобильного плодородия, поскольку её непременный атрибут - рог изобилия (Ольга Берегова). Иногда она также изоб¬ражалась и женщиной с рыбьим хвостом.
С другой стороны (В.В. Иванов, В.Н. Топоров), на¬именование «Мокошь» (см. выше) свя-зывается с индоевропейским словом «mokos» - «прядение». Подмечено, что связь богини Мо-кошь с прядением и ткачеством явственно прослеживается в народных обрядах и по¬верьях (к примеру, считалось, что по ночам Мокошь приходит в дом и прядёт лен). Заметим, что обе интерпретации термина «Мокошь» дополняют образ данной богини (как её эпифании). Как отмечалось выше, Великая богиня изначально покровительствовала ткачеству, нередко ткала и сама (как Афина и т.д.).
Знаменательно, что хотя и ткачество (как и садоводство) «курировала» сама Великая бо-гиня, однако ткачами (и садовниками), согласно шумерским, возможно, ещё архаическим убейдским, мифам, являлись мужчины. Выше отмечалось, что процесс прядения (как и уход за садом) воспринимался как богослужение (как отправление культа Великой богини).


3. Сообщества скотоводов-номадов и патриархат.
Постепенное осознание охотниками-собирателями непреходящей значимости (ценно-сти) земледелия, постоянный рост его удельного веса в производящем хозяйстве протообщи-ны, побуждал их перейти к оседлому образу жизни, превратил в земледельцев (немалым под-спорьем в обеспечении пропитания долгое время продолжали оставаться охота и рыболовст-во). Устойчивое же одомашнивание диких животных (их разведение) привело к возникнове-нию и развитию другого направления в хозяйстве общины - скотоводства, по-видимому, пер-воначально пастушеского, которое, в зависимости от природно-климатических условий ре-гиона обитания, могло не только сохранять свой исходный (пастушеский) характер (земле-дельческо-скотоводческое производящее хозяйство, как в Анатолдии), но и зачастую, стано-вясь (скотоводство) доминирующим в хозяйстве (там, где земледелие было не рентабельно), обретать кочевой характер в поисках наилучших пастбищ (и способствовать превращению скотоводов пастушества в номадов, для которых земледелие - эпизодическое занятие (ското-водческо-кочевое производящее хозяйство)). Вместе с тем, как представляется, переход от охоты-собирательства к скотоводческо-кочевому хозяйсву мог происходить и минуя земле-дельческую фазу.
Однако весьма существенно (подчеркнём), что «кочевое скотоводство... хотя и является одной из разновид¬ностей производящего хозяйства... [само по себе] не позволяет обществу, ведущему кочевой [не оседло-пастушеский] образ жизни, подняться выше предклассовых или, в редких случаях, раннеклассовых отно¬шений... и лишь земледельческое или комплексное земледельческо-скотоводческое [с пастушеским вы¬пасом] хозяйство даёт возможность обществу перешагнуть рубеж классообразования и успешно развиваться далее» («История первобытного общества», т2. Отв. ред. Ю.В. Бромлей. 1986).

3.1 Особенности формирования.
Как известно, резкое изменение климата нередко приводило к исчезновению в тех или иных регионах Ойку¬мены ряда видов животных (к миграции и/или вымиранию). Так, в Афри-ке X-VI тыс. до н.э. исчезло ок. 30% видов крупных млекопитающих («История первобыт-ного общества». 1986). В то же период в Северной и Южной Америке численность поголо¬вья крупных животных резко сократилась, а также исчезли и некоторые виды. То же выявлено и в Австралии (вымирание ряда гигантских сумчатых и птиц), где температурный максимум связывают с V тыс. до н.э. (сопровождался резким на¬растанием сухого климата с высокими температурами воздуха, подверженными большим суточным коле¬баниям, и малым количеством атмосферных осадков (арид¬ность)).
Отрицательные природно-климатические факторы вполне могли обусловить длительную нестабильность охотничьего про¬мысла (добычи) и, как следствие, периодическую нехватку пищи (особенно для сравнительно крупных и по¬долгу живших на одном месте коллективов), что, возможно, и побуждало охотников-собирателей не только к миграциям, но и (по аналогии с ис¬кусственным посевом зерновых) настойчиво заняться одомашниванием, а затем и разведением животных (считается, что т.н. «кризис охотничьего хозяй¬ства» не наблюдался в Северном Причерноморье, в Крыму и в Средней Азии).
Принято полагать (исходя из артефактов), что овца, в частности, была одомашнена в Зави Чеми (пе¬щера Шанидар) приблизительно в IX тыс. до н.э.; коза - в Иерихоне, на рубеже VIII-VII тыс. до н.э. (перед доместикацией коз количество их костных останков (предпочтительная охота на коз) возросло более чем в десять раз (В. И. Шнирельман); и свинья там же (в Иерихоне) - ок. середины VII тыс. до н.э.. Несколько позднее, примерно, к концу VII тыс. до н.э., приручена корова. Туры (прародители одомашненной коровы) были исконными обитателями обильно орошаемых нагорий (предгорий), окаймляющих Сирийскую пусты¬ню и горные плато Анатолии и Ирана (Дж. Мелларт. «Древнейшие цивилизации Ближнего Востока». 1982 г.).
Французские учёные (ун-т Фурье), сопоставив генетику домашних и диких ослов (427 ферм в 52 странах), пришли к выводу, что африканские ослы были предками всех остальных. Приручение афри¬канских ос¬лов, по-видимому, произошло в VI-V тыс. до н.э., поскольку из-вестно, что уже ок. 4000 до н. э. в дельте Нила держали одомашненных нубийских ослов. В Месопотамии диких ослов приручили не¬намного позднее. Примерно в VI-V тыс. до н.э. была приручена и лошадь (в частности, в поселении Чога Мами обнаружена «превосходная коллекция раскрашенных конских терракотовых статуэток» (ок. 5000 г. до н.э.), вероятно, «самаррской» работы). Характерно, что начатое в эпоху раннего неолита одомашнивание животных приобрело важное хозяйственное значение лишь примерно к середине неолите (метод 14С).
Так, на юго-востоке Албании (у деревни Vashtëmi) обнаружено (ун-т Цинциннати, 2012 г.) ранне¬земледельческое поселение, возникшее не позднее первой пол. VII тыс. до н.э. (вероятно, подунавская куль¬тура «Старчево - Криш - Кёрёш - Караново I-II», датируемая VII - сер. V тыс. до н.э.). Жители этого поселения выра¬щивали ячмень, эммер, полбу-однозернянку. Найдены свидетельства разведения свиней, крупного ро¬гатого скота, овец или коз. Процветали также охота и рыболовство: обнаружены останки оленей, диких кабанов, кроликов, черепах, нескольких видов рыб и угрей.
Таким образом, можно предполагать, что животноводство (и кочевое, и пастушеское, а последнее в комплексном хозяйстве общины могло иметь замет¬ный удельный вес) зародилось примерно в VIII/VII тыс. до н.э..
В силу специфики природно-климатичеких условий степных и полупустынных регионов Ойку¬мены так сложилось, что основой производящего хозяйства в выше означенных местно-стях сделалось кочевое скотоводство, но не земледелие, которое (животноводство) и обрело решающее значение в во¬просах обеспечения пропитания общины. И поскольку, как известно, «бытиё (в древности - качество пропитания, зависящее от особенностей «технологии» регу-лярной добычи пищи) определяет сознание», - характер общественных отношений, а также куль¬тово-мифологические представления и верования у таких этносов, как праарии (в т.ч. и индоев¬ропейцы) или протоаравийцы-семиты (такие как номады-амореи, арамеи или арабы), сформировались в усло¬виях низкой значимости (либо отсутствия) земледелия и всего, что с ним сопряжено (им обуслов¬лено).
И далее. Поскольку отловом, приручением и содержанием (выпасом и разведением) жи-вотных занимались преимущественно охотники-мужчины, то роль женщины-собирательницы палеолита в скотоводческо-кочевом производящем хо¬зяйстве номадов (где земледелием, практически, не занимались) свелась, в общем-то, к занятиям второго плана (в силу разделения труда), таким как обустройство жилья, первичная обработка молока в пищу (но не дойка), выделка шкур и изготовление одежды, хранение припасов, иногда огородничество (у полукочевых племён). Подобная ситуация оттеснила женщину на вторые роли и со¬циально: в раннескотоводческом обществе кочевников доминирующая роль мужчины (как основного до¬бытчика пропитания, кормильца), по-види¬мому, закрепилась и привела к образованию патриархальной семьи (т.н. «патриархат» - социально-экономическая система, возникшая в эпоху становления скотоводческо-кочевого хозяйства, в котором скот являлся собственностью исключительно мужчин, ставших и хозяевами своих домочадцев).
В «Ригведе» такие (боль¬шие) семьи обозначены как «кула», а образо¬вание из нескольких «кула» носило название «ган» и воз¬главлялось вождём - «ганапати» (греч. «genos» означает «род, происхождение»). Весьма сходной была социальная организация и у фракийцев V в. до н.э. (Геродот), германцев II-I вв. до н.э. (Тацит), славян (так, у южных славян (О. Шредер) первичным общественным образованием являлась «задруга» (сербско-хорв., от «задружна куча» - «большая семья») - патриархальная большесемейная община; подобная семья сложилась и на Русской равнине). В древнеперсидском языке (у индоиранцев) сохранились специальные термины, служившие для обозначения рода - «vis», племени - «zantus» и народа - «dahyaus» (сопоставление выражения «da-hy(aus)» - «народ» и праарийского «Dy(aus)» - «бог, небо», может говорить о термине «dahyaus», как о самоназвании группы неких (индоиранских) племён). При обозначении же руководителя, вождя, соответствующей структуры (большесемейная община, род, племя), к каждому из выше приведённых терминов добавлялось слово "отец" - "patis" (ср. "патриарх-ат").
Влиние патриорхальных воззрений проявилось, в частности, и в том, что, к примеру, шу-меры, аккадцы и древнееврейские колена ощущали себя единой кровнородственной общно-стью, конкретным родом (племенем), будучи связаны (объединены) именем какого-либо ро-доплеменного божества, как отца в настоящем и первопредка (прародителя) в прошлом, от которого и произошли все члены данного рода по мужской линии. Так, известно, что у индоариев один из родов полагал своим прародителем бога Солнца Сурью - «Солнечная династия», а другой - бога Луны Сому - «Лунная династия. Заметим, что возводили свой род к божеству Луны и дравиды (в прошлом - убейдцы): надпись на одной хараппской печати (перевод У.А. Файрсервиса) гласит: «Арасамбан. Глава всех глав юго-запада и рода Луны». Итак, у скотоводов-праа¬риев, у семитов-номадов, да и у шумеров (патриархальная культура) сформировалась патриархальная большесе¬мейная община, как основа рода.
У разных по происхождению и локализации этносов, основа производящего хозяйства которых идентична, обычно складывается и сходное мировоззрение (к примеру, культово-мифологиче¬ские возрения Ойкумены эпохи раннеземледельческой культуры были, практиче-ски, однородны; тоже можно сказать и о религиозных представлениях носителей скотоводче-ско-кочевой культу¬ры). Так, Эдуард Шуре ("Великие Посвящённые"), философ нач. ХХ века, констатировал: "Течение семитическое и течение арийское - вот два потока, которые принесли нам [донесли до нашей эпохи] все наши идеи... предания и религии... и философии".
Характерно, что специфика уклада жизни, трудовые взаимоотношения мужчины и жен-щины, инициированные характером кочевого скотоводства, повлёки за собой кардинальную переоценку многих прежних (раннеземледельческих) социальных и духовных ценностей, ломку устоявшихся представлений, что привело к резкому изменению (инверсии) обществен-ного климата, присущего раннеземледельческой культуре: в бытие номадов сложилась соци-альная и, как следствие, культово-мифологическая картина (представления), диаметрально противоположная типичной для раннеземледельческого общества (культуры т.н. «матриарха-та»).
Не исключено, что ещё в эпоху палеолита «женское» и «мужское» начала противопостав-лялись (например, «собирательство - охота», «устройство жилища - его защита», деторожде-ние), хотя и концепция «Двуединое божество» декларировала их единство (богоданную слит-ность) и паритет. Однако во времена «матриархата» диссонанс женского и мужского заметно усилился (во всех областях бытия), а в патриархальном обществе усугубился ещё более, но «поменял знак». То же происходило и в сфере духовного. Так, хетты, тесно общавшиеся с народом хатти и хурритами и несомненно разбиравшиеся в верованиях раннеземледельческой культуры, составляя свой список «1000 богов», куда включили группу божеств, заимствованную у хурритов (этноса, кровнородственного хатти), отдали предпочтение патриархальным представлениям, разделив эту группу на две подгруппы по половому признаку (изображены на рельефах святилища Язылыкая, период Нового царства (49.)), в одну из которых включили таких богов, как Кумарби, Тешшуб, бог Луны Каску (Арме), бог Солнца Шемиге, Шерри (хур. «вечер-ночь») и Хурри (хур. «восход») - «быков» бога Тешшуба (у протоханаанеев Шахару и Шалиму, божества утренней и вечерней зари, - сыновья Анат) и т.д., а в другую - богиню Хебат (Вурунсема) и её дочерей (от Тешшуба), богиню судьбы Хуттену, Шавушку со служительницами, Кубабу и т.п.
Следует отметиь, что у хеттов пантеон города Нерика (как и любого другого) содержал от 2 до 4 десятков преимущественно хаттских божеств (к примеру, почитающиеся в «собственных» храмах боги Цахалукка, Цалияну и Хахарва (боги гор), богини Ца(с)хапуна и Таццувашши), важнейшие из которых (такие, как бог Грозы, Вурунсема, Телепину или хурр. Шавушка/Иштар) являлись главными богами хеттской государственной религии. Адаптировали хетты и богов «черноголовых»: например, Ярри - хеттский бог, насылающий эпидемии, это, очевидно, - шум. Эрра, бог чумы; заимствовали хетты и таких богов, как Ан, Эа, Дамкина, Иштар (например, «Иштар города Самухи»), акк. Никкаль, шум. Нингаль (хет. имена Никкаль-мати, Эхли-Никкаль); сын Хаттусилиса III носил наименование «Нерикка-или», теофорную часть которого можно интерпретировать как имя акк. бога-воителя «Нергал» («Нер(и)га-(и)л»).
Чрезвычайно глубокие корни лежат и в основе дуализма таких пространственных понятий как верх-низ и правое-левое. Обычно «верх» связывался с небесным, божественным, наполненным святостью, сакральным, а «низ» - с грешным, земным, с прахом (миром преисподней); «правое» же соотносилось с ритуально чистым, непорочным, праведным, а «левое» - с нечистым, скверной, дольним (мирским). Так, в Царстве Шумера и Аккада писали (письмо издревле - вид богослужения) справа налево и сверху вниз (т.е. от "чистого" к "нечистому" и от "высокого" к "низкому").
Всё ритуально нечистое (или соотносимое с ним) должно было находиться слева от чело-века или божества. Примечательно, что боги «черноголовых» считали ритуально нечистыми созданиями не только сотворенных ими (живых) людей («Отцы Авраама»): «Встань у стены, слева от меня», - говорит бог Энки Зиусудре, желая сообщить ему о предстоящем Потопе; но и их души-тени, связанные с хтоническим миром (см. общение бога Энки с Атрахасисом, изображённое на печати). Характерно, что именно на левой стороне скрижалей Завета, полученных евреями на Синае, размещены заповеди между Богом и человеком. Когда Иов был болен, нечист и презираем, кто-либо из собеседников, подходя к нему, становился с правой стороны (Иов. 30.12).
Правая рука считалась более «высокой», нежели левая, более «низкая и нечистая» (пра-вую руку возлагали на голову при благословении у евреев). Левая рука у шумеров (букв. «нижняя») нередко называлась (51.) «грязной, нечистой» (видимо, «малую нужду» справляли левой рукой, а край мужской юбки при этом приподнимался и держался правой рукой).
Такие признаки как левый и (ритуально) нечистый (грешный), обычно воспринимались в Древнем Мире как синонимы (что особенно характерно для ритуальных текстов). Так, у хет-тов (позднехеттский текст KUB XXI): «Если во внутренних царских покоях вы увидите какое-нибудь левое дело... либо один от другого левое дело под секретом узнает, царю же это не скажет...»; или (VBoT 58) «То, что слева было заколдовано, - это я не взял, а то, что справа было заколдовано, - это я взял» (В.Г. Ардзинба «Ритуалы и мифы древней Анатолии». 1985).
И проклятия - скверна (оскверняли), когда они произносились в адрес кого-либо. Однако (KUB XXXIII) богиня Солнца (божество справедливости) тотчас наказывает - «повернёт вле-во слова проклятия и язык, их произносивший».
«Правое» же обычно ассоциируется с праведным и справедливым. Так, «и заколол [овна] Моисей, и взял крови его, и возложил на край правого уха Ааронова и на большой палец пра-вой руки его и на большой палец правой ноги его» (Лев.8.23). В Ветхом Завете предписывает-ся: «Правое плечо, как возношение, из мирных жертв ваших отдавайте священнику» (Лев.7.32). К примеру, в русском языке слова «направо», «право» (и как сторона, и как право-вой кодекс), «праведность (правда)» и «справедливость» - однокоренные (выражения «ходить налево» и «левое дело» и сегодня сохраняют негативный смысл).
Уместно отметить, что В.Г. Ардзинба (т.2), на основе анализа хеттских документов, вы-явил и противопоставление (в широком смысле): внутри - вовне (снаружи).
Итак, утрата женщиной прежнего (раннеземледельческого) социального статуса, переход в разряд «низший сорт», повлекли за собой резкое падение уважения патриархального обще-ства к ней как к личности, как к человеку, что выразилось в соотнесении женской природы с «левым» (левой стороной). Сложилось представление (например, Книга Иова), что женщина - ритуально нечистое по природе своей создание (из-за менструаций), и ей надлежит всегда находиться с левой стороны относительно мужчины (сидеть - египетская скульптура сидящей супружеской пары (Небсен и Небет-та), и спать - шумерский терракотовый рельеф (51.Рис.15) нач. II тыс. до н.э.). Мужу же следовало всегда очищать тело от скверны после супружеских объятий (совершать омовение).
Во взаимоотношениях богов и богинь номадов соблюдался тот же принцип. Так, в хетт-ском ритуале хурритского происхождения говорится: вначале «царь кладет (руку) на ... хлеб... разламывает... и кладет его к постаменту бога Эа (Энки) справа. А затем царь кладет (руку) на другой толстый хлеб, и его разламывает и кладет... к постаменту Дамкины [супруги Эа] слева» (KUB XX). Даже для женщин-богинь, в их общении со смертными мужчинами, не делалось исключений: на египетском барельефе и на финикийской стеле (семитское влияние) изображёны цари Египта и Библа, стоящие справа от богинь (50.; 106.). Этот обычай и сегодня бытует, например, у палестинских арабов или эфиопов: идя с мужем, женщина держится слева и немного позади (внизу).
Так, в хеттской (индоевропейской) традиции правая сторона дворца, дома (и, быть может, храма), считалась мужской, а левая - женской (то же и в арабских шатрах).
Следует подчеркнуть, что в части качества отношения того или иного общества скотоводческо-кочевой культуры к женщине, значительную роль, по-видимому, играло влияние воззрений местной раннеземледельческой культуры (ближайших соседей), в большей или меньшей степени воспринятой осевшими и занявшимися земледелием племенами номадов-праариев, глубиной их ассимиляции (по свидетельству Геродота (1.135) персы, в частности, были весьма склонны к заимствованию чужих обычаев (почти в такой же степени, как и хетты; см. «Земля Ханаанейсчкая»)). Так, поскольку «вся Вавилония... всюду [была] пререзана каналами» (Геродот.1.193), и с плодороднейших орошаемых земель Месопотамии снимались исключительные урожаи (Геродот), то это должно было способствовать сохранению завоевателями (номадами и их потомками), занявшимися возделыванием земли, раннеземледельческих культов плодородия и соответствующих традиционных местных обычаев.
Как упоминалось выше, документы, обнаруженные в Персеполе, Сузах и Вавилонии де-монстрируют реальное положение женщины-персиянки в ахеменидском обществе. Характер-но, что персиянки (в определённых пределах) пользовались экономической независимостью: в частности, практически, самостоятельно управляли не только своими доходами и состоянием (т.е. имели законное право обладать имуществом), но и могли заниматься предпринимательством.
Однако существует немало фактов, говорящих и об ограничении прав женщины. Так, среди многочисленных рельефов в Персеполе нет ни одного женского изображения. За одинаковую работу мужчины и женщины (персиянки) ахеменидской державы получали разную оплату. В государстве заботились о приросте населения (например, царь ежегодно даровал подарки многодетным родителям (Страбон XV, 3, 17)), однако рождение мальчика (сына) было всё же предпочтительнее, нежели девочки (иметь много сыновей считалось большой заслугой (Геродот (1.136)): матери мальчиков получали в два раза большее количество продуктов по сравнению с матерями девочек.
Так, и в ведийской литературе нашло отражение падение социальной ценности женщины. В частности, в «Атхарваведе» встречается мольба о том, чтобы родилась не девочка («девочек пошли Боже другим»); а в одной из «Брахман» подчёркивается, что «иметь девочку - несчастье». О счастливом событии - рождении мальчика, в Древней Индии оповещали трубными звуками раковины, а появление на свет девочки (дочери) и ныне несёт с собой огорчение и «не сопровождается ни криками радости, ни шумом, ни иллюминацией». (А.Е. Снесарев, М. Эдвардс). Согласно «Айтарея-брахманы», нет большей радости, чем радость отца, обретшего сына, поскольку только через сына он может оплатить свой долг предкам (за отсутствие сына - продолжателя рода, боги карают души его предков). Отец же, не имеющий сына, после смерти попадает в ад (один из адов), ибо некому совершать по нему установленные поминальные обряды (женщине не дано) в русле отправления культа предков.
Более того, согласно закону Ману (V,153-154), «муж [даже] чуждый добродетели... ли-шённый добрых качеств... женой должен быть почитаем, как бог». Так (Э. Бенвенист), "суп-руг" на санскр. - "pati", на др.-греч. - "posis", что значило также и "хозяин"; а др.-латин. "муж" как "супрут" (в социальном и юридическом аспектах) обозначалось термином "maritus". Заметим, что этот латинский термин, представленный в виде выражения "mar-it-(us)", где акк. "mar" - "господин"; а слово "it", как понятие "это", содержится в англ. и баск. (т.е. и в кельт-ском, см. ниже) лексиконах; а также и (как "это") в тагальск. - ito; в серб., босн., словацк., польск. - to; в макед. - тоа; в удмурд. - та; и в литовск. - tai; - интерпретируется как "Это - гос-подин" (в социальном и юридическом аспектах институций брака и семьи той эпохи). Отме-тим и то, что слова "муж, супруг": в шотланд. (гельском) языке - "duine", в датск. - "mandа", у маори - "tane" (общий корень [(d/t)n]), - толкуются как "Высокий отец (бог)".
В патриархальном укладе жизни номадов процветала (развилась) и полигамия. Так, боги-ня Адити и её две сестры Дити/Дайти и Дану - жёны мудреца Кашьяпы. Подобное уместно отметить и в мифологии «черноголовых»: жёнами Нергала, владыки «Страны без возврата», считались богини Эрешкигаль, Эшхара (заметим, что выражения "Эр эш" и " Эш ха (э)р") адекватны) и Мамету. Шумер-общинник, помимо супруги, мог иметь жёнами и несколько рабынь. У библейских патриархов (исходно скотоводческо-кочевая культура, как и у шумеров) тоже было по несколько жён. О полигамии у персов и мидян упоминают Геродот и Страбон (у персов и египтян совершались браки с матерями и дочерьми). У скифов сыновья часто получали в наследство несколько жен своих почивших отцов (Т. Райс «Скифы». 2002). Кельтский мужчина (в Галлии и Ирландии) также мог иметь нескольких жен (по ирлан¬дским обычаям, в семье была только одна старшая жена («cetmuinter»), для остальных существовала стро¬гая иерархия). Брак же совершался посредством покупки жены (по Юлию Цезарю у галлов жена приносила мужу приданное) и, как предполагается, мог быть заключаем на время - сроком на один год (до введения христианства в V веке). Однако при этом (в Ирландии) закон предусматривал 21-кратный выход замуж. Характерно, что выкуп за дочь, выданную замуж впервые, шёл в пользу отца, но при последующих браках определённая часть средств от выкупа поступала в пользу дочери (эта часть с каждым новым браком возрастала). У кельтов (и ассирийцев) власть главы семьи над своими женами и детьми была абсолютной.
На Древнем Востоке (в регионах, где доминировали воззрения скотоводческо-кочевой культуры семитов) был широко распространён обычай среди женщин: закрывать голову и лицо покрывалом. Этому обычаю следовали, например, в Ассирии и в Эламе. В Ассирии это правило действовало чрезвычайно строго уже к сер. II тыс. до н.э.. Женщины Египта, до поры правления Рамсеса III (ок. 1200 г. до н.э.), также закрывали лица покрывалом: «Я сделал возможным (Папирус Харриса) для женского пола идти куда угодно с поднятым покрывалом и не подвергаться оскорблениям... на пути» (94.с334). Отмечается (53.с43), что этот обычай был совершенно неизвестен в Палестине до конца II тыс. до н.э. (и, по-видимому, у хурритов). При индусских дворах царицы часто появлялись без покрова, что вызывало удивление у первых арабских путешественников (А.Л. Бешем). Израильские женщины во времена эпохи Судей (не рабыни и не проститутки) носили покрывало от головы до пят, закрывая голову и лицо (Книга Руфь). Примечательно, что женщины племён Евера - Авраама покрывали головы ещё в Уре, в "доме отцов" Авраама. Когда Ребекка, ещё не будучи невестой Исаака, впервые увидела его, то по обычаю предков (Быт.24.65) "она взяла покрывало и покрылась" (т.е. обычай покрывать голову у «чёрноголоых» был привнесён аккадцами). Мужчина имел право развестись с женой без возврата ей приданного (Кт.7.6), если она появлялась простоволосой на улице (т.е. закрывать женщину - семитский (не арийский) обычай).
Как известно, у «черноголовых» прелюбодеек забрасывали камнями ("камни проклятия"), (51.с412). У древних евреев отношение к подобным женщинам было точно таким же (Втор.22.21-24) - их побивали камнями до смерти. То же наблюдалось в Саудовской Аравии ещё в ХХ веке (куда этот обычай занесён "черноголовыми"). В то же время мужчин за прелю-бодеяние, в судебном порядке, не избивали нигде.
Замечено, что в консервативной Спарте женщины имели больше прав и влияния, чем в иных демократических греческих государствах, к примеру, в Афинах эпохи Перикла. Пред-ставляется, что наиболее бесправны (в европейском представлении) мусульманские и индий-ские женщины.


3.2 Общеарийская эпоха.
Бытует мнение, что на заре своей истории (в общеарийскую эпоху) индоевропейцы, иранские (индои¬ранцы) и индийские (индоарии) праарии составляли группу в определённой мере связанных племён, имеющих общие (по мифологии - северные) этничекие корни, говоривших на диалектах одного и того же протоязыка (тесное родство индоевропейских языков было доказано еще в первой пол. XIX в.) и живших в пределах единой территории. В главе I Видевдата (часть Авесты) говорится о прародине ариев, как о месте, где зима длилась десять месяцев, а лето - только два (т.е. параллели ок. 62 град. северной широты). Вместе с тем, в Авесте и Ведах содержатся и воспоминания о празднике зимнего солнцеворота (подметил Хиллебрандт). Прародина ариев (перс. «арьянам веджо») упоминается также и в «Законах Ману» (I, 67), где говорится, что солнце на небосводе полгода движется к северу, а полгода - к югу. В праарийском эпосе говорится и о том, что на севере "Семеро (мудрецов, аскетов) Риши" (звезды созвездия Большой Медведицы), а также богини Арундхати (созвездие Кассиопеи) и (Сара)свати (яркая звезда в созвездии Волопаса/Персея) постоянно движутся вокруг закрепленной на небе Дхрува (Полярной звезды). Знаменательно, что все эти звёзды высоко над горизонтом можно увидеть лишь в северных широтах (не ниже 55-56 град.).
О том, что прародина ариев находилась в довольно высоких широтах, свидетельствует и ряд корнесловов раннеиндоевро¬пейского (протоарийского) языка, смысловое содержание ко-торых Н.Д. Андреев интерпретировал как «снег, лед, иней, зима, стужа, метель, сильный хо-лодный северный ветер, замерзать» («корнесловов, характеризующих зимнее время, значи-тельно больше, чем относящихся к другим временам года» (Н.А. Николаева), при этом поня-тий «лето» и «осень» и специальных названий для них в репертуаре бореального словарного фонда не выявлено (Н.Д. Андреев. 1993)); «заволакиваться, гром»; «ветер, дуть, сдувающий»; «засыхать, побурение». «Уточнить локализацию прародины [праариев] позволяют четыре бо-реальные протосемы: «северное сияние» (северное сияние наблюдается, начиная от 50-54° с.ш.), «белые ночи»; «зимний и летний север» (Н.А. Николаева). Основываясь на характере последней протосемы, Н.Д. Андреев делает вывод о меридиональной сезонной миграции про-тоариев: «евразийцы (носители бореального языка) двигались вслед за мигрирующими объек-тами охоты с юга на север летом и с севера на юг - зимой» (коль скоро они уже были скотово-дами, то, по-видимому, перегоняли на север и свои стада, руководствуясь сезонным качеством пастбищ и обилием источников воды).
Согласно Авесте, священная гора «Березайти», протянувшаяся «по всей земле с за¬пада на восток», на которой жили великие боги, возникла на севере в начале времён. Важно отметить, что в период ХI-V тыс. до н.э. наблюдался один из оптимумов (тёплый период) нынешнего голоцена, инициировавший в VIII-VI тыс. до н.э. значительное (многометровое) повышение уровня мирового океана (образовались проливы Ла-Манш и Па-де-Кале), которое вполне могло привести к миграции в более низкие широты.
Констатируется, что «для... (и) предков, и ариев Индии, и племен иранской группы [и ин-доевропейцев], характерен (характерно)... даже в деталях, сходство в... обычаях … культуре, религии и т.п. Это… хорошо известное положение не нуждается в специальной аргумента-ции» (Г.М. Бонгард-Левин).
Подмечено (А. Фанталов «Мифология народов Северной Европы»), что в германо-сканди¬навской и древнеперсидской (индоиранской) мифологиях существует ряд близких параллелей. Так, в фабуле о прокля¬том золоте, уплаченном богами за смерть отпрыска карлика Андвари, его сын Отр (этот отпрыск) был убит в образе выдры (а этот популярный сюжет послужил зачином к повествованию о Нибелунгах). В зороастрийском Иране же за убийство выдры «налагалось суровое возмещение, в случае невыполнения которого чело¬век предавался проклятию». Обе (старшая и младшая) «Эдды» рассказывают (эсхато¬логические мифы), что в конце времён хтонические чудовища «Мировой Волк» Фенрир и «Мировой Змей» Ермунганд по¬кинут недра земли и обрушатся на мир богов. В персидском же «Ривайате» говорится, что, в последние века мира все волки соберутся вместе и объединятся (сольются) в одного гигантского волка, а все змеи сползутся воедино и образуют огромную змею.
В языковом и культурном отношении особенно близки индийские и индоиранские племе-на праариев (и их потомков). Сохранившиеся до нашего времени собрания священных гим-нов: индийские «Веды» и иран¬ская «Авеста» весьма схожи по языку, мифологическим образ-ам, разнообразным сюжетам. По¬мимо этого, «соответствия между метрической структурой индийских Вед, иранских гат и лирических стихов греческих поэтов фактически позволяют предполагать существование некой общей метрической традиции, унаследованной от более ранней эпохи» (Г. Чайлд). Многие сведения «Авесты» служат «связующим звеном между традициями ариев Индии и древних иранских [праарийских] племен При¬черноморья» (Г.М. Бонгард-Левин, Э.А. Грантовский «От Скифии до Индии. Древние арии. Мифы и история». 1983 г).
Как известно, и «индийцы» (индоарии), и «иранцы» (индоиранцы) называли себя ариями (Aryas, Airya, Ariya), а свои страны - арийскими (Так, Ахемениды называли себя ариями. Са-саниды своё государство именовали «Эраншахр» - «Царство арийцев»). Сходной была и социальная структура данных племен: «общественное деление на военную знать, жрецов, свободных общинников, получившее оформление и закрепление в аналогичных идеоло-гических представлениях и правовых нормах» (Г.М. Бонгард-Левин). Отзвуки межплеменой розни этих групп праариев сохранились в диаметрально противоположной оценке статуса (кто - добрые божества, а кто - злые духи) таких богов как асуры и дэвы (по-видимому, асуры были родоплеменными божествами праиранцев, а дэвы - праариев Индии).
Замечено, что эквивалентом праиндоиранским артефактам являются древнеямные памят-ники с круглодонными сосудами, дат. от 2500 до 1800 гг. до н.э., а индоиранским - памятники Северо-Западного Причерноморья и Пруто-Днестровского междуречья.
Характерно, что отрывки из хеттского трактата о выездке лошадей содержат ряд специ-альных терминов, структурно связанных с индоиранскими корнями, к примеру, такими, как «вартана» (оборот, заезд) - «варт» (вертеться), а для обозначения количества кругов в конных ристалищах - индоиранские числительные («айка» (один), «пантса» (пять), «нава» (девять)).
Как полагает В. Буркерт («Греческая религия». 1977), «В словарном составе индоевропейского языка запечатлен духовный мир, позволяющий увидеть иерархию ценностей, социальное деление, а также религиозные представления». Так, «четко прослеживается патриархальный строй, цент¬ральное положение «отца» в большой семье. Известно земледелие, но гораздо важнее пастбище, корова и лошадь».
Считается, что V-IV тыс. до н.э. - период существования единого праязыка у индоевропейцев/ праарийцев (по Н.Д. Андрееву раннеиндоевропейский (праарийский) язык выделился, из т.н. «бореального» протоязыка (который не моложе IX тыс. до н.э.) примерно в VIII-VII тыс. до н.э.). Согласно гипотезе Т.В. Гамкрелидзе и В.В. Иванова («Индоевропейский язык и индоевропейцы»». 1984), распад позднеиндоевропейской языковой общности (по данным глоттохронологии) произо¬шёл примерно в V-IV тыс. до н.э.. В Иран же праарийцы мигрировали «не позже конца IV тыс. до н.э.». В.Б. Ковалевская («Конь и всадник (пути и судьбы)». 1977), в частности, полагает, что «Из среды индоевропейцев [из праарийской общности] индоиранцы выделились, предположительно, в сер. III тыс. до н.э.».
Предполагается, что в период распада праарийского единства предки индоариев, начиная с IV-III тыс. до н.э., обитали в областях к северу от Черного моря и Кавказа (что согласуется с новыми археологическими материа¬лами из Северного Причерноморья и соседних областей).
По вопросу локализации прародины индоевропейцев, индои¬ранцев и индоариев в обще-праарийскую эпоху и их расселения, существует довольно много различных, даже взаимоис-ключающих гипотез, ус¬ловно разделяемых на европейские и азиатские (наиболее часто упо-минаются: курганная (Гимбутас. 2006); переднеазиатская (Т.В. Гамкрелидзе, В.В. Иванов. 1984); анатолийская (Renfrew. 1987); степная (Mallory. 1989).). Таким образом, «проблема первоначального ареала и расселения индоевропейцев, в том числе ариев [индои¬ранцев и индоариев], еще весьма далека от своего разрешения» (Г.М. Бон¬гард-Левин).
Как известно, в качестве основной из гипотез по «арийской проблеме» принята «курган-ная» гипотеза, предложен¬ная Марией Гимбутас в 1956 г. Заметим, что курган - это обычно погребальная (над захоронением) земляная или каменная насыпь, высотой ок. 20-30 м, которая считается «вызитной карточкой» праиндоевропейцев (свидетельством мест их пребывания) .
Заметим, что существует возможность прямой интерпретации праарийского термина «курган». Так (см. выше), слово «кур» у праиндоевропейцев (и праариев), как и у шумеров, означало (одно из значений) - «гора». Выше же упоминалось, что в «Ригведе» содержатся предания, повествующие о том, что в древности ведийские племена жили большими патриар-хальными семьями - «кула». Образование из нескольких таких кровнородственных «кула» (т.е. родов) носило название «ган» (т.е. племя) и возглавлялось вождём (правителем) - «гана-пати» (военные союзы между ганами (родами/племенами), очевидно, постоянно существова-ли, - наличие сословия войнов у ариев свидетельствует о глубокой древности их военной сис-темы). И тогда «кур-ган(апати)» это - захо¬ронение (священная гора) не какого-то рядового «ганапати», но великого («маха») вождя, правителя (ганапати) союза племён/родов-ганов (ти-тул «(маха)ганапати» позднее вполне мог быть преобразован в «махараджа» («раджа», хинди - «правитель»)).
Так, в память Агамемнона, предводителя вождей (царей) союза племён греков во время Троянской войны, одного из главнейших героев эпоса Гомера, был насыпан курган. И поэтому (речь Одиссея) «слава» Агамемнона будет жить вечно. В ямном погребении в кургане у села Васильевка (А.И. Кубышев, А.Л. Нечитайло. 1988) в левой руке скрюченного покойника находился вертикально крепившийся на рукояти кремневый наконечник (скипетр), что свидетельствует о высоком ранге погребенного. Следует отметить, что в насыпи кургана нередко встречаются и более поздние погребения (и не одно), т.н. «впускные».
Этой «курган¬ной» гипотезой посту¬лируется (и обосновывается) местоположение искомой прародины ин¬доевропейцев на территориях Северного Причерноморья и Прикаспия, в степях от Днепра и до Волги. Заметим, что ещё в конце ХIХ века было выдвинуто предположение (Куно. 1880), Заборовски. 1898)) о том, что область от Северного моря до Каспийского надлежит рассматривать в качестве территории, на которой возник праиндоевропейский язык. Так, Отто Шредер (начало ХХ века) на основе методов палеолингвистики пришёл к выводу о том, что климат и географические условия южнорусских степей (в части занятий кочевым скотоводством) вполне соответствовали требованиям, предъявляемым к свойствам «колыбели» индоевропейцев.
В гипотезе, выдвинутой Т.В. Гамкрелидзе и В.В. Ивановым (1980, 1981 гг.), «индоевро-пейская прародина» помещена в Передней Азии и простирается от Балкан до Ближнего Вос-тока и Закавказья (район озёр Ван и Урмия) вплоть до Иранского плоскогорья и Южной Туркмении (первым связал «колыбель» праариев с Малой Азией (с Анатолией) проф. Сэйс, а Дж. Мелларт (1981) разделял эту точку зрения). А эта теория кардинально меняет сущест-вующую картину миграций индоевропейцев, и в частности, хетто-лувийцев.
В «анатолийской» гипотезе, разработанной и предложенной в 1987 г. Колином Ренфрю, пра¬родина ариев локализуется в Западной Анатолии и соотносится с поселением Чатал-Хююк и его жителями VII-VI тыс. до н.э., откуда они и мигрировали в Европу. По мнению К. Ренфрю, индоевропейские языки уже в VI тыс. до н.э. пересекли Босфор и распространились в Юго-Восточной Европе (считается, что реконструкция раннепраиндоевропейского языка завершена Н.Д. Андреевым в 1986 г.). Как выяснилось, многие термины животноводства (в части крупного и мелкого рогатого скота), названия продуктов питания и предметов быта были весьма близкими у праариев (индоевропейцев) и у древних анатолийцев - прахат¬то-хуритов (вместе с тем, этот факт может быть увязан и с миграциями переселенцев-земдедельцев (натуфо-анатолийцев и их потомков)). «Анатолийская» гипотеза позволяет, как предполагается, разъяснить проблему праиндоевропейско-прасемитских языковых заимствований, а также объяснить наличие южной фауны в лексиконе праиндоевро¬пейского языка. «Неиндоевро¬пейский субстрат в индоевропейских языках в археологическом выражении усматривался в различиях, (содержащихся) в археологических памятниках разных культур, (однако) связанных между собой генетически» (Из аннотации к книге В. Сафронова, 1989).
Однако, как известно (Н.В. Клягин. 1996), первая значимая волна носителей семитских языков засвидетельствована в 7130-5980 гг. до н.э. хассунской культурой в Северном Ираке (язык хассунцев - семитский). Не исключено, что и "хассунцы" приняли участие в миграциях анатолийцев-земледельцев (см. выше).
Концепция о хронологической локализации трёх индоевропейских прародин (в Малой Азии, на Балканах и в Центральной Европе (Западная Словакия)) предложена В.А. Сафроно-вым («Индоевропей¬ские прародины». 1989). Следует отметить, что та часть концепции «трёх прародин», которая помещает наиболее раний очаг зарождения и формирования ариев как этноса («раннепраиндоевро¬пейская [раннепраарийская] прародина») в Малой Азии (Чатал Хююк), сходная с «Анатолийской», разработана и выдвинута учёным, практически, в то же время, что и гипотеза К. Ренфрю (и подобна ей) .
В концепции «трёх прародин» В.А. Сафронова также утверждается, что «среднеиндоевропейской» прародине праариев (хронологически следующая) территориально соответствует ареал распространения культуры «винча» на Северных Балканах (V-IV тыс. до н.э.), т.к. ряд характеристик культуры винча отвечает свойствам цивилизации «среднендоевропейского» общества. Заметим, что на этот счёт у Г. Чайлда (1926 г.) иное мнение: «нет никаких оснований считать протодунайцев... индоевропейцами... культура «дунайцев» («винча») на самом деле не соответствует той изначальной индоевропейской культуре, которую рисуют нам данные сравнительного языкознания». Точка зрения Г. Чайлда подтверждается, в частности, и характером погребений. Так, «на кладбище Винчи (ныне Сербия), на¬считывающем 53 могилы, мужские и женские захоронения (VI тыс. до н.э.), практически, не отлича¬ются по богатству убранства» и свидетельствуют «о [социальном] равноправии погребённых» и о явно «непатриархальном обществе». Та же картина наблюдалась и в Варне (подунавская культура), - там тоже не онаружено прояв¬лений патриархальной шкалы ценностей (М. Гимбутас).
Следует отметить, что филолог Джайлс был первым (нач. ХХ века), кто локализовал ин-доевропейскую прародину на землях между Карпатами на востоке, Балканами на юге, Альпами и Богемским лесом на западе, и Рудными горами и северной частью Карпат на севере (у Джайлса это область, где «индоевропейцы выделились из общей этнической массы... [в частности, «винчанцев», после чего и] сформировалась изначальная индоевропейская культура»).
Представляется, что данный постулат в какой-то степени может отражать некую реаль-ность (так, он хорошо объясняет наличие атавистических культово-мифологиче¬ских ранне-земледельческих представлений у номадов-праариев (всегда «успешно» ассимилировавшихся и весьма восприимчивых к автохтонной культуре)). Можно предположить, в частности, что примерно в VI-V тыс. до н.э. произошло (в силу каких-либо веских (климатических) обстоя-тельств) выделение из комплексного, земледельческо-пастушеского производящего хозяйства широко распространённых в Европе раннеземледельчеких подунавских культур некой группы скотоводов (как и предполагает доктор Джайлс), которые (обозначенные как европейские «праарии») перешли (добровольно или принудительно, в одном или нескольких вышеозначенных регионах) к кочевому образу жизни и постепенно мигрировали далеко на восток, а затем (примерно в IV тыс. до н.э.) и в обратном направлении (и во вновь сложившихся социально-экономических условиях бытия («патриархат») долго изживали матриархальные религиозные представления и верования своих раннеземледельческих подунавских предков).
Как известно, раннеземледельческая археологическая культура «винча», обнаружена в 1908 г. (деревня Винча в 14 км от Белграда; здесь найдены и руины восьми неолитических поселений). Выявлено три последовательных стадии развития этой культуры: древняя Винча (унаследовавшая культуру «лепеньски-вир», ок. IХ тыс. до н.э.; жилища - полуземлянки) - 5930±85 г. до н.э.; новая Винча - 5605±160 г. до н.э. и Баньица - 5430±120 г. до н.э.. Культура «винча» просуществовала до IV/III тыс. до н.э., особенно долго в горных районах (подробнее см. «Земля Ханаанейская»). Предполагается (Титов, 1980 г.), что ранняя Винча (Винчанский комплекс) возникла в ареале распространения родственной её культуры Старчево (Сербия) - Криш (Румыния) - Кёрёш (Венгрия) - Караново I-II (Болгария), датируемой VII - серединой V тыс. до н.э., с которой она (винчанская культура) затем сосуществовала (подробнее см. «Земля Ханаанейская»).
Археологическая культура «Лендьел, Лендель» (венг. Lengyel) же (4900-3400 гг. до н.э.) также считается одной из подунавских культур (дочерняя по отношению к «винча»), которая характеризуется наличием многих локальных вариантов (к примеру, в Старчево появляются сосуды на ножках, получившие затем распространение в культуре Лендьел). Ареал распро-странения этой культуры - Австрия, Западная Венгрия, Чехия, Словакия, Польша и Западная Украина. Основу её производящего хозяйства составляло земледелие и пастушество (козы, овцы, свиньи) при значимой роли охоты и рыболовства.
Важно отметить, что М. Гимбутас аргументированно классифицирует носителей культуры «лендель», в частности, в Германии и Польше, как беженцев из регионов ареала культуры «винча», «крайне» озабоченных в организации обороны («перемещение носителей «винча» в северо-западном и западном направлении было вынужденным», предполагает Мария Гимбутас). Очевидно, что в тот период убегать подальше, укрываться и защищаться «винчанцы» могли только от нашествия конных праариев.
Так, в настоящее время и принято полагать (практически, по М. Гимбутас), что культура «лендель» сформировалась на базе локального варианта культуры линейно-ленточной кера-мики (англ. Linear Pottery), - наиболее распространенной в Западной и Центральной Европе подунавской культуры, восходящей к архаичной (IХ тыс. до н.э.) культуре «лепеньски-вир - винча» («старшая» фаза культуры линейно-ленточной керамики синхронизируется с культу-рой Старчев-Криш II-III (Д. Гарашанин)).
В своей работе «Индоевропей¬ские прародины» В.А. Сафронов, обобщая, пишет, что пра-индовропейцам (еще неразделенному массиву будущих кельтов, италиков, иллирийцев, гер-манцев, балтов, славян) соответствуют (по-видимому, всё же сопутствуют в начале иммигра-ции праариев): в Центральной Европе культура воронковидных кубков поздних этапов (3200-2500 гг. до н.э., преемница культуры лендьел, ареал распространения - от побережья Балтики до Чехии и от Словакии до Голландии и Волыни), культура шаровидных амфор (2800-2200 гг. до н.э.), культура шнуровых керамик (старший горизонт 2500-2000 гг. до н.э.) и те же культу-ры плюс усатовские, кеми-обинские памятники, дольмены Новосвободной и кубано-терская культура (3000-3000/2000 гг. до н.э.) - на юге Восточной Европы. Учёный уверен, что и догре-ческому праарийскому субстрату (фрако-пеласги, карийцы, ликийцы, греки) тоже соответст-вуют хронологические и территориальные вариации культуры Лендьел (следует отметить, что именно В.А. Сафроновым (1983-1989 гг.) выявлена связь горизонта домайкопских и доямных памятников с Трипольем С1, индоевропейская атрибуция этих культур (майкопская культура - 3500-3000 гг. до н.э. (новая датировка)).
Уместно отметить, что укутень-трипольская культура процветала в VI-II тыс. до н. э. в Дунайско-Днепровском междуречье. Предполагается (В.С. Титов «Неолит и энеолит//История Европы». 1988), что «трипольская культура возникла благодаря смешению носителей (населения) таких неолитических земледельческих культур балкано-карпатского региона, как Криш, Линейно-ленточной, Боян, Хаманджия, Петрешть», а также Винча и старчево-кришской культур (на смену трипольцам пришли индоевропейские носители ямной культуры (3000-2500 гг. до н.э., - новая датировка)).
Таким образом, по В.А. Сафронову, практически, все праиндоевропейские культуры (скотоводческо-кочевые и посему патриархальные) связаны и родственны (как «дочерние», - а не за счёт процессов ассимиляции (и заимствования) после иммиграции) блестящей древнеевропейской раннеземледельческой культуре «винча». Однако, в частности, Т.В. Гамкрелидзе и Вяч. Вс. Иванов («Индоевропейский язык и индоевропейцы»». 1984) убеждены в другом - в том, что «праиндоевропейская цивилизация относится типологически к кругу древневосточных [т.е. такжде земледельческих] цивилизаций». Важно подчеркнуть, что и сам В.А. Сафронов объективно признавал: «Следовательно, социальная интерпретация общества Старчево (культура «винча») должна быть аналогична социальной характеристике культуры линейно-ленточной керамики, т.е. это - матрилокальное общество» носителей раннеземледельческой культуры. Факты убедительно доказывают (см. по тексту), что праиндоевропейская (древнеевропейская), древнемалоазиатская, древнеиранская и древнеиндийская (имеющие много общего) цивилизации по своей природе (до иммиграционных волн праариев) - совершенно не праарийские.
Итак, согласно (академической) «курганной» гипотезе, с предками индоевропейцев, ин-дои¬ранцев и индоариев идентифициру¬ются этносы, относящиеся, в частности, к среднестоговской, самарской и ямной культурам.
Среднестоговская культура - археологическая культура периода 5300-4200/4500-3500 гг. до н.э., распространён¬ная, в основном, между Днепром и Доном, в степях Приазовья, которая развилась на базе днепро-донецкой культуры (на западе граничила с трипольской культурой).
Установлено, что среднестоговцы были преимущественно земледельцами (пше¬ница, яч-мень, просо и горох). Третья-четвёртая часть потребностей населения в пище удовлетворялась путём рыбной ловли и охоты. Практиковалось также стойловое и отгонное скотоводство: содержали сви¬ней, пасли овец и коз, приручали лошадей.
Следует отметить, что использование верховой лошади (жеребец из Дереивки, Украина) зафиксиро¬вано примерно с 4830 г. до н.э. (при раскопках найдены фрагменты конской сбруи). Артефакты V тыс. до н.э., связанные с культом ло¬шади (жертвоприношение лошадей) открыты и на Средней Волге. При раскопках найдены фрагменты упряжи, застежки пут (1994-2002 гг., А. Аутрем). Обнаруженные в некоторых поселениях Закавказья конские кости (считается, что они принадлежали одомашненным животным) датированы V-IV тыс. до н.э. (М.Н. Погребова. 2010). Первые одомашненные лошади к востоку от Урала (ботайская культура; Северный Казахстан) появились не позднее сер. IV тыс. лет до н.э.. Коне¬водство, по мнению Г.М. Бонгард-Левина, «вообще возникло впервые в областях к северу от Черного моря и в соседних районах».
Таким образом, уже к концу V тыс. до н.э. в лесостепной и степ¬ной зонах между Нижним Днепром и Се¬верным Ка¬захстаном вполне могли пастись табуны прирученных лошадей.
Колёсные повозки праариев, как считается (Дж. Мэллори. 2002), впервые появились в Днепро-Уральськой зоне в ІV тыс. до н.э. (ареале распространения индоиранских языков). Их применение засвидетельствовано артефактами для IV-III тыс. до н.э. в степных зонах от Причерноморья и до Поволжско-Уральских степей, а также на Балканах и в Подунавье (при раскопках памятников ямной культуры обнаружены, к примеру, остатки повозок (фургоны) с массивными сплошными деревянными колесами, в которые впрягались быки (найдены мед-ные статуэтки парных волов в ярмах). Следует отметить, что, к последней четв. ХХ века в Се-верном Причерноморье и Предкавказье было открыто 248 погребений, в которых обнаружены целые или разобранные повозки либо их детали. При этом 70 % из них относится к комплек-сам раннего бронзового века (Е.В. Яровой. 2010).
Считается, что лошадей начали впрягать в повозки только с появлением колёс со спицами (А. Haüsler 1984-1999). Самые ранние колесницы в степях найдены в новокумакских и потаповских памятниках (III-II тыс. до н.э.). Наскальные изображения (III-II тыс. до н.э.) лошадей, запряжённых в колёсные повозки, обнаружены в Саймалы-Таш (Средняя Азия), в Южной Сибири и Монголии, в Индии (А.Я. Шер «Петроглифы Средней и Центральной Азии». 1980 г.). Наиболее ранние изображения колесниц с колёсами со спицами встречаются на анатолийских печатях и терракотовых таблетках, датируемых XIX-XVIII вв. до н.э. (М.В. Горелик « Боевые колесницы Переднего Востока III-II тыс.». 1985). Замечено, что колесницы с колёсами со спицами, изображённые на «Каппадокийских табличках» хеттов, типологически восходят к месопотамским. В Европе повозки со спицами впервые появились между 1500 и 1250 гг. до н.э. в бассейне среднего Дуная.
По мнению В.А. Генинга, изобретение номадами-праариями колесниц с колёсами со спи-цами под¬тверждается «погребениями с колесницами» (II тыс. до н.э.; река Синташта, Южное Зауралье). Изо¬бражение повозки (в плане) найдено на сосуде из поселения Броночицы (3200-3000 гг. до н.э., культура воронковидных кубков). Примечательно, что в кубано-днепровской археологической культуре (2500-1800 гг. до н.э.) повозка постоянно использовалась в практике погребального обряда. Остатки повозок с массивными дисковидными колесами были обнаружены и в погребениях ямной и катакомбной культур. Так (С.Ж. Пустовалов (2000, 2008)), находки из катакомбных захоронений реконструируются как двухколесные повозки с массивными дисковидными колесами и интерпретируются как прототипы колесниц уже в III тыс. до н.э..
И, тем не менее, существует точка зрения, согласно которой двух- и четырёхколёсные повозки (в том числе и со спицами) изобре¬тены не скотоводами-номадами, а носителями раннеземледельческой куль¬туры Передней Азии (также использовавших одомашненную лошадь) либо её окраинных горных рай¬онов (шумеры в двуколку впрягали осла). Тот факт, что в наборе общеиндоевропейских терминов со¬держатся слова - «колесо», «ось», «чека» (Bailey.1955), укладываеся в «анатолийскую» гипотезу (еди¬ный праязык). В тоже время слова «спица» и «колесо со спицами» в общеиндоевропейском лексическом наборе отсутствуют (Dressel. 1965). Заметим, что наиболее ранняя находка колеса датирована примерно сер. V тыс. до н.ý..
Ранняя энеолитическая культура лесостепной зоны Средней Волги носит название самар-ской. На берегу реки Самары у села Съезжее, одного из притоков Волги, раскопан «съезжевский» могильник (начало V тыс. до н.э.). Здесь, среди прочего, под земляным курганом, на площадках для жертвоприношений, рас¬положенных над погре¬бением (вероятно, количество площадок определялось числом ганов, входящих в их союз, возглавляемый погребённым (маха)ганапати этого союза), обнаружены скульптуры, свя¬занные с культами быка и лошади (найдены костяные фигурки лошадей, двуглавых быков и коней, под¬вески в виде сдвоенных бычьих голов), большое количе¬ство костей ног лошадей и быков. На ритуальных полребальных очагах (на одной из площа¬док для жертвоприношений под курганом) были найдены лоша¬диные черепа и кости ног, два горшка (в которых, возможно, варилась жертвенная пища для коллективной трапезы).
Пребывание праарийцев в Северном Причерноморье зафиксировано на рубежах V- IV и IV-III тыс. до н.э.. Установлено, что во второй четверти IV тыс. до н.э. среднестоговцы уже кочевали в понто¬каспийских степях, где они идентифицируются как носители ямно-репинской культуры.
«Перерастание среднестоговской культуры в ямную [названия культур соотносятся с конструкций подкурганных могил] прослеживается не только при анализе керамики, но и при изучении хозяйства, по¬хоронного обряда, антропологического состава населения и т.д. Так, население ямной, как и среднестоговской культуры, занималось коневодством. Первые курганы, которые становятся одной из основных черт погребальнольного обряда и ямных племен, появляются на Нижнем Дону еще в конце среднестоговского времени» (Д.Я. Телегiн «Середньостогiвська культура епохи мiдi». 1973).
Представители среднестоговской культуры антропологически являли собой смешение двух расовых типов: неолитического населения со значительной долей генов южных европео-идов средиземноморского типа, и поздних кроманьонцев северной ветви европеоидов. И эти люди, согласно курганной гипотезе М. Гимбутас, были носителями индоевропейских языков.
Ямная археологическая культура (период 3600-2300 гг. до н.э.), в рамках курганной гипо-тезы связы¬ваемая с поздними праариями, охватывала территорию от Южного При¬уралья на востоке до Днестра на западе и от Предкавказья на юге до Среднего Поволжья на севере. Для носителей ямной культуры преимущественно характерны черепа с низким и ортогнатным лицом, низкими орбитами, сильно выступающим носом, сильно наклонным лбом и мощными надбровными дугами. При этом население регионов ямной культуры в целом не было одно-родным. Так, у ряда артефактов отчётливо выражены европеоидные черты. В частности, часть носителей ямной культуры (могильники Чограй, Лола-Архара и Кривая Лука) обладали широколицыми и высоколицыми черепами с чётко выраженными европеоидными чертами (краниологическая серия из могильника Джарарат (Армения)). Наблюдается и сходство с черепами днепро-донецкой и срелнестоговской культур. «В целом, для населения ямной культуры характерны брахи¬кранные черепа с низким и ортогнатным лицом, низкими орбитами, сильно выступающим носом. Муж¬чины ростом - 173 см., женщины - 160 см.; они более походили на восточные народы» (Н. Шилькина). «Во всей ямно-репинской секвенции культур... выявилось... преобладание (индо)арийских черт», - от¬мечает Л.С. Клейн («Древние миграции и происхождение индоевропейских народов». 2007).
О составе стада номадов ямной культуры свидетельствует количество лошадиных костей (ок. ста ты¬сяч), найденых, к примеру, на месте стоянки раннеямной культуры у Петропавловска, Се-верный Казахстан. Здесь кости лошади составляли 90% ос¬танков всех домашних животных. В ста-де домашних животных из Ре¬пино, берег Дона (репинская культура, 3800-3200 гг. до н.э), кости лошади составляли 40% от всего объёма костей домашних животных.
Существует мнение (Häusler. 1975, 1978 и др.), что от ямной культуры произошли многие катакомбные (ранняя катакомбная культура - 2700-2400 гг. до н.э. (новая датировка)), которые занимали всю степную Украину и Предкавказье, простираясь от Волги до Дуная, а также и лесостепной район в бассейне Дона и Донца. По времени эти археологические культуры относят ко всему III тыс. до н.э., а в Предкавказье катакомбная культура дожила до I тыс. до н.э. и хронологически сомкнулась со скифской (в Закавказье обнаружено много катакомбных погребений II тыс. до н.э.). Выявлены также и связи (сходства) между катакомбной культурой второй пол. III тыс. до н.э. и культурой Синташта, датирующейся от 2100 г. до н.э. (к примеру, в части применения повозок или их частей в погребальном обряде (Е.Е. Кузьмина, 2000)). Так, с конца III тыс. до н.э. и особенно во II тыс. до н.э. в степях Средней Азии прослеживается постепенное продвижение (экспансия) из Приуралья вначале синташтинцев, а затем и носителей срубной и андроновской культур (сложившихся в Причерноморье), в конечном итоге оккупировавших всю степь, вплоть до Алтая (Е.Е. Кузьмина. 2010).
Как известно, хозяйство населения города Аркаима (нач. III тыс. до н.э.; южно-уральская степь) базировалось на полукочевом скотоводстве с элементами земледелия (96% палеозоологических находок со¬ставляют кости домашних животных: 60-65% и 20-25% - соответственно, крупного и мелкого рогатого скота, 15% - лошади). По поводу Аркаима как крепости сделан такой вывод (В. Рау): фортификация аркаимского типа (укрепленные поселения синташтинско-аркаимской культуры) соответствует «ригведийским» крепостям (содержат один или несколько концентрических валов из грунта и глины иногда в сочетании с камнем).
Выяснилось, что на плодородных землях (вблизи рек и на некоторых городищах) и нома-ды-скотоводы занимались земледелием. Так, на поселениях ямной культуры Поднепровья найдены мотыги, а в Ми¬хайловском - кремневые серпы (О.Ф. Лагодовська. 1962). По данным палеоботаников (Г.А. Пашкевич. 1989), племена ямной и катакомбной культур на территории Украины выращивали в основном пшеницу-дву¬зернянку и ячмень (им были известны просо и пшеница-однозернянка).
Уместно отметить (новые данные) и возможность выделения у скотоводческих племен ремеслен¬ного производства еще в энеолитическую эпоху. Так, праарии изготовляли глиняную посуду (Отто Шредер). Характерно, что единственное индоевропейское обозначение ремесла, дошедшее до нас, - это плотник. По всей вероятности, практиковалось и ткачество, поскольку оно соотносится с группой тер¬минов, производных от корней «vi, vebh», связанных с такими понятиями, как «шерсть» и, возможно, «веретено» (Г. Чайлд). Так, архаичная Камрусепа (анатолийцы) "непосредственно связана с овцами, шерстью, прядением" (В.Н. Топоров. 1985). У кельтов I тыс. до н.э. (оседлые гэлы) уже известны (Энциклопедия «Кельтская мифология». 2002) и бог-плотник Лухтэйн, и бог-медник Крейдхн (у скоттов слово «caird», а у ирландцев - «cerd» (корень [crd]) означали понятие «ремесленник»), а также бог-кузнец Гоибниу (староирланд. «goba» - «кузнец»).
«Хотя и нет никаких сомнений в том, что индоевропейцы [праарии] знали металл и ору-дия труда из металла, однако они, вероятно, использовались редко, причем сами индоевро-пейцы не умели его вы¬плавлять и пользовались привозными изделиями. С одной стороны, нет специфической индоевропей¬ской терминологии для металлургии; а с другой - названия некоторых орудий восходят к тому периоду, когда камень все еще использовался для изготовления орудий труда и оружия. Например, древнегер¬манское слово «sahsaz» - «рубящее оружие» (сохранившееся в верхнегерманских диалектах как «mezzirahs» - «лезвие»), происходит от того же самого корня, что и латинское слово «saxum» - «ка¬мень». Кроме того, значение слова «ahmon» колеблется между обозначением оружия из металла и камня (литов. «asmuo» - «лезвие», санскр. «asman» - «камень», «засов», греч. «наковальня»). Таким об-разом, - заключает Гордон Чайлд («Арийцы»), - в период распада индоевропейской общности носители ее культуры все еще находились на стадии перехода от использования камня к применению металла».
Итак, производящее хозяйство, сложившееся в силу специфики среды обитания праариев среднесто¬говской (поздний период), самарской и ямной раннескотоводческих культур, харак-теризуется кочевым скотоводческим ук¬ладом (временные се¬зонные стоянки; жилища - полу-землянки), иногда с элементами земледелия (вспомо¬гательная роль) в подходящих природно-климатических условиях (тот факт, что у степняков обнаружено лишь не¬сколько серпов, хотя и найдено много зернотерок, пестиков, жерновов и руч¬ных мельниц, может свидетельствовать и о регулярном собирательстве).
И поскольку у кочевых племён скотоводов Евразии выработался весьма сходный образ жизни, то это нициировало и близость религиозных представлений.
Элементы быта некоторых племён ариев-номадов довольно подробно описаны историка-ми Древнего мира. Так, по Геродоту и Гиппократу скифы и сарматы жили в повозках (кибит-ках). Скифские кибитки, покрытые войлоком, перемещались на четырех или шести колесах. Про¬странство внутри таких довольно больших кибиток обычно разделялось на две или три части (вероятно, на мужскую и женскую). Согласно описанию Страбона (IV. 3,4,17,18), сар-матские кочевые племена «проводили жизнь в оббитых войлоком повозках, в которые запря-гали волов, и держали большие стада, дававшие им мясо и молоко, которыми они питались». Страбон отмечает, что они «питаются преиму¬щественно мясом, но также кониной и конским молоком, свежим или кислым. Сарматы следуют за па¬сущимися стадами, время от времени перегоняя их на новые пастбища». Страбон также упоминает се¬зонные миграции сарматов: зимой они живут рядом с Азовским морем, а летом - на степных равнинах.
Характерно, что в степях не было найдено никаких сарматских поселений, за исключени-ем следов временных стоянок. Хотя и сарматы, прирожденные кочевники, питали неприязнь к земледелию, что хорошо описано у Страбона (VII, 4, 6), тем не менее, в подходящих условиях и они возделывали землю. Так, Страбон (XI, 2, 2, 1) упоминает, что среди племён аорсов и сираков, были как кочевники, так и земледельцы.
Об одном из скифских племён Геродот (1.216) писал так: «Хлеба массагеты не сеют, но живут ско¬товодством и рыбной ловлей (на реке Аракс), а также пьют молоко». Страбон под-тверждает эти сведе¬ния: массагеты живут «питаясь бараниной и рыбой».
Преимущественно пастушеско-кочевой уклад хозяйства жителей степных регионов (описанный, в частности, и в Ригведе) сохранялся тысячелетиями. Так, ещё в XVIII в. колонисты из России обна-ружили между Каспийским морем и Алтаем скотоводов, которые мало занима¬лись земледелием, но дер¬жали табуны лошадей и ста¬да крупного рогатого скота, овец и коз, которые пасли на лошадях (М. Гимбутас).


3.3 Религиозные представления праариев.

Близко, повсюду меж нас пребывают бессмертные боги.
Гесиод
Весьма важно, что «Своим языковым потомкам они [праарии] завещали не только определенные типы черепа и некие физические характеристики, но нечто гораздо более ценное, а именно осознание своей духовной общности» (Г. Чайлд «Арийцы». 2007).
Бытует (обоснованное) мнение, что верования времен мезолита и большей части неолита были поразительно единообразны и традиционно устойчивы (в ареале распространения раннеземледельческой культуры) и обнаруживаются в памятниках древнего искусства, сказаниях и народных обычаях всего европейско-азиатского региона, в Египте и Китае. Поскольку в глубокой древности религиозные представления определялись (и видоизменялись), преимущественно, в соответствии с условиями существования (потребностями выживания), возможно, этносы некоторых регионов Ойкумены, в силу природно-климатических условий традиционно занимавшиеся охотой и собирательством, для которых земледелие в силу обстоятельств могло являться эпизодическим занятием (либо вернувшихся от земледелия к охоте-собирательству, а затем занявшихся кочевым скотоводством), не слишком коснулась раннеземледельческая (матриархальная) доктрина наделения Великой матери статусом величайшего божества - богини Неба, главы пантеона (а также связанные с этим социальные изменения роли женщины в семье и общине).
Важно отметить, что существование подобных сообществ охотников-собирателей на заре формиро¬вания скотоводческо-кочевой праарийской (как раннеиндоевропейской) культуры объективно показано лингвистом Н.Д. Андреевым. Учёный установил, что в эпоху формиро-вания раннеиндоевропейского (РИЕ) языка (сопутствующего выделению (образованию) про-тоарийского этноса; по Н.Д. Андрееву V-IV тыс. до н.э. - период существования единого пра-языка) «РИЕ корнеслов не содержит ни од¬ной лексемы, обозначающей сельскохозяйственные орудия или культурные растения», на основании чего Н.Д. Андреев делает вывод о том, что «эта эпоха [видимо, преимущественно окраинные сообщества] ещё не знала земледелия». Вместе с тем выявлено большое число лексем, относящихся к сфере охоты. Весьма важно, что одна из значимых лексических единиц соотносится со скотоводством: термин «пасти» (Н.Д. Андреев, 1986, с. 39). Характерно и то, что в «Авесте», как считается, нет даже и намёка на жизнь в укрепленном посе¬лении (отсутствуют специальные термины для его описания).
Итак, в т.н. общеарийскую эпоху праарии составляли группу кровнородственных племён, имеющих общие (по мифологии - северные) этничекие корни, и говоривших на диалектах од-ного и того же протоязыка. Согласно повествованию Авесты (гл. I Видевдата) праарии обита-ли (кочевали) в регионе довольно высоких широт - примерно параллели 62 град. северной широты и выше, что подтверждается и исследованиями ряда корнесловов раннеиндоевро-пейского языка, проведённых Н.Д. Андреевым и земледелием (возможно, в силу суровых при-родно-климатических условий) не занимались.
В Авесте рассказано и о том, что некая священная гора «Березайти», на которой жили ве-ликие боги, протянулась «по всей земле с за¬пада на восток». Вполне возможно, что за "свя-щенную гору" принималось Северное (полярное) сияние (сполохи света различных форм), видимое праариями и на западе, и на востоке (т.е. они могли находиться между Кольским полуостровом и Уралом).
Как известно (хорошо установленный факт), что в течение ледникового периода, ок. 18000 г. до н.э., уровень моря был ниже современного на 130 м. В период же ХI-V тыс. до н.э. один из оптимумов (тёплый период) голоцена инициировал в VIII-VI тыс. до н.э. многометровое повышение уровня мирового океана. Так, средняя глубина Белого моря (66°28′ с. ш.), образование которого и относят примерно к X-VIII тыс. до н.э., составляет 67 м; северная же часть моря с глубинами до 50 м в Двинском и Онежском заливах, переходит в склон, а потом во впадину в центральной части моря с глубинами 100-200 м. Примечательно и то, что Карское море расположено преимущественно на шельфе с глубинами 50-100 м. Следовательно, до поры затопления прибрежных районов, праарии там (на ушедших под воду землях) могли веками (сезонно) кочевать ("Бореальная" гипотеза).
По всей вероятности, затопление суши, исконных мест обитания, и вынудило племена праариев-номадов мигрировать (по Н.Д. Андрееву, а также и по Т.В. Гамкрелидзе и В.В. Ива-нову - в V-IV тыс. до н.э.) в более низкие широты (а их разнонаправленная миграция ("расхо-ждение" языков) вполне может вписаться во все выше рассмотренные гипотезы по «арийской проблеме»).
Показательно (лингвисты С. Жарникова, Н. Гусева), что при сопоставлении современных гидронимов Индии и старинных гидронимов российского Севера было выявлено, что помимо таких главных рек Индии, как Инд или Ганга, на севере России (в Архангельской и др. губер-ниях) существуют: река Индера, озеро Индель, остров Ганга и залив Гангас (Г. Соколова "Следы древних ариев на Кольском полуострове"; ж-л "Митра" № 10 (14), 2009).
Несомненно (вероятность велика), что и у охотников, занявшихся кочевым скотоводст-вом, должна была существовать, сохраняться, вера в изначальное, всеобъемлющее, палеоли-тическое Двуединое божество, каждая из ипостасей которого универсальна (и амбивалентна, подобно двум вселенским началам «инь» и «янь» древнекитайской мифологии либо сходным воззрениям индуизма). В таком случае у кочевников-скотоводством, могла (должна была) вы-строиться своя (оригинальная, специфиче¬ская) религиозная система (концепция), отличная от раннеземледельческой и, видимо, параллельная ей.
Если же какие-то племена протоариев до возникновения кочевого скотоводства (которое моложе земледелия бо¬лее чем на тысячу лет) и веровали в постулаты раннеземледельческой религии (также генетически связанные с культом палеолитического Двуединого божества), то складывающееся у них специфическое скотовод¬ческо-кочевое бытиё (диаметрально отличное от земледельческого) должно было обусловить переосмысливание (переоценку) прежних религиозных догматов, в результате чего, по-видимому, и произошла кардинальная адаптация мировоззрения к иному характеру производящего хозяйства, к патриархальным условиям существования (веду¬щей роли мужчины), и как следствие - переперсонификация (по гендерному признаку) основных (важ¬нейших) природных явлений, субстанций и объектов Вселенной (см. выше). Вместе с тем, представление о том, что боже¬ства Небо и Земля - родители богов, - сохранилось, однако в большей части Ойкумены произошла инверсия: Небо - уже не мать, но демиург-отец, а Земля - более не бог-отец, но - мать-земля (к примеру, Гея). Так, у египтян в качестве божества Неба в «Книге Мёртвых» упоминается бог Ну, а не богиня Нут; у греков при оскоплении Урана капли «небесной влаги» упали на землю-мать (в море) и дали жизнь Афродите; у индоариев воспевается неразрывная связь бога неба Дьяуса и бо¬гини земли Притхиви (постепенно главными богами Неба у праариев сделались громовержцы). И, как образно пишет Мирча Элиаде, «В эротико-космогонической символике Небо заключает Землю в свои объятья и оплодотворяет её дождем».
Вместе с тем, в Древнем Египте (патриархальном, но где земледелие издревле играло важнейшую роль), тем не менее, мужские (все солярные боги, Гор, Шу, Осирис) и женские (Нейт, Нут, Хатхор, Мут, Исида) божества Неба функцонировали, "не мешая" друг другу. Бо-лее того, даже в IV в. н.э., как сообщает Гор-египтянин ("Иероглифика") "египтяне... полагают странным показывать Небо в мужском облике. Изображают же Небо в женском облике, поскольку там происходит рождение и Солнца, и Луны, и остальных звезд, а это - дело женское (sc. рождение)" (так, эллинизированные египтяне считали, что "Афина" получила в удел верхнее полушарие Неба, а "Гера" - нижнее (с Герой должна ассоциироваться богиня Мут, поскольку она - супруга царя богов Амона)).
Следует отметить (57.), что и "индоевропейская богиня земли, по известным (сохранив-шимся) её скупым характеристикам, напоминает доиндоевропейскую богиню Неба, так же как индоевропейский бог Неба - доиндоевропейского бога земли" (так, этимологически родственны индоевропейские: латин. "humus" - "земля", и немец. "himmel" - "небо"). Следует отметить, что у индоевропейцев не акцентировалось (непосредственно не выявляется) почитание (и персонификация) конкретных звёзд либо планет (в отличие от шумеров или арабов-номадов), даже таких унаследованных как Венера или Сатурн (в той же степени как, к примеру, у египтян - Сириус, а у шумеров - Нибиру или Гибел). Известно лишь то, что вокруг го¬ловы Тора изображался звёздный круг (видимо, знаки Зодиака).
Как известно, весьма важной частью исходных (не модифицированных различными влия-ниями) ре¬лигиозных воззрений любого этноса являются его культово-мифологические пред-ставления о посмерт¬ной участи, проявляющиеся в совокупности похоронных обрядов и ри-туалов, обычно более устойчивых (живучих), нежели, к примеру, пантеон богов или язык об-щения. Изменения же в похоронной практике (консервативной по природе в русле культа предков) могут свидетельствовать, в частности, о заметных социальных инновациях (сдвигах), углублении ассими¬ляции или сильном политическом давлении.
Обратимся к многочисленным артефактам из захоронений праариев (и их возможных предков), говорящих о бытовавших у них палеолитических традициях и их изменениях в час-ти сакральных воззрений, связанных со смертью, с характером погребений, с представлениями о посмертной участи.
Так, ожерелья, изготовленные из распиленных и просверленных раковин морских моллюсков, бу¬сины из белемнита, найденные в палеолитическом (возраст 36 тыс. лет) поселении Костенки 17 (Дон, Воронежская обл.), говорят о вере в концепцию посмертного возрождения человека к новой жизни на земле (либо в "Мире предков" преисподней, если трупу сопутствовал погребальный инвентарь хозяйственного назначения). При раскопках «съезжевского» могильника (нач.V тыс. до н.э.) тоже обнаружены раковины, посы¬панные красной охрой (трупоположение скрюченное - "эмбрион" на спине; по классифиации Д.Я. Телегина - трупоположение II (скорченное на спине)). Следовательно, и у праариев VI-V тыс. до н.э. сохранялись определённые обряды (и основные представления) палеолитической кон-цепции посмертного возрождения, основными «действующими лицами» которого являлись архаичные богиня-мать и бог-отец.
Среднестоговцы, культура которых процветала (5300-4200/4500-3500 гг. до н.э.) в степях Приазо¬вья между Днепром и Доном, как выяснилось, были преимущественно земледельцами (выращивались пшеница, ячмень, просо и горох). Примерно третья-четвёртая часть потребно-стей населения в пропитании удовлетворялась за счет рыбной ловли и охоты (в меньшей сте-пени). Практиковалось также стойловое и отгонное скотоводство (пастушество): держали сви¬ней, овец и коз, приручали лошадей. Характерно, что своих умерших среднесто¬говцы (преимущественно почитавшие Великую богиню) хоронили в могилах ещё без курган¬ных на-сыпей и снабжали соответствующим погребальным инвентарём. Трупоположение при этом - «поза эмбриона» (например, погребение 19, курган 1 у села Староселье).
У скотоводов-номадов ямной культуры (ямные памятники 3600-2300 гг. до н.э.) характер-ное трупоположение - лёжа на спине с согнутыми коленями. Показательно и то, что могила кургана «Цыганча», Одесская обл. (позднеямное погребение 3), имела «букраниевидные очер¬тания» (Ю.А. Шилов «Святилища...». 1989); т.е. здесь наиболее настойчиво взывали к богу-отцу. Замечено (Д.Я. Телегин), что в период перехода от ямного времени к срубному, заметно возросло число трупоположений в «позе эмбриона» (на левом боку, головой на север (покровская срубная культура) и на восток (бережновско-маёвская)), что, по-видимому, обусловлено весьма важной ролью (пой¬менного) земледелия в производящем хозяйстве этой культуры (основа же хозяйствования - стойловое и отгонное скотоводство в степной и лесостепной полосе между Днепром и Уралом (Археология. 2006)). Однако при этом (подчеркнём патриархальность символики) обряд ингу¬мации предусматривал захоронение умершего в подпрямоугольных ямах, иногда в каменных ящиках или деревянных (прямоугольных) срубах (и здесь преимущественно уповали на бога-отца).
В ямном курганном погребении близ Симферополя (яма-могила, обустроенная особым образом) была найдена каменная фигурка в виде бычьей головы (эмблема бога-отца). В ямном же погребении у села Златополь (Запорожская область) обнаружена (Телегин 1980; Ляшко 1987) каменная бычья голова, у которой две выпуклости на месте глаз, «намекали» на жен-скую грудь, что напоминает статуэтку бычьей головы из трипольского (VI-III тыс. до н.э.) по-селения Бильче Злота, где на бычью морду точками было нанесено изображение женской фи-гуры с воздетыми руками (уходят к рогам) и со знаком пола (лона) в виде треугольника (Ю.А. Шилов. 1995, с 364-365). Согласно сакральной символике, подобные композиции должны отображать обращение к обеим ипостасям Единого бога (при этом сакральная значи-мость бога-отца доминировала).
В катакомбном погребении у Семеновки в окрестностях Каменной Могилы на Украине (Михайлов. 1990), справа у таза покойного лежали скелеты двух желтобрюхих полозов головами к голове человека, а хвостами огибая его ступни (эти змеи, символика бога-отца, - акцентированный призыв родичей (мольба к богу) о незамедлительном проведении Великим отцом акта священного брака, с целью скорейшего порождения инотела данного усопшего). Невдалеке от Семеновки (погребение в Сосновке), рядом с покойником также обнаружены полозы. Срубное погребение (курган 6) у ст. Дурновской (Мельникова. 1990) продолжает эту традицию, однако здесь (дабы ещё более усилить мольбу) - уже три змеи: перед грудью, за спиной и между тазом и ногами покойника (моление: при создании инотела следует воссозлать подобными все указанные части тела усопшего). Примечательно, что здесь в правую руку усопшего вложен бронзовый нож (т.е. налицо погребальный инвентарь хозяйственного назначения). В ямном (по мнению Ю.А. Шилова) погребении (Нижняя Волга) группы «Три брата» (с повозкой) вдоль сидящего у стенки могилы человеческого скелета были положены скелеты двух больших змей. Между последними и покойником находились бронзовый нож и два шильца (появление погребальной утвари свядетельствует о модификации первичной палеолитической концепции посмертного возрождения). Помимо прочего, тут к повозке прилагались пристроенные сверху шкуры с черепами и конечностями двух быков, а еще выше - такие же остатки трех коров и трех овец (состав погребального инвентаря и останки животных говорят о том, что усопший в инобытии «Мира предков» будет продолжать «жить» в кибитке и пасти скот). В могиле обнаружены и каменные шары, которые археолог Синицын (1948) называет «боласами» (возможно, это - «мритапинты», в которых в Индии воплощались жертвоприношения богам, а здесь же такими богами могли быть Великие Мать и Отец; заметим, что обычно праариями жертвы богам преисподней не приносились).
Соблюдение архаичных погребальных традиций выявлено и в «энеолитических постма-риупольских» захоронениях кургана у села Новониколаевка (И.Ф. Ковалева «Индоевропей-ская история в свете новых исследований», сб. 2010): имитация чрева Великой матери - яма-могила (погребение №7) вытянуто-овальной формы, размерами 2,25×0,75 м (в погребении № 6 основной размер овальной ямы - 2,6×1,7 м) и глубиной 0,6 м, ориентирована по оси северо-восток - юго-запад (как и прочие). В погребении № 7 скелет мужчины лежал на спине, головой на северо-восток, руки вытянуты вдоль туловища, ноги выпрямлены. В погребении же № 6 - на правом боку, правая рука вытянута «по направлению к коленям умеренно согнутых ног» (скрюченная поза), левая рука ки¬стью положена к тазу. Скелеты окрашены алой охрой, насыпанной и на дно могил (считается, что здесь трупоположение определялось этнокультурными и региональными представлениями).
В могильнике кургана I (посёлок Краснореченский на реке Красной, Степное Подонцовье) обнару¬жено погребение женщины и ребёнка 1,5-2 года (погребение датировано сер./втор. пол. III тыс. до н.э., - среднедонским этапом катакомбной культуры). Примечательно, что здесь оба скелета лежали на правом боку, ноги и руки со¬гнуты (поза эмбриона). На останках и на подстилке сохранились следы от посыпки охрой. Погребаль¬ный инвентарь - крупный горшок и небольшая амфора, орнаментированная лентами зигзагов, между которыми изображены треугольники. Считается, что при захоронении находился и жерт¬венник (возможна погребальная трапеза, поскольку найдены кости козы и овцы (К.И. Красильников. 2010)). Очевидно (характер инвентаря и его символика показывают), что в данном случае моление о благополучном и скорейшем созидании женского и детского инотел адресуется исключительно Великой матери.
При изу¬чении погребений Нижнего Подунавья подмечено (J. Bognar-Kutzifn «The Copper Аge...». 1963; В.Е. Яровой «Древнейшие скотоводческие...». 1985), что трупоположение на «левом боку» в позе эмбриона соотносилось с женскими захоронениям, а на «правом боку» - с мужскими (противоположно ориентации, принятой в палеолите). Так, в кургане 1 могильника Кизильский I (ок. реки Урал), где «могильная яма имела подпрямоугольную ("мужскую") форму,.. погребение совершено на левом (женском) боку скорченно», а в кургане 2, где яма-могила «представляла собой округло-овальное сооружение» (символически форма лона), - «скелет лежал скорченно на правом (мужском) боку» (С. Малютина сб. «Индоевропейская история в свете новых исследований». 2010); т.е. здесь взывают к отцу и матери одновремено. Отмечается, что могильные ямы во всех случаях ориентированы по линии северо-восток - юго-запад.
Так, в курганных погребальных комплексах, в частности, сабатиновской культуры (Севе-ропонтийская степная зона XXI-XIV вв. до н.э.) преобладают камеры (ямы-могилы) неболь-ших размеров, овальной (ок. 21 %) или прямоугольной формы (ок. 12,5 %), что говорит о зна-чимом проникновении патриархальной ментальности в консервативную похоронную практи-ку; у остальных же камер (всего 440) их контуры однозначно не определены. На дне ям про-слеживаются остатки растительной или органиче¬ской подстилки, меловая (белая) посыпка, реже охра. Трупоположение погребённых (курганы Днестро-Дунай¬ского междуречья) - поза эмбриона (638 костяков, - что составляет 95,5 %), причём, на левом боку - 67,8 % погребен-ных, остальные - на правом). Погребальная утварь обычная (в русле концепции инобытия в иномире преисподней): горшки (соответственно орнаментированные), керамические чаши, черпаки, миски, каменные орудия, иногда наконечники стрел (С.М. Агульников. 2010).
Весьма любопытная находка (обширная иконография) - изваяние из серого песчаника (стела 120x36х24 см), связываемое с ямной (сер. III тыс. до н.э.) культурой (т.н. «керносовский идол»), была сделана у села Керносовка, Днепропетровской области. Важно отметить, что типологически сходные антропоморфные скульптуры (стелы) открыты вблизи курганов у Федоровки (песчаник, высота 133 см), а также Натальевки и Новоселовки (Средне-днепровское Левобережье), которые соотносят (Довженко. 1989) с памятниками (кон. III - нач. II тыс. до н.э.) ямной и катакомбной культурно-исторических общностей (изображённый на Федоровской стеле каменный вислообушный топор был распространён в среде позднеямных и кеми-обинских племен юга Украины в первой четв. II тыс. до н.э.; заметим, что у праариев топор (нередко заменяемый молотом) - атрибут бога-громовержца; но, в частности, на Крите или у пиктов, там, где были сильны раннеземледельческие, матриархальные, представления, топор (в форме «секира» (лабрис)) соотносился с культом богини Неба).
Столь обильное нанесение сакральной символики на «керносовский идол», ви¬димо, связано с тем, что это - один из наиболее ранних подобных объектов (несомненно, что характер и объём символики были регламентиро¬ваны). Так, у «керносовского идола» хорошо сохранились голова, глаза, нос и подбородок. На нём изобра¬жены: лук со стрелой, булава (божество - воитель); топоры, ложка для разлива металла, литейная форма (видимо, представлен кузнечный культ); мотыга (орудие для обработки земли женщиной); орнаментальные ри¬сунки: ряды треугольников, зигзагообразные линии, на боковой грани сдвоенные уголки, круг, точки (символика, указывающая на «идола», как на женскую ипостась Двуединого божества (богиня-мать, бо¬гиня Неба)), квадрат (на Федоровской стеле ещё и «елочка»). Считается (В. Даниленко), что на поверх¬ности «идола» представлены также и сцены творения мира (сюжеты из Ригведы).
На боковой грани «керносовского идола» изображен акт соития женщины и мужчины с хвостом. В центре же стелы человек с хвостом преследует некое животное (животные, изо-бражённые на «идоле»: быки, лошади, а также черепахи). На Федоровской стеле (в её центре) показана важная сакральная сцена, в которой принимают участие человек с хвостом и животное (подобные рисунки известны также и на плитах Каменной Могилы и Усатовского кургана), представлена несколько более информативно, чем на Керносовской. Здесь человек с прямым, длинным хвостом и поднятыми вверх руками идентифицирован как мужчина - обозначен его фаллос. Этот мужчина (с поднятыми руками) развернут в сторону животного (с опущенной головой и длинным хвостом). Считается, что это животное - лошадь (суждение основано на сравнении пропорций тела и длине хвоста), и мужчина, по-видимому, ловит его (А.Б. Супруненко «О Федоровском идоле и кургане». 1990). И поскольку у праариев лошадь соотносилась преимущественно с женскими божествами (в частности, с кельской Эпоной; у греков Деметра иногда изображалась с головой лошади или с лошадиной гривой), то эта сцена (человек и животное), по всей вероятности, должна изображать «любовные игры» - прелюдию в обряде священного брака.
Таким образом, очевидно, что сцена соития женщины и мужчины (с хвостом), изображённая на «керносовском идоле» - завершающий этап обряда священного брака бога-отца и богини-матери. Следовательно, палеолитическое представление о том, что яма-могила (и под курганом) - порождающее (возрождающее) чрево Великой матери, в котором и должны были зарождаться тела, у праариев сохранялось как часть новой (отличной от палеолитической) концепции посмертного инобытия в иномире (см. ниже). И тогда сравнение (М. Гимбутас) кургана и его формы с животом беременной женщины - вполне правомерно (Мария Гимбутас упоминает литовский обычай - во время жатвы на вершине холма оставлять колосья и завязывать их в узел, - т.н. «пуповина холма»).
Вместе с тем следует отметить, что, в частности, армориканские (длинные бретонские) курганы карнакской группы (датируемые поздним неолитом и ранним бронзовым веком), для которых выявлена тесная связь с уэссекской курганной культурой Англии, в плане имеют до-вольно правильную прямоугольную, а также трапециевидную или эллиптическую форму (П. Жио «Бретонцы. Романтики моря», 2005), что говорит (символика) о соотнесении данных курганов с культами и богини-матери, и бога-отца (одновременно участвующих в воспроизведении инотел усопших). Характерно, что в камерах (ок. 4х2х1 м) этих (ок. 90х45х5 м) курганов найдены остатки костей, среди которых удалось распознать лошадиные зубы, а в Мане-Люд обнаркжены и черепа лошадей. Подмечено, что погребальный инвентарь содержался не во всех гробницах.
Существует мнение (Довженко. 1987; Новицкий. 1990), что на оборотной стороне Федо-ровской стелы изображён сюжет из мифа о посещении вождем-жрецом потустороннего мира инобытия, «Мира предков», и возвращении обратно на землю, в мир живых (предок типа «Пуруша»). Считается (Алексеева. 1990), что о подобном визите говорят изображения посоха и контуров стоп ног (отпечатки стоп и огромных ладоней (ср. в Чатал Хююке) вырезались (эпоха бронзовоrо века) и на скалах Скандинавии).
Итак, согласно сакральной символике, этот «Керносовский идол», являющий собой эн-циклопедию основных культово-мифологических представлений того времени, воздвигнут ради вящей уверенности вождя (ганапати) в том, что Великие боги оценят это его деяние. Главное же божество праариев представлялось как мужчина, обладающий безмерной произ-водящей силой, могучий небесный воитель и владыка земли (на его поясе справа обозначены семь отверстий, что указывает на его власть и над землёй).
Артефакты свидетельствуют, что ещё в период верхнего палеолита Двуединое божество иногда представлялось в зооантропоморфном синкретическом виде (см. выше). Так, в Лурд-ской пе¬щере (Франция) это божество наделено бородатым мужским лицом, хвостом лошади, ро¬гами оленя (эмблема богини) и мужским «дос¬тоинством» (андрогин). Лицо «керносовского идола» тоже обладает большими (с концами, опущенными вниз) усами (характерно, что об-висшими усами наделены также скульптурные изображения кельтских божеств и воинов). В облике «керносовского идола» тоже, как принято полагать, высвечиваются зооморфные чер-ты: хвост (бычий?) на спине «идола», уши звериные, изображение хвоста у мужчины, много-численные фигурки быка на поверхности статуи (здесь эмблемы мужской ипостаси божества численно преобладают).
Уместно отметить, что фараоны (земные боги) эпохи официального доминирования в Египте лунной религии, носили бычий хвост (бык - эмблема Луны, см. выше), как символ бо-жественности, соотносимой с Луной, как проявлением бога-отца. И тогда (в силу аналогии) не исключено, что ещё одной из причин, по которой на «идол» наносились многочисленные изображения быков, было желание арийских вождей (царей) из рода «Лунной династии», считавшей своим родоначальником (первопредком) бога Луны, подчеркнуть своё божественное происхождение.
Следует отметить, что в погребальной практике праариев весьма отчётливо проявляется их «патриархальность», что следует из статистического преобладания символики, связанной с культом небесного бога-отца и его эпифаниями. Примечательно и то (Лелеков. 1980), что у индоиранцев главным жертвенным животным являлся (белый) бык (приношение Всевышне-му).
Примечательно и то, что во второй пол. III тыс. до н.э. в новосвободненской культуре (ра-нее известной как Майкоп II или Царская) могилы часто имели очертания, характеризующие-ся вогнутыми внутрь всеми четырьмя сторонами и скругленными углами (как у некоторых праарийских алтарей). Эта форма, но лишь с двумя сторонами вогнутыми внутрь (Синицын, Эрдниев. 1971) повторяется в некоторых катакомбах предкавказских степей. Любопытно, что эти формы праарийских могил удивительно напоминают очертания (талия «толстой да-мы»; см. выше) скальных склепов Мальты, галерейных гробниц Британских островов и фран-цузского побережья Атлантики (соотносятся с возрождающим чревом Великой матери). Ту же сакральную идею отражают и архитектурные особенности древнейших (IV-V тыс. до н.э.) мальтий¬ских храмов (искривленные, полукруглые и эл¬липти¬ческие помещения; острые углы отсутствуют).
Характерно, что в похоронной практике индои¬ранцев, в большей степени (статистически), нежели чем у индоариев, проявляются атавизмы раннеземледельческих обрядов, связанных с культом богини-матери (что, вероятно, обусловлено тем, что первые занялись земледелием и адаптировались ранее, чем вторые). Так, у индои¬ранцев (ряд специалистов усматривает в представителях срубной и андроновской культурных общностей (этнокультурные объединения (преимущественно) эпохи поздней бронзы), - западную и восточную диалектные группы североиранского этноса соответственно; однако в частности, Н.Л. Членова (1984) считает «срубное» и «андроновское» население древнеиранским) - (у индои¬ранцев) дно и стены могилы (ямы) стремились сделать белыми (белая посыпка) и одевали траурные одежды (символика богини Неба), в то время как у индоариев и сама смерть изображается красной, и в красные одежды обряжают покойника (символика бога-отца). Замечательно, что палеолитический обычай (связанный с культом бога-отца): посыпка тела покойного красной охрой, - дожил, в частности, у ариев Индии до наших времён, хотя и обрёл иное содержание и, в основном, связан с т.н. ритуальными «обрядами перехода» (к примеру, рождением, инициацией, свадьбой). Характерно, что сегодня окрашивают в красный цвет именно те части тела (темя, ладони и стопы), которые посыпались охрой (красной краской) в катакомбных могилах.
Некоторые атавизмы представлений праариев о слитности ипостасей Двуединого божества (о изначальном Едином боге) отражены в их древних писаниях. Яркий пример Двуединого божества, ради создания мира разделившегося на две ипостаси (мужскую и женскую), - Праджапати (см. выше). Выше упоминалось, что и иранский бог Зерван (соотосился с Кроносом) - андрогин (E. Benviste. 1929). В Атхарваведе (Мандал VII. 6-7) говорится о том, что «Великая мать... супруга... Адити, чье лоно - широкое воздушное (пространство)» не только «Адити - мать... отец,] но и[ Она - сын... [все] боги - [воплотились в] Адити» (Адити рождала (по двое сыновей), поев каши, т.е. путём партеногенеза, что свидетельствует о ранненеолитической древности того образа). Курирование богиней «Vac» (Деви, см. ниже) богатства (прерогатива бога-отца), представлено в ведийском гимне (RV10, 125 = AV 4, 30): «Я жалую богатство возливающему жертвенный напиток... Я - повелительница сокровищ». Подобно Инанне/Иштар, владевшей многими "МЕ" (сутями, сущностями, у шумеров, в основном, находящимися в ведении бога Энки) и решающей, определяющей судьбы (жребий), - богиня «Vac» также поступает по своей прихоти: «кого возлюблю, того делаю могучим, того - брахманом, того - риши, того - мудрым». Тот же подход (Ригведа) и у богини зари Ушас (проявление Адити, как Великой богини) при определении судеб. Так, по мнению Я.В. Василькова, индоевропейские богини назначали человеку его «долю» при рождении (к примеру, «феи» в сказках)). Тоже и у шумеров (и ряда иных этносов, к примеру, у бурят), - судьбы определяет личная богиня («иштари») при рождении ("иштари! кто, как не ты, откроешь... дорогу?" (из молитвы)): «одного поднимет для верховной власти, другого - для погни за славой, третьего - для добывания богатства, четвёртого - для труда… чтобы (все) шли разными жизненными путями» (т.е. судьбами человека, народов и государства (определял Энлиль) - ведали обе ипостаси Единого бога).
Показательно и то, что в одном из рассказов Платона об Атлантиде повествуется об анд-ро¬гине, две разделенные половинки (ипостаси) которого ищут друг друга. Отмечается (Леманс Ферлаг. 1929), что «еще А.В. Шлегелю бросилось в глаза, что Гера, Афина и Артемида, при всей своей женственности, имеют в себе нечто мужское, а... Аполлон, при всей своей мужественности, - примесь чего-то женского». В образе Геры отчётливо проявляются признаки амбивалентности: богиня без участия мужского начала, как бы путём партеногенеза, зачинает, а затем и рождает, но не богинь (особей женского рода как при партеногенезе), но Гефеста и Ареса (в последнем случае понюхав запах цветка). Заметим, что порождали путём партеногенеза (тенденция зари земледелия) и Адити, и египетские богини "бабушка" Иусат (отождествлялась с Хатхор) и Нехбет (крылатая богиня Верхнего Египа, покровительница царской власти (при праздновании "хеб-сед" изображе¬ние Нехбет устанавлива¬лось на носу царской ладьи), богиня иногда отождествлялась с Мут); а так¬же и "Великая мать богов" Нейт (без мужа, зачинала своих детей - солнце и звезды, проглатывала их ежевечернее (как Хатхор солнце), дабы снова породить утром).
Богиню Гею римляне нередко называли «Tellus» ("Земля") и ставили ей в соответствие муж¬ское боже¬ство «Tellumon», а это свидетельствует о явлении расщепления наименования некоего Единого локального бога. Следы соотнесения образа Геи с неразделённым Двуединым божеством проявились, в частности, в наделении богини некоторыми свойствами бога-отца. Так, Гея - храни¬тельница древней мудрости, ей были ведомы веления судьбы, и она (как богиня оракулов) предви¬дела будущее (к примеру, она предсказывает судьбу Зевса). Гея - также и хтоническая богиня (отож¬дествлялась с Церерой).
На фризе алтаря Зевса в Пергаме представлена «гигантомахия», а гиганты (по мифу сыновья Геи и Урана) изображены змеенногими и косматыми. Принимая во внимание (показано А. Голаном (57.)); см. выше) то, что у народов Среди¬зем¬номорья ряд однокоренных слов, означающих такие понятия, как «(ядовитая) змея», «сжигать» или «косматый», произошёл от различных, популярных в древности, наименований бога-отца, характеризующих в совокупности его образ, и тогда вполне можно усмотреть в пергамских гигантах проявление мужской эпифании Двуединого божества (как древнего бога Земли - оппонента небесного бога-отца патьриархата). Уместно отметить и то, что в египетском языке иероглиф «зверь Сетха» (афри¬канский ос¬ёл был приручен в VI-V тыс. до н.э.) являлся идеограммой, которая служила детерминативом к таким словам как «дикий», «свирепый» (Сетх же - южноегипетский бог-отец со времён не позднее V тыс. до н.э.).
Подмечено (Jan de Vries, «Handbuch d. germanische Religionsgeschichte», II, 306; id.), что и основные (важнейшие) боги германо-скандинавской мифологии «андрогинные черты сохра-няют». Таковы, в частности, Один и Локки (в «Старшей Эдде» оба наделены способностью к перемене пола) либо (по Тациту) Нертус, богиня плодородия, или Туисто (хтоническое боже-ство "Туисто" означает «двойственный», т.е. оно - андрогин; оно же породило первого чело-века «Манн»).
Так, в германо-скандинавской мифологии весьма популярен бог Лок(к)и, об архаичности образа которого может свидетельствовать то, что в некоторых версиях легенд говорится, что он про¬исходил из рода йотуны Бергельмира (Саксон Грамматик «Деяния датчан»). Обиход-ный сино¬ним к др.-инд. имени Локки - «Лодур» (наименование «Элу-д-ур» буквально означа-ет «Бог божественного (т.е. не¬бесного) свечения»). Заметим, что и Дж. Кокс сопоставляет на-именование "Лок(к)и" и термин "светить" (так, индийский бог Луны (свечения Луны) носил наименование "Чандра-локи"). В «Мифологическом словаре» (под ред. Е.М. Мелетинского. 1990) также говорится, что скандинавский бог огня носил название "Лок(к)и" (видимо, как "Светящий(ся)"). В таком случае, образ божества "Лодур/Локки" (наполнение образа) может восходить к культу раннеземледельческой богини Неба (для которой Солнце, Луна и белый, дневной свет - её проявления). Показательно (Е. Ярославский. 1959), что Локки иногда при-нимал облик голубки.
Как известно, священным "животным" Локки считался и жук-скарабей (эмблема, олице-тво¬ряю¬щая бога Хепри - утреннее, восходящее Солнце (др.-егип. "хепера" - «скарабей»; егип-тяне пола¬гали, что скарабей - особь мужского пола, и что он ("хепера") вновь и вновь возрож-дается (к новой земной жизни) из яйца, создаваемого им же самим (т.е. скарабей всё же амби-валентен, как и Хепри)). Известно и то, что при необходимости Локки, подобно Фрейе, пре-вращался в сокола (сокол - эмблема (и голова) богов Неба, солярных Ра и Гора-старшего ("хор" - "небо(свод)"). И тогда, по всей вероятности, Лодур - иберийское божество свечения (света) небосвода. Его амбивалентная ("он-она") природа (как и у большинства богов Египта) высвечена, в частности, в том (57.), что этот бог иногда принимает облик змеи, а иногда рыбы (плодовитость); и, более того, порождает в облике кобылицы восьмино¬гого (небесного) коня (за что Один постоянно насмехается над Локки («Перебранка Локки»): ты «был жёнкой рожалой, ты - бабоподобный муж!»). О связи Локки с образом Двуединого божества говорит и то, что богиня смерти Нифльхель (Хель¬хейма) - его дочь (ср. богиня Шеол - дочь Эла, а Эрешкигаль - дочь Ана).
В одной из легенд скандинавской мифологии бог Лодур участвует в оживлении первой пары людей (Эмбля (мужчина) и Аск (сделанных соответственно из ясеня и ивы/вяза («Про-рицание провидицы), и найденных на от¬мели («Прорицание вельвы»)). Повествуется, что в их тела «[божественную] душу («дыхание жизни (тела ?)», т.е. растительную" душу) дал [вдох-нул Всевышний, бог Неба] Один; а разум [божественный "дух"] дал Хенир [Хен/Кен-ир - брат Одина, предположительно, бог огня преисподней, владыка недр земли], а кровь и цвет живого [т.е. "растительную" душу] дал Ло¬дур» (как архаичный автохтонный бог земли).
По всей вероятности, данный типично раннеземледельческий образ божества "Лодур", подвергся адаптации (вариации пола и сем.-хам. имени "Лодур" (Элудур) на арийское "Лок(к)и" ("Светящий")), вероятно, ещё носителями патриархальной культуры ворон-ковидных кубков ещё на Иберийском полуострове (предположительно первых праариев, захвативших также и северные земли Европы).
Несомненно (так, двуполые фигурки известны в культурах Ирана (А.Ф. Лосев. 1957)), что определённые представления об образе палеолитического Двуединого божества у праариев существовали (сохранялись) изначально (см. по тексту), однако с веками, в изменяющихся условиях бытия, стереотипные архаические верования трансформировались, и им на смену (вместе с новыми поколениями богов) приходили иные религиозные постулаты, к примеру, типа индоарийской (сравнительно поздней) концепции «тримурти»; и видение палеолитического образа Единого бога модифицировалось, бретало иное культово-мифологичекое содержание. Однако освящённые древней традицией принципы изображения божества изменить, практически, было неосуществимо (ибо божество преимущественно вселялось в некую материальную оболочку традиционно принятой, устоявшейся веками, сложившейся формы, и обитало только там), и посему в «тримурти» три бога нередко изображались вместе таким образом, что их тела словно бы вырастали одно из другого (единое тело с тремя головами). К примеру, у кельтов в виде «тримурти» нередко изображалась (в иконографии) богиня Бригит (см. ниже). Так, Мария Гитмбутас отмечает, что в южной и восточной частях славянской зоны (верхний Днестр) также были распространены (помимо одноголовых) многоглавые статуи богов (с тремя или четырьмя головами, - по числу акцентируемых персонифицированных эпифаний). Отметим и Святовита с острова Рюген (четыре головы).
Очевидно, что подобные двухголовые «формы» (статуэтки) умозрительно вполне можно отож¬дествить, например, с «сиамскими» близнецами, и тогда двухголовые статуи, представ-ляющие Двуединое божество (от которого у праариев могла остаться только малопонятная традиция его изображения, да кое-какие атавизмы представлений), вполне могли побудить жречество к созданию «близнечных» мифов. Следует отметить, что в виде таких (двухголо-вых) статуй нередко вырезались изображения коней (у праариев), а это - параллель, в частно-сти, к индоарийским близнецам Ашвинам (имя которых производится от др.-инд. «asva» - «конь»; «Asvinau» - «рожденные от коней» (по мифу)), а также и к древнегреческим Диоску-рам («Dios kuroi»), сыновьям Зевса, или к литов. «diewo sunelei» - «сыновьям бога Неба» (прибалтийская мифология). Связь богов-близнецов с конями сохранялась и у древних гер-манцев.
Обычно «близнечные» мифы принято, в основном, подразделять на мифы о близнецах - братьях, брате и сестре, о близнецах - андрогинах (повествование о двуполом существе, свя-занное с «близнечным» мифом, нашло отражение в орфической традиции и в диалогах об Ат-лантиде Платона), а также о близнецах - братьях. Примечательно, у др.-герм. племени "нагар-валы" (жившего в верховьях Одера) существовал обряд отправления культа богов-близнецов "Алки", который проводил жрец, облаченный в женское платье (Н. Пенник, П. Джонс "Исто-рия языческой Европы". 2000). Итак, представим наименование "Алки" в виде шум.-акк. "Эл-ки", которое означает "Бог(и) Земли". Тот факт, что у патриархальных ариев (у которых Земля - жен. божество) эту церемонию проводил жрец в женском платье, может свидетельствовать о том, что "Алки" - сёстры-близнецы либо андрогины (жрец - мужчина).
Принято полагать, что более ранний пласт «близнечных» представлений содержится в зооморфных «близнечных» мифах (и это отвечает первоначальному виденью (пещера Lascaux, XVIII-XV тыс. до н.э.) образов богини-матери и бога отца, как изначально амивалентных (персонифицированных) брата и сестру - близнецов (ср. представление "инь и янь", пребывающих в слитном состоянии)).
Очевидно, что такие близнецы, как брат с сестрой или близнецы-андрогины, как персона-жи, хорошо укладываются в гипотезу о позднем мифопоэтическом отображении «близнеца-ми» дуальных ипостасей Двуединого божества (и тогда первоначально «близнечные» мифы - этиологические). Подчеркнём, что близнецы, подобно Великой богине и богу-отцу (мифы об их конфликтах тысячелетиями были популярны в Древнем Мире), часто оказваются и антаго-нистами, как, к примеру, Ахура-Мазда и Ангра-Майнью в зороастризме или Исав и Иаков в Библии.
Обратимся к Ашвинам, подробная характеристика которых приведена в работе (49.). Итак, к сфере культа Великой богини (в патриархальном преломлении) можно отнести следующее. Так, Ашвины принадлежат к небесным божествам (их отец - Дьяус или Вивисват, а мать - Ушас или Саранью) и соотносятся с предрассветными и вечерними сумерками (связь с Зарёй). Показательно, что и Ашвины, и Диоскуры появились (вылупились) из яйца (т.е. рождены Великой матерью в облике богини-птицы). Золотую колесницу близнецов (трёхколёсную, трёхместную, т.е. небесную) влекут не только кони, но и птицы (орлы, лебеди, соколы). Из всех божеств ведийского пантеона именно Ашвины теснее всего связаны с солярными божествами. В Древней Индии Ашвинов представляли, в частности, в виде двух птиц (птиц-коней). Ашвины соотносятся с мёдом - создают его у пчёл, а также кропят им жертву. Близнецы принимают участие в свадебных ритуалах (PB X 85) и нередко украшены гирляндами из лотоса (связаны с растительным плодородием и деторождением). Они способны даровать долгую жизнь.
Уместно отметить, что в эпосе и пуранах эти близнецы-братья именуются «Ашвиникума-ра» - «дети кобылы» (характерно, что и лошадь Диоскуров - белого (небесного) цвета; у ски-фов и кельтов кобылица также ассоциировалась с Великой богиней), так как по одному из мифов будущая мать Ашвинов Саранья сбегает из дома (от мужа), обернувшись кобылицей, но Вивасват, превратившись в коня, настигает её (т.е. Ашвин мог выступать и в образе коня). Характерно, что и в греческой мифологии существовал сходный миф: повествуется, что влюблённый в Деметру, охваченный страстью Посейдон преследовал богиню, пребывающую в ту пору в трауре по ушедшей в Аид дочери Коре. Скрываясь, Деметра превратилась в кобылицу и укрылась в табуне лошадей. Однако всеведущий Посейдон, обратившись в жеребца, догнал и овладел Деметрой. От этого брака родился Арион, божественный конь, "наделенный непостижимой быстротой бега и человеческими разумом и словом".
К сфере культа архаического бога-отца может быть отнесено следующее. Так, одного из братьев-близнецов при рождении метят красным цветом, тем самым соотнося его с преиспод-ней (см. выше). При описании внешнего вида (цвет кожи) Ашвинов, они (или один из них) названы красными. Ашвинов сравнивают и с быками, а Диоскуров (к примеру, в Спарте) изо-бражали в виде змей. Ашвины курируют богатство ариев, обладают исцеляющей силой («бо-жественные врачеватели»), а также даруют людям жизненные силы, здоровье. Ашвины - мудрые, «всезнающие» божества и способны предвидеть судьбу. Как известно, конь нередко использовался в качестве оракула (к примеру, в Штеттине и на острове Рюген). Подмечено (49.), что «Индоевропейский образ коня-пророка имеет точные параллели в Авесте, встречается в балтийской культуре и отразился в образе «вещего коня» в русском фольклоре».
В мифологии праариев и их потомков братья-близнецы древнеиндийские Ашвины, а так-же древнегреческие Диоскуры («Dios kuroi») или литовские (литов. «diewo sunelei») и латыш-ские «сыновья бога» Диеваса - дети патриархальных богов Неба. В частности, в латышском фольклоре (в силу арийской традиции) сохранились фрагменты мотивов и символы, связы-вающие прибалтийских «детей бога Неба» с Ашвинами и Диоскурами. Последние, подобно Ашвинам, (помимо многого прочего) почитались и в качестве богов рассвета и сумерек.
Важно отметить, что и у протоханаанеев (по происхождению прахатто-хурритского этно-са; см. «Земля Ханаанейская») детьми аморейского бога Неба Эла/Илу и богини Рахмайу (ко-торая отождествлялась с протоханаанейской богиней Неба Анат, а в списке угаритских богов Рахмайу была поставлена выше семитской Асират) считаются близ¬нецы: древние Шалиму (Салиму) и Шахару, соотв. боги утренней зари (рассвета) и вечерней зари (заката солнца; на ивр./хан. «шахор» - «чёрный, тёмный»).
Весьма характерна (показательна) символика, связываемая с культом Диоскуров (которые нередко представлялись в облике змей). Так, в частности, на одной спартанской монете (М-П. Нильссон «Греческая народная религия». 1998, Рис. 29) изображены две высокие, изящные амфоры, сверху до низу (в четыре витка) обвитые змеями (по одной на амфору), соотносимыми (отождествляемыми) с Диоскурами. В свете сакральной символики (амфора, сосуд, - эмблема порождающего чрева богини-матери) очевидна аналогия между подобным изображением и ханаанской «ашерой», обвитой змеёй (жизнетворящее единение Великих отца и матери, которая на спартанской монете представлена и как богиня Неба (числа 4 и 2 по 13, см. ниже)). Посредине между этими амфорами (ближе к основанию) помещён двойной треугольник (поскольку Диоскуров два) с кружком (зародышем жизни) в центре, а выше (напротив горловин сосудов) - крест типа египетского анха (анкх), но с двумя «петлями» вверху на перекладине и кольцом у основания вертикального стержня. Снизу же, вдоль обода монеты (верхняя часть свободна), картина обрамлена 26 (2 по 13) кружками (во времена до н.э. - астральная символика (13 знаков зодиака)).
Уместно отметить, что анкх («узел (ключ) жизни») - знак, символизирующий жизнь, бес-смертие, вечность; как представляется наиболее вероятым, - эмблема творца всего сущего - Великой матери. Так, считается, что анкх являет собой композицию из двух сакральных объ-ектов: "тау-креста" и петли (овала, круга). Известно, что "тау-крест" (назван так из-за сходства с греческой буквой "Т (тау)") - «египетский крест», который ранее носил название «ключ Нила», связан с культом бога Сераписа (синкретического Озириса-Аписа) и потому являлся у египтян символом плодородия (первоначально, по-видимому, нильского ила; а позднее соотносимого с Осирисом (как "колосом ячменя")) и возрождения к новой жизни (соотносился с иероглифом, означающим "жизнь"), а также нередко помещался на груди египетских мумий (т.е. связывался и с царством мёртвых Озириса, - в части возрождения усопших к инобытию). Петля (овал, круг) же (в свете сакральной символики) - эмблема и небосвода, и лона Великой богини, созидательницы жизни и правозвестницы (и владыки) смерти. Так, в работе В. Андреевой и др. ("Энциклопедия. Символы, знаки, эмблемы". 2004) сообщается, что "анх... состоит из тау-креста, увенчанного иероглифом "Ру" [петля/кольцо]"; о котором (о "Ру"), среди прочего, тоже говорится, что этот иероглиф означает "врата рождения... и проход (выход)... в мир материальный", т.е. из лона Великой матери в "этот" мир.
По мнению же Джона Фоли ("Энциклопедия знаков и символов". 1997) "этот крест (анкх) символизирует объединение мужского и женского божеств, - Осириса [вертикальный стер-жень креста] и Исиды [петля/кольцо]... союз земного и небесного", что вполне допустимо (и правомерно) при трактовке данного символа, если соотносить анкх с "Мировым древом" (пет-ля - крона, а вертикальный стержень креста - ствол дерева (фаллос); а бык Апис - эмблема архаичного бога-отца (сам Отец), см. выше)).
И далее. Также подмечено (М. Нильссон. 1940), что на ряде рельефов присутствует такой особый (специфический) знак Диоскуров как т.н. «tdokana» (две вертикальные перекладины (прямые), соединены [пересечены] двумя горизонтальными перекладинами (прямыми)»), об-витая змеёй (змея, преимущественно мужская ипостась Двуединого божества, лежит рядом (заметим, что в Египте змея - амбивалентный символ, как и большинство их богов)). «Этому символу («tdokana») неоднократно предлагались разнообразные и замысловатые толкования как в древности, так и в наши дни. Самое простое (устоявшееся) объяснение… «tdokana» - это деревянный каркас дома», пишет Мартин Нильссон.
Однако легко видеть, что «tdokana» являет собой либо прямоугольник, либо, в общем слу-чае, прямоугольник с восемью исходящими из его углов (по два из угла) лучами (четыре пары вертикальных прямых углов). Очевидно, что в общем случае сакральная символика знака «tdokana» указывает на амбивалентность этой эмблемы (отражает мужское (квадрат) и женское (внешние углы, 8 лучей) начала). Напрашивается предположение, что сакральная символика эмблем «амфора-чрево, обвитая змеёй» и «tdokana», обвитая змеёй» (как и «ашера, обвитая змеёй»), - идентична (извечная плодотворность единения Великих отца и матери). Легко видеть, что выше упомянутые амфора, ашера и «tdokana» символически связаны и с компонентами "материнской" ипостаси единого бога, и его «отцовскими» атрибутами (змеи). И тогда прямоугольник «tdokana» может изображать лоно Единого бога (аналогии см. по тексту), изобильно порождающее высокую, небесную, воду (уголки). Заметим, что в символике Гёбекли Тепе знак "буква "Н" (прямая и повёрнутая на 90 град.) символизирует перманентную связь (священный брак) неба и земли.
Уместно отметить, что, в частности, на плитах погребальных камер и урн скандинавов, а также на надгробных камнях пиктов (см. ниже) нередко представлены сюжеты, содержащие в качестве компонентов (действующих лиц) повествования («рассказа в картинках») изображения (в традиционной сакральной символике, эмблемах) Великих отца и богини-матери, а также атрибутов их культа: бога-отца - и в антропоморфном виде с фаллосом, и в виде змея, быка и т.п.; а Великой матери - преимущественный показ её порождающего чрева (формы многообразны), а также и различные уголки, птицы, рыба и т.п..
Как известно, наименование «Диоскуры» - «Dios kuroi», состоит из двух слов: «Dios» - «Бог» и «Кur(oi)», где не исключено, что «Кур»» - изначальное Двуединое божество (см. вы-ше) многих древних этносов (олицетворявшееся горой). И тогда, поскольку известно (М. Нильссон), что живших в доме эллина змей «иногда называли «сыновьями Зевса» - «Dios kouroi» (где «Dios» и «Зевс» - воспринимались как синонимы), то термин «Dios kuroi» (Дио-скуры) означает «Боги (от) Кура» (т.е. они, эти боги (близнецы), - куровы дети, сыновья), что свидетельствует о весьма глубокой архаичности образа (и наименования) близнецов Диоску-ров (как одновалентного ("мужского") проявления обеих ипостасей Двуединого божества (обе - как "инь")).
«Близнечность» нашла отражение и в похоронной практике: в захоронениях найдены костяные фигурки двуглавых коней и быков, под¬вески в виде сдвоенных бычьих голов: так праарии стремились привлечь особое (удвоенное) внимание мужской ипостаси Единого бога к посмертной участи усопшего.
Существует немало свидетельств (см. выше) и о том, что в верованиях праариев сохраня-лись отзвуки раннеземледельческих культово-мифологических представлений о конфликтах у проявлений Двуединого божества (в той или иной форме). Так, на фронтоне Парфенона изображена победа Афины (Великой богини) над Посейдоном (богом-отцом) в борьбе за власть над Аттикой.
Согласно старинному индоевропейскому обычаю огонь, возникший от удара молнии (разгневанного небесного Змея) и "относящийся к мужскому роду" (Ганс Бидерманн. 1996), запрещено вносить в дом, поскольку существует поверье, что его нельзя погасить (утихомирить) простой водой, от которой он только сильнее разгорится (и может спалить весь дом). Погасить такой огонь можно лишь заливая пламя молоком либо квасом (А.Н. Афанасьев).
Очевидно, что в этом обычае проявился (просматривается) отголосок одного из раннезем-ледельческих мифопоэтических конфликтов между богиней-матерью и богом-отцом (выра-женный через столкновение их возможных проявлений). Простая (не дождевая, небесная) вода - субстанция, создаваемая, согласно раннеземледельческим верованиям, богом-отцом как богом вод (одна из его эпифаний). Огонь, возникающий от удара молнии, - также субстанция, творимая Великим отцом, но в образе огненного небесного змея (другая эпифания). Из описания обычая явствует, что конфликт не улажен, бог-отец весьма разгневан и не намерен униматься (погасить свой гнев-огонь собственной водой). Молоко же, как и квас (например, ячменный), - субстанции, созданные богиней-матерью (в русле её культа), которые (как сама богиня) в состоянии противостоять (особенно в раннеземледельческую эпоху) определённым последствиям проявления «характера» бога-отца.
Ведийский орёл Гаруда (сияние исходило от тела огромной божественной птицы, - веро-ятно, как проявление богини Неба, - источника белого света), обитающий на священном Ми-ровом Древе (аналогия с деревом «ху¬луппу» в шум. мифе «В предвечные дни»), постоянно конфликтует со змеёй, которая стремится похитить у Гаруды птенцов. Однако в этом давнем конфликте «птицы» и «змеи» орёл (как священная птица громовержца - божества Неба) по-стоянно одерживает победу.
Как известно, ещё Э.Б. Тейлор отмечал, что "Змеи занимают видное место в религиях ми-ра как воплощения, вместилища или символы высоких божеств". Характерно, что в постнео-литический период Змей (дракон), как и прежде, служил эмблемой бога-отца (определённых эпифаний) и сохранил соотносимые с этим образом некоторые его типичные свойства (харак-теристики функционирования). В частности, Змей Вритра - и владыка потусто¬роннего мира, и обладает несметными богатствами. Однако в патриархальной пастушеско-кочевой культуре с появлением таких мужских божеств, как бог Неба и бог-громовержец, а также теллурических божеств типа «мать-земля» (новые поколения богов), символизм образа Змея (дракона) приобрёл дополнительное (часто негативное) содержание (а значимый (почитаемый) образ бога-отца сохранился преимущественно лишь в кон¬цепциях посмертного возрождения (в частности, у скифов или кельтов)). Так, у пиктов Змей нередко изображался на «камнях» (с рисунками), повествующих о «технологии» посмертного возрождения. Как известно, у номадов образ Змея (как эмблемы архаического бога-отца) обрёл роль основной деструктивной силы, разрушителя божественного миропорядка, возмутителя вековых устоев, установленных Небом.
Как известно, идея установления и поддержания в природе богоданного миропорядка из-начально существовала у индоевропейцев. Так, по-гречески Мир, Вселенная как небо и земля, именуется «космос», а человек - «микрос космос», т.е. микромир (Исидор Севильский (ок. 560-636 гг.)). Индоарии называли порядок мирозда¬ния «рита» (космический порядок - «Rta» или «Asa»), а римляне - «ratio», который, практически, адекватен описанному в патриархальной поэме «Энума Элиш» (и в Ветхом Завете). В частности, согласно германо-скандинавской космогонии мировой порядок заключался в незыблемости устройства мирозда¬нья (трехчастная структура): Асгард (небо, мир богов; "Ас-гард" - "Город Асов"), Мид-гард (земля, мир людей (швед., немец. "mitt(е)" - "средний")) и Хель (подземный мир (недра, преисподняя), мир почивших. В древнеисландской «Эдде» (ключевое произведение гер¬мано-скандинавской мифологии) говорится: «Все святые боги собрались и держали совет: они выбрали имена для ночи и новолуния, назвали утро и полдень, сумерки и вечер, чтобы можно было измерять время». То же и у древних греков («Одиссея»): «Боги определили меру всех вещей и цель [назначение] человека на дарующей жизнь Земле» (отметим, что у праариев долго сохранялись родоплеменные (коллегиальные) социальные институты). Характерно, что в старовавилонской поэме «Энума Элиш (Когда Наверху...)» бог Мардук (а у номадов-амореев - абсолютная монархия) - и демиург, и устроитель миропорядка, и творец всех названий (ибо "названо имя - определена судьба").
Наиболее известные антагони¬сты демиургов это - древнеиндийские Вритра и Раху, хетт-ский Иллу¬янка (шум. имя «Il(l)y-an-ka» может говорть о размерах дракона - «Божество (де-мон) от земли до неба»; любопытно, что название "Ил-лу¬(я)н-ка", практически совпадает с китайским "Ин-лун" (термины "ил" и "ин" сакрально адекватны), - змеем (драконом), помогавшим культурному герою Юю прекратить потоп), а также идревнегреческий Тифон, скандинавский Ёрмунганд («Змей Мидгарда (Мидгардсорм)», он же «Мировой Змей»), славянский «Велес», а также египетский Апоп и аккадский Лебиатан (т.е. формально мифопо¬этический конфликт (антогонизм) Змея (Земли) и представителя небесных сил (Неба) сохранился). Самый же популярный среди змееборцев - Георгий Победоносец (всадник, вооружён (огненным) копьём). Подмечено (57.), что в древнеиранском искусстве обнаружено изображение всадника, поражаю¬щего копьём вепря (как бога преисподней).
Показательно, что помимо стереотипных палеолитических воззрений охотников-собира-те¬лей (прешедших к скотоводству, минуя земледелие) на значение Всеобщей матери в творении Вселенной (особенно жизни на Земле), определённые «воспоминания» о высокой значимости культа Великой богини эпохи раннеземледельче¬ской культуры (о величии её образа), тем неменее, весьма устойчивы и отчётливо высвечиваются в мифологии некоторых племён праариев, в особенностях архитектуры их строений (святилищ, «дворцов»), а так же и в некоторых обрядах (что, видимо, свидетельствует об их первоначальном (перед занятием кочевым скотоводством) земледельческом прошлом, либо о быстрой адаптации праариев, осевших и занявшихся земледелием, практически, сразу после иммиграции).
Так, роль образа праарийской Великой богини отображена и в Ригведе и Аюрведе (RV10, 125 = AV 4, 30): «Я [богиня «Vac»] рождаю «Отца» на вершине этого (мира)»; и в «Дэва-упанишада»: «Это я (богиня Дэви), в начале, сотворила Отца мира».
Согласно Гесиоду («Теогония») «Прежде всего во вселенной Хаос зародился, а следом широко¬грудая Гея». Богиня - первое порождение первозданного Хаоса, старшая сестра (и супруга) Тартара (недра Земли), мать Неба (Уран), Моря (Понт) и гор (которые Гея породила без мужа). Следует отметить, что в Орфическом гимне «К Ночи» говориться, что не Гея, а «(Чёрная) Ночь же Эфир родила и сияющий День, иль Гемеру».
У оседлых древних греков бытовало верование (быть может, заимствованное у египтян, поскольку у последних вдувала в тела людей (через ноздри) дыхание жизни богиня Хекет), что душа человеческая - дыхание Великой матери (именно она «вдувает» душу, а не мужское божество). Об этом ещё в IV в. до н.э. писал поэт Пиндар (Ода, посвященная Олимпийским играм): «Есть племя людей, есть племя богов. Дыхание в нас - от единой матери» (заметим, что у индоариев и евреев (семитов) душу вдувало мужское божество-демиург).
Число всевозможных детей, которых порождает Гея (изначально - астральное божество), кратно трём (изредка четырём). Примечательно (подмечено Л.С. Клейном), что у индоиранцев и индоариев число 9 (3 раза по 3 - астральная символика, связанная с культом богини Неба) тоже традиционно считалось са¬кральным. Так, в гимнах в честь Дисани, дочери Йимы, упоминаются «9 ворот благости». «Дворец» на Дашлы III (территория Бактрии и Маргианы) имел 9 ворот в наружной стене и 9 - во внутренней части. То же (сакральность числа 9) отмечено у скифов (и у китайцев).
Характерно, что представление о том, что Великая мать - творец Вселенной, сохранилось не только у нидоевропей¬цев. Так в Ригведе и Аюрведе «некая женщина» по имени «Vac» ("Речь") «утверждает себя как основу [существования] Вселенной», видимо, как демиург, тво-ривший словом: "От речи (от «Vac»), - говорит она, - зависят все боги, животные и люди, на речи основываются все творения... Речь есть непреходящее [видимо, предполагается творение словом], она - первородство вечного закона, мать Вед, пуп мира богов". Именно «Я [«Vac»] заполнила (наполнила) небо и землю»... «Я двигаюсь с Рудрами.... с Адитьями и со всеми Богами, Я несу... Митру и Варуну... Индру и Агни... обоих Ашвинов» (идея о том, что все божества - суть проявления Великой богини, - отражение палеолитической эпохи единства амбивалентных ипостасей Двуединого божества). «Мое [богини «Vac»] лоно в водах, в океане... Я ведь вею, как ветер» (она же и дух над водами). Богиня «Vac» забо¬тится не только о пропитании животных: «Благодаря мне ест пищу тот, кто смотрит, кто дышит и кто слышит», но и обеспечивает основные потребности человека (третья часть мифа). Великая богиня - бо¬рец с силами зла (стоит на страже мирового порядка): именно она натягивает смертоносный лук для Рудры, непримиримого противника демонов, нарушителей миропорядка.
Сходство «утверждений» богини «Vac»: «Я рождаю «Отца» на вершине этого (мира)», и богини Деви («Дэва-упанишада»): «Это я, в начале, сотворила Отца мира» (М. Элиаде) гово-рит о том, что, по всей вероятности, пове¬ствование ведётся о богине Дэви (имя «Vac» («речь») - её синоним), которая в священных текстах пред¬ставляется (отзвуки влияния представлений раннеземледельческой культуры) и как верховная властительница («regna-trix»), т.е. как глава пантеона богов. Боги и Вселенная возникли благодаря Дэви и подчиняются богине. Как о Великой матери в Атхарваведе сказано и об Адити (см. выше). Заметим, что в раннеземледельческий период и течение времени было подвластно Великой матери. Так, в йоговской системе символов категория «Время» воплощена в образе «черной» богини (т.е. Кали), создающей его ход.
В соответствии с законами природы ранненеолитические представления скотоводческо-кочевой культуры о прародителях, - из¬начальной божественной паре (о мире, состоящем из «двух половин»), связаны у индоариев с Великой матерью Притхиви (обычно - как с матерью-землёй) и богом-отцом Дьяусом («Небо и Земля… отец и мать («широкая»)), которая (эта пара) обозначалась специальным термином - «дванва». В Ригведе неразрывная связь бога неба Дьяуса и богини Притхиви, их слияние, как представляется, сотносилась с образом Единого бога (с его неразделёными ипостасями "Небо - Земля" (он-она)) под именем «Дьяуапритхиви», который соответственно и представлял изначальный образ «мира целост-ного, единого» (как у шумеров или египтян).
"Индийский пантеон, - весьма эмоционально пишет специалист по религиям и философии Индии М.Ф. Альбедиль («Индия. Беспредельная мудрость». 2003), - производит впечатление некоего вида духовной палеонтологии, где громоздятся, иногда причудливо перемешиваясь, ведийский, брахманистский, индуистский, джайнский, буддийский и др. слои; при это самый мощный пласт составляют божества индуизма. Индуистские боги опрокидывают наши прочно сложившиеся иудео-христианские стереотипы о том, как должен выглядеть бог, чего от него можно ждать и как человек должен строить свои отношения с ним; их облик скорее отсылает к архаическому мифопоэтическому субстрату. Но и с известными и привычными греческими богами индийские не имеют ничего общего. Те, даже если они схвачены художником в движении, как правило, закончены по своему внутреннему облику и в этом смысле неподвижны, статуарны. Они - сложившиеся красивые мужчины и женщины, с двумя руками и двумя ногами, то есть имеют вполне человеческий вид. Индийские же боги, даже в застывшей позе, вызывают в памяти танец масок, когда мелькает то одно, то другое лицо, то женское, то мужское тело, когда мелькание рук и ног складывается в затейливый меняющийся рисунок. Эти боги, веселые и ужасные, разноцветные и усатые, благостные и устрашающие, гневные и сострадательные, смотрят со стен храмов, с икон, лубков, статуэток. Средний индиец... видит божественный лик и в улыбке юного Кришны, и в танцующем Шиве, и в нежной Сарасвати, и в грозной Кали. Индийский национальный бог совсем не обязательно имеет антропоморфный облик... Не менее священны и животные, и реки, и деревья, и камни, и планеты, и звезды - словом, все, что обитает на земле, в земле и под землей".
Уместно заметить, что проявление верований дравидов в религиозных представлениях ариев Индии зачастую весьма ощутимо. Как выяснилось, специфической чертой дравидий-ской мифологии Индии является отсутствие упорядо¬ченного пантеона и раз¬витых (узко спе-циализированных) персоницицированных образов богов, что может свидетельствовать о стойкости культовых традиций, сложившихся в глубоко арха¬ичные времёна (например, вера в древнеэламскую «Пинанна¬кур»). Отсюда, по-видимому, и по¬клонение божествам, связанное у дравидов Индии наших дней с символами (ещё времён ха¬раппской эпохи, - такими, как сва-стика; равноконечные и мальийские кресты; двойной топор (лабрис) с изображением птиц; трилистник; орна¬менты исключительно из всевозможных стилизованных треугольников (Г. Чайлд. 1956, Рис. 69)), отражающими, в основном, исключительно эпифании богини-матери (преимущественно, раннеземледельческой культуры) и всерхнепалеолитического бога-отца (в хараппской культуре были широко распространены такие сакральные эмблемы как изображения быков, (каменных) коз¬лов, змей).
Так, в священных текстах ариев перечислению богов нередко предшествует обращение к «чудесной ко¬рове» Камадхук (Kamadhuk), «от которой выдаивают все, что пожелают» (VS 12; SB 7,2,2,12): «Надоись желанным, о дойная корова, [богам] Митре и Варуне, Индре, двум Аш-винам... [а также живым] тварям, расте¬ниям». Следовательно, эта «корова» - Всеобщая мать (в т.ч. и мать растений, питающая их «небесным» молоком; Камадхук связана и с земледелием (комментарии Брахмана)). «В основном мифе (...в истории царя Притху) с ее [коровы] участием, рассказывается, [что]... каждому было указано место в мире, в зависимости от того, что он получил от коровы» (Ж. Дюмезиль), т.е. Камадхук определяла и участь. Вполне возможно, что «чудесная ко¬рова» Камадхук - женское проявление Двуединого божества. Так, когда готовятся к обряду принесения "огненных" жертв Единому богу, то, согласно принятому ритуалу, чертят на земле прямоугольник (проводят борозды колесницей (Ж. Дюмезиль. 1986)), внутри которого воздвигается алталь и возжигается священный огонь "ahavaniya". При этом возносятся особые молитвы ко¬рове Камадхук, а в Индии же, как известно, «корова» (к которой обращаются жрецы в ведийской и постведий¬ской мифологии) это - мать Адити (Дэви).
Хорошо известно и то, что число адитьев (Варуна, Митра, Арьяман, Бхага, Анша, Дакша и Индра), древ¬нейших богов праариев, принято равным семи (однако число 7 - эмблема Земли и её бога (в частности, Энлиля, при разделе мира получившего землю)). В соответствии же с ран¬неземледельческой сакральной символикой, Великой богине надлежало иметь восемь де-тей (эмблема богини Неба, соотносимая с планетой Венера). Это и подтверждается «Ригве-дой» (X.72): у неё был и восьмой сын - Мартанда (позднее - Вивасван). Однако традицион-ность воззрений номадов требовала верховенства мужского начала (патриархальных пред-ставлений) во всех сферах бытия (особенно в сакральной символике): и Адити, оставив себе семь сыновей, отвергла восьмого.
Как следует из названия рода индоарийских небесных богов - «адитьи» (свидетельство глубокой адаптации), их линия родства установлена по матери, богине Адити (т.е. налицо матрилинейность). То же относится и к линиям родства двух ветвей демонов, отпрысков Ди-ти/Дайти и Дан(н)у кельтов (см. выше). Как уже отмечалось, следы матрилинейности отмече-ны и у ряда иных племён проариев (обнаружены они и у славян). Характерно, что и в драви-дийском Эламе (испытавшем сильное влияние царства Шумера и Аккада) время от времени возвращались к матрилинейным принципам.
Очевидно, что в мире традиционной религиозной терпимости индоарии (как и индоиран-цы) не навязывали местным жителям собственные религиозные представления (хотя и давле-ли), а, как выяснилось, заимствовали многие автохтонные, поскольку считается, что, в частности, индуизм уходит своими корнями не только в ведийскую, но и в хараппскую (дравидийскую) цивилизации.
Весьма впечатляет, что поселения хараппской культуры обнаружены на огромной терри-тории - более чем 1100 км с севера на юг и 1600 км с запада на восток. И, как известно, язык хараппских надписей (язык доарийского населения долины Инда) относят к группе прадрави-дийских языков. Согласно глоттохронологическим расчетам, прадравиды в долине Инда находились уже примерно в середине III тыс. до н.э.. Предположение о том, что убеидское («банановое») население, покинувшее Месопотамию после прихода протошумеров, достигло долины Инда, что и привело к развитию там городской цивилизации Хараппской культуры, - высказывал ещё С. Крамер. Характерно, что этнический тип хараппцев (основной тип - с продолговатым черепом и тонким носом), классифицируемый как долихоцефальный евро-африканский (или долихо¬цефальный средиземноморский с характерным прогнатизмом), по-добен одному из шумерских типов.
Как известно, индоарии, вследствие характерной для них перманентной военной экспан-сии, смешивались с хараппцами, с дравидийским населением юга, с тибето-бирманскими на-родностями, проникавшими из-за Гималаев, и т.п.. В итоге в Индии образовалось множество этнических типов. И как следствие ассимиляции с дравидами (численность которых намного превышала количество иммигрантов-праариев) современные индусы арийского типа обладают смуглой, даже кофейного цвета, кожей (очевидно, что свою роль сыграл и географический фактор), роста они, преимущественно, среднего (редко выше 1,85 см), волосы чёрные и гладкие и менее густые, чем у европейцев. Индоарии заимствовали у местного дравидоязычного населения прежде всего слова, связанные с малознакомой им флорой и фауной вновь осваиваемых территорий, а также термины хозяйственного и бытового характера. Даже в «Ригведе» встречаются подобные слова, считающиеся дравидийскими (к примеру, «улукхала» - «ступка» для растирания зерна).
Уместно отметить, как предполагается, что именно арийские племена «вратья», иммигрировавшие в Индостан XXIII-XIX вв. до н.э., содействовали прекращению существования хараппской цивилизации (закат индской цивилизации относят на XVIII-XVII века до н.э. (Брей, Трумп. 1979)). Однако, как представляется, праарии лишь завершили начатое природой. В 2003-2008 гг. группа учёных реконструировала геологические изменения в долине Пенджаба и пустыне Тар (Пакистан), происходившие на протяжении последних десяти тыс. лет (ж-л Proceedings of the National Academy of Sciences). Выявлено (проанализированы цифровые карты ландшафтных форм, созданных Индом и соседними реками, произведены отбор керна и археологические раскопки), что основной причиной гибели Индской (Хараппской) цивилизации почти 4 тыс. лет назад стало изменение климата (в результате снижения интенсивности муссонных дождей, определявших уровень вод Инда, регион постепенно высыхал, сельскохозяйственные общины нищали и люди уходили на восток, к Гангу, в результате чего произошёл «откат» цветущей цивилизации к более примитивным культурным формам).
Итак, возвращаясь к ранее излагаемому, уместно отметить, что хотя и у скифов (населяв-ших в I тыс. до н.э. территории Северного При¬черноморья) пантеон состоял из семи божеств (отождествляемых Геродотом с Гестией, Зевсом, Геей, Аполлоном, Афродитой Уранией, Ге-раклом и Аресом), и по характеру он - архаично-патри¬архальный (поскольку в него включены и бог Неба, и бог-воитель (громовик или бог Солнца), а земля представлена как богиня-мать, однако, что примечательно, главой этого пантеона (по Геро¬доту) считалась богиня Табити. Статуэтки, сиволизирующие образ этой богини, были широко распространены во всём ареале обитания скифов. Примечательно (М.И. Ростовцев), что в южных районах России богине Та-бити поклонялись задолго до появления там скифов.
Так, в погребении Пазырыка (V-III вв. до н.э., Алтай) обнаружено полотнище с изображением (выполнено из фрагментов разноцветного вой¬лока на белом войлочном же фоне) женщины, одетой в платье и сидящей на троне с изогнутыми, точё¬ными ножками (местного, алтайского, производства). Бытует мнение, что это божество - скифская Та¬бити (в антропоморфном виде). Её «жезл», в виде узора оленьих рогов, напоминает светильник (канделябр), а это может подчёр¬кивать, что она (в прошлом - крылатая богиня Неба (Солнце - её проявление)) - источник небесного света (заметим, что и на триедином изображении Табити (в общем калафе и с двумя огомными шипящими змеями у ног богини), в двух её (ближайших к зрителю) руках (у образа шесть рук), - горяшие факелы (пламя исходит из отверстий «светильников-жезлов»)).
Как известно, у скифов Великая богиня, по большей части, представлялась в виде зооморф¬ного синкретического существа (в т.ч. и в виде оленя), что вполне может быть обусловлено силой палеолитической традиции (у кроманьонцев были весьма развиты верования и обряды, связанные с религиозным почитанием животных, см. Т1). У кельтов же, в частности, и мужские, и женские, в основном антропоморфные божества, нередко изображались с рогами оленя (к примеру, Керну¬нос).
Весьма показательно, что у кельтов божество, соотносимое с лошадью (как и у скифов - лошадь в маске), было женским (примечательно, что в природных условиях табун обычно ве-дёт кобылица) и известно как: Эпона (Epona) во Франции, Маха (Macha) в Ирландии (ср. «Махадеви» индоариев) и Рианнон (Rhiannon) в Уэльсе («R(е)-hi-ann(а)-on» может означать (хур., протоевфр.) «Она - светящаяся звёздочка»)). По-видимому, богиня в облике лошади - одна из поздних эпифаний Великой богини-матери (аналогия с оленем или лосихой), что может быть проиллюстрировано двумя барельефами, на которых богиня Эпона - покровительница лошадей, изображена с младенцем на руках (Н.С. Широкова. 2005). Связь образа лошади с культом Великой матери высвечивается и в таком славянском (русском) обычае: дабы повысить урожай зерновых, земледелец надевал конскую голову и ходил по недавно засеянным полям. Характерно и то, что «инотело» кельта-героя (или вождя), павшего на поле брани, отправлялось в небесный «Мир предков» (типа «Вальхалле») верхом на восьминогой лошади (изображение на камне 1 с острова Готланд). Заметим, что бог-конь, подобный Посейдону, или хурритский бог-целитель лошадей Харану (был способен и насылать болезни) у кельтов и славян не упоминаются.
Примечательно, что у кельтов всевозможных (значимых) богинь-матерей известно с пол-дюжины. Не меньше у них и количество персонифицированных богинь битвы (войны).
По поводу проявления культа Великой богини у славян, вероятных преемников исчез-нувших скифов (не исключено, что в немалой степени и кельтов), замечательно пишет Тамара Райс («Скифы»): «Славяне на территории России... почитали Великую богиню с не меньшим пылом, чем скифы» [или кельты]. «Эта вера пустила особенно глубокие корни в лесистых регионах России, где крестьяне поклонялись Великой богине в священных рощах и у истоков ручьев... Участники ритуала [находили] одиноко стоящую на открытом месте березу, выбирая ее как олицетворение богини. [Они] облачали ее (березу) в женское платье и вешали на одну из ее ветвей священное полотнище с вышитым красным цветом изображением богини, ее жрецов и атрибутов (что свидетельствует о хтонической подоплёке обряда; возможно, проводы чего-то). Если такого дерева не находилось, то на открытое место ставили юную девушку, в волосы которой вплетали ветки березы, а священное полотнище вешали на любой удобный сук (поблизости). Затем люди вставали кольцом вокруг девушки, изображающей богиню, и начинали танцевать в хороводе, притопывая ногами» (та же символика, что и постукивание ивовыми ветвями по полу у евреев в «суккот», - призыв к богу земли и преисподней, в отличие от подпрыгивания (у ханаанеев)).
У ариев стран Северо-западной Европы долго сохранялось в быту (в дополнение к богам установившихся пантеонов) почитание бога-отца, как владыки преисподней, и Великой мате-ри в связи с культом предков (погребальные представления)). Подтверждение этому (помимо артефактов из погребений): в Виксё (Зеландия) найдены шлемы, на которых помимо бычьих рогов сохранились птичьи перья и клювы (на гребнях шлемов). В Дербишире откопан шлем, на гребне которого было изображение кабана (Х. Девидсон). Множество всевозможных изо-бражений кабана обнаружено у кельтов (даже на их боевых знаменах был изображен кабан). Архаичный бог-отец также и владыка вод: лодки, стилизованные под змею (с глазами из кварца) найдены в Дании, Швеции и Бранденбурге (слои эпохи бронзового века).
Обнаружена также масса разнообразных женских статуэток, среди которых встречаются и вотивные (к примеру, молодая женщина, стоящая на коленях с молитвенно прижатыми к груди руками (фигурка из Явнгида, Фангель)). В виде стройной женщины с обнаженной грудью и шейной гривной (торквес - типичное украшение божества кельтов) выполнена ручка ножа из Итцехое, Гольштиния (здесь, видимо, богиня).
Поскольку скотоводство (в т.ч. и пастушество) возникло значительно позже, нежели зем-леделие (в частности, «в сирийско-палестинском секторе корни скотоводческого кочевничества и животноводства не совпадают [что естественно]» (Ж. Ковен, Лион)), то и стереотипные архаичные раннеземледельческие представления этносов, в силу обстоятельств ставших потомственными кочевниками-скотоводами, несомненно (в условиях процветания кочевого скотоводческого производящего хозяйства) изживались (трансформировались) постепенно и с трудом. Ряд культово-мифологических текстов свидетельствует, как непросто изживалось скотоводам-кочевникам духовное наследие эпохи верхнего палеолита и, особенно, периода раннеземледельческой культуры («увязать концы с концами» жрецам удавалось невсегда). Так (как и у предков), «В первую эру богов из He-Сущего Сущее родилось. Тогда потом Части Света родились, выйдя из Роженицы [букв, из той, у кого ноги вытянуты, как при человеческих родах]» (знаменитая теогония ЦУ 10, 72, 4-5). Однако торжество патриархальных представлений (активизированное характером производящего хозяйства) было неотвратимо: хотя и «Мир родился из Роженицы [Адити], а из Мира - части света родились... [и пусть] от Адити [бог] Дакша родился, и [тем не менее] от Дакши - [родилась] Адити... Ведь Адити родилась, о Дакша, она, которая является твоей дочерью. После неё боги родились...». Таким образом, сложилась парадоксальная ситуация: бог Дакша (понятие «dаksa» означает - «энергия в действии»), оставаясь одним из Адитьев, оказывался в тоже время отцом своей собственной матери Адити и дедом своих братьев (Ж. Дюмезиль).
Постепенно наиболее важные сакральные понятия (определения) начинают соотноситься с мужским родом (богами). Так, в баскском языке, очень древнем по своей форме (Н. Марр), термин «an-der-e» означает «женщина» (у басков и в быту сохранилось много пережитков т.н. «матриархата»), но уже греческое слово «andr (an-der)» значит «человек, мужчина, мужской», а баск. "an-aia" - "брат" (коль скоро термин "an" дуален, то он, вероятно, отражает эволюцию видения образа Неба).
Характерно, что и изначально цельный образ архаичной Махадеви был "расщеплён" на "Семь матерей" («Сапта-матрикас», чаще всего ассоциировавшихся с Кали), которые, с одной стороны, соотносились с главными богами пантеона как их "божественные матери" (носят имена: Брахми, Индрани, Вайшнави и т.п.), а с другой, - изображались как уродливые ведьмы, пожирательницы мертвых, духи болезней (Э.Н. Тёмкин, В.Г. Эрман "Мифы Древней Индии". 1982); т.е. отдельные ипостаси (эпифании) Великой «Махадеви» были либо низведены до по-ложения демонов (57.), либо «переданы» другим богам (Махадеви утратила статус и богини Неба (перешёл к Индре, ставшему громовержцем), и владыки растений (эта ипостась богини «досталась» богу Луны Соме)).
Так, порождение Всеобщей матерью убейд.-шум. Нинхурсаг (миф «Энки и Нинхурсаг») восьми богинь тоже может быть рассмотрено как расщепление образа раннеземледельческой Великой богини: среди вновь созданных богинь есть такие, как «Госпожа растений», «Госпо-жа гор», богиня ткачества Утту, богиня Nin-umma (персонификация женских половых орга-нов) и знаменитая "Нин-ти".
Изменилось у номадов (у семитов и у ариев) и отношение, в частности, к воде (Книга Еноха): «вода же, которая вверху на небе [прежде порождение и достояние богини Неба - «птичье молоко»], есть мужская [нередко ассоциировалась с мужским семенем]; а вода [пре-сная], которая внизу на земле [ранее у «черноголовых» воды бога-отца Эа], есть женская» (поизошла инверсия). Об этом, к примеру, могут свидетельствовать название такой реки, как Эльба (Лаба) или гор Альпы (Альбы), наименования которых соотносятся с понятием "белый" (латин. "albens, albus" либо сем. "lavan, laban"), одной из важнейших раннеземледельческих характеристик Великой богини как богини Неба.
В патриархальной ведийской мифологии дождями «управлял» громовержец Индра, но повелителем небесных вод считался Варуна (еще на ранней стадии Варуна приобрел лунарные свойства), который (Варуна), однако, в Ригведе занимает (представлен) подчиненное положение по отношению к Индре (громовику и богу Неба).
Позднее же зороастризм («u-ru-va-na» в богазкейских надписях XIV в. до н.э.) сделал Ва-руну Верховным божеством. И Варуна уже воспринимался как царь богов, олицетворяющий Небо, как творец, как воплощение (организатор и устроитель) мирового порядка, как охрани-тель истины и справндливости, как вездесущий и всеведущий, грозный и всемогущий бог-каратель (к нему обращаются с покаянием и мольбою о прощении). Варуна (З.А. Рагозина "История Мидии". 1904): "Солнце - его око; Огонь, в виде небесной молнии - его сын, а види-мое звёздное небо - его царственная риза".
И, тем не менее, отголоски веры в то, что когда-то давно владычицей небесных вод считалась Великая богиня, что именно она порождает "высокие, небесные" воды, всё же сохранились у индоариев и встречаются в Ригведе (гимн "Воды жизни"), где богиня Неба представлена как источник животворной небесной влаги, а также в персонификации этих вод (например, небесная Ганга) богинями - матерями и жёнами с обобщающим наименованием «Апас», но которыми руководит бог Савитар (солярное архаичное проявление богини Неба). Как и много ранее, все Апас, подобно Великой богине, соотносятся с молоком и мёдом (49.). Подобные атавизмы существуют и у славян (В. Шуклин «Мифы русского народа». 1995). Так, талая весенняя вода, образовавшаяся при таянии снега (выпавшего с неба) и льда (белого), считалась «роженицей».
Представляется, что слово (или выражение), обозначающее у праариев понятие «вода», с веками слабо менялось. Так, в различных его модификациях (вариациях) содержатся (в разных сочетаниях) одни и те же термины (возможно (см. выше), даже содержащиеся в ностратическом лексиконе): в рус. «вода», в белар. «вада» и польск. «wody» - корень [а, д-] (здесь «д» с гласной или без неё), где «вода» - «а», шум. (убейд.) и «д-» - божество»; в латыш. «ūdens», у хеттов - «vаdar», в англ. «water», датск. «vand», исланд. «vatn», швед. «vatten», финск. «veden», словац. «vodné» - корень [а, н, д(т)-] (здесь возможна замена «а» иной гласной), где «н» - «высокое, верхнее, высшее» (т.е. акцентируется связь воды с божеством Неба, тучами, дождём). В др.-инд. «naras» - «воды» и новогреч. «νερό (неро)» - «вода», общие термины этих (последних) выражений ([н, а, р-]) тоже означают «высокое, верхнее», «вода» и «свечение, свет, светлое» (светлые воды верха).
Примечательно, что наименования рек индоевропейцев и индоариев (иранское происхож-дение гидронимов таких рек, как Дунай, Днепр, Днестр и Дон показано Н.Л. Членовой и В.И. Абаевым (1984)) содержат архаичные термины из того же «водного» словарного набора (соответственно): Дунай, Двина и Десна, корень - [д-, н]; Днепр - [д-, н, р]; швед. Этран (Ätran) - [д(т)-, р-, н], а также Тунгабхадра - [н, д-, р-]; Бхадра, Годавари, Сарасвати (первоначально богиня-покровительница рек) и Нармада - [д(т)-, р-]; Карамана и Субарнарекха [р-, н,]; Ганга [а, н]. Заметим, что скифское "dan(n)" ([н, д]) значит "воды, река", а осетинское «дон» - "река".
Характерно, что наименование «Ганга» упоминается в «Ригведе» только два раза, по-скольку оно - доарийское. В Древней Индии, в эпоху хараппской культуры, река Ганга, теку-щая с небес на землю (индусы считают, что небесная Ганга это - Млечный путь), персонифи-цировалась в женском образе (в Мохенджо-Даро найдена табличка, где изображена река, из-вергающаяся из лона богини Неба (см. выше)). Считается, что, слившись с океаном, Ганга ушла в подземный мир, в «паталу» («Матсьяпур»), в страну предков (в царстве бога смерти Ямы), где протекает под дравидийским именем «Вайтарани» («Махабхара¬та»).
Как известно, в переводе с санскрита слово «Ганг(а)» букв. означает «поток». Если же воспользоваться значениями архаичных терминов [а] и [н], содержащимися в теофорном вы-ражении, образующем дравидийское название этой реки («Ганг(а)» - «(Это) высокая (небес-ная) вода (АН)» Великой богини), то вновь подтверждается мифологическая связь древнего названия («Ганга») с хараппскими раннеземледельческими верованиями. Заметим, что у ин-доариев сохранялись и другие мифопоэтические представления, соотносящие Гангу с богиней Неба (за счёт использования соответствующей сакральной символики). Так, Ганга вышла замуж за царя из «Лунной» династии (традиционная связь вод с Луной - приливы и отливы) и родила 8 сыновей.
Обратимся к наименованиям таких рек, как индоевропейский «Дон» ([д-, н]) или индоа-рийский «Инд» (персидский вариант санскритского имени реки «Sindhu»), (корень [н, д]). Очевидно, что в свете архаичной терминологии, выражения, образующие эти названия, иден-тичны и могут означать «Высший (высокий) бог» (либо "Высокий отец" - как бог Неба). При этом традиция отождествления божества Неба с высокой «небесной» водой сохранилась, од-нако изменилась персонификация вод (Инд мог соотноситься и с Дьяусом). Как известно, и прочие индоевропейские реки были обожествлены (их различные персонифицированные тео-форные названия - патриархальные выражения в литературно-описательной форме).
Так, у индоариев бог (первоначально) небесного огня Агни (в Ригведе Агни однажды со-относится и с Сурьей (когда "Агни в небе", то он - как Сурья) связан и с солнечным огнём. При этом Агни - «сын (божества высоких, небесных) вод», так как он - сын амбивалентного Варуны.
Согласно представлениям индоиранцев, «огонь (Атар) был распределён» во всём (и в не-бе, и на земле, и в её недрах) творцом Ахура-Маздой, «первым» отцом Атара (огня); т.е. как демиург (как Двуединое божество), Ахура-Мазда соотосился и с небесным, и с земным огнём; а бог Атар (воплощавшийся в огне любой природы - и небесном, и земном), - амбиполярное его проявление.
Заметим, что отец Сурьи - бог Неба Дьяус, мать - Адити, а Ушас иногда упоминается как его супруга (VII 75, 5). Обратимся к наименованию "Сурья" (с таким именем фигурируют и муж. и жен. солярные божества). Любопытно, что чеченское/нахчи (хурритское) "суьйре" оз-начает "вечер", а эстонское слово (финно-угорская языковая семья) "surra" значит "умереть". И поскольку Савитар ("Са-вита-(а)р" - "(По)рождение света жизни") нередко воспринимался как утреннее (восходящее) солнце (49.), то не исключено, что в Сурье (возможно, какое-то время до отождествлений) виделось солнце заходящее, вечернее (умирающее); но тогда Митра (аналогия с Ра) - дневное (полуденное) светило.
Как известно, вся земледельческая Ойкумена - от Западной Европы и Египта до Индии и Китая, примерно до VI/V тыс. до н.э. воспринимала Землю и её недра как мужское божество. Однако если Небо полагать отцом (патриархальное представление), то что же тогда, по боль-шому счёту, остаётся Земле? И поскольку у палеолитического Двуединого божеств ипостасей всего две, то тогда Земля - мать (женское божество). Следует подчеркнуть, что сакральная сущность изначального Двуединого божества в любом случае оставалась неизменной (его ипостаси взаимно обратимы).
Согласно А.Н. Афанасьеву («Поэтические воззрения славян на природу». 1965), у древних славян небо воспринималось как мужская оплодотворяющая сила, проливающая на землю дождь, «издревле уподобляемый плотскому семени», а земля же - как женское начало, принимающее в свое лоно теплоту и влагу семени и дающее (рождающее) плоды. «После открытия плуга земледельческий труд [пахота] уподобляется соитию», констатирует М. Элиаде. В др.-егип. языке плуг, обрабатывающий землю, и слово «фаллос» одинаково произносятся - «hnn (хенен)», хотя и соответствующие им иероглифы несколько различны. В «Ригведе» и более поздних текстах, начиная с «Атхарваведы», для обозначения понятия «плуг» используется (предположительно, мундский) термин «лангалам», фонетически близкий к «линга» (несмотря на то, что индоарии-номады считали земледельцев «рабами земли», они всёже были вынуждены осесть и заняться её возделыванием). Так, в одном ассирийском тексте молитва обращена к богу (вероятно, к владыке Ашшуру), чей «плуг оплодотворил землю» (S. Langdon «Semitic Mythology»). С веками (в патриархальной ментальности) земля стала видеться исключительно как чисто женский образ - плодоносное поле, борозда, которую супруг непременно должен тщательно и регулярно возделывать, исполняя свой супружеский долг. Так, в «Видеват (фрагард III)» невозделанная (и не засеянная) земля сравнивается с бездетной девицей, ждущей мужа. В регионах, в которых издревле преобладали воззрения скотоводческо-кочевой культуры, мать-земля (Великая мать-земля Нинхурсаг (Нинмах, Нинки) в Месопотамии (Нинхурсаг - весьма архаичная (убейдская, возможно, протодравидийская) богиня: один из её сыновей имел зооморфный облик (осла)), богиня Эр(е)ц - у ханаанеев и евреев (и, вероятно, хурритов), Деметра (принятое толкование - «земля-мать») и Гея - в Греции, Теллус - в Риме, у хеттов - «Dagan-zipas» («душа («зерно») земли»), Притхиви («prthivi matar» - «земля-мать») - в Индии, Ерд - в Скандинавии (Тацит говорит о германцах: «Они все вместе поклоняются матери-земле («Terra Mater») Нерте»; а «Н-Ерт» может означать «Высокая богиня (мать-земля)»). Так, у прибалтов - латыш. «Земес мате» обычно изображалась весьма ограниченным божеством, - способным лишь исполнять функции матери (супруги и сестры). Культ Матерей (Matres, Matrae, Matronae) широко засвидетельствован и во всём кельтском мире.
Итак, «жил один из мужей... произведённый... на свет землёю» (Платон). «Земля - мать... Смертные, рождённые от тебя (двуногие и четвероногие), ходят по тебе... Твои пять [рас] лю-дей» (Атхарваведа). Древние германцы верили (Тацит), что мать-земля «вмешивается в дела человеческие и навещает их».
Весьма наглядно выражено отношение к Земле, женскому божеству, у семитов. Так, богиня Земля, «зная, что будет проклята из-за Адама» («проклята земля за тебя» (Быт.3.16-19)) отвергла притязания архангела, посланного Всевышним набрать земли для сотворения человека. И посему пришлось Богу самому «простереть руку и набрать прах» (взять горсть земли). После же творения - появления (рождения) из праха (из Земли) Адама, богиня-мать Земля, подобно обычной женщине, нечистой после рождения сына в течение 33 дней, была нечиста 33 поколения (99.с84).
В классическом труде Альбрехта Дитриха («Mutter Erde, ein Versuch uber Volksreligion». 1905) предпринята попытка реконструировать (показать) образ богини Земли как Великой ма¬тери человечества. Автор, в обоснование своей концепции, приводит три широко распространенных в древ¬ности обычая (усматривая для них единую причинную сакральную подоплеку - «божий промы¬сел» (волю) матери-зем¬ли): 1- помещение новорожденного на землю; 2 - погребение (ингумация) ребенка; 3 - помещение (укладывание) непосредственно на землю больных и умирающих детей.
Очевидно, что укладывание новорожденного (только что вынутого из лона, обмытого и спелена¬того (Op. cit., 7)) на землю (как и роды прямо на земле), а также и погребение (ингумация) ребёнка, - связано с возрождающим лоном, утробой Богини-матери (ямой в земле или пещерой в горе (т.е. женской утробой в «теле» бога-отца, бога земли и её недр; см. выше). В первом случае создаётся магическую связь ребёнка с богиней как матерью, подлинно его родившей (дитя побывало в её утробе). И тогда человеку могут быть обеспе-чены счастливый жребий (доля) и долголетие (А. Дитрих интерпретировал эти обряды (связь с землёй) как способы посвящения каждого новорожденного исключительно матери-земле (см. ханаанейский обряд захоронения детей в сосудах)). Как известно, ради обеспечения защиты и покрови¬тельства ребёнка богиней-матерью роженицы нередко разрешались от бремени и у дерева (здесь Великая мать представляется в (архаичном) облике дерева, а не как мать-земля), при этом прикасаясь к нему (как Латона к пальме, взывая при родах к Гее или Деметре).
Показательно (De Civit. Dei, IV, 11), что святой Августин «упоминает имя римской [види-мо, ещё этрусской, т.е. изначально малоазийской] богини «Левана», которая подняла (подни-мала) с земли детей («levat de terra»), которых она перед этим оттуда вынула [вынимала]» (лат. «levare» значит «вставать; поднимать», а хан.-ивр. «левана» означает «белая»; у евреев Ханаана «Левана» (что значит "Луна") - богиня Луны; у римлян то же самое: богиня Луны - "Луна" (лат. "Luna"), но также и Диана); как ипостась Великой богини, Луна связана с плодовитостью). Следовательно, богиня Левана (одна из версий) - пособница при родах, подобно хан. «хусарот», ибо она вынула дитя из земли-чрева Великой матери.
Так, некоторые римские и греческие статуэтки, как считается, изображают богинь - по-собниц при родах, таких, как Дамия, Ауксейя или Илифийя (характерно, что Великие богини Гера и Артемида, как помощницы при родах, тоже именовались «Илифиями», т.е. Великая богиня и сама не только мать, но и пособница при родах (и себе, и людям)). При этом многие статуэтки пока¬зывают богинь стоящими на коленях. А поскольку, стоя на коленях, обычно рожали, например, греческая богиня (титанида) Латона или египтянки, то не исключено, что данные статуэтки изображают рожающих (или только-только родивших) богинь. То же можно усмотреть и в описа¬нии последовательности поступков Лаваны (другая версия): богиня сама вынула из своего чрева-земли (т.е. родила) ребёнка (помогла себе сама), а затем и подняла его (с земли), - т.е. представила дитя миру (подобный обычай известен: отец, взяв новорождённого на руки и высоко подняв его, тем самым признавал своим отпрыском).
Как редставляется, обычай помещения (укладывание) больных или умирающих детей прямо на голую землю, как следует из выше изложенного (см. по тексту), соотносится исключительно с образом богом-отцом (и его соответствующими ипостасями), как владыкой здоровья и исцеления (заметим, что в патриархальной культуре, и в частности, у кельтов, исцеление связывалось не с помеще¬нием на землю, но в воду (в сосуд со «святой» водой), соотносимую у них с женским божеством и, в частности, с Бригит).
Если (другая версия) умерший ребёнок хоронился в земле (безгрешное дитя ритуально чисто и землю не оскверняет), то он (см. выше) помещался в яму-лоно Великой матери с це-лью последую¬щего (повторного) его рождения к новой земной жизни. «Детей хоронят [кладут в землю], чтобы они, вернув¬шись в лоно своей теллурической матери [матери-земли], впоследствии могли родиться снова», - полагал и М. Элиаде (в середине ХIХ века).
Очевидно (даже из примера неандертальских погребений), что в рассмотренных случаях богиня функционирует как архаичная Всеобщая мать, но не как патри¬архальная мать-земля, - значительно урезанный, переориентированный и переперсонифицированный комплекс (на-бор) эпифаний всеобъемлющего (целостного) образа женского проявления Единого бога.
Уместно отметить, что, в частности, Мирча Элиаде («Трактат по истории религий») при-держивался диаметрально про¬тивоположной концепции (в которой не нашлось места (не упо-минается) архаическому богу-отцу, богу земли и её недр; паредросу Всеобщей матери, вместе с которой они созидали жизнь в перманентном священном браке). Учёный (по законам диалектики) полагал, что имел место «переход от [образа] Матери-земли к [многогранной фигуре] Великой богине, это - движение от простоты к драматической сложности [но не наоборот]», которое происходило спонтанно.
Постоянный прессинг воинствующей скотоводческо-кочевой (патриархальной) культуры, повсемесно, и в частности, в Старой Европе, стремящейся вытеснить раннеземледельческие представления, не обошёл и прежние воззрения на владычество в преисподней (бог-отец как владыка недр земли (которая превратилась в "мать")). Так, в постнеолитических представлениях египтян ярко высвечен взгляд на восприятие природы Земли, как женского начала (к примеру, плуг, возделывающий землю, и слово «фаллос» у египтян произносятся одинаково), но не как Геба. Мужское хатто¬раннехетское (анатолийское) божество подземного мира Лельвани в позднехетский период сделалось женским (49.) и ассоциировалось с шум.-акк. богиней преисподней Аллатум (имя известно с периода III династии Ура, вероятно, один из синонимов Эрешкигаль, владычицы Кура) У ханаанеев наименование преисподней - аморей. «Шеол» (Шеол - дева, дочь Эла, убитая им). У римлян, помимо матери-земли Теллус (Геи), почиталась и богиня подземного мира (земных недр), «мать ларов», «немая богиня» Дива Ангерона.
Традиционное представление о птице, как об эмблеме божества Неба, сохранилось, но соотноситься оно уже в значительной степени с мужскими божествами: греческим Зевсом (орёл и лебедь), римским Юпитером (орёл), индийскими Вишну (Гаруда) и Брахмой (лебедь, др.-инд. «ва¬хана»), египетским Ра (гусь-гоготун), шумерским Нинуртой/Нингирсу (птица Ан-зуд/Имдугуд). Более того, бог Неба даже принимает облик птицы в интимных ситуациях: так, весьма популярны сюжеты «Леда с лебедем» (Зевс) или «Дева Мария и голубь» (библейский сюжет).
По-видимому, позднее большинство ариев и их потомков (возможно, за исключением кельтов и персов) более не включали в состав своих пантеонов женские божества. Так, в гер-мано-скандинавской мифологии, формировавшейся с V в. до н.э. и до принятия христианства (основные источники - «Старшая Эдда» и (XIII в. н.э.) «Эдда» С. Стурлусона; христианство же в Скандинавии распространилось в Х-ХI вв.), в состав пантеона не вошли даже такие важные культово-мифологические персонажи как жена Одина Фригг (у герм. - Фрия, Фрейя (предполагается тождественность образов)); златовласая Сиф/Сив (ср. хатт. «-zif», хурр. «-seb» или хетт. «Сивет» (божество дня)) - супруга Тора, связанная с растительным плодородием; Идунн - хранительница молодильных яблок, регулярно потребляемых богами; а также богиня-охотница Скади.
Рассмотрим образ Фрейи ("Freya", где инд.-евр. "pri, prei" - "любить, желать"; ср. ведийск. "priya" - "дорогая"; санскр. "priti" - "любовь") несколько подробнее. Германо-скандинавская Фрейя (происходит из ванов) - богиня красоты, любви, деторождения (в «Младшей Эдде» Фрейя названа «дисой ванов», а "дисы" (др.-исл. disir) - помощницы при родах) и плодородия, способная принимать облик птицы (обладала «одеждой птицы» (сокола), т.н. "пернатая сорочка"), по-ви¬ди¬мому, в прошлом - Великая богиня-мать, богиня Неба племён ванов-земледельцев (в скандинавской мифологии группа богов плодородия (49.)). Так, на ритуаль-ном брачном пире йотунов («Песнь о Трюме»), где Фрейя считалась невестой, угощение со-стояло из быка (предположительно белого), восьми лососей, выпито (акцентируется) три боч-ки мёда и было сказано, что перед этим пиром «Фрейя не ела восемь ночей» (всё - символика богини Неба). Тот мифопоэтический факт (эддическая «Песнь о Харбарде», 24), что Фрейя постоянно забирала у Одина одну треть воинов, павших в битве и попадающих в «Вальхалле» Одина, характеризует её как владычицу жизни и смерти. Вполне возможно, что она возрождает героев к новой земной жизни либо к инобытию в иномире "Мира предков". Вместе с тем, не исключено и то, что поскольку Фрейя - богиня-воительница (как Иштар), то и она содержит свой небесный дворец (как "рай") для погибших героев. Фрейя также представлялась покро¬вительницей прядения и ткачества.
Считается, что одним из священных животных Фрейи являлась кош¬ка (иконография). Как известно, в Древнем Египте богиня Баст/Бастет (заметим, что на языке нахчи (у кавказских потомков хурритов) слово "баьсте" означает "весна" (Альберт Мачигов)), чьим священным животным почиталась кошка (богиня и сама - кошка), также являлась олицетворением женской красоты, любви, деторо¬ждения и плодородия/плодовитости (священное животное Фрейи и дикая свинья), а также домашнего очага (помимо прочего). Следовательно, можно предположить, что при формиро¬вании (наполнении) раннеземледельческого образа Фрейи возымели влияние (возможно, через басков, см. ниже) и древнее¬гипетские представления (как и на образ Локки, у которого священное животное - жук-скарабей).
В данный (скандинавский) пантеон входили 13 богов (отметим, что и пантеон этруссков состоял из 12 божеств (12 и 13 - астральные сакральные числа)). Это - Один, глава богов и демиург (позиционировал вместе с братом «Хенир» (если здесь допустима параллель к хан./хурр. «Хен/Кен», богу подземного огня, то название «Хен-ир означает «Свет Хена/Кена, т.е. свет от огня «Хеенны огненной», а «Хенир» - владыка преисподней (заметим, что имя од-ного из сыновей Одина - «Вали», а хан. «Ва(а)л-и» букв. означает «Мой господин»)). Отец Одина - некто Бор (вероятно, йотуна), сын Бури, возникшего из облизанных Коровой "инеи-стых, солёных камней" (см. выше); мать - тоже дочь йотуна (великана). Заметим, что "Бор" вполне может являть собой наименование "Б(у/о/е)р" (корень [br]) некоего Единого бога (в зооморфном облике), получившего широкое распространение в Ойкумене (см. Т1).
Примечательно и то, что Один соотносился с Мировым древом - ясенем Иггдрасиль, воз-можно, как творец мирозданья и блюститель миропорядка. Один - мудрец, так как не зря "де-вять долгих ночей" провисел на этом ясене (Эддическая песнь «Речи Высокого»: "висел я в ветвях на ветру... пронзенный копьем"), но затем испил из источника мудрости, вытекающего неподалеку от корней Иггдрасиля, и получил руны ("поднял я руны, стеная... и с дерева рух-нул" (заметим, что после примерно 800 г. н.э. руны, которыми первоначально пользовались все германские племена, сохранились только у скандинавов)). Здесь Один и потерял свой глаз. Как бог воинов, Один хитёр, коварен и вероломен. Иногда он даже несправедливо присуждает победу. Примечательно, что за Одиным традиционно сохранялась («Круг земной», «Сага об Инглингах» гл. VII) сакральная символика, соотносящая его с образом неолитического бога-отца: он появляется в виде змеи, коня (вместо быка), волка и ворона (связь с преисподней), а также и орла (как праарийский бог Неба). Отметим и то, что Один отождествлялся с Меркурием, а у кельтов Меркурий носил эпитет «moccus» (от кельт. «moch» - «вепрь, кабан», а это - эмблема бога-отца, как владыки недр земли)
Вторым в пантеоне считался Тор - бог-громовик (сын Одина), почитавшийся какое-то время у скандинавов как громовержец: на наскальных изображениях в Южной Скандинавии Тор (рядом показан его козёл) изображён не только с молотом (называвшимся "Мьёльнир"), но и с колесом (первоначально эмблема небосвода), т.е. у скандинавов Тор какое-то время был и богом Неба. Примечательно, что во главе шведского пантеона богов стоял не демиург Один, а громовержец Тор (Адам Брёменский, ХI в. н.э.).
Далее по значимости у скандинавов идёт коварный Локки, он же «Лодур» (см. выше). По некоторым версиям мифов Локки - брат Одина, т.е. в своё время он был заметно потеснён Одином (как бог Лодур). Согласно германо-скандинавской мифологии, если Один - «бог начала», то Локки - «бог конца» (возможно, предполагается отмщение пришельцам-завоевателям (мифопоэтический «эзоповский» язык)). Характерно, что недоброжелательное отношение к образу Локки постоянно выказывается в мифах. Как следует из энциклопедии О.А. Смирницкой «Скандинавская мифология», «Локки - своеобразный двойник Одина, эдакая «пародия» на верховного аса», - намеренное уничижение одного из высших автохтонных божеств. Локки и сам нередко весьма недружелюбен, часто потешается (издевается) над пришлыми богами. Вместе с тем Локки/Лодур всё же в значительной степени адаптирован праариями (как предполагается, ещё носителями культуры колоколовидных кубков в Иберии): он - и «ас среди асов, и демон среди демонов» (йотунов).
В рассматриваемый пантеон также входили Тюр (первоначально бог Неба), Бальдр (сын Одина), Хеймдалль (создатель людей («Прорицание провидицы»)), Браги (сын Одина), Хёд (сын Одина), Видар (сын Одина), Вали (сын Одина), Улль; а также и Ньёрд и его сын Фрейр, бог растительности (все они - ваны, которые предшествовали асам).
Как отмечает, в частности, Мария Гимбутас, любой «пантеон богов [почти всегда] был выражением общественно ориентированной и хозяйственной идеологии». Приведённый выше состав пантеона свидетельствует и о существенноа ассимиляции северных волн праариев (к примеру, отношените к Локки). В частности, считается, что ваны - божества, соотносимые с исконно местными аграрными культами. Подмечено и то («Мифологический словарь». 1990. Гл. ред. Е.М. Мелетинский), что «асы представлены в мифах как возглавляемая Одином патриархальная родовая община… [где] однако, важные вопросы решаются на… народном собрании [богов]» (наименование «асы» обычно связывается с мнением о том, что эти боги (асы) - выходцы из Асии, т.е., по-видимому, племенные арийские боги, ибо в «Младшей Эдде» и «Саге об Инглингах» «боги… толкуются как первопредки и культурные герои» ещё Снорри Стурлусоном (К. Королёв «Скандинавская мифология. Энциклопедия». 2007). К примеру, считалось, что датский королевский род Скъельдунгов, а также предки героя Сигурда восходят к Одину, как первопредку).
Выясняется, что патриархальная модификация (в т.ч. выхолащивание и уничижение) об-раза Великой богини и, в частности, придание ей статуса матери-земли, не только не привнесла особых изменений в традиционное восприятие (со времён палеолита) её роли как Всеобщей матери (особенно, в представлениях о «технологии» перехода в "Мир иной"), но, как представляется, даже усилила эту роль (как матери). Существует мнение, что сидящие женские статуэтки (богиня-мать), обнаруживаемые у носителей Курганной культуры, были ими заимствованы (а, возможно, и унаследованы) из Средиземноморья (и Балкан) в кон. IV - нач. III тыс. до н.э..
Так, множество маленьких фигурок (глина, дерево, бронза) пышногрудой и широкобёдрой женщины (матери) обнаружено (Дж. Маршалл, М. Уилер) в жилищах протодравидийской раннеземледельческой Хараппы (III тыс. до н.э.). И весьма показательно то, что подобные фигурки и до сих пор являются неотъемлемой частью домашних религиозных обрядов во многих индуистских семьях современной Индии. Крестьяне и сегодня поклоняются женским статуэткам, каждую из которых называют «матерью» (Сб. «Древняя Индия: Страна чудес». 1997).
Доолимпийская Гея, низведенная до статуса «мать-земля», и в этом качестве почиталась как богиня-мать, обладающая, великим, неиссякаемым плодородием. Гея порождала и питала всяческую жизнь (всевозможные формы флоры и фауны) своею необъятной грудью («молоко» Великой матери). Известна Гея и как «куротрофа» - кормилица и воспитательница. Характерно, что греческая Гера, италийская Юнона (этрусская Уни - супруга Тина, покровительница города Вейи), скандинавская Фригг (герм. Фрия), индийская Лакшми, скифская Табити, славянская Лада и латышская Лайма сохранили эпифании покровительницы семьи, брака и деторождения.
Как известно, у древних германцев (в сер I тыс. до н.э. обитавших в Скандинавии и Юж-ной Прибалтике) весьма почиталась теллурическая богиня плодородия и растительности Нер-та (лат. «Nerthus», мать-земля). Так, Тацит («О происхождении германцев и местоположении Германии») повествует, что в некие ежегодные праздничные «дни всеобщего ликования» ку-мир богини возили на повозке, «влекомой впряженными... коровами» (она - архаическая Ве-ликая мать), видимо, от поселения к поселению (эти «местности празднично убираются (ук-рашаются)»). По завершении праздника (Тацит) «статую богини, скрытую покровом, везли... к озеру для совершения омовения» (снятием скверны занимались рабы, после чего их тут же и топили).
Известно, что, в частности, в Шумере омовение кумира Инанны совершалось лишь после обряда священного брака (с Думузи) в праздник плодородия (созревания первых плодов (пер-винок)). Не исключено, что это же действо и по тому же поводу происходило и у оседлых германцев (заимствовано у автохтонного населения), причём, брак совершался в святилище Нерты, по древнему обычаю окружённому священной рощей (представление об обряде свя-щенного брака бытовало у всех групп праариев).
Поскольку образ богини-матери, как родительницы, покровительницы свадеб и пособни-цы при родах, в частности, индоарийским жрецам (брахманам), при всем их желании, изгнать из сознания индусов не удавалось, то они примирились с её образом: и сегодня в Индии культ богини (богинь) как супруги (и матери) богов весьма популярен и распространён повсеместно (матери и жены богов - воплощения Махадеви). Любопытно, что новые, современные религиозные тенденции (очередной «рецидив» возрастания роли раннеземледельческого культа Кали) побудили (вынудили) вспомнить о былой значимости Великой богини, о её связи с Небом (о чём свидетельствует заложенная в образе символика). Так, Кали рождается из огненного облака, озарившего грозным блеском Вселенную (у неё четыре лица и восемь рук). Земля и подземные мир содрогаются под её поступью. Когда же Кали танцевала, земля качалась. В пору смертельной опасности, по старой (раннеземледельческой) памяти, боги вновь взывают к богине, прославляя её («Девимахатмья»: «Защити Вселенную, о Великая богиня, чье могущество равно силе всего небесного воинства, о ты, непостижимая даже для всеведущих Вишну и Шивы!» (высших богов нации, сформировавшейся в результате всеобъемлющей глубокой ассимиляции племён индоариев).
По всей вероятности, в производящем хозяйстве праариев-номадов рано выделилась фи-гура отца (патри¬арха) как лидера, как главы (вождя) патриархальной семьи (рода), общины, что, несомненно, нашло отражение и в культово-мифологическом аспекте веры. Как и при становлении т.н. «матриархата», доминирующая социально-экономическая роль, но уже муж-чины, тоже была экстраполирована на духовные (религиозные) ценности: Отец богов (патри-арх) в статусе божества Неба (верх) становится демиургом и главой пантеона. Тенден¬ция со-храняется и при смене поколений богов. Об этом могут свидетельствовать (49.) такие наиме-нова¬ния верховного божества как, например, др.-инд. «Dyaus pitar» (небесный отец), латин. «Jupiter» (арха¬ичная форма «Diespiter» - «Отец (светлого) дня»), умбр. «Iupater» или палайск. «Tiiaz papaz», лувийск. «Tiuaz tatis», латыш. «Debess tevs (Бог(небо)-отец)», (можно предпо-ложить, что в результуте термин «dya(us)» - «бог», сделался синонимом понятия «небо» («dei(wos)»); подробнее см. ниже)).
Вполне возможно, что наименование «Посейдон» служило некоторым из племён праариев одним из имён архаичного (ранненеолитического) бога-отца. Так, Посейдону (под именем «Тагимасад, Тамумас(ад)») поклонялось, согласно Геродоту, самое многочисленное из скифских племён (т.н. «скифы царские»). По мнению Ф. Шахермейера (см. выше), индоевропейцы отождествили в Греции своего Посейдона с местным богом-отцом (отсюда, вероятно, и синкретическая эмблема Посейдона - «бык-конь»). Примечательно (см. выше), что и индоарийский Рудра-Шива, и индоевропейский Посейдон изображались с разновидностью "посоха власти" - трезубцем («тришул»), вероятно, как символом владычества в трёх сферах (вода, земля и подземный мир).
Характерно, что бог Неба «Дьяус», упоминаемый в Ригведе как «красный бык» (хтониче-ский), нередко назывался «сурета» - "доброе семя" (бог-отец). Бог шум.-акк. мифологии отец богов Ан(у) тоже изображается в образе дикого быка (вероятно (см. по тексту), зубра), прит-чём, один из эпитетов Ана - «плодовитый бык» (109.). А, как известно, бык, со времён палео-лита, - эмблема неисчерпаемой плодоносящей силы бога-отца. Очевидно, что данная сакраль-ная символика указывает на "генетическую" связь образа патриархального бога Неба, небес-ного отца (позднее громовержца), с фигурой модифицированного архаичного бога-отца, бог вод, земли и её недр; на преемственность ("унаследование") ряда "мужских" эпифаний.
Так, принимая во внимание чередование звуков «д-» и «т-» (см. др.-исл. «ti-») в фонетике слова (понятия) «бог» (см. Т1), имя «Тор» («Т-ор») вполне можно интерпретировать как «Бог света, свечения». Поскольку Тор - громовержец, небесное божество, то он и должен соотно-ситься с небесным огнём молний. В тоже время священное животное Тора - козёл (его упряж-ку влекут два козла), - эмблема подземного огня. А так как Тор изображался и с бычьими ро-гами (57.; Рис.67-8; Дания, II тыс. до н.э.), то он связан и с быком как эмблемой бога земли. И всё это также может свидетельствовать о «генетической» связи патриархальных мужских бо-жеств Неба с архаичным богом-отцом, владыкой земли и преисподней, как частичным прото-типом большинства мужских божеств постнеолитического периода.
Преемственность (в силу инертности религиозных традиций) при патриархальной "заме-не" (или изначальной модификации либо формировании) богов (вследствие трансформации палеолитических сакральных представлений) обнаруживается, в частности, в постнеолитиче-ском характере жертвоприношений арийскому небесому богу-отцу (богу Неба либо громо-вержцу). Так, обряд «Ашвамедха» (заклание коня божеству Неба) «заменил более древнее принесение в жертву быка [богу земли и её недр], существовавший в Иране» (М. Элиаде). По-казательно и то, что «Индру изображали сперва в окружении быков и лишь позже, - в окружении жеребцов». Много подобных примеров существует и в части модификации образа Великой Богини (см. по тексту).
У индоариев (и, вероятно, семитов-номадов) сохранилось верование и в то, что в глубокой древности бог-отец считался «мужем всех женщин» («Отцы Авраама»). Так, согласно Ригве-ды, до замужества все девушки-индуски принадлежат полубогу Гандхарве. В процессе сва-дебного обряда (видимо, обхода огня) Гандхарва передаёт невесту жениху (через богиню оча-га). Однако в брачную ночь, по традиции, Гандхарва стремится (должен) первым исполнить роль мужа. И жених берет в руки палку и говорит ей (палке): «Ты - Гандхарва! (т.е. линга бо-га)». Эту палку, умащенную благовониями и завернутую в дорогие ткани, кладут на брач-ное ложе между молодоженами. Некоторое время все лежат неподвижно, затем присутст-вующий в помещении жрец обращается к палке со словами: «Уходи отсюда, (теперь) дай му-жу сделать его дело с супругой» (Ригведа, Х.85.21-22).
Образ древнейшего универсального (казалось бы, удобного) верховного божества праариев (модифицированного «патриар¬хатом» бога-отца или даже палеолитического Двуединого бога), по-видимому, являет собой одно из изображений Митры, где он представлен с телом человека, обвитым огромной змеёй, с крыльям (одной или двумя парами) и головой льва. В свете сакральной символики здесь, на заре становления кочевого скотоводства, в едином образе божества (мужская персонификация), воплотилось (столь необходимое людям) благотворное единение Неба (крылья) и Солнца (голова льва) и Земли (змея). Представление о том, что Митра во многом заместил архаичного бога-отца, соотносится с ритуальным убийством Митрой быка (эмблема бога-отца), из тела которого (из земли и её глубин) затем произросли все семена, растения. В знаменитой сцене тауроктонии, как легко видеть, (Римский рельеф III в. н.э.) Митра убивает небесного быка в схватке с ним (придавив животное коленом к земле (победная поза), бог вонзает кинжал в его грудь). Очевидно, этот акт - не жертвоприношение, когда перерезали горло, предварительно заручившись согласием животного (Митра не уговаривает быка, но одолевает его). Существует ряд версий, поясняющих данный сюжет. Одна из них, предложенная Д. Юланси («Загадки митраизма»), связывает это убийство (не жертвоприношение, по мнению учёного) Митрой небесного быка с окончанием эпохи Тельца (4480-2320 гг. до н. э.) и с наступлением эры Овна (предполагается, что данная картина (все её детали в совокупности) представляет собой звездную зодиакальную карту); т.е. в любом случае небесное (солярное) божество Митра прекращает (завершает) власть древнего "тельца" (архаического владыки Земли), наступает новая эпоха.
Примечательно, что изображение убийства (гибели) «небесного тельца» существует и в Егип-те. Так (Г. Бругш), в одной из гробниц в Тебе вырезана фигурка богини Неба Нут, которую окружают небесные тела. Над головой богини расположено Солнце (с лучами), а под ним, слева и справа от богини, - две шеренги зодиакальных созвездий (по шесть знаков зодиака в каждой), причём, одно из которых - знак Тельца, пронзает (убивает) копьем Копьеносец. И тогда то, что знак пронзаемого копьём Тельца не расположен в начале или конце какого-либо из этих рядов (т.е. символика не со-держит указаний на завершение эры Тельца), может указывать на акцентирование периодичности захода и восхода Тельца, на его регулярную сорокадневную «смерть», после которой Телец появляется (возрождается) вновь. Вполне возможно, что сцена тауроктонии также отражает представление о периодичности захода и восхода Тельца, ибо Митра - блюститель миропорядка (т.е. Митра убивает небесного быка регулярно). Однако не исключено и то, что сцена тауроктонии (в китайской мифологии бог-отец также восходит на небо и в образе быка) отражает ниспровержение палеолитического бога-отца, «огненного» змея; лишение его власти над молниями, - столь важной формой небесного огня (появлятся такие боги как Ишкур, Агни, Атар, а затем и плеяда громовержцев). Заметим, что в иранской мифологии первобыка убивает Ахриман (и это - зло). Убивает небесного быка и Гильгамеш.
Характерно, что бытовая потребность в узкой специализации высших сил (см. выше) привела ещё в начале формирования сообществ праариев к учреждению у них главенствующей триады: бог Неба, отец и руководитель, и боги Солнца и Грозы (Митра же становится постоянным спутником и соратником бога Неба Варуны).
Лингвистически выявлено, что арийские имена бога Неба (к примеру, индоарийский Дьяус или балтский Диевас (лит. «dievas», латыш. «dievs» , прус. «deiws»)) почти во всех сво-их вариантах (у индийцев, иранцев, славян, древних греков, римлян и т.п.) восходят к праа-рийскому выражению «deiuo» - «дневное, сияющее небо». Как уже упоминалось, термин «Дьяус» (и подобные ему слова) означает просто «бог, божество» (литовское «диевас» - бог; латинское «deus» - «бог»; древнеиндийское «дева» - «бог»; авестийское «дэва, дэв» - «демон»), но и в то же время - «небо». Это же фиксируется и в германо-скандинавской мифологии (49.). Здесь бог по имени «Тюр, Тиу» (др.-исл. Tyr, зап.-герм. Tiu) первоначально - арийское божество Неба, а древнегерманское слово «tiwas» этимологически связано с термином «tivar», которым в др.-исл. языке обозначено понятие «бог(и)», (т.е. у праариев понятия «небо» и «бог» - синонимы (ср. со значением термина "тенгри")).
Уместно отметить, что существует ряд косвенных свидетельств, говорящих о том, что Солнце было персонифицировано ранее (как минимум, в начале раннеземледельческой эпо-хи), чем гроза (до того функции громовика отправлял бог-отец (небесный огненный змей) и иногда - Великая богиня (например, Кали), как ипостаси Двуединого божества; см. выше). В качестве известного древнейшего бога грозы и бури, наверное, можно считать шумеро-убейдского громовика «Ишкур» (о солярных божествах см. Т1 и по тексту). Установлено (49.), что имя праарийского божества грозы и бури (индоевроп. «Per(kw)-un-o-s», общеслав. Perunъ (владыка дождевых облаков, посылающий дождь), польск. Piorun, чеш. Perun, литов. Perkunas («perkunas» - «гром», «perkunija» - «гроза», «perkunu-oti» - «греметь»), латыш. Perkons («perkons» - «гром»), прус. Perkuns («гром»), др.-инд. Parjanya (Парджанья - имя бога и одновременно грозовой тучи), хетт. Pirua (Пирва), албан. Perendi, фрак. Περκων (Перкон)) восходит к образу громовика, наименование которого содержит в качестве основы праарийское «Per(k)» (гром, греметь). Любопытно, что если имя «Пе-ру-н» рассматривать как шум.-акк. выражение, то это оно означает «Светящийся голос («уста, рот» - «пе, пу») верха» ("Уста (голос) высокого света (свечения)"), что в точности описывает явление "гроза".
Об архаичности образа Перуна может свидетельствовать и раннеземледельческий миф (реконструирован) о борьбе (конфликте) Перуна (49.) со своей супругой (извечный конфликт, в котором бог Перун, всё ещё выступал в роли архаичного бога-отца). По всей вероятности, такое проявление бога-отца, как «огненный небесный змей», как «Перун», громовик, - была вычленена праариями из его (бога-отца) древнего образа ещё до того как земля обрела у номадов женское обличье (и была адаптирована). В дальнейшем Перун («Пе-ру-н» - «Высокие светящиеся уста», - в имени речь идёт о громе и молнии) - чисто небесное патриархальное божество, никак не связанное с недрами земли, а земля - Мать-земля. Показательно, что «в исходном основном мифе славянской мифологии» (В.В. Иванов, В.Н. Топоров) противником Перуна (как бога Неба) выступает (в поединке) западнославянский бог «Велес, Волос», представляющийся (в частности, по литовским и латышским источникам) охранителем скота, а также богом подземного мира и хозяином земных вод; он также соотнесён с золотом (богатством); его характеристики - «лютый зверь», «волосатик», (всё перечисленное (символика) указывает на Велеса как на архаичного бога-отца (см. выше)). Заметим, что о времени создания этого «исходного» мифа говорит то, что и в нём земля ещё не представляется в женском образе. Этнолингвистические исследования Р. Якобсона показали, что Велес (чешск. Veles, латыш. Vels, др.инд. Vala (ностратическое "wol" означает "большой" (57.)) не только являлся богом, входившим в общий праарийский пантеон, но и адекватен богу-отцу. Считается, что архаичный «Велес, Vala» нередко изображался в виде человекобыка. Согласно же мению Б.А. Рыбакова, Велес изначально виделся "богом-медведем", а, как известно, слово «медведь» на одном из дравидийских языков звучит как "Балу (Balu)", а протоханаанский бог Балу это - "Баал, Ваал" (т.е. слова "Балу" и "Валу (Valu)" - тождественны). И тогда вполне допустимо, что западнославянский термин "Вел(ес)" означает «медведь» (древнейший облик бога-отца, см. выше).
Следует отметить и то, что праарийские громовержцы, носящие иные наименования, тем не менее, наделялись (помимо оружия и коня) сходными общеэтническими признаками. Так, индоарийский Индра, подобно германо-скандинавскому Тору, изображался высоким, светло-волосым и с рыжей бородой (бородаты и хетт. Пирва, и рим. Юпитер, и греч. Зевс). Заметим, что рыжеволосый (рудрый) был и Шива.
Скотоводческо-кочевой уклад хозяйства праариев, их постоянная потребность в новых, свежих, пастбищах и водопое для их огромных стад, по-видимому, обусловил ситуацию пер-манентного состояния войны между кочующими племенами. Подобное обстоятельство, разу-меется, сложившееся согласно высшей воле, обусловило и потребность во всесторонней под-держке и помощи божества, и как можно более грозного и могучего (в Древнем Мире полага-ли, что войны людей - это войны их богов). И тогда у праариев бог грозы и бури, громовик (вооружённый и громом, и молниями), становится (вводится в статус) богом-громовержцем, владыкой Неба, отцом и царём богов, творцом и хранителем мирозданья (вооружён молотом, топором, палицей, мечём, волшебной «ваджрой»; ездит по небу на колеснице и мечет громы и молнии (огненные «перуновы стрелы»)).
Вместе с тем, у некоторых этносов постнеолита боги Неба и громовики не сливались (но высокая значимость громовика признавалась). Так, у вайнахов высшее божество, бог Неба Д(и)эла ("Д-эл(а)" - "(небесный) Бог-отец/Бог богов") считался "старшим братом" бога мол-ний (громовика) Сэли.
Предполагается, что слиянию образов бога Неба и бога-громовика в единую фигуру «гро-мовержец» способствовала стихийная суперпозиция фонетически идентичных и близких по-нятийно терминов, - таких как санскр. «dyaus, div, divus, dios, dies, deivos, dieus», означающих «небо; день; сиять, сверкать» (критяне называли день - «dia»), и (М. Элиаде) «dieus'a» - «ура-ган, дождь».
Уместно отметить и то, что корни выражений, ставших наименованиями многих божеств Неба: богинь Неба - Нут. Нейт, Пинанкур, Инанна, Анат, Надрия, Чандика, Афина, Венера, Диана, Юнона, Дан(а), Анахита; богов Неба - Ан, Менту, Уран, Сумман, Варуна, Нуаду, Ин-дек, Тин, Один, Тенгри, Тянь, Нум; а также и громовержцев - Индра, Сатурн, Таранис, Перун; - содержат шумерскую идеограмму «Н», означающую «высокий, верх(ний), высший».
Так, галло-римская бронзовая статуэтка Юпитера из Шателе (От-Марн) изображает об-наженного усатого муж¬чину, левая рука которого лежит на колесе (здесь колесо с 6 спицами (как 3 и 3) - эмблема небосвода, но не солнца, ибо Юпи¬тер - бог Неба: он стоит на диске (бог - в небе, которое в его руках), а на ногах Юпитера - кольца), а правая рука Юпитера сжимает жгут-жезл, как символ владыки небесной, дождевой воды (примерно с сер. I тыс. до н.э). При-мечательно, что на правом плече громовержца (в прошлом - бога-громовика, ипостаси бога-отца) всё ещё висит кольцо с пятью (57.; Рис. 118-1) S-образными спиралями (символизи-рующими небесных, огненных змей - молнии (небесный огонь) бога земли и преисподней). Аналогичное содержание несёт в себе и символика алтаря с посвя¬тительной надписью «Юпи-теру. Лучшему. Величайшему» из Лансарга. Здесь также изображено колесо с ше¬стью спица-ми между двух молний (констатируется, что Юпитер - и бог Неба, и громовик). Астральное число спиц (три и три) соотносит здесь каждую из молний с небесным огненным змеем. На знаменитом серебряном котле (примерно I в. до н.э.) из Гундеструпа, Дания, также изображён (первая пластина) бородатый бог (голова и верхний плечевой пояс) с колесом, поднятым вверх правой рукой (восемь спиц, - т.е. здесь колесо символизирует небосвод (как и в символике Великой богини), который (небосвод) новый владыка Неба - бог-громовержец крепко держит в своих руках). И в этом божестве кельтолог Жан-Жак Атт усматривает (отождествлённого с Юпитером) громовержца Тараниса (считается, что Ж. Атт убедительно интерпретировал многочисленные сцены, изображенные на котле). Так (Н. Пенник, П. Джонс. 2000), известно изображение Тараниса, на котором от его головы все стороны расходятся как лучи, - молоты с тонкой ручкой ("молоты грома"). Заметим, что совокупность этих молотов с тонкими ручками напоминает колесо со спицами (см. по тексту).
Примечательно (котёл из Гундеструпа), что с другой стороны (справа) от описанного вы-ше колеса помещена значительно более мелкая (в сравнении с Таранисом) фигура мужского божества в рогатом щлеме и (предположительно) в кольчуге (выше колен), который обеими руками придерживает колесо-Небо. Следовательно, этот бог-воитель тоже связан с небосво-дом, но он не столь могуч, но, по-видимому, древнее Тараниса («Т-ар-ан-(ис)» - «Бог небесно-го свечения, сияния)»; представленное же в виде «Тур-ан-(ис)» - "Небесный бык", это имя также характеризует этого бога (общепринятый синоним) как громовика), поскольку распо-ложен справа от колеса. И тогда этот кельтский бог-воитель (функционировавший до прише-ствия громовержца, совместившего эпифании и этого бога Неба, и свою - громовика), воз-можно, предыдущий бог Неба, вытесненный громовержцем, но традиционно почитаемый. Грифоны, обрамляющие данное изображение (богов с колесом), по мнению Ж. Атта, символизируют бога солнечного света Белен(ос)а (отождествляемого с Лугом).
О том, что бог-громовер¬жец Юпитер - могучий воитель, свидетельствуют его изображе-ния, носящие хтоническую окраску: на статуе из Сегюра (Везон) бог опирается правой рукой на колесо с десятью спицами (символика - небо¬свод потенциально несёт (содержит) угрозу смерти (от ударов молний)), а на обеих сторонах алтаря Юпитера из Лодане (департамент Гар), изображены орел и колесо с пятью спицами (Н.С. Широкова. 2005). Примечательно (Эл-лен Макнамара. 2006), что этрусский Юпитер (Тин/Тиния), прежде, чем предпринять какое-либо судьбоносное деяние, должен был консультироваться с этрусскими божествами судьбы "Dii Superiores и Involuti" (у шумеров, др.-евреев, хеттов и греков экстренные повороты судь-бы определялись (согласовывались) на Совете богов (так, текущие судьбы людей и богов Ва-вилонии предопределялись в Акиту (в Новогодние торжества) Энки, а затем и его сыном На-бу).
При раскопках Телль-Халафа (Сирия) найден сосуд (кон. IV - нач. III тыс. до н.э. (L. Tarr. 1970; М.В. Горелик. 1985) со схематическим изображением (до талии), вероятно, бога (нет головного убора) с приподнятыми руками, позади которого показано устройство типа «полуцилиндр» (недорисован) с пятью вертикально торчащими из него «дротиками» (предположительно своеобразный «колчан» для «перунов»), а перед ним - колесо с девятью спицами (т.е. сакральная символика говорит о нём, как о хтоническом боге Неба и, видимо, громовержце). Так, у хеттов царь вершил суд в широких воротах своего дворца. Виновных подводили к воротам и ставили «на колени пред колесом» (пар. 198), после чего царь выносил судебное постановление. Очевидно, что хеттский царь (как представлялось) творил суд от лица и в присутствии владыки страны бога-громовержца (бога Грозы), чьей эмблемой являлось колесо (видимо, со спицами).
В текстах хаттских ритуалов хеттов нередко встречается бог с наименованием «Wašezzili», который соотносится со львом, обозначаясь данным термином как «лев-царь» (В.Г. Ардзинба, т.2). Обратимся к этимологии наименования этого божества, которое («Wašezzili») можно представить в виде. выражения «Waš-ezz(i)-il(i)», где «il» - «(просто) бог», а шум. «izzi» - «огонь». Сопоставление термина «waš» с такими словами, как немец. «wass-er», англ. «wat-er», эстон. «vesi», турец. «su», позволяет предположить, что и термин «waš» означает «вода». И тогда имя этого бога может быть истолковано как «Бог (небесного) огня и воды» (бог Грозы). Его (возможно, хеттский) эпитет «лев-царь» подчёркивает, что он - царь богов (в хеттских текстах хаттское название льва встречается с детерминативом «dingir» («божество»)), и как лев соотносится с хтоническим миром (он - бог-воитель). Замечено (ри-туальные и мифологические тексты хеттов), что обряды, связанные с отправлением культа бога Грозы (громовержца), обычно «курировались» двумя (главными) служителями. Один из этих жрецов носил наименование «Человек бога Грозы» (упоминается и в «каппадокийской» табличке), другой обозначался хаттским термином «tazzelli» (ср. «tazzelli» - «Wašezzili»), который (шум. «ti-izz(i)-il(i)») может быть интерпретирован как «(Служитель) бога животворного (живого, небесного) огня («огненного бога жизни»)», (т.е. служитель «tazzelli» соотносился с отправлением огненной ипостаси культа бога Грозы (так, жрец, в частности, «совершает обряд... с сосудом, в котором горит огонь»). «Для функций «человека бога Грозы» показательно... (и) то, что он встречается в... текстах в связи с водой» (В.Г. Ардзинба, т.2). Так, он «обращается к богу Грозы со «словами вод», а также совершает обряд с сосудом с водой». В другом обряде «человек бога Грозы» совершает ритуальные действа с (видимо, дождевой) водой и священным вечнозелёным древом жизни «еиа» (разбрызгивает воду (окропляет)). Таким образом, наименование «Wašezzili» - популярный синоним божества небесной (дождевой) воды и огня молний (т.е. бога Грозы), который однако, будучи у хеттов царём богов («лев-царь»), находится в статусе громовержца (а громовик (к примеру, Ишкур или Тару) - «бык ярости»), т.е. «Wašezzili» это - хаттские Пирва, Тару или лувий. (хет.-хат.-хур.) Тархунт (Тарху/Тарку), арм. Торк и, возможно (позднее), Тешшуб.
Так, у этрусков Италии, выходцев из Анатолии, правила династия царей из дома Таркви-ниев (т.е. их прародитель - бог Тарку/Тарху). Следует отметить и то, что имя этрусской богин "Туран" - не индоиранское, поскольку (Эллен Макнамара) наименование "Тур-ан" восходит к малоазийскому (хатто-хурритскому) термину "turannos", предположительно означающему (если "тур" - "бык") "Высокая (небесная) корова" (этрусская богиня-мать). Помимо этого (В.Н. Топоров. 1985), богиня «Туран» - «владычица всего живого». Представленное же в виде выражения «(Т-)-ур-ан», это имя означает "Богиня небес¬ного света (свечения)"; т.е. Туран - и богиня Неба, что подтверждается тем, что у этрусков римская богиня "Венера" носила наименование "Туран". Показательно, что и этрусские божества «Кулсанс» и «Кулсу» (по мнению Б. Грозного) происходят от хеттских богов-хранителей «Кулсес».
Характерно, что богу бури «Парджанья» («Parjanya» - и имя бога, и название грозовой ту-чи, т.е. он - громовик), сыну бога Неба Дьяуса, управлявшему водами, посылавшему дождь, обеспечивавшему плодовитость растительного и животного мира, в пору расцвета его культа отождествляемому даже с самим Дьяусом (иногда считался супругом Притхиви), «не удалось» сохранить свое место в индийском пантеоне. Вполне возможно, что возникшие новые ритуалы и мифы, либо тотальная смена политической власти, обусловили тенденцию к сужению объёма «специализации» его сакральных возможностей (и/или к «выхолащиванию» его образа). И в ведийский период Парджанья (вероятно, божество первой волны праариев) уступил свое место «герою» Индре (видимо, богу-громовержцу второй волны индоариев), победителю чудовища Вритры (сковавшего все воды Вселенной). Могучий Индра - «больше Земли», он столь велик, что «застилает собой небо», а «небесный свод - его корона». «Все, что делает Индра, отмечено избытком силы и удали. Он - олицетворение жизненного изобилия, космической и биологической энергии; при нем живее бегут соки в растениях и кровь в жилах, он вдыхает жизнь в семена, дает свободу рекам и морям и разрывает тучи» (М. Элиаде «Очерки сравнительного религиоведения». 1999). Показательно, что у индоариев имя громовика «Парджанья», практитчески, кануло в Лету (в древнеиндийской мифологии его образ выражен слабо), когда ему на смену пришёл громовержец Индра, один из главных богов индуизма, самый популярный из всех ведийских богов (в одной Ригведе к нему обращено не менее 250 гимнов при 10, обращенных к Варуне, и 35 - к Митре, Варуне и Адитьям, вместе взятых (М. Элиаде)). И каждая из многочисленных эпифаний Индры связана с бесчисленными ритуалами.
Как с огорчением пишет Мирча Элиаде по поводу «общей судьбы (древних) верховных божеств Неба», таких, как Дьяус, Парджанья, Ану, Уран, Сатурн: «их постепенно вытесняют за пределы действительной религиозной жизни, им приходится претерпевать бесчисленные... слияния, замещения, а, в конце концов, о них просто забывают».
Несомненно, что и хеттам в пору пика их экспансии (эпоха Среднего царства, XV в. до н.э.), понадобился исключительно могучий бог: и они заменяют своего прежнего бога Грозы (главное место в пантеоне) хурритским богом Тешшубом (одолевшим дракона Иллуянку). Отметим и то, что Зевс (вероятно, в статусе бога Неба) «заместил» громовержца Сатурна, см. ниже (что может быть связано либо со сменой этноса, либо - политического влияния). Заме-тим, что ханаанеи "слили" своего Баал-Цафона (в прошлом бога Балу) с шум.-акк. громовиком Хадду в могучего громовержца Баал-Хадада, царя богов, отправившего Эла/Илу на покой (первая треть II тыс. до н.э.), воспринятого и гиксосами как Сетх-Баал-Хаддад.
Несомненно, что повсеместно были сделаны попытки связать всемогущее божество Неба, отца и царя богов, с воинскими проблемами. Так, из римской мифологии известно (Тацит), что раннему образу скандинавского Тюра (бог Неба) соответствует бог войны Марс, который отождествлялся с др.-греч. Аресом, первоначально богом Неба ("Ар-(ес)" - "Свечение, свет"). Бог Тюр (Тиу) позднее был заметно «потеснён» Тором и Одином (видимо, поскольку он почитался и как "миротворец, примиритель конфликтующих"), но, тем не менее, у него сохранились функции хранителя воинских правил, покровителя военных собраний и поединков. Покровительствовал Тюр (подобно Митре) и договорам. Отождествлялся римлянами с Марсом и галльский бог Камулус, имя которого означает «небеса». Характерно, что и ведийский Дьяус иногда изображался с дубиной, а архаичный Стрибог нередко вооружен копьем и луком. Западнославянский бог Неба и дневного света Святовит представлялся в виде молодого воителя в доспехах, с луком и мечом, несущегося на крылатом коне. Критский бог Неба показан с копьем в руке, стоящим на олене.
Так, у праариев-номадов, на заре формирования их культово-мифологиче¬ских представ-лений, был довольно популярен как воитель - бог Неба с названием, корень которого - [стр]. Сопоставление таких имён богов, как «Сатре» ([стр]), «Сатурн» ([стр(н)]), «Сатаран» ([стр(н)]) и «Стри-бог» ([стр]), указывает на это. Так, в этрусской (изначально анатолийской) мифологии с богом «Сатре» связывалось представление о золотом веке - эпохе изобилия и всеобщего равенства (что свиде¬тельствует о его архаичности). Бог Сатре почитался этрусками как «бог Небесной долины». Массуди, арабский автор Х века, сообщает, что видел у славян храм на т.н. "Чёрной" горе, посвящённый Сатурну. Описывая статую этого бога, он отмечает, что у ног божества были изображены различные земные и водные "гады", т.е. это - хтоничекое божество (вероятно, Стрибог, ибо он считался весьма воинственным).
По поводу ниспровержения (замены) Сатурна Зевсом у Лукиана (Сатурн стал отождеств-ляться с Кроносом не позднее нач. III в. до н.э.) приводится его (бога Сатурна) пояснение (ис-поведь): «Попросту я постарел, с возрастом началась подагра, и я уже не мог с молниями в руке гоняться вверх и вниз, карая клятвопреступников, святотатцев и насильников, - для этого нужны молодые силы. И я уступил трон Зевсу, и не жалею об этом». В «Энеиде» повествуется, что Сатурн был изгнан с Олимпа и бежал в Италию "от оружья Юпитера, царства лишившись, изгнанник" (в Италии его принял местный правитель Янус - бог-покровитель всякого начинания, др.- рим. (италийское) божество дверей и ворот (двуликий)). Следовательно, Сатурн (божество среднего поколения, "сын Неба и Земли" (Секст Аврелий Виктор "Происхождение римского народа")), который после «ниспровержения» почитался как страж и покровитель богатства и посевов (латин. «saturum» означает «богатый, обильный, сытый»), ранее - глава пантеона, бог Неба и громовик, т.е. бог-громовержец, "добровольно передавший" свои функции (и оружие) «сыну» Зевсу (термин "Ю-питер (латин. Iupiter)" может означать (см. ниже) "Будь (тут, в Италии) отец" Зевс), унаследовавшему, таким образом, статус громовержца и ряд прочих эпифаний Сатурна). Следует отметиь, что у римлян Сатурн (Saturnus) - один из древнейших богов. Так, Вергилий (Публий Вергилий Марон (70-19 гг. до н.э.)) пишет, что Сатурн по прибытии в Италию застал там "род людской, рожденный средь пней и дубов величавых (т.е. охотников-собирателей, не строивших постоянных жилищ). (При этом) Не было нравов (никакой морали, кроме обычая почитать богов (особенно Януса)) у тех людей, ни жизни уменья: (ибо) не запрягали волов там, добра своего не хранили, но питались ветвями дерев и суровой охотой (т.е. не было ни земледелия, ни пастушества)". И Сатурн (как культурный герой) "внушил грубым еще тогда умам понятие нравственной жизни и научил... обрабатывать землю" (Секст Аврелий). "Он всех собрал (объединил племена "для общего блага" (Секст Аврелий)) и дал им законы. "Лацием" назвал страну, где и сам он обрел безопасность ("Энеида"). Считается также, "что он же (Сатурн) показал людям искусство чеканить медь в форме монет и обозначать их надписью (на греческих территориях монеты, как принято полагать, впервые появились в VII в. до н.э.); поэтому на одной стороне монет изображалась его голова, а на другой - корабль, на котором он сюда прибыл (Секст Аврелий).
Легко видеть, что в теониме «Сатурн» его часть «н» может означать «высокий, верхний» (и тогда «Сатур-(а)н» - «Высокий (небесный) Сатур (Сатр)»). Примечательно, что и в списке критских царей неоднократно встречается имя «Сат(у)р». Разумеется, этрусский (малоазий-ский) и римский боги ([стр(н)]) были отождествлены.
Согласно данным И.М. Дьяконова, др.-инд. "Sat" буквально значит "суть, сущность", а также и «существующее» (причём, др.-инд. "Sat" совпадает с 3-м лицом множ. числа глагола "быть"). И в таком случае наименование «Сат(у)р/Сатар» может означать (параллель к др.-егип. теологии: "жив бог Ра-Горахте", "он есть", он - "бог живой", "он существует" везде и всегда; он есть и "в данную минуту", он - "бог сущий"(48.с86)) "Сущий бог света, свечения (небосвода)", а "Сатурн" - "Сущий бог высокого света, свечения (неба)".
Так, в споре о месте пограничной межи между шумерскими городами Уммой и Лагашем третейский судья, правитель Киша Месилим (ок.2500 г. до н.э.) обратился за поддержкой и вразумлением к богу Сатарану (он - и свидетель, и судья). О боге Сатаране в роли судьи гово-рится также и в текстах правителя Лагаша Гудеа (в Месопотамии судьями богов и людей яв-лялись исключительно божества Неба). Имя «Сатаран» встречается и в личных теофорных именах на табличках из Фары (примерно сер. III тыс. до н.э.). В этом, видимо, эламо-шумерском (либо «протоевфратском») имени «Сатаран» его часть «ан» означает «небо» (и тогда «Сат-ар-ан» - "Сущий бог света (свечения) неба").
Подмечено, что небесные божества ранней ведийской религии подразделялись на богов неба и воздуха (как и у египтян и шумеров). Так, Стрибог (др.-рус. Стрибогъ) - повелитель ветров, владыка воздушного пространства (удел Стрибога - пространство меж Землёй и Небе-сами) т.е. он - бог воздуха, ветра (аналогичен Энлилю или Шу). В древнерусских текстах (в восточнославянской мифологии) его имя постоянно сочетается с именем Даж(д)ьбога, его брата. Стрибог крылат, может представляться птицей. И как небесное праарийское божество, Стри-бог (бог С(а)тр(и)) высок, бородат и воинственен. В «Слове о Полку Игореве» говорится: «Се ветри, Стрибожи внуци, веют с моря стрелами на храбрыя полкы Игоревы». На изображениях (в описаниях) Стрибог (Стребог) вооружен копьем, иногда луком со стрелами, а также держит кнут (для коня).
Существуют разные варианты толкования данного имени божества (корень слова [стр]). Рассмотрим (выберем) это наименование в виде «Сатре, Сатар (Са-та-р(е))» и воспользуемся древнеегипетским языком (многие слова которого входили в лексикон праафразий¬ского). По-скольку здесь «са» - «сын», «та» - «земля» и «ре» - «светлый, светящийся», то выражение «Са-та-р(е)» означает - «светлый, светящийся (небесным дневным белым светом) сын (бога) земли», т.е. образ бога-отца, бога земли и её недр послужил прототипом и этого бога Неба. Если же в наименовании "Сата-р(е)"полагать, что "Сата" - древнеегипетский змей, о котором говорится в "Книге мёртвых" ("Я есмь змей Сата, чьи годы нескончаемы"), то толкование "Сата-р(е)" как "Светящийся (небесный) змей (Сата)", может быть связано с видением небесного бога-отца "Сатар(е)", как громовика, в его прежней (архаичной) форме (небесная эпифания бога-отца), соотносимой с молнией, представляющейся в виде огненного змея. В свете вышеизложенного, весьма знаменательно русское понятие "старый" (корень слова [стр]). В таком случае "Стребог" - просто "Старый бог" (бог праотцов). Расмотрим ещё один вариант возможного толкования теонима «Сатаран», представленный в виде теофорного выражения «Са-та-р-ан», где будем полагать, что ингушское (хурритское) «са» означает "свет", а др.-егип. "та" - "земля". В таком случае «Сатаран» может означать "(Этот бог) Свет(оч) неба и земли" (как Единый бог).
Поскольку в некоторых индоевропейских языках термины (57.): в авест. - "staora" (корень слова [str]), в готском - "stiur" ([str]) и в немецком - "stier" ([str]), - означают понятие "бык", представляется, что у древних праариев (в частности,) прообразом божества с наименованием [стр], вполне мог послужить (см. выше) обожествляемый зубр/тур, - палеолитический бог-отец в этом облике. Показательно и то, что др.-исл. "stor(r)" ([str]) означает "большой, силь-ный", а греч. "strenos" ([str]) - "сила" (высшая).
И тогда, в частности, имя "Сатурн" ("Са-тур-н") может значить "Высокий (небесный) сын бога -Быка (Зубра/Тура (как бога-отца))", а "Стребог" - "Бог-бык (сын Быка)"; - как известно, многие небесные боги (например, громовики) назывались быками. Если же полагать что в наименовании изначального прабога ([str]) термин, начинающийся с буквы "s", соотносился (как у праариев или хурритов (хур. «sа» - "свет, светится")) с Солнцем, солнечным светом, то это наименование, интерпретируемое как "Бог ("t/d") солнечного света (свечения)", говорит о том, что ([str]) мог быть в начале (неолит) солярным богом, в частности, у праариев (как проявление Единого бога).
Принято полагать, что первоначальными носителями праафразий¬ского (в том числе и прасемито-хамитского) языка следует считать натуфийцев (А.Ю. Милитарев, В.А. Шнирельман. "Проблема происхожде¬ния афразий¬цев". Совет¬ская этногра¬фия. 1988. №4. с32-35.), немало которых населяло Анатолию, Ханаан и Египет. Примечательно, что ещё И.М. Дьяконовым выявлены в праиндоевропейском языке заимствования (VI-IV тыс. до н.э.) из общесемитского языка (после распада праафразийской языковой общности в лексиконе общесемитского языка, видимо, сохранились и прахамитские слова (верно и обратное). Значительный "пласт семитских заимствований [из шум.-акк. лексикона "черноголовых"] в общеиндоевропейском" обнаружен и В.М. Иллич-Свитичем. Так, "большой слой (слов) семитского происхождения в греческом" ("встречающихся в микенских текстах") датирован (заимствование возможно от ханаанеев) сер. II тыс. до н.э.. К хеттам, как принято полагать, подобный лексикон попал через хурритов (см. по тексту). Считается, что "общими для хеттского ("и микенского греческого") языка" (и ряда иных арийских племён) являются также и "некоторые из семитских и египетских заимствований", произошедшие предположительно "в эпоху контакта с жителями староассирийских торговых колоний в Кападдокии" (В.В. Иванов ст."Древние культурные...".БЛС. !977).
Итак, - далее. Постепенно статус бога Неба, его власть, переходят (передаются) к образу громовержца, входят в его культ. При этом сливается и сакральная символика этих богов (бога Неба и громовика). Так, на плите № 6 (курган ок. Кивика, Швеция; ок. 1200 г. до н.э.) вырезаны два (скорее "набесных", нежели "солнечных") диска, над каждым из которых изображён стилизованный топор/молот (эмблема громовика). Примечательно, что Perkuns, символизируя в триаде прусских богов верхний мир, небо (соотнесён с четырьмя сторонами света (небосвода), что, к примеру, у скандинавов выражалось изображением диска (круга) с крестом)), всё ещё какое-то время продолжает считаться помощником и исполнителем воли Дьяуса. Вместе с тем, предполагается, что Perkuns, тем не менее, «превосходит верховного бога по актуальности для человека и конкретности мифологических функций» (49.).
Примечательно, что культ Дьяуса уже в «Ригведе» находится (представлен) на стадии угасания. После появления Индры (и наполнения образа Варуны) он (бог Дьяус) - отживающее божество (в Индии известен миф о «падении Дьяуса», а его наименование превратилось просто в обозначение дневного состояния неба («дневное небо», «день»)). В кельто-германской мифологии существует сюжет о потере богом Неба руки и по сему невозможности исполнять функции «царя богов» (любой телесный дефект лишает сакральный субъект ритуальной чистоты). Известно, что в восточнославянской мифологии божество Неба - Даж(д)ьбог, брат громовика Перуна, становится сыном громовержца Перуна (переведён на второй план значимости).
Считается (49.), что, в частности, такие божества, как Зевс (у греков), Юпитер (у итали-ков), Тин/Тиния (у этрусков; имя, в виде «(Т-)-ин», где «Т-» адекватно «Д-», означает «Выс-шее (небесное) божество» или «Владыка богов»), финно-угорские боги Укко и Таара, а также древнекельтский Таранис (выражение «tarann» (общепринято) означает «гром (и молния)»; представленное в виде «та/да-ра-н» (ср. «Та-м(м)уз» - «До-муз(и)» или «Во-да-н» - «Во-та-н» (О-ди-н)) это слово (выражение) может означать «бог высокого (небесного) света, свечения», а в форме «т/д-ар-ан» - «бог небесного света, свечения (божественный свет неба)», что весьма сближает имена «Тар-ан(ис)» и «Тор («Т(-а)-ор»)»), которые представляют собой слияние об-разов местных и/или «пришлых» громовиков и богов Неба.
Так, древние финны возносили громовержцу Укко такую молитву:
Укко, ты, о бог над нами.
Ты - отец в небесах.
Ты, правящий облачной страной...
Ниспошли нам дождь с неба...
Ещё в сер. ХIХ века финны называли бурю «укко (укконен)», а когда блестели молнии, финны говорили: «Вот Укко высекает огонь» (Э.Б. Тейлор).
Заметим, что в Швеции (К. Королёв) священным животным Тора («Т(-а)-ор»)» - «Бог све-та»), считался жук-скарабей, то не исключено, что первоначально Тор почитался как солярное (утреннее) божество-воитель.
Обратимся к лат. наименованию "Iupiter" (Ийу-питер), в котором слово "питер, патер", по всей вероятности, восходит к шумерскому "патеси" (правитель-первосвященник, глава (боль-шесемейной) общины, рода). Так, на санскрите (видимо, заимствован у дравидов) термин «питар» (тоже) означает «отец» (заметим, что (по Э. Бенвенисту) у ариев «отец» - субъект, заботящийся о своих (биологических) детях (в конкретной семье): по греч. - "pappas", по лат. - "papa", на шум. «отец» - «па/ба»; на акк. - «(а)ба»), на пал. «papaz», по лув. «tatiš», у западных славян - "tētis, tato", форма "atta" - у баск., хетт., готов, турок). Заметим, что у скифов известен бог "Папай", имя которого трактуется как «отец»; причём, Папай отождествлялся с Зевсом - отцом всего своего народа. И тогда, если полагать наименование "Iupiter" (Ийе-питер) шум.-акк. (где акк./ивр. термин "Ю/Йе/Ийу /Ийе" означает "будь, есть, жив(и)"), - оно (это имя) может толковатья как "Есть, будь, (это) отец" (народа).
О значимости культа громовержца, в частности, у славян сообщает Прокопий Кесарий-ский («Война с готами», VI в.): «Они считают, что один из богов, творец молний, является владыкой над всеми». И у хеттов то же (молитва периода Древнего царства): «Страна (при-надлежит) богу Грозы [громовержцу]. Небо, земля, воины - богу Грозы. И [бог-громовержец] лабарну, царя, наместником [своим] сделал и всю страну Хатти ему отдал». «И отец мой, бог Грозы, зло отвёл» (текст из молитвы царя хеттов).
Характерно (49.), что в индоевропейской традиции (как и у некоторых племён семитов-номадов) бог-громовик и ранее (до статуса «громовержец») соотносился с воинскими функ-циями и считался куратором военной дружины и её предводителем в битве (таков древнехеттский Пирва - «молодой воин» на белом коне). Очевидно, что у ряда племён праариев какое-то время и бог Солнца почитался как мощный бог войны. Так, у лувийцев бог солнца Ярри (Ярило (рус.), Ярыло (белорус.), Jарило (серб.-хорв.), Яровит (балт. славян)) являлся богом войны (вооружён луком с солнечными стрелами). Очевидно, что имя «Ярило», образованное от архаичного слова «jar, ар, ур, ра» (ностратическое "jara" - "светить"), означает «Светило», т.е. Солнце (ср. ивр.-хан. "Яреах" - "Луна"). Такие слова с корневой основой [jar], как укр. «ярь» - «весна», ср. рус. «яровой» - «весенний», а также рус. «ярый (ярость)» в значении «сердитый, горячий», дополняют образ Ярилы и говорят о нём, как о ярком и горячем весенне-летнем Солнце.
Воителем представлется и древнерусский бог солнца Хорс (др.-рус. Хърсъ; перс. Хорсет (бог восходящего солнца)), в имени которого усматриваются индоиранские истоки (авест. «hvarə xšaētəm», пехл. «xvaršêt», перс. «xuršēt‎» - «сияющее солнце», осет. «хур» - «солнце»). Так, известный немецкий путешественник Вундерер, побывавший на Руси ок. 1581 г., описал изображение Хорса, виденное им близ Пскова: «Корс (Хорс)... стоит на змее [«генетическая» связь с богом-отцом], имея в одной руке меч, а в другой - «огненный луч» (солнечные стрелы). У кельтов же не только Тевтат, древний прарийский бог Солнца (см. ниже), сохранил свою архаичную функцию воителя (отождествлялся с Марсом), но и солярное божество Луг, который "всё умеет и знает, всё может" и нередко руководит богами, также почитался как мощный воитель (по меньшей мере, у валлийцев, у которых он заменил бога Неба Нуаду).
Примечательно, что др.-егип. бог войны «Менту (Монту)» первоначально также принад-лежал к числу солнечных божеств (изображался в виде человека, подобно Ра с головой кобчи-ка, увенчанной короной с двумя голубыми перьями (божество Неба) и солнечным диском).
Так, великий воитель Арес (Арей), как принято полагать (49.), - древнее божество негре-ческого происхождения. И по сему, как отмечает А.Ф. Лосев (49.), «в его образе сохранились многочисленные напластования разных эпох». Софокл (496-406 гг. до н.э.), в частности, пола-гал, что «место рождения» Ареса - Фракия (на востоке Балкан). Наименование этого бога уже встречается (у ахейцев) в документах микенской эпохи (ок. 1700-1200/1050 гг. до н.э.) в составе выражений «a-re-me-ne (Аре(й)-мен)», «a-re-i-ze-we-i (Аре(й)- ze-we-i) и «pan-a-re-jo (Пан-Арейо)». В одном победном тексте Мурсилиса II (1333-1306 гг. до н.э.) говорится (В.Г. Ардзинба, т.2): «Я, Солнце... И я сразился с... И мне боги способствовали... [первыми в перечислении идут великие боги хеттов (бог Грозы и Вурунсема), а затем хурритская] богиня [войны и победы] Шавушка, и (!!) бог (И)Арес [в поддержке которого хетты были уверены] понеслись пред мной, и врага я одолел». Следовательно, в сер. II тыс. до н.э. бог-воитель Арес был известен как ахейцам, так и хеттам. По-видимому, бога с этим названием знали также индоиранцы и индоарии. Так (Страбон. «География», XV 2, 14), в Кармании (историческая область на юге Ирана) Аресу приносились в жертву ослы. Сопоставление фонетически близких наименований: микенского ария «Арe(й)-мен» и ведического (Атхарваведа) «Арья-ман» (Арьяман - адитья, его образ восходит к общим праарийским временам; сохранял черты бога-отца), говорит об общих корнях этих имён (и, вероятно, близости образов самих богов). Принято полагать (Schol. Soph. Ant. 128), что хтонические черты Арея (Ареса) проявились в том, что он (как бог-отец) породил фиванского дракона, Змея. Характерно и то, что в Спарте Аресу приносились человеческие жертвы (ср. - Дионису). Соотносимые с Аресом атрибуты: горящий факел, собака и коршун также свидетельствуют о связи этого бога с богом-отцом в ипостаси "Владыка преисподней"). Известно (Антонин Либерал. «Метаморфозы», 28, 3), что когда Арей бежал в Египет, то, скрываясь, он превратился в рыбу (что может свидетельствовать о его соотнесении с образами таких богов как Дагда, Энки, Дагон).
Как известно (см. по тексту), у праариев и их ближайших потомков великими воителями становились божества Неба, Солнца и боги-громовики (громовержцы). Очевидно, что имя бо-га «Ар(ес), Ар(ей)» можно представить состоящим из одного значащего термина - «ар», кото-рое означает «свечение, сияние, свет». И поскольку (Геродот. «История», II 63), древние египтяне отождествляли Ареса со своим богом небесного горизонта Гором («Хор» («ḥr») - «небо; высота»), то, по-видимому, великий воитель Арей и почитался у праариев как небесное божество (он традиционно изображался с круглым щитом - эмблемой Неба). Таким образом, у различных племён мигрировавших праариев образ бога «Арe(й)-мен (Арья-ман») был адаптирован по-разному. Так, у индоевропейцев (древних греков и римлян) Арес (отождествляемый с Марсом) сохранил функции исключительно великого воителя, бога войны.
Уместно отметить, что у народов постнеолитической эпохи, всё ещё находящихся под влиянием раннеземледельческой культуры, богиней войны и победы нередко являлась не только сама Великая богиня (например, Иштар, Вурунсема, Шавушка, Морриган), но и её ар-хаическая небесная солярная эпифания (в частности, у египтян богиня палящего солнца, жен-щина-львица Сехмет - богиня войны).
Примечательно, что в некоторых солярных мифах о колесе Солнца (солнце издавна упо-доблялось колесу, катящемуся по небосводу) обнаруживается мотив соперничества между божествами грозы (громомик) и солнца (вероятно, на почве борьбы за власть жреческих кла-нов). Так, в хеттском диалоге царя и трона (KUB XXIX,1I) говорится: «Мне, царю, страну и владение моё вручили боги: бог Солнца и бог Грозы» (подобный же ритуальный диалог обна-руживается у хатти при сооружении ими нового дворца). Однако конфликт между Сурьей (вед. «surya» - «солнце») и Индрой (как громовержцем) неизбежно назревает (фрагменты «Ригведы»). И Ж. Дюмезиль разъясняет причину исхода этого конфликта: громовержец (уже не громовик) Индра (разумеется) одерживает победу, поскольку ни сам Сурья, ни его разящие солнечные лучи-стрелы, - ничто не может противостоять мощи и ужасающим «огненным» стрелам-«перунам» бога-громовержца. В результате (по мифу) Индра, унижая Сурью, отнимает у бога Солнца одно из колёс его колесницы (по другой версии, забирает колесницу). Сделавшись могучим воителем, Индра, в период расселения ведических ариев в Северной Индии, обрёл статус главного бога-предводителя воинства завоевателей. Заметим, что у индоариев послеведической эпохи (видимо, вследствие ассимиляции) громовержец Индра, в свою очередь, уступает место прежде всего Митре (Ж. Дюмезиль). а также Вишну и Рудре(-Шиве).
Характерно, что у древних китайцев "дух [божество] (домашнего) очага" (в древности в облике девушки, позднее - юноши или старика) сделался охранителем дома. В Восточной Европе ещё в верхнем палеолите уделялось особое внимание охранению очага жилища, поддержанию огня в нём. Данная тенденция приобрела особо важное значение и у индоевропейцев-номадов (то же у бурят-монголов и тюрков-номадов): развился культ священного огня домашнего очага (видимо, во время кочёвок «домашний» огонь семьи не должен был угасать). Известно, что в Древней Греции Гестия почиталась как божество огня, пылавшего в семейном очаге круглой формы (палеолитические истоки этого культа связаны с богиней-матерью, как хранительницей жилья (круглой хижины) и огня в его круглом очаге), а также (позднее) и жертвенного огня алтаря святилищ. Так, в Пилосе (в микенскую эпоху (ок. 1700-1200 гг. до н.э.) - столица Мессении), во «дворце Нестора», в центре тронного зала, был установлен (по местной земледельческой традиции) большой, круглой формы, очаг (В. Буркерт. 1977). Развитый культ огня домашнего очага отмечен также у германцев и кельтов. Однако у большинства арийских этносов очаг (огненный алтарь) был преимущественно четырехугольным (у хеттов, индоариев, римлян, греков (В.В. Иванов ст. "Огонь, Солнце и Свет в языках и культурах древней и средневековой Евразии")), т.е. соотносился с культом бога-отца.
В цитадели Микен раскопан т.н. «дом Цундаса» - (двухчастный) храм с колоннами и фресками на стенах, состоящий из «зала и прихожей». В центре «зала» храма располагался глиняный алтарь-жертвенник в форме подковы (стилизованная эмблема лона (ср. знак «омега»)) со следами огня и (вблизи) каменная глыба (плита), на которой, как предполагают, происходило заклание. С площадки перед зданием храма (возведённого на возвышенности) лестница вела в расположенный ниже двор с круглым алтарем. Следует отметить, что в «доме Цундаса» найдено много женских статуэток, терракотовые змеи, знаменитое изображение «богини со щитом», а также фреска с богиней в шлеме из кабаньего клыка, держащей в руке грифона (Т. Милонас «Религиозный центр Микен»). Заметим, что хтоническая символика (кабан, змея и грифон) говрит о том, что здесь богиня-мать представлена как владычица жизни и смерти, тесно связанная с преисподней (в цитадели Микен обнаружено ок. 30 шахтных гробниц, распо¬ложенных в виде двух кругов).
Характерно, что и в святилище Мальфи (Мессения), находящемся около участка с погребе¬ниями, обнаружен большой жертвенный полукруглый или подковобразный (символика лона) очаг-алтарь с остатками пепла и костей.
Примечательно, что одной из стихий, подвластной друидам (в др. ирланд. «друид» - форма множ. числа от «drui») - жрецам божества Неба (у островных кельтов почитались как Бригит, так и Таранис), считался и небесный огонь. Так, в «Битве при Маг Туиред», дабы одержать победу над фоморами, они заявили: «Мы бросим огненные облака в лицо фоморам, и они не смогут смотреть в небесную высь». У островных кельтов в праздник «Бельтайн» гасились все очаги, а затем, спустя какое-то время, огонь («огонь радости») вновь возжигался друидами, творящими при этом «великие закли¬нания» («Глоссарий Кормака») от лица божества Неба. Поскольку у номадов (и праариев, и семитов) в качестве божества Неба почиталось мужское божество, то и «небесный» огонь, естественно, связывался с его образом (возможно, при использовании устоявшейся, стерео¬типной, архаичной символики богини Неба (у кельтов культ Бригит, Великой богини, никогда не угасал)). Так, у хеттов термином «хашша» обозначался «священный очаг, огненный алтарь» (риту¬альный жертвенный очаг-алтарь). У индоариев жертвенный (очаг) алтарь огня соотнесён с муж¬ским боже¬ством и носит название «дакшинагни» (заметим, что Агни считался и владыкой подземного мира (преисподней) до появления бога Яма). Характерно, что (А.Н. Афанасьев «Живая вода и вещее слово». 1988) славянский Перун (первоначально огненный небесный змей, громовик), чей прообраз - архаичный бог-отец (бог земли и её недр), какое-то время признавался и богом «земного» огня (так, у индоариев, согласно «Брахману», огонь - владыка «этого [т.е. земного] мира»), т.е. традиционное представление о том, что Перун, в прошлом - громовик и эпифания бога-отца как владыки земного (и подземного) огня), - сохранялось. Как уже отмечалось, индоиранский бог огня (огонь) Атар, - проявление бога Неба («Гаты»), "был распределён" демиургом Ахура-Маздой («Младшая Авеста») "во всём сущем» (в небе и на земле). Кельтский громовержец Таранис (подобно скандинавскому Тору, священное животное которого - козёл (эмблема огня преисподней)) - также бог не только небесного, но и земного огня (как известно, жертвы Таранису - объекты, сжигаемые в плетёных корзинах (по Лукану), т.е. обрядность данного ритуала дуальна). У древних римлян огонь тоже не разделялся на земной и небесный: у них при бракосочетании на порог дома молодожёнов ставились огонь и вода (земного источника), симво¬лизировавшие соответственно мужа (небесный бог-отец (видимо, вначале Сатурн, а затем Юпи¬тер)) и жену (мать-земля).
Характерно, что со временем даже "небесный огонь" Солнца стал соотноситься с обыч-ным (земным) огнём: "Мы же (Исидор Севильский "О природе вещей" (VI век н.э.)) полагаем, что... солнце... оно огненно, огонь же и светит...".
Так, в "Славянских мифах" повествуется, что на заре творения «Род родил Сварога - Не-бесного Отца» (параллели к мифу о Неберчере и Хепри)). Бог Род - «Прабог, Первобог (пра-родитель всего сущего)», «первичный дух (извечно витавший во тьме)», а имя "Род" (корень [rd]), как представляется, принятое (и, вероятно, произнесённое) божеством перед актом тво-рения Сварога, интерпретируется как "Божественный свет", осветивший водный Хаос (оче-видна близость к содержанию Гелио¬поль¬ской мифологии, ибо Род - амбивалентен и подобен Неберчеру («иже и Сварога нарекоша егуптяне…прозваша бог Сварог», - писал греческий хронограф)).
У кельтов (как и у прочих праариев и их потомков, практиковавших узкую специализа-цию (функциональное дробление) своих богов применительно к нуждам клана, - поэтому их (богов) так и много у кельтов), в частности, помимо громовержца Тараниса (у галлов, «Тара-нукуса» в Далмации, «Таранукнуса» Германии) известно и такое небесное божество, как Нуаду, который, по одной из версий, - «собиратель облаков», а по другой (разъяснюшей первую) - почитался (у гэлов) как бог Неба (шум.-акк. (иберийский) теоним «(А)ну-ад(у)» букв. и означает «Бог неба»). Известно, что Нуаду обладал «неодолимым мечом» («мечом света») и, подобно Камулосу, также богу Неба (гелов и бриттов), считался великим воителем (и главой богов) ещё до появления фигуры громовержца, что вполне подтверждается толкованием (Дж. Маккалох) слова «нуадат» как «властвующий» (в таком случае не исключено, что имя Нуаду - синоним бога Камулоса). Однако известно, что бог Неба Нуаду был заменён у валлийцев более мощным воителем - богом Солнца: «в валлийской эпической традиции место Нуаду занимает Луг» (А. и Д. Рис).
Поклонялись кельты и таким небесным (солярным) божествам, как Луг и Беленос (дубли-ровались), каждый из которых функционировал как источник солнечного света (один из эпи-тетов Луга: «Длинная рука», - синоним луча). Как известно, в Британии (и на континенте) был популярен бог весеннего тепла Граннос, также (как Луг и Беленос) сопоставлявшийся с богом света Аполлоном (примечательно, что имя «Граннос» и такие термины, как «горение, светлое» и т.п. - однокоренные, а ирланд. «grian» означает «солнце»). Характерно, что этого бога вспоминают и в наши дни, когда поют вокруг костров (к примеру, в Оверне). Таким образом, при таком обилии салярных богов у кельтов, вполне возможно, что у них, помимо бога Солнца Тевтата, было также и божество весеннего (молодого, горячего) светила, а также и боги утреннего, дневного и вечернего Солнца. То же (узкая специализация высших сил) отмечается у славян (Перун, Стрибог и Даж(д)ьбог), у скифов ("Сварог" соотнесён с дневным Солнцем), у древних римлян (боги дневной и ночой грозы).
Так, бог Сумман («Summānus») - сабинское (по Варрону) божество, изображён на фронтоне храма Юпитера (в Риме) держащим колесо, т.е. Сумман - бог Неба сабинской патриархальной культуры (а у римлян этог бог неким образом связан с громовержцем). Древнее святилище, посвящённое Сумману, находилось на Капитолийском холме. Существует мнение, что италийский бог Сумман первоначально почитался римлянами как божество ночных молний и зарниц, и отождествлялся с Плутоном (подобен греческому Гадесу). И тогда древний Сумман - небесная эпифания бога-отца, он - огненный змей ночного небосвода, т.е. именно такая его связь с Небом была воспринята патриархальными римлянами и была адаптирована (отсюда римляне и наделили его (в прошлом - бога земли) «колесом» - здесь эмблемой небосвода бога-громовержца (ибо он у сабинян - бог Неба)). Наименование «Сум-ман» (ср. аморей. «Суму-эл», «Саму-аби» (акк. «суму, шему» - «имя»); а древнеперс. (авест.) «mainyus», где корень - [man] в данном контексте означает «дух»), вполне может толковаться как «Имя (по имени) - дух» (видимо, у римлян - как (полузабытый) бог ночи, связанный с преисподней). «Оживление» Суммана в пантеоне римских богов связывается с тем, что в 278 г. в глиняную статую Суммана на фронтоне храма Юпитера попала молния и отбила ей голову (и этот факт, видимо, был интерпретирован жрецами так: бог в гневе напомнил людям, что он не какой-то там заурядный «дух», но бог-громовик, и посему потребовал себе должного поклонения). И римляне, помимо громовержца Юпитера («Юпитер правит небесами» (Ю. Цезарь)), принялись почитать Суммана, сабинского бога Неба, как своего ночного громовержца (бога ноч¬ных молний). Римляне (Ov. fast. 6, 731. Liv. 32, 29) воздвигли Сумману храм в районе Большого цирка и ежегодно устраивали в его честь празднество (выпекали колёса - бублики).
Характерно (Ж. Дюмезиль. 1986), что «ряд пассажей в Гатах Авесты и в Младшей Авесте сви¬детельствует об... исходном состоянии неразделённости богов [т.е. о Едином Боге, воз-можно, - Ахура Мазде, см. ниже]... достаточно ясно». Позд¬нее же (см. выше) последовало дробление и персонификация эпифаний и введение наименовний (на различных праарийских диалектах) по функциональному признаку. Так, известно, что иран. Митра (Мифра) это - др.-инд. Митра; иран. Хаума - др.-инд. Сома; иран. Атар - др.-инд. Агни (хетт. Акни); др.-перс. Вета (бог ветра по Геродоту) - др.-инд. Вайу (санскр. «ветер», «воздух»); др.-перс. Магх (бог Луны) - др.-инд. («Бхагавата-пурана») Чандралоки (санскр. «чандра» буквально означает «сверкающий; сияющий», а также и Луна (как небесное тело), а санскр. «лока» - «мир», и тогда «Чанд-ралоки», возможно, - «Сияющий мир»). Подмечена и этимологическая связь между иранским «Вритрагна» (Яшт, 14) и индоарийским «Вр(и)трахан», означающим «Поражающий (демона) Вритру». Как уже отмечалось, громовик Вритрагна считается аналогом Индры, убившим Вритру («Вр(и)трахан» - персонифицированный синоним Индры).
Наиболее ранняя из дошедших до нашего времени персидских надписей (клинопись), упо¬минающая демиурга, бога Неба Ахура-Мазду (по мнению М. Элиаде, функционально он - аналог Варуны; а, как полагает З.А. Рагозина, образ Ахура-Мазды восходит и к Дьяусу, и к Варуне (видимо, богам разных (территориально разобщённых) племён праариев), как верхов-ное божество индоиранцев, - сделана во времена Ариарамны, внука Ахемена, в которой Ариа-рамна сообщает, что бог Ахура-Мазда дал ему Парсу (Персию), страну «великую ло¬шадьми, великую людьми». В «Сузской Великой хар¬тии» Дария говорится: «Велик бог Ахура-Мазда, создавший вот эту землю, создавший вон то небо (как упоминалось выше, «одеянием его слу-жит небесная твердь» (Ясна, 30, 5; Яшт, 13, 2-3)), соз¬давший род человеческий... Ахура-Мазда - величайший из богов... сделал меня царём на земле... Что бы я ни делал, всё... по милости Ахура-Мазды». В одной из бесед с пророком Заратуштрой (Спитама, сын По(у)рушаспы из рода Спитамы, жил предположительно между X - нач. VI вв. до н.э.) бог Ахура-Мазда, несомненно, изначально патриархальное, арийское, божество, вещает: "Я содержу на месте вверху небо сие [небо - "тело Мазды"], сияющее... объемлющее всю землю. Оно подобно чертогу... над всеми тремя мирами" (Иешт III). "Светозарное Солнце - Око Ахура Мазды" (как у Ра). Благодаря Ахура Мазде идет дождь, доставляющий пропитание «благочестивым людям и... животным» (Видевдат, 5, 20).
Показательно, что у индоиранцев роль богини Неба как матери (источника) высокой не-бесной, арийское, воды, не позабыта (вероятнее, благоприобретена): "О, Воды! вам поклоня-емся, - вам, льющимся с небес, и вам, стоящим в лужах и чанах. О женские Ахуры... помо-гающие... обильно текущие..." (наличие женских проявлений бога Ахура свидетельствует, что Ахура Мазда изначально - Двуединое божество).
Ахура-Мазда - «тот, кто непогрешим и всеведущ... тот, кто мно¬гое видит, видит далеко, видит лучше всех... тот, кто знает, кто знает лучше всех, кто следит...» (Яшт, I, 12-13). Ахура Мазда (как и Митра-Ахура) - гарант как нерушимости договора, так и со¬блюдения данного слова, ибо ни что тайное не укроется от «его сверкающего взора» (Ясна, 31, 13-14)
На цилиндрических печатях эпохи Сасанидов (У. Куликан «Персы и мидяне». 2002) Аху-ра-Мазда изображался (согласно Геродоту - по ассирийскому образцу) в виде большого кры-ла¬того диска, поддерживаемого двумя быками (т.е. демиург Ахура Мазда - Всевышний, вла-дыка Неба и Земли).
Весьма неднозначна (и не достаточно обоснована) этимология наименования авестийско-го бога «Ахура Мазда». Общепринятое современное толкование этого теонима («Ахура Маз-да») - «Господь Премудрый», которое, по-видимому, принадлежит З.А. Рагозиной ("История Мидии". 1904). Так, утверждается потому, что "санскр. Асура, согласно законам иранского произношения, превращается в Ахура", то оно (Ахура) и означает (как и "Асура") - "Владыка, Господь" (что не достоверно). А в соответствии с соотнесением образов Ахура Мазды и Вару-ны (образ веди¬ческого Варуны функционально близок авестийскому Ахура-Мазде, поскольку считается, что к последнему перешло большое число эпифаний Варуны; а также экстраполи-ровалось на Ахура Мазду и то, что Всевышний Варуна воспринимался и как "Всеведущий" (Ж. Дюмезиль)) термин "Мазда" тоже (по аналогии) интерпретируется как "Всеведущий". И тогда «Ахура Мазда» толкуется как "Господь всеведущий" (об интерпретации же имени «Ахура Мазда» как "Гудящая гора", см. выше, Т1).
Принято полагать (согласно источникам), что в части сакральной значимости (статуса), божества Ахура Мазда и иранский Мифра были весьма близки (Ясна I, 2): "Возвещаю и со-вершаю жертвоприношение чете (т.е. обоим), - Ахуре и Мифре, всевышним, вековечным и пресветлым"; или "Мифра и Ахура, высокие боги, да придут к нам на помощь (в сражении)" (Ясна). В Авесте повсеместно встречается и такое теофорное выражение (древняя формула), как «Митра-Ахура», которое однако не адекватно по амбивалентному содержанию (наполне-нию) ведическим «двандва» Дьява-Притхиви» или Митра-Варуна (замечено, что Варуна, глава Адитьев, функционально (и частично по статусу) вполне соответствует Ахура Мазде («Авеста», «Ригведа»). Вместе с тем, выражение «Митра-Ахура» можно, однако, интерпретировать и как «Митра с горы (Хара)» (на остатках рельефа на алтаре Сентия Кастас изображено рождение Митры из горы (скалы)). Заметим, что имя «Митра-Ахура» может быть интерпретировано и как "Господь (владыка) Митра" (что несколько тривиально).
Так, в Митра-Яште (10. 88-90) Всевышний Ахура-Мазда назначает бога Митру, «своевре-менно приносящим [ему на верщине горы Хара] жертвы, громко поющим жрецом» и «первым жрецом ступки [жрецы пользовались для выжи¬мания сока хаумы (сомы) ступкой и пестиком], чтобы поднимать [отвечать за произрастание]... ростки хаумы [хаума персонифицирована] на Вы¬сокой Хара». Так, в беседе с Заратуштрой Ахура-Мазда поведал пророку: "когда я создал Митру на широких пастбищах... я сделал его столь же достойным поклонения и молитвы, как и я сам - Ахура-Мазда". Если принять во внимание описанное в Авесте «продвижение Митры по службе», его воз¬вышение, то формула «Митра-Ахура» (как наименование божества) может указывать и на то, что Митра приобрёл статус «правой руки» Ахура-Мазды и в определённых сферах мог подменять деми¬урга (есть изображения (и описания) Митры, характеризующие его как верховное божество; т.е. оба этих индоиранских высших божества тесно соотносились (даже имя общее). И тогда имя «Митра-Ахура» может быть истолковано как "Господь (владыка) Митра".
«Быстроконный» ("Хуршед Яшт"), солярный бог Митра (др.-инд. Mitrá, авест. Miθra) - божество, восходящее к истокам праарийского единства. Его имя содержится и в ритуальной формуле «Ваджасанейи-самхита 6», и в гимнах Ригведы и Атхарваведы.
О том, что Митра первоначально (хотя и в Авесте Митра не отождествляется с Солнцем (возможно, как божество белого дневного света); более того, непосредственно после своего рождения Митра вступает в конфликт с неким богом Солнца (либо как бог света, либо как бог полуденного солнца)) воспри¬нимался праариями, что характерно, не только как бог белого света, но и как солнечное божество, свидетельствует, в частности, то, что в ряде иран-ских языков термин, обозначающий Солнце, восходит к имени «Митра» (персидское (пехлевийское) «михр», мунджанское «миро», афганское (диалект.) «м(и)йер», у ормури (небольшое индо-иранское сообщество) - «меш»). Так, если ("не мудрствуя лукаво") рассмотреть наименование Митра как шум.-акк. (либо сем.-хур.) "Ми-т(и)-ра", то оно означает "(тот) Кто свет жизни". Вместе с тем и перс. «михр» («ми-х(а-е)р» (ср. сем. "Михаель")) толкуется "Кто как свет"; мунджан. «миро» и афган. «м(и)йер», представленное как "ми-(е)ро", значит "кто - свет"; а в термине «меш» («м(е/и)-еш») на ормури, слово «еш» означает "огонь" (ср. сем. "Шемеш"); т.е. во всех случаях прослеживается связь Митры с Солнцем.
Следует отметить, что и у эллинов примерно c сер. V в. до н.э. полагали, что Солнце (как единое синкретическое божество Гелиос-Фебос (Аполлон - бог света Неба)) ответственно и за солнечный, и за белый, дневной свет: "огня властелин, о Титан [Гелиос]... царь светодатец... вечное пламя твоё окружили, как пояс, планеты... (ты, о) царственный Фебос..." (Прокл "Гимн Солнцу").
Вместе с тем, несмотря на то, что у индоариев (но не индоиранцев), с усилением роли культа Сурьи, солярная значимость образа бога Митры постепенно померкла, однако следы его солнечного культа всё же встречаются в ведийских гимнах и в произведениях брахманического периода.
Знаменательно, что много позднее (памятники из Британии, примерно III в. н.э.,) в митраизме произошло слияние Митры с местным богом Солнца в единый образ «Mithras Sol Invictus»» («Митра - непобедимое Солнце»). Так, в митреуме в Хаусстедзе (культ Митры в Британии засвидетельствован в период с сер. II в. н.э. до нач. IV в. н.э.) обнаружен алтарь, на лицевой стороне которого (в верхней части) помещен вырезанный в рельефе бюст солнечного бога: из его головы исходят лучи, а в руке он держит кнут, здесь атрибут власти. Ниже (на алтаре) сделана посвятительная надпись: «Soli» (Солнцу). Как представлялось пастве, основная задача (функция) бога Митры состояла (III59, 1,5; VII36, 2 и др.) в объединении (собирании) всех верующих в лоно вечного Солнца, несущего тепло и свет (параллель к эхнатонизму).
Следует отметить, что в иранских языках засвидетельствовано и название Солнца, восхо-дящее к имени Ахура-Мазды: к примеру, хотаиское (хотано-сакское) «урмазда» или ишка-шимское «ремузд», причём и то, и другое означают «Свечение (свет) Мазды»); что, возможно, инициировано отождествлением некоторых функции Митра-Ахуры и Ахура-Мазды.
Характерно, что в Ведах Митра показан как непременный спутник (и соратник) демиурга и верховного бога Варуны (они - "два могущественных и великих хозяев Неба"). Боги допол-няют друг друга в поддержании мирового порядка: Митра владычествует над днем и солнцем (дневной путь солнца - сфера Митры), а Варуна - над ночью (звёздным небом и ночным путём солнца (в преисподней)).
Как подмечено Ж. Дюмезилем, в "Шапатха-Брахмана" (2-19) говорится, что чередование фаз Луны обусловлено тем, что периодически "Митра изливает семя в Варуну [в ипостаси "Луна"]"; а, согласно «Авесте», амбивалентная (по половому признаку) Луна «содержит в себе семя» бога-отца (т.е. здесь Митра соотносится с богом-отцом, а амбивалентный Варуна - с женской ипостасью Луны (Великой матерью)). В "Брахмана" (1-4) также сообщается (Ж. Дюмезиль «Верховные боги индоевропейцев». 1986), "что Митра и Варуна сначала были разделены, но что, в то время как Митра ("Митра есть брахман") мог существовать без Варуны, обратное было невозможно, и тогда Варуна [как женская ипостась] сказал Митре: повернись ко мне, чтобы мы соединились, я уступаю тебе первенство" (переход к воззрениям патриархата на значимость проявлений Двуединого божества). Таким образом, Митра и Варуна представлены как ипостаси Единого бога (существуют указания (скульптурные изображения, см. ниже) на то, что некогда Митра виделся как Двуединое божество). Более того, в "Брахмана" (1, 9, 12, 17) повествуется, что (двандва), здесь как "Индра-Варуна!.. вы двое сотворили все существа Вселеной", и акцектируется при этом, что Варуна (но не громовержец Индра) являл собой материнское чрево (начало).
Примечательно, что Варуна в одном из текстов назван "сестрой-близнецом" богини Ут-ренней зари Ушас, причём, данное проявление (Варуна ранее (в раннеземледельческую эпоху) - "кшатра", т.е. "господство, власть" (видимо, глава пантеона в ипостаси "Великая богиня")) при необходимости мог, как каждая из амбивалентных ипостасей Единого бога, принимать и любой (в частности, и мужской) облик (который он на какое-то время и принял у ариев).
Характерно и то, что в теологии ариев, вероятно, по протодравидийской традиции, Митра (как бог-отец) соотносится с землёй, а Варуна, соответственно (как богиня Неба неком в про-шлом), - с небосводом, высокой небесной водой. Так, в тексте (RV, 3-5) говорится: "Как ты, о Агни, понесёшь эту жалобу Варуне, как Небу?.. Как скажешь ты щедрому Митре, Земле?..". Очевидно, что в патриархальной теологии ("Брахмана") образ женской ипостаси Единого бога должен был быть уничижён (принижен): так, супруга (божество Варуна) не может существовать (ничего не представляет собой в социальном плане) без мужа (бога Митры), которому в их союзе ("Митра-Варуна") и принадлежит "первенство".
"Можно сказать, - полагает Жорж Дюмезиль, - что в иранском Митре находят свои черты ведийские Митра и Варуна вместе с "подправленным" Индрой". Считается, что Митра (Mitrá) вполне соответствует (адекватен) иранскому солнечному богу Мифре (Miθra), причём, Митра не отождествляется с Адитьей («Авеста»). Патриархальный Митра - тот бог, «который раздает тучность и стада, кто дает власть и сыновей, кто дарует жизнь и спокойное существование» (Яшт 10.65). В тоже время он и хранитель миропорядка (согласия в природе и обществе).
Известен Митра и как бог договора (имя «Митра» восходит к индоевропейскому корню [Mi, mei], соотносящемуся с терминами, обозначающими договорённость, согласие, взаим-ность, дружественность, гармоничность (Митра - бог дружбы (I 21, 3)). Имя "Mitrа" (где, по мнению В.В. Иванова, "tra" - суффикс, а "mi" означает "божество договора, общественного согласия") представленное в виде выражения "Mi-t(i)-rа" может означать "Свет (сияние) со-гласия (гармонии) жизни (в миропорядке)". Принято полагать, что Митра (вместе с Варуной) воплощает магико-юридический аспект идеи договора (соглашения), а в Авесте Митра выступает как персонификация договора (он же - верховный блюститель договора («Яшт» X 35,107)). Так, персы при договоре клялись имеем Митры. И если в государстве соблюдаются договоры, то Митра охраняет его от раздора и бедствий, в противном случае бог наказывает нечестивцев, разрушая их страну.
Следует отметить, что, как представляется, Варуна - изначально не праарийское божество (вероятно, хараппское и с изменённым именем (возможно, праматерь "Адити"; т.к. Варуна - глава Адитьев); хотя и по мнению З.А. Рагозиной ("История Мидии". 1904), наименование "Варуна" (по фонетическому сходству с греч. "Уран") у праариев означало "небо", а точнее - "Свет неба" (заметим, что в имени "Варуна" его часть "ру-н(а)" означает "высокий свет, свечение"). Подмечена и «аналогия между характером верховной власти Варуны и др.-греч. Урана» (адаптация образа): Варуна отправляет своего сына Бхригу в подземный мир, а Уран низвергает в «Тартар» циклопов.
Характерно, что боги индоиранцев нередко носят эпитеты, связанные с характером производящего хозяйства, особенно со скотоводством (к примеру, «дарующий богатство скотом»). Даже в ахеменидскую эпоху дворец у иранцев всё ещё назывался «hadiš» - «становище» (от того же корня и «загон для скота»), а в средне- и новоиранских языках слово, обозначающее «шатер», происходит от авестийского термина «vidā» («строить жилище»). Поскольку в жизни праариев основное место занимал выпас скота (особенно лошадей), то, как считается, и первые орудия, дарованные Небом первочеловеку Йиме, были пастушескими: кнут (или стрекало), украшенное золотом, и золотой рожок (И.М. Стеблин-Каменский. 1995).
Теология индоевропейцев, пишет Ж. Дюмезиль («Верховные боги индоевропейцев». 1986), «в самой глубокой древности была основана на тех представлениях о мире и обществе, которые (и на другом конце [арийской] экспансии) вплотную приближались к представлениям ведийских индийцев и иранцев». Следовательно, вполне закономерно, что проявления «арийской теологии» в виде т.н. «Теории трех функций (уровней)» (предложена Жоржем Дюмезилем) обнаруживаются не только у индоиранцев и индоариев, но и у индоевропейцев (у греков, умбров, кельтов, ирландцев и скандинавов). Существует мнение, что Ж. Дюмезилю удалось продемонстрировать тот факт, что праарийские общества (обшины) в любом случае (пространственно-временной аспект) отражают общий (типичный для ариев) уровень репрезентации.
Итак, Жорж Дюмезиль пришёл к выводу о том, что ещё архаическое патриархальное праарийское общество функционально делилось на три сословия: жреческое, воинское и ско-товодческое, причём, каждой из каст (сословий) соответствовал свой набор богов (мужского пола). Так, у жрецов это были Зевс - Юпитер - Один (Тор) - Перун - Пяркунас - Митра - Вару-на, у воинов - это Арес - Марс - Тор (Тюр) - Индра, а в производящем хозяйстве праариев и их потомков - божества плодородия Фрейр/Фрикко (доскандинавское божество, его имя означает "Господин" (Ж. Дюмезиль); обладал огромным фаллосом) - Квирин - Велес (М. Элиаде). Заметим, что ещё в палеолите у охотников (мужчин) и собирателей (в основном, женщин) функционировало, «курирующее» их пол и род деятельности своё (отдельное) божество - соответствующая ипостась Единого бога (а позднее - их эпифании).
Трехфункциональная (трёхуровневая) же группа богов (почти «покрывающая» основные жизненные потребности человека), к примеру, древнеримского общества (доэтрусская триа-да), имела вид: Юпитер - Марс - Квирин; у древних германцев: Один - Тор - Фрейр (в Упсале, Швеция, статуи этих богов (Тор посредине) были установлены в общем (одном) храме (Адам Брёменский)); а у ариев Ирана: Митра-Варун - Индра - (два) Насатьи. «Что касается... [ариев] в Иране, то им, по крайней мере, теоретически, было известно социальное деление на классы, «pishra», - жрецы, воины, скотоводы-земледельцы, позднее дополненные классом ремесленников, - сопоставимые с тремя варнамц ариев в Индии» (Ж. Дюмезиль).
Приведём мнение И.М. Дьяконова "О теории Ж. Дюмезиля (Экскурс I). 1990": "если сбро-сить путы... наложенные на себя Дюмезилем, выводящим типологию мифов строго из одной этнолингвистической основы, и не ограничиваться только тремя социально-психологическими функциями, то... Все три дюмезилевские функции - реальны: но не бог-правитель, а бог-лидер (вождь); не бог-воин, а бог агрессивного побуждения [завоеватель] или бог-защитник; не бог, дарующий богатство, но божество, обеспечивающее плодородие (и изобилие); - и [затем] далее должны идти [учитываться] необходимые для всякого пантеона божества... других социальных функций и побуждений. Таким образом, «функции» божеств по Ж. Дюмезилю могут быть приняты только с поправкой" (на социальное устройство конкретных сообществ праариев).
Важно отметить, что принятое в индуизме представление о круговороте жизни в мире также трёхчастно: творение вселенной (Брахма) и поддержание (сохранение) миропорядка (Вишну) в новой, очередной, юге, а затем и её гибель (Шива) в конце каждой «кальпы» (раз-рушение несёт третий глаз Шивы, из которого исходят слепящий свет, жар и пламя). Приме-чательно, что в индийской мифологии последовательность «веков» (смена эры) в истории че-ловечества совпадает с соответствующими представлениями древних греков (возможны еди-ные праарийские истоки).
Как отмечалось выше, в «тримурти» (Брахма, Вишну, Шива) три головы различных богов нередко размещались на общем туловище (на статуэтках и изображениях), что вполне может символизировать единство высшей воли в обновлении мира. Подмечено, что и у славян (район Днестра) также были в обиходе трёхголовые антропоморфные статуэтки богов (т.н. «трёхглав»).
Примечательно и то, что знак (эмблема) принадлежности к культу Шивы - три горизон-тальные (т.е. хтонические) полосы, наносились на лоб индуса (Шива - астральное божество разрушения).
Очевидно, что число три считалось особо сакральным не только у ариев. Так, во времена XVIII ди¬настии в Египте сформировался культ «триединого божества», в который вошли ве-личайшие боги - Амон, Ра и Птах (однако трёхголовых изображений божества в Египте не обнаружено). Представляется, что поскольку у праариев (и их потомков) «трёхголовые» статуэтки, на сколько известно, единое («триединое») божество не представляли, следовательно, ими (арийскими изготовителями статуэток) в подобные изображения вкладывалось иное сакральное содержание. Как упоминалось, на Кубани (IV в. до н.э.) найдены изображения трехголовых птиц, которые, несомненно, должны соотноситься с неким важным и значительным местным женским божеством. В таком случае, три птичьи головы могут (должны) изображать три наиболее значимые (по мысли создателей) эпифании (функции) этой богини. Заметим (Т1), что две головы более древних двуглавых статуэток (к примеру, из Винча или в Бурятии) отобра¬жали две ипостаси Двуединого божества (Великую богиню и бога-отца).
Особый сакральный смысл (акцентация связи с Великой богиней, с Небом, астралом) вкладывался в симво¬лику числа три также кельтами и скифами. Так, у кельтов основная бое-вая единица («тримаркизия»), судя по античным источникам, состояла из трех человек (при-чина - богиня Морриган). Комплекты ри¬тонов и столовых принадлежностей (9 ритонов, 9 та-релок и 3 блюда) из погребального инвентаря Хох¬дорфа кратны трем. Бронзовые котлы кель-тов из погребений в Хохдорфе (Германия) и в Бра (Ютлан¬дия) были снабжены тремя ручкам, как и амфора, обнаруженная в скифском «царском» кургане «Тол¬стая Могила» (как утварь для небесного инобытия).
Бытует мнение, что «Теория» Ж. Дюмезиля, разработанная на основе сопоставления об-щего теологического наследия ряда праарийских народов (использованы языковый материал и мифы), навеяна индоарийской концепцией «тримурти» (схематичность «Теории» неоднократно подвергалась критике).

3.3.1 Некоторые божества кельтов.
Античные источники утверждают, что у кельтов до галло-римского периода, как и у мно-гих иных племён праариев до ощутимого влияния ассимиляции (особенно с пероходом на оседлый образ жизни), не было ни¬каких храмов (стацио¬нарных святи¬лищ), и что их церемо-нии проходили в священных рощах и лесах.
По всей вероятности, многие племена праариев-номадов, вероятно, потомки охотников-соби¬ра¬те¬лей (до перехода к оседлости) не усматривали в храмах (как стационарных святили-щах) мест оби¬тания (постоянного присутствия) богов, ибо божествам кочевников не пристало (аналогия) пользо¬ваться постоянным жильём (домом). Так, Геродот, в частности, был удивлён отсутствием у скифов изображений богов, алтарей и храмов (скромные акрополи обнаружены в скифских горо¬дах позднего периода). Скифы собирались для отправления религиозных ритуалов в неких специфи¬ческих (характерных), местах ("на природе"), однако они не считали (Геродот), что после культовой церемонии такое место обретает какую-либо святость. У древних скандинавов также не обнаружено ни следов храмовых строений, ни спе-циально огражденных мест для отправления культа (т.е. общественных святилищ).
Согласно античным авторам, кельты первоначально поклонялись различным проявлениям сил при¬роды, изредка изображая (и персонифицируя) своих богов в зооморфном облике (см. выше). Известно, что когда в 278 г. до н.э. кельты захватили святи¬лище Аполлона в Дель¬фах, то их вождь Бренн был возмущен антропоморфной формой греческих богов. Однако заметим, что и древние греки тоже первона¬чально почитали богов не в человеческом облике. Так, Павсаний сообщает: «Если углубиться доста¬точно далеко во времени [ранее VIII в. до н.э.], то увидишь, что греки почитали не статуи, а необработанные камни [argoi lithoi]», куски дерева, а также и «доски» (см. ниже); т.е. эмблемы и символы.
Так, кельты, как известно, обожествляли (наделяли магиче¬ской силой) некото¬рые деревья (т.н. «знать леса»): дуб, тис, ясень, орех, яблоню, берёзу. В частности, (судя по древнеславянским праздникам), белая берёза, растущая поблизости от селения (или у дома), и ассоциировавшаяся с Великой матерью в ипостаси "весенней" девушки-невесты (берёза первой из деревьев покрывалась зелёной листвой и на «зеленые святки» в России девушки заплетали ветви берёзы в косички и обвешивали их бусами и платочками), воспринималась как покровительница (хранительница) этого селения (или жилья); помимо этого у славян березовые ветви часто служили личным оберегом. Отметим и то, что у скандинавов берёза - священное дерево богини Нертус (др.-герм. имя "Нер-ти(с), где ивр./акк. «нер/нур» значит «свет, светильник», может означать "Свет жизни"), матери-земли; а тюркская богиня-мать Умай ("Мать") сошла с небес на землю с двумя березами; у бурят берёза была непременным атрибутом в брачных обрядах. В Пазырыкском кургане 5 обнаружена повозка, целиком сделан¬ная из березы (на такой повозке по¬падали на небосвод); в погребении Хохдорфа найден конический головной убор из бересты; заметим, что и кельты также одевали на голову своим умершим погребальные шапки из березовой коры; связана берёза с хтоническим миром преисподей и у славян (В.Л. Телицын, И.Б. Орлов, В.Э. Багдасарян "Символы, знаки, эмблемы". 2003).
В римских надписях и в ир¬ландских текстах упоминаются, в ча¬стности, «deus fagus» - «бог бука», тис - «крепкий, сильный бог, «deus robus» - «бог дуба» (в др.-ирланд. глоссарии слово «дуб» - синоним понятия «бог»; а инд.-европ. "perk-u-" означает "дуб" (ср. бог "Перкунас" - "Высокий (наивысший) дуб")). Как известно, и Юпитер первоначально представлялся в виде высокого дуба, который рос на Капитолии, т.е. там, где впоследствии был возведён его храм. Так, Максим Тирский сообщает, что ствол дуба служил и кельтам в ка¬честве кумира Юпитера (отождествлялся с Таранисом). В патриархальной культуре ариев дуб (древо в целом) - воплощение (символ, синоним) бога-громо¬вержца (бога-отца) как бога Неба, и, в частности, у римлян - Юпитера, у греков - Зевса (дуб считался воплощёнием ещё раннего Зевса, и это представление сохранилось в др.-реч. языке в виде выражения (идиомы): «он (некто) кормился желудями Зевса» (т.е. обрёл мудрость)), у кельтов (по мнению римлян) - Тараниса, у скандинавов - Тора, в балтийско-славянской мифологии - бога Прове (по одной из гипотез он же - Перун). Когда «приходит дуб в движенье, дрожат пред ним и небо, и земля» (кельт. «Битвы кустов»). В честь дуба-громовержца, владыки «небесного» огня, приносились (по Дж. Фрэзеру) человеческие жертвы всесожжения (видимо, на огне от молний). В Ригведе же упоминается бог Ванаспати, имя которого означает «господин леса».
Существенно, что (в силу автохтонной раннеземледельческой традиции) у кельтов с ду-бом соотносилась и Великая богиня Бригит (как богиня Неба). Как известно (49.), с дубом со-относятся и пчёлы, по¬скольку они (пчёлы) изначально связаны с культом богини Неба (кото-рая и сама иногда принимала облик и пчелы, и дерева), а позднее (при патриархате) - с муж-ским божеством Неба (в частности, в римской тради¬ции - с Юпитером (Verg. Georg. IV)).
Важно отметить, что проведя изучение воззрений на «священные» деревья в Месопотамии и Эламе, Нелл Парро (N. Parrot. 1937) пришла у выводу о том, что «культа самого дерева (как такового) нет; (ибо) за образом (сакральностью древа) всегда скрывается какое-то духовное существо (божество)». В частности, на барельефе из Ашшура (Берлинский музей) изображен бог, верхняя часть туловища которого «произрастает» из дерева (как уже упоминалось, ещё на пе¬чати из Mohenjo-Daro было изображено божество, «как бы выходящее» из ствола дерева (предположительно прото-Шива)). Очевидно, что здесь ассирийский бог - это божество растительного плодородия, поскольку рядом с деревом показана чаша, и её живительные «воды переливаются через край». Так как чаша - эмблема лона богини-матери, из которой в данном случае истекают высокие, небесные воды (как уже упоминалось, на изображениях вода (река) нередко истекает непосредственно из тела (лона) богини). Таким образом, на этом ассирийском барельефе присутствует и женское божество (вероятно, Иштар/Белит). Бог же, «произрастающий» из дерева, по всей вероятности, сам Ашшур, образ которого аккумулировал функции многих богов.
Так, у ирландских кельтов орешник считался деревом сокровенного знания (связывался с не¬ким «почитаемым богом», по-видимому, с Дагдой - «всезнающим (мудрым) лососем»). По-этому для бросания жребия (этот вид гадания для получения пророчества назывался «бросать дерево») обычно и использовали древе¬сину орешника.
Древние германцы до такой степени благоговели перед своими священными деревьями (Л.Я. Штернберг. 1936), что за сдирание коры с них (или иной вред) жестоко наказывали (медленно и мучительно убивали).
В Риме (Дж. Фрэзер), в знаменитой Нимейской роще (посвящённой Диане Nemorensis), рос древний дуб, вокруг которого постоянно ходил стражник с обнаженным мечом. А у рим-лян существовал обычай: если беглый раб, убивал этого стража и отламывал ("золотую") ветвь дуба (видимо, ветвь омелы), то обретал свободу и становился главным жрецом этой священной рощи.
Известно, что знаменитая омела (рас¬тение-паразит, росшее на дубе) играла существенную роль в обрядах различных арийских племен. И, как представляется, омела - священный отпрыск, дитя дуба, выросшее на кроне этого древа (т.е. на небосводе), должна была соотносится с божеством Неба. Так (согласно Плинию), важную религиозную церемонию являл собой у друидов ритуальный обряд сбора ветвей омелы (обряд может служить примером типичного кельтского отправления культа до эпохи учрежде¬ниия стационарных святилищ): на шестой день лунного цикла, когда Луна еще не достигает середины своего роста, друид, в белых одеждах, взбирался в лесной чаще на дерево (вы-бранное и подготовленное заранее) и золотым серпом срезал длинную ветвь омелы, которую внизу ло¬вили в белую ткань. Далее под тем же самым дубом приносились в жертву два таких белых быка (Пли¬ний), у которых впервые были связаны рога, и обряд заканчивался (коллективной) трапезой друидов (и, вероятно, знати пле¬мени). Заметим, что друиды приносили в жертву по белому быку каждому из двух весьма почитаемых ими бо¬жеств небосвода (архаичному - раннеземледельческой богине Неба Бригит, и громовержцу Таранису - главе пантеона (так, у шуме¬ров белый бык приносился в жертву богу Неба Ану в Акиту).
Принято полагать, что со времен античности омела была символом жизни и мира (отказа от войн), в частности, в Скандинавии; т.е. омела соотносилась с культом Великой богини, бо-гини Неба (белые бык и ткань). Уместно отметить, что и фараон срезал золотым серпом пер-вый сноп (ячменя) и клал его перед амбивалентным богом Мином, обладающим многими признаками божества Неба. Белые же одежды друидов и золотой серп (здесь - как эмблема свечения Неба) - архаичная (ещё ран¬неземледельческая) сакральная символика белого, дневного, света Неба (заметим, что друиды, в памяти которых, по-видимому, сохранялись многие древние представления и верования, - весьма консервативны и осто¬рожны).
Как известно, крона дуба (как и иного древа) издревле соотносилась с небосводом (при матриархате - как проявлением Великой богини (в частности, с дубом связаны Кибела и Юнона, а дриады были нимфами дуба), а у кельтов - и с громовержцами, и с Бригит). Жёлуди же ("жёлудь" - по греч. "βάλ-αν-ος" ("ба(а)л-ан(ос)"), может означать "небесный (божественный) господин") - атрибут культа небесного (в постнеолите) бога-отца (потенция, фаллическая символика). Из¬вестно, что друиды не только глотали жёлуди (у кельтов желудь символизировал фаллос), но и пророчествовали при помощи желудей (т.е. с помощью бога-отца Дагды). Не исключено, что жёлудь с чашечкой у его основания (в которую он частично входит) адекватен паре "линга-йони" (т.е. дуб изначально являлся священным древом Единого бога).
Следует отметить, что омела считалась также и средством врачевания («универ¬сальный целитель») и способствовала зачатию (прерогатива архаичного бога-отца); а также считалась «антигрозовым» растением, чьё присутствие в доме оберегало жилище от удара мол¬нии (т.е. у праариев Европы связывалась с культом бога-громовержца (он же - и бог Неба)). В скандинавской же мифологии амбивалентный бог огня Локки (по Е.М. Мелетинскому), а по другой версии - бог хитрости и коварства, - убил (как представляется, в конкурентной борьбе) ветвью омелы (как стрелой) молодого (видимо, бога нового поколения) бога света Баль¬д(е)ра (возможная этимология теонима "Бал-¬д-ер" (где, вероятно (57.), "бал" - др.-ислан. "огонь") - "Сияние (свет) божественного огня"). Если же представить "Бал" как сем. "баал, бэл", то "Бал-¬д-ер" может быть истолкован и как "Господин богов света (свечения), Бог - владыка света, свечения". Вероятно (по мнению автохтонного населения (миф)), этого из зависти и не хотел допустить архаичный Локки, сам божество света).
Заметим, что концепция смерти богов "как человеков" (без воскресения), встречается не только у кельтов, но и в Ветхом Завете (Псалом Асафа). Примечательно, что римляне считали омелу «золотым сучком» (ср. "золотая ветвь"), открывающим вход в хтонический мир, в Аид.
Так, легенды повествуют, что Эбер, сын Миля (последующая волна иммигрантов с Ибе-рийского полу¬острова), при разделе страны получил южную часть Ирландии. По-видимому, для возглавляемого Эбе¬ром племени, его имя послужило эпонимом: одно из племён «милези-анцев» известно как «эбуроны» (Дж. Маккалох). Как представляется, и гельское (шотланд-ское) понятие "бог", обозначаемое термином "Dia", было, по всей вероятности, заимствовано у иберов: ср. испан. - "Dios" (а латин. и португ. "бог" - "Deus").
Несомненно, что мигранты-эбуроны, расселившиеся в лесистом краю, среди деревьев, должны были вос¬принять местные представления гелов о древе, как о воплощенном божестве, ибо в качестве их племен¬ного бога («крепкий, сильный бог»), как известно, почитался тис, обозначаемый термином «eburos». По всей вероятности, эбуроны называли себя «Фир биле» (по умолчанию) "eburos" («люди дерева» тис). Пред¬ставляется, что они (иберийцы) обладали (в отличие от ариев) институ¬том личных/родовых богов (подобным шумерам и аккадцам). Показательны и такие имена милезианцев как Дргенос - «род дуба (произошед¬ший от дуба)» или Верногенос - «род ольхи» (подобные имена сделались традиционными).
Характерно, сто исподволь, по мере усиления влияния цивилизации (особенно римской), кельтские «примитивные духи природы уступили место более значительным [антропоморф-ным] богам, каждый из которых [будучи персонифицирован] имел свою власть [определённый набор функций]» (Дж. Макка¬лох). Попутно изменялось и отношение (требования) к местам отправления культа (его атрибутам).
Так, у скотоводов-номадов молитвенный "дом" редко являлся рукотворным храмом (по-мещением). Это, скорее, - некое ограниченное пространство (поляна в лесу, «священная» ро-ща, холм (курган), урочище и т.п.), в котором находился (или привносился жрецами) какой-нибудь священный символ (эмблема) божества. Так (В. Буркерт «Греческая религия». 1977; фреска на саркофаге), одно из типичных святилищ на Крите (ок. 1400 г. до н.э.) являло собой небольшую рощу (из нескольких священных деревьев), рядом с которой стоял (на постаменте или шесте) лабрис с сидящей на нём птицей, а перед ней находился алтарь. Позади алтаря, на жертвенном столе, лежал закланный бык (здесь, вероятно, чёрный), из перерезанного горла которого струилась кровь, стекая в сосуд. Вверху фрески изображены корзина с плодами (да-ры) и сосуды для возлияний. Заметим, что в силу традиции ещё в I в. н.э. «друиды в лесу по-клоняются богам и без хра¬мов» (Лукан). В «Священной» роще галлов вблизи Массалы «алта-рями… и изображениями богов были искривленные стволы деревьев. Каждое дерево было запятнано жертвенной кровью». Нуминозность этого места была столь высока, что жрецы не отваживались ходить туда в полдень или в полночь. Следует отметить, что в романо-кельтской мифологии образ богини Неметоны/Немайн зачастую связан с культом священных рощ (у ирландских кельтов термин "неметон" означал "священная роща"), т.е. святилище, и тогда воинственная Неметона/Немайн - охранительница таких святилищ (её-то друиды и боя-лись ("Немайн" значит "паника")).
Рассмотрим некоторые древнейшие святилища кельтов (как уже отмечалось, домашние (или личные) святилища у праариев не практиковались). Так, у кельтских племён, находящихся на за¬паде Германии (Кобенер Вальд), обнаружено святилище (т.н. «Голоринг») примерно VI в. до н.э.: ок¬руженная валом (высота ок. 80 см, ширина ок. 7 м) и идущим вдоль него внутренним рвом (ширина 5-6 м) круглая пло¬щадка (диаметр 190/200 м), посере¬дине которой была насыпана (гравий) круглая ровная «платформа» (диаметр 90/95 м, приподнята примерно на 1 м). В центре этой насыпи когда-то (сохрани¬лась столбовая яма с остатком деревянной сваи толщиной 50 см) стоял высокий (8-12 м) деревянный столб. Следов погребений или поселений на территории святилища не обнаружено, но черепки, най¬денные на цент¬ральной площадке, и осадочный слой во рву позво¬ляют датировать святилище поздне-гальштатским периодом). Датировка найденных неподалеку от святилища курганных погребений (два клад¬бища) с временным интервалом, включающим эпоху «по¬лей погребальных урн» (1200-800 гг. до н.э.) и заканчивающимся гальштатской порой (считается, что в гальштаттский период (примерно VIII-V вв. до н.э.) за¬вершился процесс формирования исторических кельтов), может говорить о функционировани святилища на этом месте ещё в докельтский период. Сле¬дует упомянуть, что и кельтские свя¬тилища, включавшие в себя помимо «храма», ещё и кладбище (расположены рядом), обнаружены также, в частности, в Северо-Восточной Фран¬ции (Т. Пауэлл).
Остатки довольно древнего святилища (судя по конструкции - посвящённому божеству Неба) опи¬саны у Энн Росс: «Примерно через 3 мили за Инвернессом… прямо у дороги [располагался]… двойной круг: один - из очень больших, другой - из более мелких камней».
В Средней Чехии (Либеницы) открыто кельтское городище (IV-III вв. до н.э.) с овальным рвом (ок. 80х20 м), ориентированным по линии: северо-запад - юго-восток. Остатки подобных укреплений древ¬них кельтов (т.н. «дуна»), где в случае опасности люди укрывались, сохранились до наших дней, в част¬ности, во многих графствах Англии (к примеру, Олд Сарум в Уилтшире). По свидетельству Юлия Це¬заря, такая «дуна» представляла собой округлое или овальное пространство, нередко расположенное на вершине холма и обнесенное палисадами из прутьев и земляными насыпями (и рвами).
Кельты (Британия и Ирландия) строили круглые и прямоугольные (в плане) жилища (преобладали первые). Так, латинские авторы сообщают, что деревни бриттов состояли из маленьких («как ульи») хижин, крытых папоротником или камышом (любопытно, что по-бриттски "город" - "каир"). Так, Страбон пишет о белгах: «Что же касается их до¬мов - больших и куполообразных, - то они строят их из досок и плетней, набрасывая на верх массу тро¬стника» (по форме напоминают юрты).
На территории укреплённого городища в Либеницы свя¬тилище располагалось на юго-восточ¬ной его половине. Здесь около двух, близко расположенных ям (рядом с ямами обнару-жены обугленные остатки сожжённых столбов) была установлена широкая стела (каменная, частично обтесанная), а также нахо¬дилось овальное сооружение (сохранилось основание), сложенное из крупных камней (видимо, жерт¬венник). Множество костей животных, а также и людей свидетельствует о частых жертвоприношениях.
Следует отметить (преемственность), что очень похожая на святилище в Либеницы по-стройка, да¬тированная XI в. до н.э. (культура «полей погребвльных урн») обнаружена в Онэ-о-Планш, департамент Марна (Э. Росс «Кельты-язычники»).
Примечательно, что в одном из святилищ найден костяк женщины (ок. III в. до н.э.) с по-гребальным инвентарем кельтского ха¬рактера (латенские бронзовые фибулы, кольца и браслеты, найденная в инвентаре шейная гривна (торк, торквес) свидетельствует о высоком социальном положении похороненной (возможно, супруга во¬ждя/короля, которому и могла быть посвящена найденная здесь стела)).
Как известно, столбы у египтян и ханаанеев символизировали, в зависимости от сакральной атрибутики при вершине, то или иное (значительное) женское или мужское божество (к примеру, ханаанейские «ашеры» или египетские столбы с флагами у ворот храмов). Столбы же с черепами быков (букрании), в частности, издавна стояли в святилищах Винча (Подунавье).
По-видимому, первоначально это же практиковали и кельты. Последние, соотносившие определённые породы деревьев с конкретными божествами, могли и изготовлять столбы из соответствующих пород деревьев, отображающих требуемое божество. При этом для иденти-фикации столбы помечались особой символикой: использовались торквес, а в Фрилфорде об-наружены изображения оружия, а позднее - и маски.
Процесс культурной ассимиляции привёл кельтов и к переоценке значимости символизма антропоморфно¬сти. Предполагается (С. Пиготт «Друиды». 2005), что традиция скульптурного изображения людей или только человеческой головы получила распространение в кельтском мире с VI/III в. до н.э.. В торфяни¬ках Северной Европы, Британии и Ир¬ландии сохранились деревянные скульптуры, среди которых при¬сутствуют грубо вытесанные человечес¬кие фигуры, и самые древние из них относятся к по¬зднему бронзо¬вому веку. Так, у греков Беотии (в Платеях) тоже использова¬лись деревянные статуи (фигуры), выруб¬ленные (гру¬бо обструганные) из стволов деревьев (т.н. «дедалы»). Найдена и мужская (усы и борода) кельтская маска (примерно первая пол. II в. до н.э.; Фран¬ция), вычеканенная из бронзового листа, которая надевалась на навершие деревянного столба (Ян Филип «Кельт-ская цивилизация и её наследие». 1961).
Типичное кельтское святилище (в лесу близ Массалы) так описывает римлянин Лукан (I в. н.э.): «И много тем¬ных источников струило там свои воды, и рядом стояли белесые от времени угрюмолицые боги, грубо вырубленные из неотесанных древесных стволов». На такие столбы на¬де¬вались и специальные идентифицирующие маски (так, один из греческих «дедалов» (видимо, женское божество) наряжался как невеста в праздник в честь Геры). Очевидно, что и у друидов существовали особые (ночные) обряды (таинства), вносившие божественность в окончательно оформленный как кумир столб, пред¬став¬ляв¬ший некое конкретное божество.
Так, в «Голоринге», на круглой площадке, в центре круглой платформы, стоял всего один столб, т.е. это святилище было посвящено одному божеству, видимо, богу Неба (громовержцу). Поскольку у двух сожжённых столбов в Либеницах обнаружены две шейных гривны (бронзовые кольца, торки), которые, по всей ве¬роятности, в свое время висели на данных столбах, то, очевидно, что каждый из этих столбов символизировал определённое бо-жество.
Следует отметить, что не только кельтские и скандинавские («Песнь о Трюме») боги «носили» гривны, но и на Крите была найдена (JHS, LVI, p.В, р.151, fig.10) терракотовая статуя божества (высота ок. 80 см) в причудливом головном уборе и с гривной на шее (период перехода от минойского к эллинскому искусству). Существует мнение, что и металлические браслеты персов весьма напоминают гривны (Х. Саггс «Вавилон и Ассирия». 2004, Рис. 17)),
Так, о местах возникновения гривен и некоторых иных украшений сообщает Клод Ф. Шеффер («Угаритика, II». 1950» (в изложении Гордона Чайлда): «После 2000 г. до н.э. проволочные шейные обручи воспроизводились в литом виде в Финикии [ранее обнаружены к востоку от Тигра и в Центральной Анатолии (в последней - проволочные шейные обручи с закрученными спиралью концами (Г. Чайлд. 1956))]», откуда [из Финикии] они проникают в Европу, где встречаются у т.н. «носителей гривн», вместе с целой серией более древних шумерских типов булавок и серёг (и финикийской формой клиновидного топора с ушками)».
Далее, продолжая вышеизложенное, заметим, что каменная стела в Либеницах также могла быть посвящена либо некоему мужскому божеству, либо вождю/королю племени. Характерно, что в свете сакральной символики, овальная форма жертвен¬ника в Либеницах свидетельствует о жерт¬воприношении женскому божеству (вероятно, богине плодородия и/или войны). Показательно, что в святи¬лище в Фрилфорде обнаружен железный лемех, принесённый, несомненно, в дар боже¬ству плодородия, и который был возложен к основанию столбов (к ногам богов).
Со временем кельты принялись возводить и более капитальные строения. Так, святилище в Санкт-Маргаретен-ам-Зильберберге (нач. I в. до н.э.) представляет собой круглую, соору-женную из вры¬тых в землю столбов хижину (диаметр 6 м), предположительно с соломен¬ной конической (наподобие шапки) крышей (символика богини-матери). Заметим, что в районе Хитроу, внутри квадратного земляного ограждении, обнаружены фун¬даменты одиннадцати круглых бревенчатых жилых домов, относящихся примерно к IV в. до н.э. Суще¬ствует мнение (Т. Пауэлл), что подобная круглая конструкция послужила предшественницей всех круг¬лых и многоугольных храмов на кельтских землях в Римской империи.
Уместно отметить и некоторые западнославянские (арийские) языческие храмы. Так, храм поселе¬ния Аркон (остров Рюген; судя по названию острова - племенной религиозныйм центр) имел форму квадрата, площадью более 20 кв. м (раскопки К. Шухардта, 1921 г.). Его крыша опиралась на четыре колонны (украшенные рогами животных); стены, сделанные из вертикальных плит, и единственная дверь были покрыты резным орнаментом. Знаменательно, что крыша и стены строения были окрашены красной краской, - здесь символика небесного огня, т.к. (иконография) на голове Святовита - корона в виде красного пламени с восемью языками. Внутри храма имелось два отделения. Идол, представлявший великого бога Святовита, располагался на каменном постаменте в середине второго (от входа) отделения, был выше человеческого роста и обладал четырьмя бородатыми головами (на отдельных шеях), обращенными в четыре разные стороны (в иконографии Святовит - крылатый бог Неба и белого, дневного света, где эти эпифании ещё не разделены). Он, как праарийский бог-воитель, - на (крылатом) коне, с луком и мечом, в доспехах. Бог изображался с рогом в руке (типичным для божества плодородия), наполненным живой водой, которую Святовит, видимо, изливал на землю (аналог дождя), поскольку его благодарили за добрый урожай (он и почитался как бог плодородия земли)).
Характерно, что такие сакральные атрибуты как крылья, рог, растительное плодородие, небесная вода, корона с восемью языками пламени на голове, соотносится с хтоническим ми-ром, число 4, связь с горизонтом, Святовит - бог-воитель, - указывают на близость этого об-раза к фигуре ранеземледельческой Великой богини-матери, богини Неба.
На острове Рюген находилось ещё три подобных храма. В самом большом из них стены внутреннего помещения украшались пурпурными драпировками. В его середине располага-лась деревянная (подобная кельтским) статуя бога Рюевита, покровителя острова (туловище с семью головами, т.е. Рюевит - бог Земли и её недр (пурпур)). Два других храма были посвя-щены Поревиту и Перуну (заметим, что символика цвета, чисел и основных архитектурных деталей этих храмов - исключительно патриархальная).
Обратимся к этимологии этих теонимов. Если в имени «Рюевит» («Р(ю)е-вит») компонен-ту «вит» полагать латинским словом «вита» - «жизнь, жизненный», то это имя может означать - «Свет жизни» (как отец богов). В таком случае наименование «Поревит» («П(о/е)-р(ю)е-вит») можно истолковать как «Уста Рюевита» (и тогда Поревит - отпрыск Рюевита). Как известно, слово (название реки) «По» обычно возводят к лигурийск. «Bodincus» - «бездонный»). И тогда (полагая, что и «По» означает «бездонный (глубинный)») название «Поревит» может быть интерпретировано и как «Бездонный (из глубин небосвода) свет жизни» (т.е. Поревит - небесное божество; и коль скоро Перун (здесь также отпрыск Рюевита) - громовик, то Поревит, вероятно, - бог воздуха).
Итак, не исключено, что в глубокой древности местное Двуединое божество являло собой две ипостаси: Рюевит (как бог-отец) и Святовит (как богиня-мать). Позднее же эти проявления Двуединого божества были расщеплены и адаптированы (Рюевит, Святовит, Поревит и Перун) в свете патриархальных представлений жителей данного региона.
Храм в городе-крепости Ридегост (Ретра) с девятью воротами, расположенном на острове посреди глубокого озера, функционировал уже в 1014 г. (город был впервые разрушен в 955 г.). Здание этого храма было построено из бревен, стены его украшали искусно вырезанные изображения различных богов и богинь ; он имел квадратную форму и располагался на холме (считается, что этот храм был восстановлен на старом фундаменте и сохранил прежний вид). Внутри храма находилось несколько деревянных антропоморфных идолов (одетых в металлические шлемы и вооружённых), которые соотносились (имелись надписи) с конкретными божествами (и главным из них считался Сварожич (-Радегаст). Вокруг храма стояли также и скульптуры, украшенные рогами животных (Титмар Мерзебурский "Хроника" (1014 г); миссионер Г. фон Боазу (XII век)).
Так, сообщая о древних германцах, Тацит пишет, что у оседлых племён, живших на тер-ритории современной Дании (сер. I тыс. до н.э.) функционировало святилище богини плодо-родия Нерты. При этом представления германцев о небесном величии божества всё ещё (со-гласно традиции) не соотносились с храмовым строением, «домом» бога (ср. ханаанейский миф «Дом для Балу», в котором описано как последний страдает от того, что у него нет своего «дома»), «и они (германцы) мало придают значения жертвоприношениям» (Юлий Цезарь), в отличие от кельтов (испытавших влияние иберов, см. ниже), для которых отлучение от жертвоприношений служило (Гай Юлий Цезарь «Записки о Галльской войне») самым тяжким наказанием (такой человек лишался доброго имени и терял право жить в своей общине, после чего он утрачивал общественное положение и защиту законов, действующих на территории племени).
Мидяне, в частности, по-видимому, возводили храмы (Митре или Анахите), поскольку известно, что Саргон II и Салманасар III реквизировали у них всю скульптуру (статуи богов). У персов же ещё в эпоху Ахеменидов (Геродот, 1.131) «воздвигать храмы, статуи и алтари... (было) не принято» (по мнению Т. Райс, это - индоиранская традиция). Наверное, поэтому персидский царь Ксеркс и повелел сжигать храмы в Греции, хотя богам греков персы и поклонялись (отметим, что эллины занесли в Грецию возведение построек из дерева типа «мегарон» (прямоугольная постройка с портиком в торце)). Как известно, протогреки осели и ассимилировались много раньше персов. Известно, что в Афинах, у подножия Акрополя, перио¬дически проводился обряд сакрального вспахивания земли (в Греции процветало пастушество). И, тем не менее (в силу архаичной традиции), у греков также «в течение долгого времени» Зевс и Посейдон - самые великие из их мужских богов, «оставались без культовых изображений и храмов» (В. Буркерт. 1977). Так, в святилище Герайон (X-IX вв. до н.э.) культовая статуя Геры датирована VIII в. до н.э., однако ранее (см. выше) долгое время эмблемой богини на Самосе служила просто «доска (sanis)» (у дорийцев долго сохранялись некоторые праарийские палеолитические традиции). Позднее в Аргосе это была уже деревянная колонна (столб). Характерно, что и на острове Икарос некий «кусок дерева» представлял Артемиду (Каллимах; Климент Александрийский); прстой столб изображал присутствие и Афины Паллады (Э.Б. Тейлор).
Определено (В. Буркерт «Греческая религия». 1977), что «Греческое святилище, начиная с VIII в. до н.э., как правило, характеризуется ограждением «теменоса», алтарем для сожжения жертв и… (нередко) ориентированным на алтарь [культовым строением] с… изображением [божества]. Этой триады «алтарь-[строение]-культовое изображе¬ние» в минойско-микенском мире не было нигде и ни в какой период». Величественные же храмы греков были воздвигнуты не ранее VII в. до н.э. (примеры таких храмов VII в. до н.э. («дома с очагом» (огненным алтарём)) - Перахора близ Коринфа или Дрерос на Крите (в Коринфе же строительство (на месте более древнего храма) завершено ок. 540 г. до н.э. (S. Weinberg)). Самые ранние храмы греков, как считается (см. по тексту), были деревянными (видимо, такие храмы, в борьбе за чистоту праарийской веры, и сжигал Ксеркс).
Как установлено, в архитектурном отношении классический храм являлся в значительной степени продолжением мегарона микен¬ских дворцов (к примеру, храмы в Тиринфе и Афинах), поскольку строения содержали прямоугольный зал со входом на узкой стороне и вестибюль с двумя колоннами. Заметим, что минойские алтари были, как предполагается, по большей части, столами для приношений («table of offerings»), поскольку следов огня на них не обнаружено.
Характерно, что «греки не имели ни профессиональных жрецов, ни храмов, располагаю-щих собст¬вен¬ностью и служителями. Глава семьи был жрецом для своего дома, а для государства первосвященни¬ком являлся царь» (М. Нильссон. 1940). «В Греции исполнение обязанностей жреца было не образом жизни, а сопутствующей и почетной обязанностью» (В. Буркерт. 1977). И, возможно, поэтому у греков (по Гомеру), несмотря на наличие культовых построек, жертвопри¬ношения (и богослужения) нередко ("по старинке") совершались «у источников под платанами», а вотивные дары оставлялись не в храмах, а в рощах на ветвях деревьев (скотоводческо-кочевые традиции предков были весьма живучи). У персов же (в отличие от греков (Геродот)) при каждом жертвоприноше¬нии необходимо было присутствие опытного мага (жреца).
Как известно, культ вездесущего Мазды засвидетельствован на западе Ирана и в Мидии с VIII в. до н.э. («История Востока. Восток в древности». 2002). В Мидии был и широко распро-странен культ Ардвисура Анахиты (у греков - Анаитис). Так, Страбон (ок. 64-24 гг. н.э.), ссы-лаясь на Геродота, упоминает, что в мидийских храмах Ардвисура Анахиты (такой храм функционировал, к примеру, в Экбатане, столице мидян) всё ещё процветала исконно ранне-земледельческая ритуальная проституция, связанная с культом плодородия. Как отмечает Б.А. Тураев («История Древнего Востока», Т 2), «жертва девством («священ¬ная проституция»)... как нельзя более соответствовала божествам плодородия». Такое жертвоприношение считалось адекватным «принесению (на алтарь первинок) начатков». Этот архаичный обычай был свойственен Древней Месопотамии, Вавилонии, Ханаану, Сирии, Малой Азии и Кипру.
Характерно, что персы (особенно оседлые племена) отличались высокой веротерпимо-стью. Так, царь Кир II, покровительствуя восстановлению разрушенных в покоренных перса-ми странах храмов, всячески способствовал возрождению местных культов в Вавилонии, Эламе, Иудее и т.д. (в отличие, в частости, от скифов, у которых царь Савлий лично убил бра-та за исполнение чужых религиозных обрядов; существует мнение, что и греки не отличались веротерпимостью (в частности, Феодор Безбожник был присуждён Ареопагом к смерти)). Так, сохранилась надпись такого содержания: "По повелению Мардука, великого владыки, всех богов Шумера и Аккада, которых Набонид к гневу владыки богов привез в Вавилон, я (царь) вернул в целостности в их [прежние] святилища, в их жилища, которыми они довольны. Пусть все боги, которых я (царь) вернул в их священные города, молятся Белу и Набу о долгой жизни для меня... Пусть они скажут Мардуку, моему владыке: «Кураш - царь, который почитает тебя, и Камбиз, его сын» (цилиндр Кира).
По-видимому, персы, сопоставив и отождествив своих исконных богов с автохтонными, посещали и местные храмы. Известно, что захватив Вавилонию, царь Кир принес жертвы Мардуку (Кир сообщает, что получал приказы от бога Мардука (У. Куликан. 2002), возможно, как хозяина данной местности) и другим автозтонным богам. Известно также и то, что «после захвата Египта Камбиз короновался по египетским обычаям, (а также) участвовал в религиозных церемониях в храме богини Нейт в городе Саисе, (Камбиз) поклонялся и другим египетским богам и приносил им жертвы. Дарий I объявил себя сыном богини Нейт. Он (Дарий I) также строил храмы Амону и другим египетским богам, жертвовал им ценные дары. Подобным же образом в Иерусалиме персидские цари почитали Яхве, в Малой Азии - греческих богов. В других завоеванных странах они (персы) поклонялись местным богам. В храмах этих богов приносились жертвы от имени персидских царей» («История Востока. Восток в древности». 2002).
Заметим, что необходимость (превратившаяся в традиционную обязанность) почитания чужих богов и святынь на землях, захва¬ченных силой оружия, прекрасно вы¬ражена Эсхилом в "Орестее": "Да, коль богов поверженного города, и храмы, и святыни пожелают чтить [завоеватели], по¬беда их не станет поражением" (25.с19). Удалить, изгнать местных богов было совершенно немыслимо, оставалось лишь ублажать их, дабы не при¬чиняли вреда и не мешали спокойно жить. Надлежало «кадить» им в «облюбованных» этими божествами мес-тах: на высотах, камнях и деревьях, в храмах, - идти к ним с молитвой, дарами и жертвопри-ношениями. "И ста¬нет народ сей ходить вслед... богов той земли, в которую он вступает" (Втор. 33.13).
Взаимопроникновение раннеземледельческой и индоевропейской (протоарийской) куль-тур (культурная ассимиляция) обусловило возведение одноэтажных зданий храмов с двумя святилищами (дабы богиня-мать «не чувствова¬ла себя» важнее бога-отца), в котором святи-лище слева посвяща¬лось культу женского божества (поскольку левое - нечистое). Так, хетт-ский храм (1) в Хаттусе (как и храм Аркона) был одноэтажным, разделенным на два святили-ща. Одно из них, расположенное слева, посвящалось Вурусеме/Камрусепе («Катах-цифури») - архаической хаттской Богине-матери, богине Неба (царице-птице), а второе, справа от него, - предположительно, культу бога Грозы, как главного божества хеттов (Bittel. 1969), но, что более вероятно, - супругу богини (ранее, до доминирования бога Грозы), хаттскому богу Солнца Эстану. Другой храм в Хаттусе (V) состоял из двух помещений (святилищ), возведённых в виде уголка, равные лучи которого были ориентированы на северо-восток и юго-восток (Bittel. 1964). Можно полагать, что поскольку остриё этого «угла» направлено на запад, - храм носил хтонический характер (мог быть связан с культом предков).
Считается (Л.С. Клейн «Древние миграции и происхождение индоевропейских народов». 2007), что раннеземледельческая традиция зодчества особенно проявилась (видимо, будучи быстро усвоена кочевниками-иммигрантами) у ранних индоиранцев, нередко возводивших святилища (храмы), стены которых даже облицовывались белым алебастром, например, в Го-нура (Сарианиди. 2006). Согласно архаичной сакральной символике, культовые сооружения подобного типа должны были быть посвящены божеству Неба.
Бытует мнение, что архитектурные особенности (круг, спираль (возможно соотнесение с Луной), четыре выхода; см. выше) праарийского протогорода Аркаим (южно-уральская степь, нач. III тыс. до н.э.) свидетельствуют о том, что первоначально он, видимо, возводился как межплеменной храмовый комплекс астрального характера, связанный с женским божеством Неба (по легенде Аркаим построен богиней «Славуня»). Предполагается (Палагута. 2007), что прототипом подобной планировки послужили круглые (в плане) святилища с выходами на четыре стороны света (горизонта) - «ронделы» культур «лендель» и «воронковидных кубков» (заметим, что круглая (древнейшая) форма строения (жильё, святилище или поселение) несёт (содержит) в себе конкретное культово-мифологическое содержание). Аналогичен и храм (обнаружен в 1951 г.), возведённый на горе в местечке Перынь (у Новгорода). Его деревянные конструкции истлели, но найденные остатки пола показывают, что святилище имело в плане форму правильного восьмиугольника, в центре которого находилась круглая насыпь, обрам-лённая канавкой, наполненной золой и остатками древесного угля. Предполагается, что на насыпи стояло божество (в огненном, светящемся круге). Рядом с насыпью найдены фрагменты очага, а под ним плоский камень, который мог служить частью огненного алтаря для жертвоприношений. Селение, сходное с "Аркаим", открыто и в Синташта (Южное Приуралье).
Важно отметить, что в Малой Азии обнаружено (Korfmann. 1983; Мерперт. 1995) городи-ще Демирчи-Хююк (энеолит - бронзовый век), - круглое, с четырьмя проходами, также весь-ма напоминающее Аркаим (двойное кольцо крепостных стен, а между кольцами - жилые помещения). Существует мнение (Н. Мерперт), что поселки с такой планировкой появляются в Малой Азии и на Балканах в сер. и втор. пол. III тыс. до н.э., в пору пребывания там мигри-ровавших «палеобалканских» индоевропейцев, а также (Дж. Маккуин) появления на Балканах «анатолийской» группы праариев - хеттов, лувийцев и палайцев.
Заметим, что не слишком многочисленные палайцы (одна из хеттских народностей, сло-жившаяся в нач. III тыс. до н.э. на южном побережье Черного моря) ассимилировались с авто-хтонными неарийскиеми племенами настолько, что лишь в немногих палайских текстах про-сматриваются следы протоиндоевропейских мифологических представлений (из десятка из-вестных божеств палайского пантеона главные носят хаттские имена (у палайцев хеттский пантеон): глава пантеона Цапарва (видимо, бог Бури), Великая богиня Катах-ципури (Вурун-сема), Хасимили (бог-кузнец)).
Как известно, различные племена (кланы) кельтов обладали (обзавелись) весьма богатым пантеоном богов, большинство из которых в той или иной степени дублировались (наделялись различными наборами сходных эпифаний, ибо образ жизни кланов не слишком отличался). При этом божества носили разные наименования (каждому из которых сопутствовал ряд синонимов, инициированных не только их функциональностью, но и иными причинами). В частности, у гэлов, помимо важных, главных богов, «существовало необозримое множество второстепенных божеств, стоявших примерно в таком же отношении к верховным богам, как старей¬шины или воины племени - к своим вождям. Большинство из них, по всей вероятности, представляло собой местных божков различных кланов... Вполне возможно, что многие из них некогда были бо¬жествами туземных жителей; таковы иберийские боги Нет, Ри (Рои), Корб и Бетх» (Энциклопедия «Кельтская мифология». 2002). Многочисленные племена бриттов и белгов тоже располагали (пользовались) своими наборами богов. Вместе с тем, к примеру, во многих богах бриттов нельзя не заметить хорошо знакомые черты гэльских божеств. Однако при этом общекельтские божества, как считается, составляли лишь малую часть всего сакрального сонма (примерно ок. 20).
Превосходное обобщение в части состава и происхождения «сообщества» греческих богов сделано Мартином Нильссоном («Греческая народная религия». 1940): «Великие боги Греции происходят из культов разных народов и эпох. Одни из них являются наследием догреческого населения, другие родились в Греции, а прочие занесены из других стран. Большинство из них представляло собой сложное явление». Очевидно, что это же можно сказать и о богах потомков всех прочих праариев-мигрантов.
Поскольку существующая информация о богах кельтов преимущественно связана с веро-ваниями племён Ирландии, Британских островов и Галлии, то к ней и обратимся. Важно отметить, что «свидетельства указывают на существование тотемизма среди древних кельтов или же хотя бы отдельных элементов этой веры» (Джон Маккалох), т.е. у кельтов сохранялись атавизмы палеолитических верований охотников-собирателей.
Итак, первые подтверждения человеческого присутствия в Англии обнаруживаются в IX тыс. до н.э.. А, как известно, в тот период перешеек, связывающий материк и остров, ещё су-ществовал. Так, на дне Балтийского моря открыто (проф. Бьерн Нильсон, ун-т Содертона) древнее поселение (названное «Шведская Атлантида»), артефакты (деревянные фрагменты, кремневые орудия, рога животных и кости туров) из которого датированы IX тыс. до н.э. (изд-во «The Local»). Древнее поселение (IХ тыс. лет до н.э.) обнаружено и на дне залива Хано, Скандинавия (считается, что IX-XI тыс. лет тому назад уровень моря был здесь до 20 м ниже, чем сегодня). Так, в Арморике (Бретань) на дне Бретонского залива (Иль-и-Вилен) открыты две стоянки. Здесь был найден очаг, вылепленный из глины, датируемый началом периода Вюрм I; и, в частности, каменные топоры "микокской" (ок. 130-70 тыс. лет до н.э.) культуры (П. Жио «Бретонцы. Романтики моря». 2005); а ок. 18 тыс. лет до н.э. уровень моря всё ещё был ниже современного на 130 м.
Иммигранты-земледельцы с Ближнего Востока, принявшиеся в VIII-VII тыс. до н.э. заселять мезолити¬ческую Европу (см. выше), по-видимому, постепенно добралась до Британских островов и Ирландии. Повествование (легенда) о том, что первым на острова прибыло до потопа (возможно, по перешейку, позднее ушедшему под воду) племя, предводительствуемое женщиной (и число женщин в нём преобладало), мо¬жет говорть о ярко выраженном «матриархате» в этой раннеземледельческой группе. Считается, что именно эта группа привела в Ирландию овец. Так, сезонное поселение периода 7500-4700 лет до н.э. (С-14) недавно открыто (Дэвид Жак, Открытый ун-т) менее чем в 2 км от Стоунхенджа (окрестности города Эймсбери). Характерно, что в более позднем (ок. 2500 г. до н.э.), открытом в том же районе (деревня Даррингтон), поселении (которое в январе-феврале заселялось богомольцами, со¬биравшимися провести праздник поминовения предков), все дома были, в силу архаичной традиции, деревянными и круглой формы (что свидетельствует об изначальном преимущественном поклонении Великой матери).
Отметим также и "уиндмилл-хиллскую" археологичекую культуру юга Англии III тыс. до н.э.. Как выяснилось, основные занятия носителей этой культуры - земледелие (пшеница и ячмень) и пастушество (крупный рогатый скот, овцы, козы, свиньи). Их орудия изготовлялись из кремня и рога (топоры (грубо оббитые и полированные), ножи, скребки, шилья, вкладыши от серпов, листовидные наконечники стрел). Характерно, что свои поселения они окружали 3-4 защитными рвами (как, к примеру, в поселении ямной культуры Михайловка (на Днепре)). Обнаружены остатки большого прямоугольного строения с каменным фундаментом, очагом и ямами от столбов, поддерживавших кровлю (возможно, святилише (очаг мог быть и алтарём)). Исходную этническую принадлежность носителей "уиндмилл-хиллской" культуры (как праариев) могут засвидетельствовать и их погребения - длинные курганы с коллективными (от 2 до 25) захоронениями.
Как известно, в Англии принято различать: "относящиеся к концу неолита "длинные" курганы (long barrows) со сложенными под длинной насыпью большими погребальными камерами из каменных плит; и относящиеся к бронзовой эпохе "круглые" курганы (round barrows) с одиночными погребениями (иногда в каменных ящиках) под полушарной насыпью" (Дж. Кларк "Доисторическая Европа".1953. Прим. ред.). "Любопытно, что неолитические долихоцефалы строили длинные курганы, тогда как пришедшие позднее брахицефалы бронзового века строили круглые курганы" (Марджори и Чарльз Квеннелл "Первобытные люди. Быт, религия, культура". 2005).
Важно отметить, что в сентябре 2017 г. в СМИ появилась информация (ссылка на проф. анатомии Джона Гербера, США) об анализе костей после кремации (недогоревшие останки) 40 человек, найденных в семи ирландских гробницах датированных периодом 3500 - 2900 гг. до н.э.. Выявлено, что перед кремацией тела усопших (на останках были обнаружены следы каменных инструментов на месте сухожилия и связки в крупных суставах, таких как плечо, локоть, бедро и лодыжка) подвергались т.н. «деконструкции» (т.е. подрезались сухожилия и связки, - тело "развязывалось", вероятно, что бы облегчить выход души из тела при кремации (см. ниже)).
Из данного сообщения следует, что в Ирландии, в период 3500 - 2900 гг. до н.э., какие-то из племён праариев уже находились (кремация).
Иберы же, как предполагается, появились на Британских островах (и в западной части Франции) ок. 2000 г. до н.э.. Примечательно, что в поздних легендах (сагах) о людях «Фир Болг» (где, в частности, шотландское (гельское) «фир (fir)» - «люди, мужчины»), обосновав-шихся в Ирландии задолго до кельтов, упоминаются племена, именовавшиеся как «Фир Дхомхнанн(а)» («люди матери Домну/Д(х)ом(х)на», возможно, иберийской богини), прибыв-шие из «Испании» (их божества и названы фоморами).
Заметим, что один из этносов Ирландии носит название «иверны» или «и(в/б)еры» (Iuerni, Iueri); впервые упоминается во II веке в «Географии» Птолемея как этнос, обитающий на юго-за¬паде Ирландии. Птолемей также упомянул на их землях город с названием "Ивернис", и отмечал, что название этой «всей страны» - "И(в/б)ерния" ("Ἰουερνία, Iouernia").
Между 1800 и 1750 гг. до н.э. в Британию с материка иммигрировал т.н. народ «колоко-видных кубков» («народ чаш»). Культура же колоколовидных кубков часто рассматривается (наряду с иными гипотезами) как ранняя индоевропейская. На Иберийском полуостро-ве носители культуры колоколовидных кубков оставили многочисленные надгробные памят-ники, известные как «motillas» (могильные холмы; ср. "round barrows"); а в Англии (В.В. Штокмар. «История Англии в Средние века») - курганные захоронения). Эта культура, как выяснилось, также повлияла, в частности, на развитие культур (ок. 1800 до н.э.) Скандинавии, севера Германии и Польши.
Характерно, что ранние гельские предания (по всей вероятности, верно отражающие ис-торические собы¬тия) упоминают о двух династиях богов, существовавших в Ирландии до появления кельтского клана богов Туатха Де Данаан. Одной из этих этнических групп богов были фоморы (боги людей «Фир Болг»), другой - «племя (царя богов) Парталона (Парто-лайн)».
Древние ирландцы считали, что Парталон прибыл из Скифии. Заметим, что первая часть имени «Парт-олайн» идентична первой части др.-ари. «prth-ivi» (Притх-иви)); а имя одного из его вождей - «Рудра(иге)». Приговор же, вынесенный жене Парталона за супружескую измену («Не на нас [не на Парталона] ложится этот позор, но на тебя (женщина)»), корреспондирует с одним из положений «Законов Ману» - «Прелюбодейка жена возлагает свою вину на (беспечного) мужа».
В «Книге захватов» же говорится, что хотя и племя Парталона занималось охотой и рыб-ной ловлей, оно, тем не менее, «умело обрабатывать землю» (т.е. это племя - не потомствен-ные земледельцы). Сообщается и то, что люди Парталона ("купцы") первыми завезли в Ир-ландию скот (видимо, крупный рогатый, поскольку овцы там уже были (при Парталоне в пер-вый раз было сбито (коровье) масло)). Легенды повествуют и о том, что племя Парталона по-гребло своих усопших под насыпанным ими курганом (сегодня отождествляемым с высоким холмом «Таллахт» в окрестностях Дублина). Заметим, что не исключено (предположение), что племя Парталона/Пар¬толайна вполне могло быть народом «колоковидных кубков».
Характерно, что сразу по прибытии племя Парталона (боги племени) вступило в борьбу с уже обосновавшимися в стране фоморами (оружие богов-фоморов архаично: палицы (как у бога Дагды) и пики, такие же как и пики у их людей Фир Болг, - «тяжелые, толстые, без наконечников, но остро заточенные (шесты)»)). Сообщение (А. и Д. Рис) о том, что «именно фоморские женщины выступали как главные противники Парталона», вполне может свидетельствовать о состоянии фоморского (людей Фир Болг) общества того времени: процветающая матриархальность, раннеземледельче¬ская культура (в т.ч. и религия). Упорные битвы между этими этническими группами (т.е., как представлялось, битвами между их богами) происходили постоянно, и, в конце концов, Парталон (Партолайн) нанес поражение фоморам, предводительствуемым божеством по имени Кихол, в результате чего было заключено перемирие на 300 лет.
Так, если в выражении «Кихол» («Ки-(ha)-ол») полагать, что слово "ол" адекватно ивр. (сем.) «ол, ул» в форме «עול» - "ребёнок, дитя", то «Кихол» может означать "(Это) дитя (поро-ждение) земли". Как уже упоминалось, все фоморы - отпрыски матери Домну/Д(х)ом(х)на. Сопоставим (о правомерности этого см. ниже) наименование "Дом-на" с именем супруги Энки (где шум. "ки" - "земля") «Дам-ки-на», которое (последнее), если в нём опустить термин "земля", совпадает («Дам-на») с названием матери фоморов. Таким образом, вполне возможно, что ибер. "Д(о/а)мна" это - шум.-акк. "Дам-ки-на" (либо богини были отождествлены), а Кихол - сын последней, как супруги Владыки земли бога Энки (Ки-(х)-ол - возможный аналог бога-земледельца Эм-ки-д-ну (выражения "Ки-ол" и "Ки-д(н)" адекватны)).
Повествуется и о том, что племя Парталона, проведя несколько веков в Ирландии, воз-вратилось в потусторонний мир (т.е. этнос, поклонявшийся группе богов Парталона, частично растворился в среде авто¬хтон¬ного населения (за 300 лет), а частично вернулся на материк; боги этого этноса были отчасти адаптированы в пантеоне фоморов, а отчасти - забыты). Преда¬ния рассказывают и о том, что «Вслед за племенем Парталона в Ирландию пришло племя [бога] Не¬м(х)еда, воспринявшее тра¬диции, предания и даже занятия своих предшественников» («Кельтская мифо¬логия». 2002); т.е. при¬было племя, во многом родственное народу Парталона (также праарийское). Так, отец Нем(х)еда, также якобы скифа, - Агноман (Агни-ман), а двое из четырёх его сыновей - ари. Старн (ср. Сатаран, Сатурн) и Анн(а)-инд). Примечательно, что люди Немеда, согласно легендам, первыми ввели в Ирландии институт королевской власти. «Как и племя Парталона, люди Немеда вели упорную борьбу с ами», но в конечном итоге потерпели сокрушительное по¬ражение, а «уцелев¬шим [в битвах] пришлось вернуться (туда) откуда пришли (на материк), или умереть» (т.е., видимо, не слишком многочисленное племя Немхеда разделило судьбу народа Парталона). Заметим, что известно и то (П. Жио «Бретонцы. Романтики моря». 2005), что под давлением саксов часть древнекельтского племени бриттов (со втор. четв. V века н.э.) переселилась с Британских островов в северо-западную Галлию (в Арморику: уже в конце VI века западную часть Франции стали называть "Britannia" (Бретань)), а некоторые роды бретонцев (бриттов) мигрировали далее на восток, как считается, начиная с IX века. Примечательно, что в Латвии и сегодня есть города, носящие названия «Индра», «Дагда», «Друя» (ср. ирланд. «друй (drui)» - форма ед. числа).
Итак, очевидно, что какое-то количество древних ариев вполне могло попасть, в частно-сти, в Ирландию задолго до кельтов, где они, по-видимому, и «растворились», оставив в на-следство кое-какие патриархальные обычаи и воззрения (возможно, «длинные» курганы - их рук дело).
Мифы и легенды кельтов (гелов), перебравшихся с материка на Британские острова и в Ирландию (гэлы прибыли в Британию ок. 700 г. до н.э.), повествуют и о том, что их боги под общим названием «Туатха Де Данаан» - «народ (отпрыски) богини-матери Дану» (боги «туа-ты»), тоже вынуждены были вести вооружённую борьбу (за земли) с другой (автохтонной) группой богов, именуемых «богами Домну» (т.е. с «фомороми», богами потомков иберов). Жертвы были значительны и с обеих сторон: погибли, в частности, Нуаду, один из главных гельских богов («пал от рук фоморов», его заменил Луг), и Индех, предводитель богов-фоморов. Таким образом, победители кельты-иммигранты встретили упорное сопротивление автохтонного населения (а пикты Шотландии, к примеру, так и остались непокорёнными). В одной ирландской саге повествуется, что гойделы (гелы)-победители поделили острова с пле-менами богини Домну таким образом: гойделам досталась вся земля, а побеждённые ушли (под землю, в холмы, под озера и за море), т.е. большая часть автохтонного населения была частично уничтожена, частично изгнана.
Очередная волна иберийцев, прибывшая в Ирландию и известная как «милезианцы» (их вожди - восемь сыовей Миля), встретила уже сопротивление племён «Туатха Де Данаан». Примечательно, что сыновья Миля носили шум.-акк. имена (так, наименование «Эремон», имя вождя сыновей Миля ("Миль", представленное как шум.-акк. "Ми-эль", означает "Кто бог"), может быть прочитано и как "Урим-он").
В 449 г. до н.э. англы, саксы и юты переселяются в Британию. Ок. 400 г. до н.э. переби-раются на острова из Галлии родственные гэлам бритты, а ок. 200 г. до н.э. в Британию из се-верной Галлии вторгаются белги (ок. 200 г. н.э. - начало великого переселения германских народов).
Рассмотрим некоторые аспекты религии населения Иберийского полуострова. Характер-но, что вопреки продолжительным контактам с индоевропейцами (культуры колоколовидных кубков, полей погребальных урн и кельтов), у жителей полуострова (и их потомков) стойко сохранялись базисные религиозные представления периода палеолита и эпохи раннеземле-дельческой культуры: доминирование культа Великой богини и глубокое почитание образа архаичного бога-отца (что, как и у кельтов, по всей вероятности, в немалой степени, видимо, было обусловлено верой в незаменимую роль Великих Матери и Отца как в деле посмертного возрождения к новой жизни на земле (захоронения при дольменах), так и при создании (поро-ждении) «инотел» для вечного пребывания (инобытия) в загробном "Мире предков" в преис-подней (ямные захоронения, состав погребального инвентаря)). Так, отмечается (Л.М. Корот-ких «Древняя история Пиренейского полуострова». 2003), что «хтонические черты [Великой матери]... особенно видны в иберийской религии» (статуэтки Великой матери постоянно об-наруживаются в погребениях). В мегалитических же памятниках Пиренейского полуострова (неолит) также найдено множество статуэток женщин с подчеркнутыми признаками пола (за-ключение Л.М. Коротких о том, что «Великая богиня включена в круг мифологических пред-ставлений о вечном бессмертии» хорошо соотносится с захоронениями при дольменах). К эпохе халколита и ранней бронзы относятся керамические серии с реалистическим изображе-нием женского существа. Характерна и многочисленность надгробий с фигурами быков в иберийских некрополях (символика бога земли и его плодовитости).
Показательно и то (как преемственнось), что для второй фазы неолита (начиная с 4000 г. до н.э.) Пиренейского полуострова (от Каталонии до юга Франции) были характерны ямные захоронения (ингумация, ямы-могилы, погребения индивидуальные, погребальный инвентарь присутствует; захоронения накрывались массивными каменными плитами). Ритуал кремации же был занесён на Пиренейский полуостров (А. Аррибас. Иберы. 2004), по-видимому, племе-нами ариев. Отмечается, что оба погребальных обычая (ингумация и кремация) существовали у иберов ещё в сер. I тыс. до н.э.
«В иберийском пантеоне Великая богиня [постоянно] оставалась наиболее почитаемым божеством на протяжении всей истории народа», - отмечает Л.М. Коротких. Святилища, в которых отправлялся культ Великой богини, обнаружены в Эль Карамболо (Севилья), Кастулоне (Хаэн), Галера (Гранада), Посо Моро (Уэльва), Лос Вилльрес (Валенсия), Лльяно де Консоласьон, Сигаралльехо (Мурсия), Эльче (Аликанте), Улльястрет (Герона), Серро де лос Сантос (Албасете).
В качестве богини Неба Великая богиня иберов представлена на фрагменте керамики из Эльче («Крылатая богиня»). Зафиксировано также и отправление культа богини в горах. Осо-бенно репрезентативна богиня Неба и Великая мать на т.н. «бронзе Каррьясо» (А. Аррибас. «Иберы». 2004. Рис. 27). Здесь, на фоне двух сидящих птиц с единым телом, головы которых направлены в противоположные стороны, а крылья сложены, изображена (в центре) верхняя половина молодой, красивой, улыбающейся женщины (пышные волосы разделены пробором), с ожерельем на шее. Её тело показано в виде треугольника (углом к низу), а руки подняты вверх (как продолжения сторон треугольника тела). В каждой из рук богиня держит полый треугольник (острия углов направлены к центру композиции), которые (между ними расстояние), как сторона, как бы замыкают треугольник из рук и тела (итого четыре сакральных знака лона, которые хорошо соотносятся с представленной здесь возрастной (одной из трёх) ипостасью Великой богини (готовность к порождению новой жизни)). На нижней поверхности тел птиц и богини (угол треугольника) расположено семь круглых отверстий (созидающая связь неба и земли задействована).
О том, что иберийская Великая богиня - владычица жизни и смерти, свидетельствует изо-бра- жение грифона (др.-егип. мотив) над лотосом на поясе из Алиседы (А. Аррибас. 2004). Характерно и то, что со времён неолита в образе иберийской Великой богини просматривается и эпифания покровительницы плодородия (Л.М. Коротких. 2003). В некоторых святилищах прибрежных поселений Пиренейского полуострова Великая богиня почиталась и как богиня моря (как, к примеру, Исида, Асират Морская или Намму). Важно упомянуть, что в 2016 г. опубликовано (Thomas Booth, ж-л "Antiquity") исследование, согласно которому в период примерно 2500-800 гг. до н.э. в Великобритании практиковалась (встречается) мумификация тел умерших, напоминавшая древнеегипетскую (т.е. жители Иберийского полуострова, мигрировавшие в Великобританию, в течение длительного времени испытывали влияние культуры Древнего Египта).
Примечательно, что греческим эквивалентом Великой богини иберов являлась архаичная Артемида (Av. Ora mar. 495, Strab. III.1. 9). Об том же свидетельствует и Плутарх (в тексте о Сертории). Как известно, в Греции Великая древняя (полузабытая) богиня Артемида (см. вы-ше), в частности, соотносилась с Луной, слыла покровительницей беременных и рожениц, была популярна как охотница и воительница (Артемида Эфесская покровительствовала амазонкам (Callim. Hymn. II. 237) и ей амазонки приносили в дар свои отрезанные груди (Л.А. Ельницкий. 1961)). С Луной, естественно, связывалась и Великая богиня иберов (что говорит об архаическом видении её образа). Так, Страбон (III. 4, 16) отмечает иберийский обычай приносить жертвы Великой богине ночью, при полнолунии, и водить при этом хороводы (как богине Неба).
Весьма существенно, что найдены римские надписи с различными вариантами имени Ве-ликой иберийской богини (по всей вероятности, и на Иберийском полуострове существовали локальные (и разноэтнические) Великие матери, образы которых были расщеплены на персо-нифицированные эпифании): «Brigaecae» и «Galacae» из Бургоса (так как испан. "cae" означает "выпадать", то не исклюяено, что эти имена связаны с интенсивностью дождя (осадками)).
Как уже упоминалось, «непременным партнером Великой богини в её созидательной дея-тельности выступает Бог-творец... [и традиционно] земным воплощением (этого) бога являет-ся бык» (Л.М. Коротких «Древняя история Пиренейского полуострова». 2003) и змея.
Фигурки и изображения головы быка обнаружены во многих иберийских святилищах. Так, фигурка быка найдена в святилище Рохалес (Аликанте), а изображение головы быка - в святилищах Балеарика (Костич) и Андалузии. Жертвенные алтари в святилищах Кастулоне и Обулконе (по-видимому, посвящённых богу-отцу) были выполнены в форме быка (у корриды те же сакральные истоки, как и у критских "игр" с быком).
У иберов, разумеется, использовалась и архаичная эмблема бога-отца в виде змеи. Так, скуль¬птурное изображение бога со змеёй найдено в святилище Сан Мигель де Мота (Португалия). Заметим, что и в мифологии и воззрениях кельтов змея тоже ассоциировалась с культом бога-отца, в частности, с врачеванием (галльская богиня врачевания Сирона изображалась со змеей, обвившейся вокруг её руки), и с (животным) плодородием (известно изображение богини Бригит с копьём (посохом), обвитым змеёй), а также и с потусторонним миром преисподней.
Существовало у иберов представление и о «Мировом» дереве». Так, на вазе из Азайла, «в типичной для иберов живописной манере» изображено «Мировое» дерево (аналогичное шум. хулуппу (иве)), которое заполняет всю поверхность сосуда. У корней (земля и её недра) этого дерева расположился лев (у шумеров - змея), а его крона (небо) заполнена птицами (у шум. - птица Имдугуд/ Анзуд): на верхних ветвях сидят голубки с изображенными на них волнисты-ми линиями (высокая, небесная, благая вода), а на нижних - с пальметтами в виде крестов на крыльях (эмблемараспространения света богини Неба в четыре стороны небосвода). Иберий-ское «Мировое» древо, подобно шумерскому, тоже символизирует вселенское созидающее единение Великих богини-матери и бога-отца.
Характерно, что и кельтские мифы повествуют о «Мировом» дереве («древо мира»), кор-ни которого (символизирующие бога-отца) уходят в недра земли, а вершина (крона - эмблема богини Неба) касается небосвода. Описание этих деревьев появляется в саге «Установление владений Тары», повествующей о разделении Ирландии на пять провинций (в каждой провинции было своё «древо мира»). Упомянем и «Иггдрасиль» - "Мировое" древо германо-скандинавской мифологии, объединяющее 3/9 «миров», сучья (крона) которого «простёрты над миром (землёй) и поднимаются выше неба» (в кроне «Иггдрасиль» (как и на хулуппу) обитает орёл, а в корнях, которые уходят в царство мертвых, - змеи (и дракон Нидхегг), и под корнями расположен источник, у которого живут три норны (богини судьбы)).
Любопытно, что воззрение: бог-отец - владыка Неба, а Великая мать - исключительно теллурическая богиня (мать-земля), сформировав¬шееся у носителей скотоводческо-кочевой культуры, проявилось в инверсии есте¬ственно-природного положения частей «Мирового» древа в пространстве (в ориентации кроны и корней относительно земли). Представляется, что эта инверсия случилась у тех этносов, которым, по той или иной причине, пришлось переоценивать роль и значимость мужских и женских божеств (к примеру, у индоариев в дравидийском окружении).
Так, согласно «Упанишадам», «Вселенная - перевернутое древо, за¬копавшее свои корни в небе (в "земле" небосвода) и распростершее ветви (крону) по всей земле». О «Мировом» древе, «вечном Ашваттха» (см. выше), так говорится в «Ригведе» (I, 24, 7): «Наверху его корни, внизу его ветви, пусть же снизойдут на нас его лучи!»). Сходная традиция содержится и в эзотерическом иудейском учении "каббала": «Древо Жизни растет сверху вниз, и все оно освещено Солнцем» (Сефер ha Зогар). В исламском предании о «Древе счастья» корни этого древа погружены в самое дальнее Небо, а его ветви простираются по Земле (A.J. Wensinck «Tree and bird as cosmological symbols».1921).
Патриархальные кельты (а также греки или шумеры (согласно некоторым мифам)) верили, что люди произошли, были сотворены (вышли из лона Великой матери) в подземном мире (ср. яма-лоно), в недрах земли (там, где порождаются и инотела). И эта палеолитическая вера в лоно (чрево Всеобщей матери) как источник жизни на Земле, постоянно существовала у многих этносов различных культур (чему есть множество примеров). В частности, у ариев: скандинавов, германцев и парсов, - существовал обычай класть родившихся младенцев на землю сразу же после их обмывания и пеленания (А. Дитерих. 1925). У некоторых этносов рожали прямо на землю. Так, у греков Латона (Лето) родила Аполлона и Артемиду, стоя на лугу на коленях и держась за два дерева (показательно, что в крито-микенских текстах Аполлон, в отличие от Артемиды, не упоминается; а титанида Лето и богиня Артемида соотносятся в них как мать и дочь). Шумерские женщины рожали, сидя на корточках на кирпичах. Египетское выражение «сидеть на земле» в демотическом письме означало (Nyberg, 134) «рожать, роды» (обычно стоя на коленях). С земли же новорождённого поднимал (в патриархальной культуре) мужчина в знак признания своего отцовства (патрилинейность).
По Юлию Цезарю галлы - потомки "отца Дита", Диспатера, владыки подземного мира (как представляется (см. ниже), здесь ранний Диспатер отождествлён с Дагдой, одним из его прототипов). Так, Лукан отождествляет «приют молчаливый Эреба» (царство Аида) и «мерт-венные глубины царства Дита», откуда боги вывели первых людей «в белый свет». Поскольку такое представление (о происхождении человечества) сходно с соответствующим шумерским (бог-отец Энки, творец человека (богини вынашивали «эмбрионы» людей), проделал отвер-стие в земной тверди мотыгой, изобретённой Энлилем, и выпустил людей из глубин земли), то не исключено, что оно (это представление) и бытовало (было адаптировано) на Британских островах со времён иберийской миграции первой волны (см. ниже).
В соответствии со сведениями, приводимыми античными авторами, считается, что на Британских островах, в эпоху завоевания их римлянами, обитало два разных этноса, из кото-рых в качестве аборигенов усматривается население, строившее т.н. длинные курганы (другой этнос - кельты, - строили круглые курганы). Аборигены описаны как люди с удлиненными черепами, невысокого роста, коренастые, темноволосые, темноглазые, а их язык (в настоящее время) относят к хамитской группе семито-хамитской языковой общности (заметим, что иберы также были невысоки и смуглокожи). Согласно классическим авторам, галлы же (кельты до ассимляции) были мощными, высокими и светловолосыми (как и их женщины). Так, Страбон сообщает, что кельты и белги имели одинаковую галльскую внешность (высокие и светловолосые). И Гай Юлий Цезарь, в частности, отмечал, что галлы смотрели с презрением на низкорослых римлян.
Важно отметить, что поскольку финикийские колонисты появились на Пиренейском п-ве во II тыс. до н.э., письмо и, видимо, какая-то часть лексикона иберов (на рубеже VI-V вв. до н.э. иберийский город Гадес был вотчиной Карфагена), близки к финикийскому языку (т.е. и к ивриту). Более того, бытует и мнение (Г. Чайлд, 1956), что европейская предыстория «является, главным образом, историей подражания восточным достижениям или, в лучшем случае, их усвоения».
Как выяснилось (см. ниже), выявляется адекватность содержания ряда пиктских и древнескандинавских граффити (в части посмертной участи человека). Показательно и то, что согласно сообще¬нию норвежского историка XII в., в число наиболее ранних строений Ярлсхофа (Шетлендские ост¬рова) входил (сохранился) пиктский дом, построенный по скандинавскому плану (Ж. Симпсон «Викинги»). Сопоставление этих данных с такими фактами, как иммиграция в Британию народа «колоковидных кубков» (с котрыми пикты вполе могли общаться ещё в Иберии), а также заметное влияние культуры этого «народа чаш» на культурное развтие Скандинавии, вполне может указывать на такую сторону этногенеза, как смешение древнего, раннеземледельческого, населения Пиренейского полуострова (и, вчастности, пиктов) с индоевропейцами культуры «колоковидных кубков».
Так, К.-Ж. Гюйонварх и Ф. Леру полагают, что «в своих государствах кельты были всего лишь аристократическим и воинским меньшинством. - Именно такое впечатление оставляет ирландский эпос». О значительном этническом разнообразии жителей Британских островов пишет Корнелий Тацит: «Внешность же у британцев самая разнообразная, и отсюда обилие всевозможных догадок. Русые волосы и высокий рост обитателей Каледонии говорят об их германском происхождении; смуглые лица силуров... они - потомки... иберов; живущие в ближайшем соседстве с Галлией похожи на галлов, то ли потому, что все еще сказывается общность происхождения, либо одинаковый климат в этих, расположенных друг против дру-га, странах придает обитателям те же черты». С римским историком вполне солидарен и Джон Маккалох: «Исследования обнаруживают тот факт, что кельтоязычные народы были различных антропометрических типов: низкорослые и темнокожие, а также высокие и светловолосые горцы и уэльсцы, низкорослые и широкоголовые бретонцы, различные типы ирландцев».
Заявление же (убеждённость) кельтов о том, что они произошли от милезианцев («при-плыли сыновья Миля, предки современных обитателей страны (гойделов)» (А. и Д. Рис)), под-тверждает их тесные многосторонние связи с иберийскими иммигрантами (так, в одном ран-нем тексте говорится, что Туата Де Дананн (арии) дали сыновьям Миля (иберам) жен). И тогда этнос «кельтиберы», по-видимому, сформировался ещё на Британских островах, а кельтиберы, придя в Иберию, вполне могли полагать, что вернулись в страну исхода. Отметим и такой (показательный в части ассимиляции) факт: один из вождей фоморов (иберов), бог Элатхан (шум.-акк. имя) «описан у кельтов в виде типичного праарийского божества-воина («Кельтская мифология». 2002): «Это муж прекрасного сложения (т.е. высокий и могучий) с золотистыми кудрями до плеч (т.е. не брюнет). На нем красуется плащ на золотом шнурке, надетый поверх куртки, расшитой золотыми нитями. На шее у него сверкают пять золотых ожерелий (видимо, торквесы)... В руках у него два серебряных копья... а меч его... имеет золотую рукоять» (автохтонное же население выглядело совершенно иначе и одевалось весьма просто, подобно богу Дагде).
Очевидно, что обосновываясь (обживаясь) на островах, кельты-иммигранты (гелы), как и было принято в Древнем Мире («не за совесть, а за страх»), принялись курить фимиам мест-ным богам-фоморам (а галлы - богам римлян), и либо включили многих из них в свои племен-ные (клановые) пантеоны, либо адаптировали и отождествили (частично переименовав) со своими божествами (отсюда нередко и генеологическая путаница в родословных богов). Так, Великая мать ирландских кельтов Дан(н)у считалась прародительницей (родоначальницей) таких наиболее почитаемых (не все из которых исконно кельтские) богов как Нуаду, Диан Кехт («бог здоровья»), Гоибниу (бог-кузнец; староирланд. «goba» - «кузнец»), Луг (бог сол-нечного света), Дагда (по иной версии Дагда - отец богини Дану), Огма (Огмиос в Галлии) - бог красноречия, изобретатель письменности (существуют саги, согласно которым Огма - сын Дагды, а также (как версия) и богини Бригит (но здесь отец - не Дагда)).
Так, кельтское наименование «Дану» (Д(а)-ан(н)у, где санскр. «анн(а)» - «мама») означает «Мать богов (Богиня-мать)» («она хорошо кормит богов»). Если же это наименование рассматривать как «Д-ану», то оно означает "Богиня Неба. Ещё одно имя этой Великой богини - «Буанан», нередко переводится как «благая мать» (точнее: шум.-сем.-санскр. «Бо-ан(н)а-н» - «(В ней) Она - высшая мать (прародительница)» (богов)). Как уже упоминалось, у индоариев одноимённая богиня («Дана») - сестра богини Адити и мать Данавов (было 50/100 сыновей, от которых произошли 10 родов племени данавов (налицо матрилинейность)). Не исключено, что в кельтском случае принцип матрилинейности был заимствован у автохтонного населения Британских островов и Ирландии (прототип - фоморы богини Домну). Примечательно и то, что бог Эхне («мудрость») считался сыном трёх братьев (Бриан, Иухар и Иухарба - «tri dex Donand»), а это говорит о бытовавшей у, по-видимому, докельтского населения островов полиандрии, примеры которой встречаются в сагах (рассказ о Клотре, которая спала с каждым из трех своих братьев втайне от остальных).
Представляется, что Великая богиня кельтов («Дану») почиталась не только как мать бо-гов, - своей прародительницей её, вероятно, считали все ирландские кланы (известны такие тотемные наименования кланов (матрилинейная традиция) как «грифы», «красные олени» (связанные с Зарёй), «телята», «клан лис (Инел лоар)»).
Разумеется, божественные отпрыски Великих матерей Дану (кельтские божества) и Домну (докельтские боги) тоже не избежали «ассимиляции». Так (бог Элатхан уже упоминался), супругой иберийского бога войны Нета считалась кельтская богиня битвы Бадб (по другой версии Бодб - супруга фомора Тетр). Как представляется, структура такого имени как «Бадб (Бодб)», а также и таких, предположительно иберийских наименований, как «Корб», «Далб». «Болг», «Бетх», «Ротх», «Матх(ген)» - вероятно, более близка к др.-егип. «Хатх(ор)» (в силу влияния др.-егип. культуры на полуострове), нежели, чем к индоарийскому «Притх(у)» (имя царя) либо «Притх(иви)» (богиня «prthivi matar» - «земля-мать»). В частности, кельтский бог Диан Кехт (где «Ди-ан» - «Бог Неба», а имя «Кехт», возмолжно, из той же серии, что и «Бетх») был отцом Этхлина ("Эт-х(а)-(э)л-ин" имя шум.-акк.), женатого на фоморке - дочери бога "Балор" (имя шум.-акк. или др.-ислан. ("Бэл-ор"; но если "бал" - др.-ислан. "огонь", то имя "Бал-ор" означает "Свет (сияние) огня")), внука иберийского бога Нета («Кельтская мифология»; Н.С. Широкова). От этого брака и родился бог света «Луг (Lug)» (представляется, что патриархальные божества света Балор и Тет(е)р (видимо, тождественен нем. Дитер (Dieter)) - иберы-фоморы, а Луг - уже кельтофомор (кельтоибер)). Отметим и то, что бог Брес (супруг богини Бригит) считался сыном кельтоибера Элатхана и кельтской «женщины» Эри(н) из клана Туата Де Дананн (заметим, что Эри(н) иногда соотносят с Бригит).
Как упоминалось выше, фоморская Великая богиня Домну почиталась и богиней моря, морских вод (морских глубин), о чём кельты, по всей вероятности, были хорошо осведомлены. Отсюда, видимо, и кельтское толкование термина «Домну» как «пропасть» или «морская бездна» (аналогия с шум. Тиамат и Абзу, причём, «апсу» в английском языке и означает «бездна»). И поскольку термин «фомор» (а Домну - мать фоморов), образованный из двух гэльских слов («fo» - «под» и «muir» - «море»), означает «подводный (глубинный) мир», который и есть «морская бездна», то поэтому боги - отпрыски Домну (этой бездны), вероятно, и получили название «фоморы».
Примечательно, что божества-фоморы в значительно большей степени зооморфны, неже-ли боги гелов или бриттов (у многих из фоморов головы коз, лошадей, быков и т.п.). Так, отцом популярного фомора по имени «Балор» считался некий Буарайнех (быкоголовый). «Таким образом, фоморы считались существами более древними, чем боги «народа богини Дану» (Энциклопедия «Кельтская мифология». 2002). Заметим, что и имя "Д-ан(н)а" означает "богиня-мать".
Коль скоро же представить наименование «Домну» в виде выражения «Д-ам(м)-н(у)», то оно вполне может быть истолковано как «Высокая богиня-мать» (тогда имя "Д-ам(м)-ки-н(а)" означает "Высокая богиня-мать земли", как супруга Владыки земли). Это имя (Домну), адап-тированное кельтами в виде «Дхомхнанн(у)» (Д-(х)ом-(х)-н-анн(а), где «х» (сем. «ha(ха)») - определённый артикль, также означает «Высокая богиня мать». Характерно, что и такое имя богини как «Буан(н)ан» - «(В ней) Она - высокая мать», вполне адекватно по содержанию на-именованию «Домну». Отметим и то, что имя латин. «Доменика» значит «госпожа» (от лат. «dominari» - «господствовать»), т.е. термин "Дом(е)н-у" также мог восприниматься как «гос-пожа (владычица)».
И поскольку Домну (Домна), что называется, «отрицательная» мать, вероятно, поэтому Церковь и сделала её раннехристианской мученицей. Любопытно, что нрав Домну, как в про-шлом Великой богини, сохранился в чертах характера, соотносимого с аурой современного имени «Домна»: считается, что женщина с этим именем немногословна, настойчива и требо-вательна, неудачи переносит спокойно; но если Домну вывести из себя, её гнев и ярость не знают ни границ, ни пределов (как Анат, Кали или Хатхор). Характерно, что и цвета её имени: огненно-красный, кровавый и бурый, - хтоничекие краски (богиня-мать - владычица смерти). С именем «Домна» сопоставляются и животные, издревле соотносимые с конкретными эпифаниями Великой богини: гриф, ворон (у кельтов - эмблема смерти) и собака (хтоническая символика), волчица (битва, война), яркой расцветки петух (небо) и лошадь (как позднейший аналог коровы).
Одного из (видимо, адаптированных) сыновей Домну, бога «Индех» (где «Ин-д» - «Гос-подин богов» (а лат. "rex" - "вождь")), кельты полагали царём богов, главой пантеона (воз-можно, он - патриархальный бог Неба (после ниспровержения Великой богини)). То, что тео-форная часть выражения «Инд-ех» совпадает с соответствующей частью наименования др.-герм. богини войны «Инд-изи», а также и то, что «Инд» - индоарийский термин "река (вода)", говорит об арийском происхождении кельтских имён, содержащих компоненту «Инд» (так, инд. "sind" означает "собрание, сообщество, каста, община, союз"; хотя и здесь (в имени «Инд-изи») шум. «iz-zi» - «огонь»).
Роль раннеземледельческой (здесь иберийской) Великой богини как божества войны (битвы) и победы (одна из важнейших её эпифаний для воинственных кельтов) была выделена из единого архаичного культа, расщеплена и персонифицирована в ряде женских образов (с различными названиями, см. ниже). Однако, известно и исключение. Так, у бригантов (район Йоркшира) богиня Бригит носила наименование «Деа Бригантия» (считается, что имя «Бригит/Бригантия» послужило эпонимом для этих племён; т.е. быстро осевшие бриганты сделали местную Владычицу своим основным божеством). И поскольку одно из значений ирландского «бриг» означает «сила», то, возможно, поэтому бриганты и сохранили нетронутой раннеземледельческую эпифанию Бригит (Великой богини - см. ниже) как богини войны. Обнаружено скульптурное изображение (горельеф) стоящей богини (на его пьедестале надпись: «Бригантия») с копьём в руке и щитом на земле (обычная женская одежда, лат нет), в боевом шлеме. В левой руке (на ладони) богини-воительницы - голова поверженного врага (кельтский обычай). Однако о каком-либо присутствии на поле боя богини под именем именно Бригит, в мифах не упоминается. Характерно, что память о том, что Великая богиня - кровожадная богиня битвы (в силу характерности её раннеземледельческого образа), отчётливо выявляется у кельтов, а также и у германцев.
Поскольку кельтам в полой мере была присуща арийская концепция троичности ("три-мурти"), как и иным праариям (группы из трех богинь - мойры, горгоны и грации в Греции; римские парки; норвежские норны (богини судьбы); многие индоариские божества; а также гаторы в Египте), обычно принято полагать, что такие кельтские богини войны (битвы) как Морриган, Бадб, Немайн и Маха не только существовали в качестве отдельных персонажей, но и являли собой проявления (эпифании) триединого образа некой основной богини (в соче-таниях: Морриган, Бадб, Немайн и/или Бадб, Немайн, Маха), причём, и Бадб, и Маха сами по себе являли триединые божества; а образ Немайн нередко отождествлялся с Бадб ("Похище-ние быка из Куальнге"): «Немайн, то есть Бадб, привела в такое смятение войска...». При этом большинство исследователей усматривает в основной богине преимущественно обобщающую трёхликость образа богини Морриган. Вместе с тем, некоторые историки представляют хтонический образ воительницы Морриган и более расширенным, состоящим из пяти её персонифицированных эпифаний (как богинь битвы).
И действительно, в соответствии с сакральной символикой числа три, трёхликость или триединство божества обычно подчёркивало его астральный характер, функциональную (в т.ч. нередко и солярную) связь с небосводом, в то время как божество битвы соотносилось со смертью (умиранием), и его образ (в символике) всегда носил хтонический (связанный с пре-исподней) характер (когда принятая символика - число пять, а также числа, кратные пяти).
И тогда более вероятно, что в мифологии ирландских кельтов Морриган («Госпожа Во-рон(а)», «Великая королева»), богиня сражения и владычица смерти на поле боя, функциони-ровала в пяти ипостасях (ибо символика хтоническая): как собственно Морриган, как Маха (персонификация битвы), как Бадб («неистовая»), как Фи («злобная») и как Немайн («пани-ка»); т.е. как Морриган- Маха-Бадб-Фи-Немайн. Заметим, что каждая из четырёх выше пере-численных богинь отождествлялась (по отдельности) с Морриган, а между собой - лишь некоторые из них.
Вполне возможно, что все эти пять вышеприведённых имён - (территориально-племенные) синонимы к одному, единому, исходному образу некой островной Великой боги-ни. Так, в саге «Разрушение Дома Да Дерга» богиню Бадб спросили, как ее зовут, и она (в за-клинании) произнесла 31 имя, среди которых были Бадб и Немайн (число 31, - 4 как сумма цифр 3 и 1, - символика, связующая Бадб с небосводом). Так, рекомендуя (представляя) герою Кухулинну богиню Бадб, бог Кернуннос перечисляет такие её имена, как «Острие», «Глубокая Заноза», «Сильный Ужас», «Короткие волосы». В ирландских мифах упоминаются и три Махи. Одна из них - Маха с рыжей гривой (как у Бригит, Морриган или Бадб), - тоже соблазнительница мужчин (отметим, что Маха (др.-ирл. "Macha") упомянута в "Книге захватов Ирландии" среди как "людей" Парталона, так и Немеда, т.е. её имя - арийское).
Богиня Морриган нередко изображалась облачённой в воинские доспехи и держащей в каждой руке по копью. Она (как и её персонифицированные эпифании, например, Бадб) обычно присутствовала на поле боя (однако сама не участвовала в сражении, как Арес у греков): богиня вызывала боевую ярость, неистовство (как у берсерков германо-скандинавской мифологии) и, как следствие, прилив сил и нечувствительность к боли; либо лишала неугодных ей жизненной энергии («иссушала кровь»), «сковывая» их подвижность (обрекая на смерть). Морриган заранее выбирала среди вождей и героев того, кто умрёт, и иногда оповещала его об этом (так, Кухулинн увидел богиню (по мифу Бадб) в облике старухи-прачки, которая сообщила ему, что «полощет (окровавленную) одежду и оружие (его,) Кухулинна, который скоро будет мертв»).
Следует отметить, что и др.-герм. богиня Индизи (заклинание найдено в Мерсебурге) также определяла исход войны и распоряжалась жизнью воинов. Так, как провозвестницы смерти известны: этрусская Ванф, греческие эринии, кельтские банши (в которых преврати-лись некоторые воинские эпифании Великой богини), балтские вели, славянские вилы.
Характерно, что английская поэма «Exodus» описывает ворон как вестников, «избираю-щих мертвых» (определяющих кому суждено умереть в данной битве). Как известно, в образе вороны нередко представлялась и сама ирландская богиня Морриган. Галлы же (галльская надпись из Франции) во время сражения взывали о покровительстве и помощи к своей богине «Кат(у)бодве» («Cathubodva»). Легко видеть, что галльское наименование «Кат(у-а)-бодв(а)» адек¬ватно гэлльскому выражению «Бадб кат(х)а» (толкуемое как «Ворон(а) битвы» или (точ-нее) «Неистовая ворона»). Заметим, что и скандинавских валькирий («как мусорщиков поля битвы»; др.-сканд. "Valkyrya" дословно означает "Выбирающая убитых") также нередко соот-носят с воронами, «парящими над мертвецами» (т.е. роль Морриган (и Барб) в типичном для неё образе вороны сближается с ролю валькирий, определяющих участь воина в сражении). Так, норвежские и английские источники («Our Troth») обычно представляют валькирий как персонажей, упивающихся смертью воинов в бою (параллель к кровожадности Анат или Хат-хор).
В «Старшей» и «Младшей» Эддах приводится перечень имён валькирий, а для некоторых из них поясняется и их функциональность (роль) в сражении: это - "Хильд" - "битва", "Херфьетур" - "путы войска", "Хлёкк" - "шут(иха) битвы", "Труд" - "сила", "Хриет" - "потрясающая", "Мист" - "туманная", "Ске¬г¬гльёльд", "Скёгуль", "Гёль/Гейр" (возможно, связанная с преисподней Хель), "Гейрахёд/Гейрелуль", "Рандгрид", "Радгрид", "Регинлейв" (В.Л. Телицын и др. "Символы... 2003).
Так, известная «Песнь о Копье» описывает валькирий, и как женщин, ткущих пряжу («нить» участи участвующего в бою) на ткацком станке, на котором стрелы используются в качестве челноков, отрубленные головы как отвесы, а человеческие внутренности - для коробления. За пряде¬нием же валькирии пели: «О как зловеще кровавое облако, плывущее по небу, воздух, красный от крови людей, и [о себе] женщины битвы, поющие свою песню» (Х. Девидсон. 1994).
Подмечено (М. Элиаде «Очерки сравнительного религиоведения». 1999), что «в древних германских языках одно из слов, означающих судьбу (др.-верхненемец. «wurt», др.-норвеж. «urdhr», англосаксон. «wyrd»), происходит (образовано) из индоевропейского глагола «uert» - «вращать»… [откуда и соответственно] др.-верхненемец. слова «wirt, wirte» - «веретено», «ручная прялка» и голланд. «worwelen» - «вращать» [определённая связь представлений о парках-«прядильщицах» с образом валькирий очевидна (так, Атропос жестока и неумолима)]».
Примечательно, что у галлов бытовало поверье о том, что «жестокие женские дy¬хи убий-ства сопровождают бога битвы». Этих «духов убийств» обычно изображали на алтарях вместе с Марсом. Как выяснилось, римский бог войны ассоциировался с богинями Катубодва, Бадб, Немоной (Немайн, Неметона), а, значит, и с Морриган. Известно, что человеческие жертвы приносились Беллоне, Боудикке (бритт. «боуди» - «победа») и, видимо, Бадб (Морриган).
О жрицах германского племени кимвров, сопровождавших воинство, Страбон писал, что те (облаченные в белые льняные одежды (символика Великой богини)) прорицали будущий исход сражения по внутренностям поверженных врагов. Эти же прорицательницы гадали и на крови убиваемых ими пленных, собирая её в большой медный котёл (по внутренностям людей, приносимых в жертву, гадали и друиды). Отметим также и то, что, согласно Тациту, германский жрец (или отец семейства) при гадании использовал три жребия, изготовленных из веток плодового дерева. Эти жребии рассыпались (бросались) на чистой белой одежде, и по их расположению истолковывался ответ божества.
Наименование же «Морриган», представленное в ирландском оригинале как «Mor rigain», обычно толкуется как «Великая королева». Однако гэльское «muir» (см. выше) означает «мо-ре», а латинское «regentis (regens)» (корень [rgn]) - «правящий», и тогда возможная трактовка данного имени - «Морская владычица (правительница)», что соотносит образ Морриган с Домну. Если для интерпретации имени «Мор-ри-ган» воспользоваться и таким арийским тер-мином, как «ган», означающим «племя» (согласно «Ригведе», см. выше), то тогла кельтское имя «Морриган» может быть истолковано как (породившая) «Светлое (божественное) племя моря», что вполне согласуется с представлением о фоморах, как об отпрысках богини морских глубин Домну. В наименовании же «Мор-ри-генос» др.-греч. термин «genos», означающей «род, происхождение», вполне адекватен арийск. слову «ган» (ср. греческие имена «Диоген», «Аполлоген»). И тогда, в любом случае, богиня, известная под именем «Морриган», - божество докельтского населения островов.
Так, Дж. Маккалох («Религия древних кельтов») отмечает, что адаптированная кельтами Морриган идентифицировалась ими (была отождествлена) с богиней Ан(н)у (матерью), т.е. с Дан(н)у («Матерью богов»). Однако поскольку отпрысков Дану и Домну зачастую «ассими-лировали» (см. выше), следовательно, и их богинь-матерей должны были отождествлять (как представляется, у кельтов вообще все женские божества в той или иной мере соотносились).
Знаменательно, что в образе кельтской богини войны (битвы), выделенном (и персоници-цированном) из культа некой местной Великой богини, видимо, в силу его происхождения, сохраняялись и некоторые иные (типичные для исходной фигуры) эпифании. Так, в образе одной из Мах, «наиболее отчетливо выступают черты богини процветания и плодородия, покровительствовавшей родам» (Н.С. Широкова). У богини Морриган - владычицы жизни и смерти в бою, божестве, связанном с хтоническим миром (ей сопутствуют чёрный и красный цвета), также высвечиваются признаки богини плодородия (одевается в зелёное платье, принимает облик растения (водорослей); весьма сексуальна (в образе девушки), связана с «небесным молоком» (доит корову с тремя сосцами, т.е. связана с высокой, небесной, водой), сама выступает в обличье коровы (богини-матери)).
На одном из рисунков Морриган (молодая красавица) изображена стоящей на поле брани (среди поверженных тел и брошенного оружия) с секирой в одной руке и отсечённой головой - в другой (розовый, кровавый фон). Грудь и половые органы (лоно) богини обнажены. О са-кральной причине этого Джон Маккалох пишет так: «Обнажённое тело и, особенно, половые органы женщины, [здесь] более действенно символизируют богиню плодородия, и… магически передают плодородие полям». Примечательно, что еще не так давно в Восточной Пруссии обнаженные женщины выходили в поле сеять горох, а в Эстонии крестьяне иногда пахали и боронили в голом виде; известен этот обычай и в славянской традиции (М. Элиаде). Поскольку известно и то, что обнаженные женщины впрягались в плуг и при падеже скота, а при вызывании дождя, в частности, в Полесье (Э.В. Померанцева. 1982; А.Ф. Журавлев. 1994) пахали старые женщины (с иссохшими телами) или девочки (которым необходимо было расти); т.е. в этих случаях «обряд лишен эротического смысла [в данном случае обнажённое женское тело - не призыв к богу-отцу о незамедлительном воссоздании плодородия путём "священного брака", и не средство обольщения, понуждающее патриархального бога Неба излить свою влагу]… напротив, соблюдается требование ритуальной чистоты» (обычно считалось, что половой акт осквернял и после него требовалось очищение омовением), следовательно, обнажённое женское тело, в общем случае, являлось наиболее действенным средством выражения призыва (моления) к Великой богине (ещё в верхнем палеолите изображаемой в виде обнажённой женщины ("венеры")), ко всем её ипостасям (как к владычице жизни, произростания и небесного «молока», как к Всеобщей матери).
И тогда изображение Морриган, практически обнажённой, ассоциирует её образ с тради-ционным (стереотипным, палеолитическим) видением Великой богини. Любопытно, что если представить наименование "Морриган" как "(А)мор(р)и-ган", где первую часть имени богини "(А)мори" сопоставить с латин. "amor, amoris" - "любовь", а также и учесть, что значение тер-мина «ган» в «Ригведе» значит "род, племя"; то тогда эта богиня вполне могла соотноситься с Афродитой. Отметим, что дополняет образ и то, что Морриган, как и все фоморы, отпрыски Домну, в значительной степени зооморфны (Морриган при необходимости обретает облик ворона, огромного угря).
Складывается впечатление, что, в частности, у островных кельтов, до принятия христианства, существовало примерно две-три, сложившиеся в разное время, системы (с вариациями) мифов о божествах. Так, мифы, изложенные в богатой иконографии, - в основном, более ранние и в значительной степени заимствованы кельтами у автохтонного населения. Как ваыяснилось, фабулы, представленные в иконографии, а также в сагах и иных текстах - неоднозначны (в плане повествования о деяниях богов) и разновременны (и иногда противоречивы), а содержание (суть) текстов нередко не совпадает с иконографическим материалом. Наблюдаемое разночтение, к примеру, весьма отчётливо проявляется в описаниях Бригит, Морриган, Дагды. Кернунноса и Эзуса (о двух последних в текстах, практически, лишь упоминается).
Итак, поскольку содержание культа богини Бриги(т/д) хорошо (подробно) отображается иконографией (имя Бригит «упоминается в мифологических текстах лишь вскользь, ибо она была полностью христианизирована» (К.-Ж. Гюйонварх, Ф. Леру)), рассмотрим некоторые картины и скульптуры (изображения), позволяющие раскрыть этот образ (см. в Инете). Как выяснилось, столь значимому для человечества Древнего мира священному браку Великих матери и отца и в кельтской иконографии уделено должное внимание (в частности, у древних германцев (сер I тыс. до н.э.) обряд священного брака связывался с богиней плодородия Нер-той).
Картина 1. Утро. Ранняя весна (листья на деревьях ещё не появились и местами лежит снег). На заднем плане пейзажа - заснеженные горы. Но Солнце уже взошло, и всё осветилось, согрелось и ожило. Три персонифици¬рованные ипостаси (три некоторых набора различных эпифаний (частично дублирующихся)) триединой богини в облике трёх юных и радостно улыбающихся рассвету красавиц, одетых в одинаковые, лёгкие, зелёные платья с коротким рукавом, босые, стоят (в их обычной манере) на ковре из цветов и трав между де-ревьями на лесной опушке. Их пышные рыжие волосы (с пробором посредине) красиво распущены. Де¬ва, расположенная в центре группы (показана лицом к зрителю, а две другие фигуры - вид сбоку (повёрнуты лицами в разные стороны от центра)), держит на руках агнца, у её ног стоят телёнок (слева) и (справа) хлопающий крыльями лебедь/гусь (она - Всеобщая мать). Девушка, изображённая справа (и повёрнута направо) относительно центральной, играет на большой деревянной арфе с 15 струнами (т.е. звучит прощальная хтоническая мелодия в честь «умирающей» зимы). У левой девушки в руках меч (она - воительница) и большой горящий факел на длинном шесте (светом которого она - богиня Неба, видимо, рассеяла ночную тьму). Около неё на траве стоит большой, круглый, сложенный из кирпича чан/кадка (без каких-либо рисунков на его наружной поверхности), вероятно, наполненный свежим овечьим молоком.
Как известно, в начале февраля или при первых признаках весны, у ирландских кельтов отмечался праздник «Имболк», соотносимый с богиней Бригит. И этот праздник ассоцииро-вался с началом дойки овец. Заметим, что богиня Бригит, канонизированная в христианстве, получила статус святой, а языческий «Имболк» был адаптирован и включен в число церков-ных праздников, превратившись в день святой Бригитты (1 февраля)).
Картина 2. Горная, зелёная долина. Весна сменилась летом. Здесь три девушки (ипостаси Бригит) изображены стоящими на фоне огромного огненного столба (у ирландских кельтов, в частности, лето начиналось 1 мая, с праздника «Бельтайн» («Сетсамайн»)», при проведении которого разжигались огромные костры - т.н. «огонь радости» по поводу воскресения Кернунноса/Эзуса, бога плодородия). Богини босы, их руки оголены. Девушка, стоящая в середине, держит в ладонях огонь, цвет пламени - жёлто-красный (она - хранительница огня домашнего очага), две другие богини (ипостаси Бригит) находятся за её спиной, которой (спины центральной фигуры) они касаются плечами (символика триединости). Богиня (девушка), помещённая (показанная) справа, держит клещами раскалённый брусок на каменной наковальне и вознесённый для удара молот.
Перед левой богиней (девой) стоит большой, круглый, деревянный чан/кадка, на наруж-ной поверхности которого просматривается хорошо известное изображение (без идентифици¬рующей надписи) бога Кернунноса/Эзуса (здесь бог, в типичной «позе Будды», сидит на фоне ветвей с большими стилизованными листьями (лето входит в силу); в левой его руке - змея, а в правой - торк; сдесь же (несколько правее) стоит олень (с такими же рогами, как у бога)), что указывает на существование глубокой функцинальной связи Бригит с этим богом. Известно и изображение этого бога с керамическим котлом на голове (на котле (вероятно, с водой для полива) нарисована ветвь с тремя крупными листьями).
Характерно, что у всех этих трёх ипостасей Бригит одинаковые фигуры, лица (и их серь-ёзное выражение), волосы (рыжие), причёски (прямой пробор посредине) и покрой платьев (цвета которых разные: у центральной фигуры - коричневое (огонь очага - «земной» огонь), у правой - синее (она - кузнец, связана с огнём преисподней) и у левой - жёлтое платье (цвет спелости, созревания).
Картина 3. В другой сходной (летней) композиции центральная фигура молодой женщины (девушки) опоясана двумя змеями (т.е. показана прелюдия к священному браку), головы которых подняты от линии талии, повёрнуты во внутрь и «обрамляют» груди богини (в плане расположение змей напоминает лиру). Эта ипостась богини также держит в ладонях огонь, пламя которого состоит из десяти языков (т.е. это - огонь недр земли, вероятно, поднесённый её паредросом в дар). Цвет её платья, как и цвет фонового огненного столба, - солнечный (у всех трёх платьев ворот выполнен в виде синего кольца, т.е. богиня Неба здесь представлена как хтоническое божество, связанное с плодородием земли). У расположенной на картине справа женщины-кузнеца цвет платья (почти красный) говорит о её связи с огнём недр. Наковальня же изображена сложенной из валунов (как алтарь). У левой ипостаси богини желто-зеленое платье (цвет процветания (роста и созревания растений)), на запястье обнажённой по локоть правой руки сидит птичка, а левой она извлекла из большого керамического котла за ноги обнаженную фигурку человека (голова книзу), с которого стекает вода (возможно, показано оживление человека, см. ниже).
Так, на пластине котла из Гундеструпа, в сцене чествования матери плодородия, богини Неба (позднее - праздник «доброй богини» (Bona Dea); который у кельтов отмечался 1 мая, т.е. в день возрождения Эзуса), шестеро (как 3 и 3) воинов со щитами несут прообраз украшенного «Майского древа», - эмблемы готовности "помолодевщей" с весной богини-матери к священному браку, призванному возродить природу. Здесь же показано и «жертвоприношение» (но не Тевтату, поскольку на пластине изображены торжества в честь Бригит): некто, - либо божество, либо великий жрец, соглосно его гигантским (относительно величины изображённых на гравюре людей) размерам, в вязаной шапочке с длинным «чулком» позади (на шапке изображено девять вертикальных полосок (связан с небосводом)), в коротких штанах-шортах (прилегающие штаны, доходившие только до колена, носили воины, изображённые на котле из Гундеструпа), где также проведено по три полосы на каждой штанине, а на рубахе - три вертикальные полосы, - который, судя по одежде, видимо, высокопосвящённый друид (друиды постоянно декларировали своё божественное происхождение (вероятно, от божества Неба в облике дуба, - потому и жёлуди глотали, поддерживая свою "божественность")), опускает человека (головой вниз) в керамический котёл, в который, согласно сакральной символике, налита небесная, дождевая вода (а, как известно, сосуд - аналог возрождающего чрева).
По всей вероятности, такой тип священнодействия как погружение человека в сосуд (в чрево богини-матери) с «водами жизни», был связан с культом Бригит, как божества-врачевателя (богиня была способна исцелять и от смерти; заметим, что от смерти исцелял в начале своей врачебной деятельности и Асклепий (за что и был убит Зевсом)).
Картина 4. Ночь. На темно-синем фоне глубин космоса богиня Неба (за её спиной четыре ярких звезды справа, и восемь - слева (12- астральная символика)) в звёздной накидке-небосводе с лунным серпом на её части, покрывающей голову, держит в руках (ночной сторо-ной для зрителя) земной шар (на левом краю тёмного земного диска изображён светящийся узкий серп Луны), склонив к нему голову (пристально смотрит на него). Не исключено, что на этой картине отражено архаичное представление о творении мира Великой матерью.
Картина 5. Здесь на темно-синем ночном небосводе (в глубинах космоса) показан широ-кий Млечный путь, уходящий за линию горизонта (а также и летящий белый гусь (как богиня-птица)). Богиня же (в длинном белом платье: она - богиня Неба) с высоко поднятым светильником (из нескольких свеч) стоит босая на траве в «необъятной» синей плащ-накидке (ночные небеса), усыпанной светящимися, как звёзды, т.н. «крестами Бригит» (на плащ-небо помещено и пять белых ночных бабочек).
Так, у Апулея («Метаморфозы», XI) описан плащ Великой богини Изиды, выходящей из пучины морской. Это - "Черный плащ, отливавший темным блеском... Вдоль каймы и по всей поверхности плаща здесь и там... были мерцающие звезды, а среди (них) полная Луна излуча-ла пламенное сияние. Там же, где волнами ниспадало дивное это покрывало, со всех сторон была... сплошная гирлянда из всех цветов и плодов, какие только существуют". Заметим, что возможна и параллель подобного (ночного) образа Бригит и к видению др-греч. Великой Ник-ты (как богини Ночи).
Картина 6. На этом рисунке (есть надпись) богиня Бриги(т/д) изображена на фоне Солнца и тринадцати «крестов Бригид» (астральная богиня) на небосводе (её голова в центре Солнца, а нижняя половина тела скрыта в позолоченном солнцем облаке (туче)) в образе красивой мо-лодой женщины, одетой в лёгкое белое платье, в венке с тремя горящими белыми свечами (длинные, огненного цвета волосы распущены в виде лучей; т.е. она - богиня белого (дневно-го), небесного, света) и мать Солнца. Показано, что Бригит с небес (из облака) поливает (питает) растительность Земли (изображены зелёная трава и белые цветы) «небесным молоком» (широкая белая струя изливается из её кувшина на землю), т.е. богиня Неба Бригит - Всеобщая мать, порождающая и вскармливающая "всё и вся".
Картина 7. Это изображение дополняет предыдущее (в части раскрытия образа богини). Так, на фоне бьющего из Бригит (порождённого ею) столба яркого света, её фигура показана в виде светящейся всем телом (и одеждой) женщины. Её волосы (пряди волос) являют собой лучи, исходящие во все стороны. Показательно, что на ещё одном (другом) рисунке огненно-рыжие волосы триединой богини (изображены три головки) объединены в единое, ярко све-тящееся (солнечного цвета) пламя небесного огня (задний план - круглый, синего цвета, небосвод во всё полотно картины).
Картина 8. Молодая рыжеволосая женщина, в красивом белом платье декольте (часто изображаемом), стоит на белом облаке, которое быстро влекут по небу (в правую сторону) два белых лебедя (распущенные волосы богини «сдуты» влево); её два белых крыла раскрыты (она - богиня Неба, царица-птица), а в левой, вытянутой руке, обвитый змеёй посох власти (с копьеобразным навершием). Время дня - рассвет (часть волос и длинный подол платья богини окрашены Зарёй в красный и розовый цвета). Бригит и её паредрос (змей) куда-то очень спешат.
Заметим, что и у греков Афродита странствовала по небосводу на колеснице, также вле-комой лебедями.
Картина 9. Тут Бригит представлена (одна фигура) стоящей на необъятной пашне (бороз-ды проведены до линии горизонта) в белом платье и с распущенными волосами на на исходе дня (большой темно-золотой эллипс-небосвод, внутри которого показаны белые лучи (воз-можно, окрашен вечерней Зарёй)). Слева от вечернего небосвода (эллипса) помещён (над пашней) «крест Бригит» (т.е. попечительством Бригит на вспаханной земле народится богатый урожай (символику такого креста см. ниже)).
На ладони левой, слегка вытянутой, руки богини горит небесный огонь (богиня повернула голову влево и смотрит на пламя). За спиной же богини Бригит изображён домашний, полукруглый (т.е. «женский»), белый, горящий очаг с тремя зажжёнными белыми свечами с каждой из его сторон (т.е. огонь в этом очаге зажжён от небесного огня). Около очага стоят частично покрытая белым покрывалом лежанка и (справа) люлька с грудным младенцем (т.е. Бригит - покровительница брака и деторождения).
Отметим, что в святилище (храме) Бригит в Киларе постоянно горел священный огонь, к которому мужчинам приближаться было запрещо.
Картина 10. Изображения Бригит с агнцем (прижат к груди и прикрыт частью одежды) или с «молочным» поросёнком на руках, встречаются неоднократно (она - Всеобщая мать). Показана богиня и с первым снопом (на плече или на коленях), а также и фруктами (груши, яблоки, виноград), возложенными к её ногам (немолодая женщина сидит на каменном троне). Следовательно, у островных кельтов первинки приносились по традиции в дар и богине Бри-гит, как раннеземледельческой (важнейшей) матери плодородия ("Мать природы" же у кель-тов (а племена кельтов очень разные, см. по тексту) изображалась, по большей части (Дж. Маккалох), в облике группы из трёх женщин (как триединая богиня), держащих в руках фрукты (корзину с фруктами), цветы, рог изобилия, младенцев, агнцев и поросят). Отметим, что у кельтов первинки приносились в дар также и Кромм Круаху, мужскому божеству плодородия (как и у многих иных этносов патриархальной культуры).
Согласно культово-мифологическим канонам Древнего мира, процесс созидания и реге-нера-ции жизни на земле не должен был прекращаться ни на миг. И эта обязанность со времён палеолита возлагалась на Всеобщую мать, Мать животного и растительного мира, а также и на Великого бога-отца, владыку зачатия (плодовитости) и плодородия земли. Их перманентная жизнесозидающая связь, осуществлялась (согласно образцу, постоянно демонстрируемому природой) посредством священного брака Матери и Отца (со времён палеолита (ещё у неандертальцев) и до эпохи патриархата - брака богини Неба с богом Земли и её недр, а в эпоху патриархальной постнеолитической культуры - матери-земли с небесным богом-отцом (божеством Неба либо громовержцем)). Характерно, что со временем в большинстве мифологий возникло специфическое мужское, умирающее и воскресающее, божество плодородия (сезонный паредрос богини-матери по священному браку): у шумеров и аккадцев - Думузи/Таммуз (супруг Инанны/Иштар); у ханаанеев - бог-рапаит Балу, он же и Алиййяну-Балу (супруг Анат); а у кельтов - Эзус/Кернуннос (сезонный паредрос Бригит); а также (отчасти) Адонис (как муж Астарты), Аттис (как муж Кибелы), Иасион - бог земледелия (как муж Деметры), многогранный Осирис (супруг Исиды), а также и Иисус Христос. Заметим, что известны и "женские" умирающие и возрождающиеся бодества (шум. Гештинанна).
Картина 11 (прелюдия к священному браку). В чаще леса, на зелёном травяном ковре по-ляны (пространство действа и персонажи обрамлёны могучими деревьями как рамой), изо-бражены: триединая богиня плодородия (три одинаковые обнажённые девушки «в теле», с длинными распущенными рыжими волосами и неизменным пробором) и её сезонный партнёр по священному браку (голое мужское божество с рогами оленя и ногами как у бога Пана или сатира, поросшими шерстью, и ступнями с раздвоенными копытами; а также усы и аккуратная бородка).
Итак, бог-супруг сидит (в центре композиции) на большом пне, опираясь правой вытяну-той рукой (с браслетом выше локтя и нарукавником) на палицу (посох) с навершием в виде стоящей женской фигурки (здесь палица (посох) - эмблема фаллоса, см. ниже). Левой рукой бог обнимает за талию сидящую рядом (на пне?) девушку, положившую руку выше его колена (призыв к "браку"). Около его правой ноги, также положив на неё руку, расположилась на траве вторая девушка (она и бог смотрят друг другу в глаза). Третья персонифицированная эпифания богини Бригит стоит у супруга за спиной.
Следует отметить, что для отображения хтоничности (подчёркивания временности ситуа-ции) в данной композиции изображена и четвёртая фигура (дерево) так, чтобы бог-супруг на-ходился (располагался) в середине группы из четырёх «женских» фигур, ибо это дерево пред-ставлено в виде обнажённой, женской, стоящей фигуры ("растительное" проявление (облик) богини плодородия), у которой вместо головы - три большие (и довольно толстые), ветви, на каждой из которых по три пышно цветущих ветки (т.е. в обряде священного брака непосред-ственное участие принимает и флора (её связь с Небом акцентируется, - числа 3 и 4, крона дерева)).
Легко видеть, что эта картина (сцена) повествует и о том, что данный сезонный священ-ный брак носит хтонический характер (пять участников), т.е. то, что будет вызвано к жизни в природе в результате этого брака, - не долговечно и должно в своё время умереть (увянуть).
Примечательно (и весьма показательно), что на Гебридских островах (архипелаг у запад-ных берегов Шотлан¬дии) в «День святой невесты» (накануне «Введения во храм») женщины (видимо, невесты) украшали свои одежды пучками овса и клали палку (ср. "палица" паредро-са) в корзинку, которую (корзину) называли «лоном Бригит» (сравнение, встречающееся не-однократно). Женщины устраивали ложе из сена и зерна (символика), вокруг него ставили горящие свечи (видимо, 3, 4 или 8), а затем призывали невесту: «Бригит, приди-приди».
Несомненно, что характер (манера) изображения Эзуса/Кернунноса на данном рисунке - очевидная калька с образа Пана (Пан изображался в венке и с посохом, и лишь рога у него - козла), что, по-видимому, не случайно, ибо один из древнейших богов Греции Пан - бог лес-ной растительности, бог-охранитель стад, почитался также (позднее) и как бог-покровитель всей природы (его свирель состоит из восьми трубок). Тким образом, не исключено, что рога-тый Пан (реплика (рудимент) архаичного бога-отца) и рогатый Эзус/Кернуннос (более сопри-частный к культу Великой богини (оленьи рога)) - мужские божества природы, которые могли отождествляться. Однако, как известно, Пан (как и Дионис) не воспринимался грекам как умирающий и воскресающий бог (как Эзус).
Картина 12. На другом из рисунков той же тематики также показана (на фоне огромного пламени, т.е. в дни празднования «Бельтайн») прелюдия к священному браку. Здесь бог-красавец (на нём накинут зелёный плащ, ибо он - бог, связанный с произрастанием растительности) и богиня плодородия (юная, обнажённая, её огненнорыжие волосы распу-щены, на голове зелёный венок) стоят, взявшись за руки, и страстно смотрят в глаза друг другу.
Картина 13. Здесь голубоглазая молодая женщина изображена (выше пояса) на фоне ли-нии горизонта (небо тёмное, - видимо, вечер). Её пышные, рыжие волосы слегка треплет ве-тер. Она в венке из полевых цветов (показаны ромашки). Цветами прикрыта и грудь богини (букет как бы частично за пазухой). На её руке - браслет с тремя полосами картинок, символизирующих небосвод. Богиня в лёгком белом платье, заметно приподнятом на животе (на платье также показаны две крупные, как бы «жировые», складки). Следовательно, женщина беременна (тело и повёрнуто влево). Богиня держит белого лебедя/гуся под правой рукой (под мышкой). Чуть поодаль помещёна деревянная кадка (сосуд) с ручками-отверстиями (возможно, с водой для предстоящего дождя; см. также "Картина 6"). Так, и в Ригведе, в гимне «Воды жизни», богиня Неба представлена как источник животворной небесной влаги (заметим что у шведов источник воды носит название "kalla", а ностратратические: «кюла» значит «водоём» и «кala» - «сосуд, горшок»; как известно, порождающее чрево Великой матери соотносилось и с сосудом).
Картина 14. В несколько более поздней скульптуре (поскольку здесь показана обычная металлическая наковальня, а кузнец (сосредоточенно) работает в кожаном фартуке и защит-ных перчатках) женщины изображены одетыми не одинаково: у них разные причёски, укра-шения и выражения лиц. У центральной фигуры к небу подняты широко разведенные руки и возведены глаза, её рот открыт (как бы в крике). Видимо, она по какому-то поводу возносит благословение. Улыбающаяся правая ипостась триединой Бригид прижала к себе грудного младенца и пристально смотрит на него. Она в длинной головной накидке, а на подоле её платья изображена ветвь с плодами (олицетворяет плодородие фауны и флоры).
Примечательно, что в самом низу (в середине этой композиции) помещён массивный т.н. «крест Бригид», - крест, сложенный из соломы снопов колосьев (каждый луч креста - из трёх прядей соломы), т.е. урожай зависит не только от плодородия земли, но и от воли небес (на одной из картин символические значения «креста Бригид» и знака «треугольник» (лоно) ото-ждествлены: крест, как эмблема жизнетворящего чрева, изображён в качестве (на месте) жен-ского лона (на теле богини). Характерно, что кельтское отношение к священному всепорож-дающему лону Великой матери нуминозно в высшей степени: над головой одного из рисунков сидящей на троне Бригит изображён большой треугольник (внутри него ещё несколько (порождение нескончаемо)) солнечного (яркожёлтого) цвета, окружённый «короной» в виде множества протуберанцев (т.е. акцентируется потенциальное порождение на "земле" небосвода).
Следует отметить также и крест, выгравированный на медной доске в форме «священного дерева» и хранящийся в одном английском соборе (Х. Саггс «Величие Вавилона»). Этот крест конструктивно состоит из 14 (2 раза по 7) различных элементов и содержит 10 «лепестков (розеток)» трёх типов. Вдоль нижней части его (креста) вертикального ствола (луча) симметрично расположено по три пары «розеток» (т.е. 6 шт.) типа «листья дуба» (на коротких, загнутых к верху под углом 45 град., «ветвях»). Верхняя часть креста содержит ромб, из вершин которого исходят 4 «луча» - «ветви» с попарно одинаковыми «лепестками-розетками» (композиции из треугольников: на верхней - 4, на нижней «розетке» (шестиграннике) - 2) на концах «веток» (в центре обеих (наиболее крупных) розеток на вертикальных лучах, исходящих из ромба, - круглые отверстия (кольца)); под одной из них, верхней, сделано два острия в виде треугольников). Горизонтальные «ветви (лучи)» креста в два раза длиннее, чем прочие, и на каждой из них сделано по 4 острия (попарно напротив друг друга) также в виде треугольников (всего остриёв - 10). В сумме число треугольников - 16 (2 раза по 8). В середине каждой из сторон ромба находится по маленькому кольцу (всего колец 6).
Таким образом, очевидно, что данный крест - эмблема растительного плодородия Великой богини-матери, богини Неба («священное» дерево, треугольник, розетка, кольцо, собственно крест; сакральные числа: 3, 4, 6, 8). Употребление ромба как символа, напоминает о существовании перманентной порождающей слитности женского и мужского начал. Сакральная символика креста говорит и о хтоничности плодородия, его связи с землёй (число 7) и её недрами (число 10), а так же (в свете христианского восприятия эмблемы «крест») об умирании и возрождении (воскресении) семян (зерна) и растительности (сезонно).
Картина 15. На рельефе алтаря из Сента (вторая пол. I в. н.э.), представлено «святое се-мейство»: сидящая богиня держит в одной руке рог изобилия, а в другой - фигурку птицы. У колен богини расположилось её чадо - стоит маленькая дочь (параллель к Деметре и её дочери Коре). Рядом, в «позе Будды» (иконографическая «визитная карточка» Эзуса/Кернунноса) сидит мужчина (голова не сохранилась). Очевидно, что этот «мужчина» - супруг богини и отец девочки.
Примечательно, что в одном древнем ирландском гимне (и комментариях к нему) Бригит уподобляется одному из четырёх столпов, на которых держится Мир (ещё один столп - Свя-той Патрик).
Итак, отдельные черты (функциональные эпифании культа) Бригит, высвечиваемые ико-нографией, в совокупности складываются в почти "полномасштабный" образ раннеземледельческой Великой богини, хотя и некоторые её эпифании - следствие влияния воззрений патриархата. Она - демиург; как богиня Неба - источник белого дневного света и "небесного молока"; связана с Луной, Солнцем и Зарёй; Бригит - Великая мать растительного и животного мира, «мать семейства» (у неё трое сыновей); хранительница огня домашнего очага; охранительница брака, помощница при родах (согласно некоторым текстам, Бригит была повитухой у девы Марии); а также покровительница искусств (играет на арфе) и ремесел (она - кузнец, врачеватель; и вероятно, как умелица, мастер, Бригит почиталась в качестве богини мудрости и учения; а, будучи богиней-целительни¬цей, она - «дыхание ее воскрешало мертвых» (Энциклопедия «Кельтская мифология». 2002)); богиня (в определённой степени) и воительница (изображалась с мечом).
Если с водами моря у кельтов соотносилась Домну, то с пресной водой (дождевой и ис-точников) связывалась Бригит (ей было посвящено множество священных колодцев и клю-чей). Так, моления о вспомоществовании, возносимые богине, обычно сопровождались броса-нием монет в колодцы (а сегодня в фонтаны и водоёмы). Люди, жаждущие здоровья, просят воду (как и в прежние времена) об исцелении (в источники кидались свинцовые таблички с текстом просьбы). Характерно, что обряд лечения водами исцеляющего источника содержал такие ритуалы, как обход источника три раза по часовой стрелке (символика Великой богини), а также привязывание ленточки или части одежды к дереву поблизости, иногда и одежду больного бросали в источник. Бригит не только исцеляла «священными водами жизни» немощных, но и возрождала умерших (см. выше). Возможно, поэтому одним и тем же словом («fothrucad») обозначалось ритуальное омовение (перед погребением) тела умершего в реке (вдруг оживёт) и принятие целебной ванны (Ф. Леру). Уместно отметить (57.), что и у ариев-греков веткой священного дерева, соотносимого с Артемидой, "хлестали скот и детей, чтобы они были здоровыми" (связь ветвей с оздоровлением - отголосок культа Единого бога).
Предполагается, что друидам было несомнено ведомо то, что в своё время Великая богиня (либо автохтонного населения островов (потомков древних анатолийских земледельцев), либо мигрантов-иберийцев, также частично потомков анатолийцев) почиталась как глава пан¬теона; ибо «в ирландской мифологии с символизмом верховной власти связаны все женские божества, даже древние богини, устроительницы Мира, близкие образу (богини-) матери» (Н.С. Широкова).
Так, Юлий Цезарь отрекомендовал в качестве одного из самых значимых и популярных галльских божеств (перечислено шесть) некую богиню, характеризуя которую, сопоставил её образ с фигурой Минервы римлян: галльская «Минерва передает принципы искусств и реме-сел» подобно римской (другой вариант перевода: галльская «Минерва учит трудолюбию и искусствам»).
Поскольку «многогранная» этрусско-римская Минерва (этрус. "Menrva" ), входившая в Капитолийскую Триаду, почиталась и как богиня мудрости, и как покровительница различных ремёсел (подобно Афине Палладе, с которой отождествлялась) и искусств (Ovid. Fast. Ill 821), бытует устоявшееся мнение (Энциклопедия «Кельтская мифология»), что кельтская (галльская) Минерва - это богиня Бригит (так как и она - покровительница искусств и ремесел).
У кельтов известна, в частности, и богиня Белисама (сем. (акк.) «Белиш-им(м)а» (ари. «ам(м)а») - «Мать-владычица», имя которой являлось одним из синонимов Бригит (К.-Ж. Гюйонварх и Ф. Леру). Примечательно, что в функции Белисамы входило ведение сельского хозяйства, прядения, гончарного искусства (Белисама соотносилась с римской Минервой в Южной Франции и Англии). Подобно Бригит, Белисама ассоциировалась и с исцелением (как богиня горячих источников), а также с культом огня очага.
Богиня Бригит почиталась также и под следующими наименованиями: ирлан. Бригит/д, бриган. Бригантия, британ. «Brigantia» (латинизированное)), шотлан. Бриг, галльск. Бригинду. О мно¬го¬образии наименований богини К.-Ж. Гюйонварх и Ф. Леру («Кельтская цивилизация») пишут следующее: «В… Ирландии мы всегда встречали Бригит под самыми различными и разнообраз¬ными именами, такими, как «Боанн» ("Небесная"), «Этайн»… «Таильтиу» (можно истолковать как ибер. «Та-иль-ти(у)» - «Земля - богиня жизни»)… «Эриу», «Банба»… в соответствии с аспектом рассмат¬риваемого мифа» (т.е. в фабуле (эпизоде) то или иное имя богини обычно связывалось с родом её деятельности (с ситуацией)).
Очевидно, что совокупность всех этих наименований (синонимов) богини позволяет представить её образ более полно и рельефно. Итак, имя Таильтиу («Та-иль-ти(у)» - сем.-хам. выражение, где егип. «та» - «земля», а шум.-акк. «ти» - «жизнь» и «ил» - «бог» (выявлено, что родство египетского языка с семитическими отмечается в корнях, суффиксах, грамматических формах, в законе трёхбуквенности и второстепенного значения гласных)) может значить «Божество земной жизни (жизни на земле)». Имя же «Боан(н)» (шум.-акк. «Бо-ан-н») может означать «В небе; Небесная»), а «Этайн» (сем. «Эт (ha) айн» - «Это (небесное) око, т.е. небосвод»). Теоним Эриу («Эри(у)») - сем.-хамит., и означает «Мой свет»; а «Эрин» - «Мой высокий свет (или Госпожа света» (Бригит, как богиня Неба, - госпожа белого, дневного света (см. также описание иконографии)). Имя Банба («Бен-бо») - сем. и значит «Сын (дитя) в ней» (т.е. богиня плодородия Бригит беременна). Бриганское же наименование богини «Бриг-ан-ти(я)» (где ирланд. (или ибер.) «бриг» - «сила») можно трактовать «Небесная сила жизни (небо - (источник) силы жизни» (а имя, представленное как «Бриг-ит», где «ит» - окончание жен. рода, означает просто «Сильная» (как воительница)).
Должно отметить, что фонетика и значение уэльского термина «бри» («честь, слава») инициировали (вместе с тем, бытует суждение, что это - народная этимология) мнение о сходстве (подобии) слов: кельт. «Бригит» и санскр. «Brhati» («благородная, воз¬вышенная»). Коль скоро наименование Бригит трактовалось (воспринималось) и как выражение «Бри-гит(а)», где санскр. «гит(а)» - «песнь, песня», а тогда толкование этого имени богини («Бригита») - «Песнь (о чести и славе) о доблести героев», то, в таком случае, подобная интерпретация может послужить подтверждением к тому факту, что богине Бригит "курили фимиам" островные барды (разновидность жреческой деятельности в друидизме), почитая её как «поэтессу» («Глоссарий» Кормака), богиню поэзии (видимо, предполагалось, что её пение (мелодекламация) сопровождалось игрой на арфе). Заметим, что и бог Один и его жрецы назывались мастерами песен, поскольку «от них пошло это искусство в Северных Странах («мёд поэзии» - творение Одина)» (К. Королёв. 2007)
Уместно упомянуть и такие семитские слова (отвечающие представлению о наполнении образа богини) как: «бри» - «ясно(сть)» (Бригит - богиня мудрости (возможно, как дочь «пре-мудрого лосося» Дагды); заметим, что у кельтов было и мужское божество с наименованием «Мудрость» (Эхне)); а также и «бриут» - «здоровье». «бериа» - «создание, сотворение», «би-рейа» - «пища».
Сопоставим некоторые специфические черты облика Великой богини Иберийского полу-острова (см. выше) и отдельные особенности (канонизированного) внешнего вида Бригит. Итак, богиня Иберийского полуострова, как и Бригит, обычно изображалась в виде молодой, цветущей, нередко улыбающейся женщины. У обеих богинь пышные волосы разделены пополам (разобраны) прямым пробором, на шее - ожерелье. Обе - крылаты и непременно сопровождаются птицами (так, богиня Иберийского полуострова представлена на фоне двух сидящих птиц). Немаловажно и то, что среди римских надписей, содержащих различные имена богини Иберийского полуострова, обнаружено такое (латинизированное) наименование как «Brigaecae». Следовательно, (семито-хамитское) наименование Великой богини иберов, занесённой ими на Британские строва примерно в 2000 г. до н.э., практически, сохранилось до нашего времени (в христианстве).
Примечательно, что древние картографы изображали Ирландию и Испанию соседними странами, а «в ирландской истории (в преданиях) полагали» (Дж. Маккалох), что Испания видна из Ирландии (что свидетельствует о сложившейся за века культурной близости (на эт-нической почве) жителей этих земель).
По всей вероятности, образы Великой богини доиберийского раннеземледельческого на-селения островов (о которой, практически, ничего конкретного неизвестно) и богини земле-дельцев-иберов (иммигрантов) не слишком различались и посему слились (суперпозировали) под именем "Бригит", поскольку политически доминировали более сильные в военном отно-шении племена иберов (по всей вероятности, прочие автохтонные боги, в основном, также были адаптированы (отождествлены) и получили иберийские названия).
Рассмотрение модификации исходного образа иберийской Великой богини-матери, боги-ни Неба, показывает, что данный образ был расшеплён на островах примерно на три ключе-вых (наиважнейших для потребностей бытия) персонифицированных набора эпифаний (при-чём, некоторые из «божьих» функций частично дублировались): «Великая мать богов» - Дом-ну; основная «богиня растительного и животного плодородия (мать природы)» - Бригит; и хтоническая «богиня войны и победы» - Морриган-Бодб, которые со временем «обросли» массой эпитетов (и некоторые из них были персонифицированы).
Раннеземледельческое (анатолийско-натуфийское) видение образа Великой матери (представление о её возрастном облике) как триады (древнейший архетип): «девушка-невеста (цветение) - женщина (беременная или родившая, - созревание урожая) - старуха (увядание, смерть - как "осень жизни"), также получило на островах своеобразную интерпретацию: оно (это видение триады) было персонифицировано в двух сакральных образах - как Бригит (в данном случае образ «девушка-зрелая женщина» соотносился со временем года: юная девуш-ка - ранней весной, и полная, большегрудая, много рожавшая (и кормившая грудью), увядаю-щая женщина - в ноябре (на одном из изображений богиня в «Самайн» сидит на каменном троне, прижав ладонь к старящемуся лицу)); и как Морриган-Бодб (здесь как «девушка-старуха»: девушка при обольщении и старуха как предвестница смерти на поле брани).
Характерно, что и в др.- герм. традиции богиня Хольда (весьма своеобразно выхолощен-ный образ Великой богини) также нередко предстаёт как юная красавица (как хранительница чистоты и порядка в доме), так и изображается как уродливая старуха (как богиня снежных бурь на Рождество).
Характерно, что в иконографии и текстах изображения Бригит, как владычицы смерти, неизвестны (ни в облике старухи, ни в виде грифа или вороны), поскольку она - творец (вла-дычица) жизни на земле (т.е. такая (основная) ипостась богини-матери как "владычица жизни и смерти" была разделена). И тогда в кельтских концепциях посмертной участи (см. ниже) должна была бы фигурировать Великая мать, сочетающая функции Домну/Дану, Бригит и Морриган, которая могла бы созидать (порождать) инотела усопших для их пребывания в "Мире предков" преисподней. И что характерно, в подобном случае, связанном с культом предков, почти все изображения богини-матери из погребального инвентаря соответствуют неолитическим представлениям праариев, - они либо символичны (абстрактны), либо зоо-морфны (имеют вид птиц и животных).
По всей вероятности, образы богинь Бригит и Морриган должны были при необходимости отождествляться. Предпосылки: теологическая потребность реализации архетипа триады «Великая богиня»; общий прообраз; запросы концепции посмертной доли (так, Морриган нередко идентифицировалась и с Домну, и с Дану); Бригит - воительница, а у Морриган (Маха) отчётливо просматриваются некоторые признаки богини плодородия; у обеих богинь рыжие, распущенные волосы разделены прямым пробором (иконография); известны и изображения Бригит с отрубленной головой или черепом в руке; заметим и то, что трёх фей (или трёх добрых дам, «Белых женщин»), которых путники встречали в лесах (т.е. триединую богиню Бригит), иногда считали ненавистными ведьмами (т.е. воспринимали как Морриган).
Отметим и то, что подобно Бригит, супруга бога Солнца Тевтата богиня Немона (считается, что названия «Немона», «Неметона» (культовый центр этой богини-воительницы в Бате) и «Немайн» (общий корень [нмн]), - вариации имени одной и той же богини) крылата, и что она тоже хранительница огня до¬машнего очага. И что существенно: «Неметона» и «Немайн» отождествлялись с Морриган.
Как уже отмечалось, кельтская Бригит ассоциировалась с нарождающейся Луной (на её голове (и в руках) изображался серп. Характерно, что и у Исиды надо лбом показана полная Луна в виде диска - "круглая пластинка, излучала яркий свет" (Апулей).
Известно, что богиня Луны у иберов Пиренейского полуострова почиталась (помимо про-чего) и как богиня садов. Примечательно, что и Морриган тоже (в одном из мифов) являлась владелицей неких садов (А. и Д. Рис). И если допустимо представить имя последней и в виде выражения «Мар-ри-ган» (где - сем. «мар» - «господин, владыка», а сем.-ари «ган» - «сад»), то оно может означать - «Госпожа светлого сада» (т.е. у иберов Британских островов (и, видимо, у кельтов тоже) богиня Бригит могла (должна была) соотноситься с Луной как богиня растительного плодородия (в т.ч. и садов) и вод).
Известно, что в архаичные времена божества, связанные с ремёслами и исцелением, были, за редким исключением, муж¬скими, поскольку владыкой знаний, «Мастером», а также господином здоровья и богатства в эпоху раннеземледельческой культуры почитался бог-отец, владыка земли и её недр (позднее - его постнеолитические проявления). Очевидно, что становление некоторых эпифаний островного (доиберийского) культа Великой богини, происходило во времена (примерно V/IV тыс. до н.э.) нагнетания матриархальной дискредитации образа бога-отца, выражавшейся в постоянном выхолащивании (обеднении) его культа. Свидетельством этому может служить образ Дагды, который в матриархате подвергся уничижению, что и удостоверяют «некоторые непристойные и гротескные мифы (редкость у кельтов), группирующиеся вокруг Дагды» (Дж. Маккалох), некая традиционная курьёзность его образа.
Наименование «Дагда», как пишет Джон Маккалох (1911), «переводится как «огонь бога (даиг деа)» (в таком случае Дагда соотносится с преисподней либо с вулканом (тюрк. «даг/таг» - "гора")). В свою очередь, «доктор Стокс считает, что имя «Дагда» связано с [тер-мином] «дагх», откуда и произошло [наименование] «дагхда» - «хитрость» (и поскольку в выражении «дагх-да» слово «да» - «бог», то тогда Дагда - «хитрый бог»; однако заметим, что Дагда, как мифопоэтический персонаж саг, - весьма заурядный сельский простак). Такое, вероятно, арийское имя Дагды как «Руадрофесса», один из возможных переводов которого «Красный, который все знает», несомненно характеризует Дагду как архаичное божество (и может соотносить его с Рудрой). «В старинном ирландском трактате «Выбор имен» рассказывается о том, что Дагда («седоголовый старик») был богом земли» (Энциклопедия «Кельтская мифология». 2002); и детей у него было семеро (символика земли). В саге «Захват сида» говорится, что Дагда «был королем в начале мира» (согласно «Лейнстерской книги» именно Дагда поделил между (кельтскими) вождями «Племен богини Дану» все сиды Ирландии). Подмечено (Дж. Маккалох «Религия древних кельтов». 2004), что у кельтов бог земли считался и владыкой мертвых (т.е. владыкой преисподней (недр земли)). Примечательно и то, что «резиденцией» адаптированного ариями Дагды был огромный («доисторический») курган в Ньюгрейндже (под названием «Крепость на Бо(а)йне»). Следует отметить, что, по мнению В.П. Калыгина ("Этимологический словарь кельтских теонимов". 2006), др.-ирл. теоним "Дагда (Dag-da)" восходит к пракельт. "dago-dēvo" (где "dago" - "хороший") - «хороший бог» ("в смысле совершенства, полноты", наполненности эпифаниями). У Л.С. Клейна ("Воскрешение Перуна". 2004) приведён ряд др.-индоевр. слов, тождественных термину «даг»: санскр. "dagh", нем. "tag", сканд. "dag", перс, "dagh" - "палить", ряд балтских слов со значениями "жара", которые, как представляется, могут характеризовать Дагду не только как бога земли, но и как бога потустороннего мира, преисподней (и тогда "Даг-да" - "Бог палящей жары (подземного огня))".
И если имя бога земли и её недр (бога-отца) "Даг-да" автохтонное, доиберийское, то зане-сено оно на острова, по всей вероятности, земледельцами Анатолии (потомками натуфо-анатолийцев и предками прахатто-хурритов, заселивших и Ханаан). В таком случае протоха-наанское выражение «Даг-да», где слово «даг» - означает «рыба» (характерно, что и великий индоарийский амбивалентный бог Вишну представлялся в облике рыбы), может быть истол-ковано как «Бог-рыба» (так (Н.С. Широкова), Дагда представлялся в облике "всезнающего лосося" (так, рыбокозёл Энки - "знающий будущее"; предвидел будущее (потоп) и Рыба/Вишну), - образ, адекватный облику ханаанейского Дагона (в таком случае в IV тыс. до н.э. бог (демиург) Дагда виделся амбивалентным). Заметим, что кельтам была известна и архаичная сакральная (амбивалентная) эмблема «змея с головой барана» (так, на одном из изображений бог Эзус/Кернуннос, одетый в шубу, держит такую "эмблему"), к которой кельты «приделали» (!!) и рыбий хвост (видимо, соотнося её с культом Дагды). Примечательно, что в верованиях ирландцев сохранялось поверье о том, что хранители вод - змеи или драконы (у шумеров мудрый Змей - отец Эа/Энки, у греков боги рек - мужские божества (к примеру, Ахелой)).
«Необходимо отметить, что... у Дагды было и малоизвестное имя Аэд Аллайн из Эсс Руа-да («Водопад Руада»). Все это наводит на мысль, - полагает Н.С. Широкова, - что всезнающий лосось… из Эсс Руада, - это не кто иной, как Дагда». Подмечено, что Дагде была также присуща способность превращаться и в других животных, в основном, соотносимых с культом бога-отца.
Известно и такое имя Дагды как «Кер(а)» (латин. «cerus» - «тво¬рец»), а это может связы-вать образ Дагды с творением мирозданья (бог-демиург - проявление патриархальной культу-ры).
Весьма показательно, что в собрании богов перед сражением при Маг Туиред бог Дагда был назван (признан) как «даг-да-э». Очевидно, что древние ирландцы запамятовали, что оз-начает это (иберийское) выражение, поскольку толкуют его как «Ты - благая рука». Попыта-емся интерпретировать данное выражение ближе к тексту.
Как известно, в наименовании змея Энки как владыки вод (бездны Абзу/Апсу), - «Эа», шум. слово «а» означает «вода», а «э» интерпретируется как «(божественный) дом» в смысле владычества. Такое шум. выражение, как «эн», обычно означающее «господин, хозяин», где (в "э-н") термин «н» обозначает понятие «высокий, верхний» (см. «Отцы Авраама»), - букв. значит «высокий (небесный) дом». Заметим и то, что хурр. слово «eni», фонетически близкое к шум. «эн», означает «бог» (И. Дьяконов). Следовательно, в термины «э» («(божественный) дом») и «эн» («высокий (небесный, божественый) дом»), в значении (понятийный смысл) «владычество, господство (высшей силы)» - адекватны. И тогда выражение «даг-да-э» может быть интерпретировано и как «Владыка Даг-да» ("Владыка - бог-рыба"), - как архаичный вла-дыка вод.
И поскольку один из теонимов Дагды - "Аэд Аллайн", где «Аэд» («aed») означает «огонь», то данное наименование можно трактовать как "Бог дома палящей жары (Владыка подземного огня преисподней)". Показательно и то, что в награду за труд на строительстве крепости бог-отец Дагда выбрал себе в дар черную телку.
Такое имя Дагды, как «Эохайд Оллатир (Eochaid Allathair)», обычно воспринимается как «Отец всех (Всеотец)», т.е. и богов, и людей. Позднее, в силу адаптации, «он [Дагда] был [стал] великим отцом [и] Туата Де Дананн». Характерно, что миф о происхождении людей от божества загробного мира (т.е. от архаичного бога-отца как владыки преисподней) был обще-кельтским (49.) и семантически совпадает, в частности, с представлением ханаанеев (и, веро-ятно, хурритов) об их прародителе - боге-отце с наименованием «Хен, Кен» (ханаанеи - сыны Хена, Кена («Бен Хенном»)), от имени которого - протоханаанского божества подземного ог-ня, и образовано название «Гееннна огненная»).
Показательно и то, что в упомянутом выше собрании богов Дагда также заявил, что спо-собен (в состоянии) делать всё то, что сделают другие боги, а это может говорить о том, что присутствующие на совете мужские божества - персонифицированные эпифании Дагды как мужской (но амбивалентной) ипостаси Двуединого божества.
Замечено, что у ирландского Дагды (он же «Эохайд Оллатир» - «Отец всех») просматри-вается ряд общих черт с Диспатером (так, считалось, что Дит обитал и в преисподней, а Дагда - в огромном кургане «Крепость на Бо(а)йне»). Общепринято, что имя «Дис-патер» означает «Всеобщий Отец»; однако это толкование можно уточнить: «Ди(а)с-(ср. "Dyâus, Dieu, Dues")-патер» дословно значит "Бог-отец". Примечательно, что вотивные надписи, обращенные к Диспатеру, найдены в Южной Герма¬нии и на Балканах. В «Записках о Галльской войне» Юлий Цезарь упоминает, что «все галлы считают себя потомками отца Дита и говорят, что таково (также и) учение друидов» (и тогда Диспатер должен являться небесным божеством). И поскольку в патриархаль¬ной культуре ариев отец богов - бог Неба, то круг и крест часто выгравированы на бронзовых статуэтках Дис-патера), а у Лукана («Фарсалии») Диспатер отождествляется с громовержцем Юпитером (Таранисом). И тогда представляется, что прототипами небесного Отца Дита могли послужить образы (как «pater familias» - глава семьи) римского Ю-питера и бога земли и её недр Дагды (в христианстве Дагда носит название «главного бога язычников» (Дж. Маккалох)).
Так, у кельтов одной из жен Дагды была Боанд, считавшаяся речной богиней. Однако её (предположи¬тельно) иберийское (шум.-семит.) наименование «Бо-ан-д» («В ней (т.е. она) бо-жество Неба») показы¬вает, что она в тоже время и богиня Неба (т.е. «Боанд» - вероятно, ещё одно из имён Бригит, которая ассоцииро¬валась с водами рек). В мифологии сохранилась и архаическая связь Дагды с Великой богиней как с боги¬ней войны, владычицей смерти (Дагда - сезонный супруг Морриган; связь Дагды с богиней войны (как с проявлением богини Неба) выражена у кельтов также и посредством сакральной сиволики: на палице Дагды 8 зубцов, поднять эту палицу в состоянии 8 человек; Великая богиня, изначально владычица жизни и смерти, наделила палицу способностью не только убивать в сражении по 9 человек (как 3 по 3) одним ударом, но и даровать жизнь убиенным: один конец палицы Дагды убивал, а другой - возвращал к жизни.
В трактате «Выбор имен» повествуется и «о том, что… Дагда владел котлом под на-званием «Неиссякающий», в котором каждый находил себе пищу в соответствии со своими заслугами, и («никто не ушел от него голодным»)... Была у Дагды и живая (дубовая) арфа «Уаитни». Когда бог играл на ней, времена года шли установленным чередом [отголосок того, что Дагда когда-то был устроителем миропорядка]... Дагда, считавшийся большим любителем и неутомимым поедателем овсяной каши, служил отражением... сознания архаичных [земледельческих] народов, питавшихся в основном зерном [т.е. Дагда изначально (см. выше) - божество раннеземледельческой культуры]. В древнем предании... сохранившемся в составе Харлейского манускрипта, дано описание одеяния бога [явно не праарийское]. На нем была коричневая рубаха с широким вырезом на вороте, едва прикрывавшая его бедра, а поверх нее - широкая накидка, ниспадавшая с плеч. На ногах у него были башмаки из конской шкуры волосом наружу. Он повсюду... возил за собой на колесе [на тачке] восьмизубую боевую палицу» (Энциклопедия «Кельтская мифология». 2002).
К наиболее древнему пласту общекельтских божеств (до эпохи появления громовержцев) может быть также отнесен и бог Солнца Тевтат (этимология теонима связана с галльск. «teuto», ирланд. «tuath» - «племя»; лит. «tauta» - «народ»), бог-защитник (военной и мирной деятельности) большесемейной общины (рода). За кельтским Тевтатом, древним прарийским богом Солнца (у лувийцев - Тиват (лув. «тиват» - «солнце»), у палайцев - Тият, у хеттов - Сивет («сиват» - «день»)), сохранилась его изначальная функция воителя, о чём свидетельствуют найденные в Англии надписи, посвящённые Марсу «Теутатису» (Честертон, Роски Вуд), Марсу «Тотатису» (Йорк) и Марсу «Тутатису» (Олд Карлайл), а также Марсу «Тоутатису» в Зеккау (Штирия) и в Риме (заметим, что известны ок. 60 имен кельтских богов войны, соотносимых с Марсом). Заметим, что о Тевтатесе (а также Таранисе и Эзусе) упоминает в поэме «Фарсалия» римлянин Лукан (I в. н.э.).
Солярное божество «Луг (Lug)» («сияющий») - источник солнечного света, бог света, у галлов, ирландцев и астуров отождествлялось с «Беленосом» (Belenos, Belenus, Belinus), см. выше, как и Луг, богом солнечного света, по-видимому, в силу того, что, как принято пола-гать, имя «Belen(os)» образовано от слова «belo-s» - «яркий», и посему также трактуется как «сияющий, светящийся». Согласно Геродиану, и Белен, и Луг отождествлялись в Северной Италии с Аполлоном. И действительно, если представить теоним «Белен» в виде шум.-акк. «Бел-ен (Бэл эн)», то он может означать «Владыка господ (богов)» и вполне являться («Бе-лен») синонимом бога Луга периода, когда солярный бог Луг считался наиболее великим вои-телем (альтернатива богу Неба у валлийцев) и главой (лидером) богов (Таранис в ту пору на-ходился в статусе бога-громовика). А в таком случае связь имени «Belen(os)» с термином «belos» - кельтская народная этимология.
По-видимому, бог-воитель Камулос («Camulus») не менее древен, чем Тевтат. Следы культа этого божества в Великобритании обнаруживаются в названиях города «Камулодунум» (из римской колонии сер I в. н.э.) и, вероятно, легендарного «Камелот», а также в некоторых иных именах. У гелов Камулос считался одним из повелителей клана Туатха Де Данаан. Римляне нередко отождествляли его с Марсом. У древнекельтского племени «реми», живущего на территории нынешней Бельгии (вероятно, потомков народа «колоковидных кубков» (т.н. племена Парталона, покинувшего острова), Камулос также почитался как божество войны (изображается с атрибутами Марса: доспехами, шлемом и т.п.). О том, что наименование "Камул(ос)" было знакомо и племенам праариев (в частности, индоиранцам), может свидетельствовать то, что касситы Вавилонии (по меньшей мере, испытавшие сильное арийское влияние (Б.А. Тураев)) отправляли культ бога "Kamulla" (а о его высокой значимости в пантеоне говорит то, что в Касситской Вавилонии он отождествлялся с местным богом-отцом Энки). Любопытно и то, что ительмены (коренная народность Камчатки) веровали (до принятия православия) в существование "облачных (небесных) духов" "камули" (их самоназвание "итәнмән" буквально означает (как считается) "тот, кто существует (живой человек)", "сущий, живущий"). И поскольку в выражении "(и/э)т-ән-мән" ("человек господен") его часть "мән", видимо, праарийская, следовательно, это сибирьское племя находилось под сильным влиянием праариев, вероятно, ещё в нач. III тыс. до н.э. (и заиствовало богов).
Отметим также и то, что рассматриваемое имя, представленное как «Кам-эл(ос)», где сем. (ивр.) «кам» («קם») означает «враг» (синонимы к которому - "обидчик, противник, гонитель"), может быть истолковано и как "Бог - гонитель обидчика (врага)", ("Бог - защитник"). В таком случае этот теоним вполне мог входить в лексический состав праафразийской языковой общ¬ности.
Наименование «Камулос» обычно интерпретируется как «небеса» (как имя нарицатель-ное), а также и как - «могущественный», что, по-видимому, связано с основной функцией данного божества - «владыка Неба, воитель», и говорит о нём (прилагательное «могуществен-ный»), как об одном из ранних праарийских богов Неба, сохранивших (на фоне полномас-штабных громовержцев) свой статус великого воителя (типа раннего Дьяуса). И тогда вполне возможно, что этот праарийский бог Неба мог быть занесён на острова носителями культуры «колоковидных кубков» («народом чаш»), вынужденными воевать за землю с потомками эбе-рийских иммигрантов первой волны.
И поскольку в наименованиях городов «Камуло(с)-дунум» и «Луг(у)-дунум» их вторая часть «дунум» («dönüm», турец. (видимо, прахатто-хур.); а также ивр.-хан. «дунам») является наименованием единицы измерения площади, то название города «Луг(у)дунум» (Лион), тол-куемое как «холм Луга» (Дж. Маккалох «Религия древних кельтов». 2004), видимо, первона-чально означало «Земля (участок, территория как собственность) Луга)» (о том, что город «Лугудунум» - «город бога Луга», считает и Ф. Леру («Ogam», IV, 306).
Как уже упоминалось, юный бог скандинавской мифологии Бальдр нередко рассматрива-ется как умирающее и патенциально воскресающее божество плодородия: «не пахан, не сеян хлеб уродится, [когда] Бальдр воротится (из мира преисподней "Хель")» («Прорицания вель-вы»); хотя и нередко предполагается, что смерть Бальдра могла соотноситься с «мотивами инициаций», к примеру, как смерть ханаанского Ак¬хата. Обнако то, что празднество «смерть Бальдра» проводилось в день летнего солнцестояния, вполне возможно, обусловлено тем, что юный бог Баль¬др, имя которого ("Ба(а)ль-¬д-р") означает "Владыка божественного света (сия-ния)", - восходящее (утреннее, юное) Солнце (в частности, "Сварог" связывался скифами с дневным Солнцем).
Возвращаясь к ранее изложенному (к причине убийства Баль¬дра богом Локки), заметим: если Баль¬др - восходящее, утреннее Солнце; а, как известно (см. выше), священное животное Локки - жук-скарабей (эмблема др.-егип. бога Хепри - бога утреннего, восходящего, Солнца), то, следовательно, и амбивалентный Локки тоже соотносился (издавна связан) с утренним Солнцем (быть может, поэтому галльский термин, обозначающий "солнце" - "grian", - жен. рода (Н. Пенник, П. Джонс. 2000)). И тогда убийство юного Баль¬дра можно теологически рас-ценить как то, что культ Локки окончательно вытеснил образ Баль¬дра в ипостаси "Владыка божественного свечения".
Согласно данным иконографии (см. выше), в качестве сезонного партнёра (паредрос) ма-тери природы Бригит в священном браке выступает умирающий и возрождающийся бог пло-дородия, рогатый Эзус/Кернуннос. Один ли это бог (с двумя именами), либо «Эзус-Кернуннос» - единое, но дуальное божество (как считает, в частности, кельтолог Жан-Жак Атт), либо это отдельные боги Эзус и Кернуннос, а тогда являются ли оба божества умираю-щими и возрождающимися, либо кто-то один из них? - все эти вопросы требуют рассмотре-ния.
Итак, как выясняется, большинство изображений кельтского рогатого божества «Эзус/Кер¬ну¬ннос», к сожалению, не имеет опознавательных сопроводительных надписей: на ряде из них написано «Кернуннос»; а изображения, идентифицированные как «Эзус» - вооб-ще единичны.
На одной из пластин внутренней поверхности серебряного котла из Гундеструпа, Дания (примерно I в. до н.э.; латенская культура (V-I вв. до н.э.)) находится рель¬ефное изображение сидящего на земле (с перекрещенными ногами, - в «позе Будды») мужчины с оленьими рогами на голове (опознаётся как Эзус или Кернуннос). На его шее - кольцо ¬ (торк(вес)), подобные же торки надеты и на оба рога этого божества. Ещё один торк он держит в правой руке (под головой рядом стоящего оленя (эмблема Великой богини), а в левой - длинную рогатую змею (эмблема архаичного бога-отца). Над этой змеёй два синкретических зверя, судя по размерам, - самец справа и самка слева, заняты «любовными играми». Следовательно, это изображение ритуала-прелюдии к священному браку связано с некой поведенческой линией данного рогатого божества (как ипостаси некоего небесного бога-отца).
Так, на статуях из Соммерекура (I в. до н.э.) мужчина с оленьими рогами на голове также изображен сидящим в «позе Будды», а у его спутницы в руках - рог изобилия. Оба они держат сосуды, из которых кормятся три змеи с головами барана (эмблема Двуединого божества): две обвивают тело бога, а третья находится у богини.
Обычно Эзус/Кернуннос изображался в обрамлении весенней, летней или осенней расти-тельности (зимой он в преисподней). Характерно, что и как у Бригит, его возростной облик (внешность) зависит от сезона, от времени года. Так, у Эзуса/Кернунноса, изображённого в ночную пору ранней весны (на чёрном небосводе взошла Луна, бог одет в шубу (ночные заморозки), в одной его руке - торк, в другой - змея с головой барана (муфлон)), юное, тонкое лицо без бороды и усов, а рога небольшие, по три небольших отростка на каждом роге (которые (эти три отростка) могли сответствовать трём первым месяцам нового года (март, апрель, май) по древнеримскому календарю Нумы Помпилия)).
Ещё на одном из изображений Эзус/Кернуннос представлен в виде стоящего на (летнем) зелёном фоне (ноги не показаны), обрамлённом (ограниченном) рамой картины (бог держится (изнутри) за раму руками), пригожего, молодого и сильного мужчины с небольшой бородкой и усами, с длинными, красиво распущенными волосами и большими оленьими рогами. За спиной бога (вверху с левой стороны) изображена летящая сова (богиня-мать как владычица смерти), а справа, в волосах бога у его плеча, - змея (символика присутствия бога-отца). Из-за нижней планки рамы выглядывает (свисает) ещё и голова оленя (богиня-мать). Руки бога покрыты изображениями S-образных спиралей (в неолите S-образные графемы обозначали в Юго-Восточной Европе змею, см. Т1). На правой стороне его груди изображены топоры (возможно, это топор, которым, обрубая сучья дерева, Эзус омолаживается). На его лбу (в том месте, куда наносится знак касты) также нарисован некий знак, похожий на лабрис (двойной топор) с короткой рукояткой к верху (символика воителя (поскольку у кельтов все мужские и многие женские божества - воители).
И далее: поздняя, холодная осень, Кернуннос (есть надпись) в плащ-накидке из листьев сидит в лесу, скрестив ноги, на огромном, замшелом пне среди деревьев, сбросивших почти всю листву. У заметно постаревшего бога скучное и далеко немолодое лицо, округлое брюшко мужчины преклонного возраста, длинная борода и огромные, мощные, очень ветвистые рога (змея обвевает его ногу).
Принято полагать, что наиболее характерные черты иконографии данного божества: оленьи ро¬га (изображался бог и с тремя парами рогов: быка (спереди), оленя, и лося), «буддийская поза» (си¬дит, скрестив ноги), торквес и бараноголовая змея (как мать-отец). У ног бога нередко изображались олень и бык (архаичные богиня-мать и бог-отец).
Сакральная символика свидетельствует, что Эзус/Кернуннос постоянно находился под опекой своих великих родителей («скорбящие родители» в том или ином виде, символически присутствуют на большинстве рисунков), по-видимому, как божество (любимое дитя), обре-чённое вскоре умереть.
Уместно упомянуть, что в «позе Будды» «замечены» и кельтские богини, а «тор¬к(вес)» - украшение, популярное не только у богов, но и у вождей и героев.
На одном из рельефов известного «Монумента парижских лодочников» (I в. н.э.), в верх-ней его части, высечено имя «Эзус» и изображен бородатый человек в короткой тунике, обру-баю¬щий топором ветви некоего священного дерева; на другом - бык со стоящими на его спине и голове тремя журавлями (сверху сделана галльская надпись: «Таврос Тригаранус» («Бык с тремя журавлями»)). На рельефе ал¬таря, найденного в Трире (Германия), представлена та же тематика: изображен безбородый мужчина, рубящий дерево. В кроне дерева можно различить (разглядеть) головы быка и трех журавлей («туманные, смутные» образы быка и журавлей, витавшие в листве древа, могут символизировать помыслы возрождающегося в процессе рубки (обрубания ветвей) бога плодородия).
И, как представляется, у кельтов бытовало верование в то, что когда Эзус рубил ассоции-рующееся с ним дерево, то он, обрубая ветви, выросшие за пол¬года его пребывания в преис-подней, тем самым как бы омолаживался (начинал рубить бородатым, а за¬канчивал уже без-бородым). Вполне возможно, что число ветвей этого священного древа возрождения (нечто, вроде нити мойры Атропос), как и число отростков его оленьих рогов, соотносилось с возрас-том бога.
Тот факт, что с Эзусом ассоциировался бык со стоящими на нём тремя птицам (белыми журавлями), должен указывать на жизнетворящую связь (путём священного брака) Эзуса (быка) и богини природы, владычицы плодородия (три птицы - триединая богиня Бригит, которая и сама (без этого быка) иногда представлялась в виде трёх журавлей (49.)). Характерно (и естественно), что на большинстве изображений богини Неба Бригит птицы сопутствуют ей (особенно гуси/лебеди). Отмечается (Теренс Пауэлл), что Бригит принимала и облик птицы с человеческой головой. И так как на всех изображениях подобной тематики представлен именно бог Эзус, следовательно, он и являлся партнёром Бригит по сезонному священному браку.
И поскольку на изображении с латинской надписью «Кернуннос» (см. выше) показано божество с венком из зелёных листьев и обнажённым торсом на фоне летнего пейзажа, то, очевидно, что и Эзус, и Кернуннос функционировали в «этом мире» в один и тот же календарный период (сезон).
Так, в своём перечислении важнейших богов галлов, Юлий Цезарь ставит на первое место по популяр¬ности кельтского бога «Меркурия» (называя этого бога римским именем): «Из всех богов они более всего по¬читают Меркурия, изображения которого особенно многочисленны. Они считают его изобретателем всех искусств, покровителем дорог и путешествий, а также полагают, что он имеет величайшее влияние при получении прибыли в торговле» (иной вариант перевода: «Они поклоняются в основном богу Меркурию; есть множество его символов, и они считают его изобретателем всех искусств, проводником путешественников, имеющим огромное влияние на сделки и торговлю»).
Заметим, что существует мнение (Т.Б. Перфилова) о том, что в пору владычества Рима «римские боги и римские формы культа, в силу неуклонного процесса романизации, станови-лись господствующими» («К вопросу о контактах местного населения римской Британии с народами римской империи в области религии». 1988. Межвузовский сб., с.56.).
Итак, Юлий Цезарь очертил круг признаков, по которым в римской трактовке сопоставлялись римский Меркурий (архаичное божество сложного образа) и фигура некоего кельтского бога. Существенно и то, что Тацит говорит о Меркурии как об одном из главных богов у германцев («Германия», VIII). Свидетельство (VIII век) об отождествлении Меркурия с Одиным встречается в трудах Павла Диакона («Происхождении рода лангобардов»).
Как известно, богатство, обогащение, прибыль, значение которых в обычной человече-ской жизни весьма значимо и непреходяще (уровень жизни, успешность), издревле соотноси-лись не с божеством Неба, но с богом Земли и её недр (чему есть много примеров). Отсюда и попытка отождествления Меркурия («Меркурий» же - римский синоним некоего италийского божества, до римлян, видимо, хтонического, связанного с землёй (поскольку у кельтов Мер-курий нередко носил эпитет «moccus» (кельт. «moch» - «кабан», - эмблема владыки преиспод-ней)) с солярным Лугом, небесным божеством, в части прибыли в торговле (основная эпифа-ния римского Меркурия), - явно неправомерна (попытка предпринята Е.М. Штаерманом (49.)). Весьма важно, что в Риме культ Меркурия (латин. «меркаре» - «торговать») получил широкое распространение лишь после того, как завязались тесные торговые отношения римлян с соседними народами (сер. I тыс. до н.э.). Следует упомянуть, что догреческий Гермес (был известен ещё пелас¬гам) носил и такие эпитеты, как «Ктарос» - «прибыльный», «Агорей» - «рыночный» (заметим, что ивр. "агора" - наименьшая денежная единица в Израиле), а также и «несущий барана» - статуя «Криофор» (одно время у шумеров баран служил единицей меры стоимости (как бы "монетой")).
Как бог, способствующий обогащению в торговле, Меркурий обычно изображался с не-большим кошелем (со временем этот кошель сменился объёмистой денежной сумкой, кото-рую бог всегда носил на боку). И эта специфическая примета (кошель, сумка с монетами), характерная для образа Меркурия, была воспринята и адаптирована кельтами. Так, бронзовая статуэтка римского Меркурия (одно из весьма многочисленных его изображений), откопанная во Фресн-ан-Сентуа (Лоррена), представляет бога сидящим на скале в окружении змей (сами римляне не изображали Меркурия таким образом, у них змеи обвевали кадуцей (посох власти) бога). В правой же руке бога Меркурия находился обязательный атрибут - кошелёк.
Как вестник богов Меркурий, помимо жезла (кадуцей), обычно пользовался и крылатыми сандалиями. Нечто подобное (вероятный прототип) встречается и у хеттов. Так, в «Песне об Улликумми» великий Кумарби, обращаясь к богу Импалури, говорит: «Возьми в руки жезл, надень... быструю, как ветры, обувь. И отправляйся...» (G. Guterbock. 1951).
В обширной кельтской иконографии этот местный «Меркурий», представляется то рога-тым, то с цветком мака в руке, то с оленем, быком и др. животными, то с кошельком или ро-гом изобилия (заметим, что "рог изобилия" изначально был связан с урожайностью, но не с обогащением торговлей). Так, на знаменитой стеле из Реймса (II в. до н.э.), в центре компози-ции, сидит в «позе Будды» бородатый «Эзус/Кернуннос». На его голове - оленьи рога, на шее - гривна (торк), в руках - мешок (сума), из которого сыплются монеты. К «потоку» монет склоняются олень и бык (Великие мать и отец). Рядом с кельтским богом стоят его «коллеги»: римский Меркурий и Аполлон Кифаред. Венчает стелу фронтон, на котором изображена мышь, символизирующая глубины земли, преисподнюю (Наступила поздняя осень, - у рогатого бога отросла приличная борода. Он выглядит пожилым и мрачным, видимо, прощаясь на полгода с родителями и «коллегами».
На одном из поздних изображений (барельеф) Керкунноса (есть надпись) улыбающийся бог сидит в «позе Будды», а из его сумки обильно сыплются монеты.
Как выявляется, на рельефе алтаря из Сента (см. выше) изображена богиня Бригит, дер-жащая рог изобилия; а также и её супруг Эзус, бог растительности и плодородия, сидящий в «позе Будды», и их маленькая дочь («святое семейство»). Важно отметить (акцентируем), что и Эзус здесь изображён с торком в одной руке и кошельком в другой.
По поводу соотнесения римского Меркурия с кельтским божеством Н.С. Широкова («Мифы кельтских народов». 2005) пишет: «Атрибуты Кернунноса характеризуют его как... подателя плодородия и богатства. Римляне [сами] охотно уподобляли Кернунноса Мерку-рию». Отмечается и то, что средневековые комментаторы идентифицировали с Меркурием в качестве бога, почитаемого торговцами, именно Эзуса. Это божество (Эзус) являлось и покровителем перемещений и перевозок, торговых (караванных) дорог (так, известно, что «Монумент парижских лодочников» (см. выше) заказан корабельщиками). Поскольку «Эзус/Кернуннос» играл на флейте, то, возможно, отсюда и одно из наименований галльского Меркурия (как покровителя искусств) - «Арт-ай(ос)» (где значение «арт - первая часть сложных слов, вносящая значение искусства…» (Т.Ф. Ефремова «Толковый словарь». 2000), ср. - «арт-ист»). Уместно упомянуть, что помимо слова «артос» («медведь»), у кельтов имелись и другие термины для обозначения медведя: галл. «мату», ирланд. «матх».
Примечательно, что известные кельтологи К.-Ж. Гюйонварх и Ф. Леру («Кельтская циви-лизация») с лёгким прискорбием констатируют: «Мы были свидетелями умопомрачительных споров относительно этимологии и толкования имени «бога-дровосека» Эзуса, сопровождав-шихся тщетными поисками соответствующих терминов в греческом, латыни и санскрите».
Обратимся (в свою очередь) к этимологии теонима «Эзус/Эсус» (лат. «Esu(s)», где (s) - окончание, а «esu» принято счи¬тать др.-инд. термином). Уместно заметить, что известно и турецкое имя «Аез(у/а)» (паша эпохи Сулеймана Великолепного). Турецкие же имена, помимо тюркских (в настоящее время всё ещё продолжается обсуждение языковой общности шумеров и народов тюркско-алтайской языковой группы (в т.ч. и общие языковые корни с прототюрками)), - преимущественно семитские (особенно после принятия ислама в Турции), а также анатолийские (т.е. хатто-хурритские) и, видимо, шум.-сем. (турецкое имя той же эпохи «Махидебран», воспринятое как шум.-сем. «Махи-дебра-(а)н», букв. означает «Моя великая небесная пчела»).
Галльское же «Эзус» обычно трактуется как «(добрый, наилучший) господин, хозяин (бог)» (по¬скольку и имя «Дагда» толкуется точно также, то представляется, что такая интер-претация - гэльская народная этимология (либо «догадка» от деятелей науки)).
Если рассмотреть имя «Э-зу(с)» в предположении, что оно фоморское/иберийское (т.е. докельтское), то тогда легко видеть, что оно состоит из двух шум.-акк. слов: «э» и «зу (су)». Слово «э» разо¬брано выше. Так, выяснено, что термины «э» («(божественный) дом») и «э-н» («высокий дом»), в значении «(божественное) владычество» - адекватны (но "эн" может озна-чать, в частности, и "владыка, господин"). Для нашего случая семантика слова «зу (су)» выяс-няется при рассмотрении та¬ких шум.-акк. теофорных выражений, как «Аб-зу (Ап-су)» (изна-чальный бог-отец), «Ан-зу(д)» (орёл) и, особенно, др.-акк. «Зу-эн, Су-эн» (он же бог Луны «Син»), в которых (многозначное) «зу» означает «знать; внутри». Легко видеть, что выраже-ния «Э-зу/Э-су» и Зу-эн/Су-эн - идентичны (объединены адекватным теонимом э/эн (состоят из равнозначных терминов)). Следовательно, иберийский бог Эзус, ставший общекельт¬ским, первоначально почитался как божество Луны. Известно, что кельты использовали лунный календарь, их день начинался с восходом Луны (как и у аккадцев); они праздновали и наступление полнолуния. У кельтов бытовало и представление о том, что Луна «оказывала мощное воздействие на процессы роста и увя¬дания» (Дж. Маккалох). Так, горцы Ирландии, в ожидании лучшего урожая, сеяли семена при «растущей» Луне.
Так, подтверждением сделанному предположению может послужить следующее сообще-ние Страбона. Он пишет (Н. Пенник, П. Джонс "История языческой Европы". 2000), что кель-тиберы севера центральной Иберии, хотя и "сильно романизировались", но сохранили такой древний (неримский) обряд: "каждый месяц, в ночь полнолуния, приносить перед дверью сво-его дома жертвы неизвестному божеству, а затем (праздновали) танцевать всю ночь напролет" (очевидно, что патриархальные кельтиберы "кадили" богу Луны - кельтско-иберийскому Эзусу, как мужскому проявлению бога-отца (см. Т1)).
Вместе с тем, у иберов Иберийского полуострова божество плодородия соотносилось также и с богиней Луны (в частности, почиталось как богиня садов (см. выше)). Следует отметить, что Диана, римская (италийская) богиня Луны, властвовавшая, как счита¬лось, над всем произрастающим, сближается с богиней Бригит, поскольку и Бригит связана с Луной (так, в иконографии головы Дианы и Бригит (см. выше) «украшались» лунным серпом). Отметим в частности, что и тексты Упанишад иллюстрируют бытовавшее у праариев представление о связи Луны (как ипостаси Великой богини) с водной стихией.
Вполне возможно, что божество Луны и явилось естественным прототипом умирающего и возрождаю¬щегося божества (соотносимого с периодическим (сезонным) увяданием и оживлением растительности). Известна шумерская статуэтка женщины с головой змеи, держащей младенца на руках у левой груди, которая, видимо, изображает Великую мать Нинлиль, периодически вскармливающую бога Луны Наннара в глубинах "Страны без возврата".
Характерно, что в образе кельтского Эзуса, бога Луны (возможно, на Иберийском полу-острове отождествлённого с Сином/Зуэном), за которым были оставлены лишь плодородие и произрастание, сохра¬нилась его непосредственная связь с небосводом: он - не только «крыла-тый бог» (текст из молитвы на прово¬дах Эзуса в преисподнюю), но и наделён рогами оленя, священного животного богини Неба, а также возлюбленный Бригит.
Латинское же «сernunnos», как известно, букв. значит «рогатый» («cerna» - «рога»), но тогда наименование "Кернуннос" - просто характеристика к внешности (облика) бога Эзуса; а выражение «Эзус Кернуннос» дословно означает «Эзус рогатый». Так, известна скульптура, где Великая богиня-мать держит на руках ещё маленького антропоморфного рогатого бога.
И, как представляется, у кельтов обозначение столь популярного божества римским тер-мином «рогатый» ("сernunnos") вполне могло закрепиться и с «лёгкой руки» римлян превра-тится в один из расхожих синонимов наименования этого бога. Показательно (подчеркнём), что Лукан, говоря о трёх важнейших кельтских богах, упоминает наименование "Эзус", но хранить молчание по поводу Кернунноса, хотя и иконография которого весьма богата (что объяснимо, если это - один и тот же бог).
Отмечается (Дж. Маккалох), что богу Эзусу поклонялись в Париже и в Треве; монета с его именем была найдена в Англии. Термин «Езус» встречается в названии галльского племени «езувиев», а также (собрание имён А. Холдера) в та¬ких личных именах (Англия, Франция, Швейцария), как Езугенос («Произошедший от Эзуса»), «Езу¬нертос» («тот, кто обладает силой Эзуса»), «Езумагнус» (лат. «magnus» - «великий, большой»). Оче¬видно, что «Эзус» галлов и «Эзус», к примеру, гелов - не тождественны (сказывалась племенная и тер-риториальная специфика).
Как известно, тема умирания и возрождения божества природы разработана весьма под-робно в шу¬мерской мифологии. Здесь бог Думузи-Таммуз («пастырь (пастух) времён до пото-па», покровитель ско¬товодства; первоначально - олицетворение плодородия степи (пастбищ), «владыка растительности») по¬кидает «этот мир» и уходит в «Страну без возврата» сроком на полгода, а возвращается, оставив вместо себя заменой сестру Гештинанну. Хаттский же Телепину, бог умирающей и обновляющейся природы, бог плодородия, умирает (уходит в преисподнюю) без замены, как и протоханаанейский бог Балу/Ваал (отсутст¬вует семь лет). Такие мужские божества природы как Пан и Сильван, с которыми "Эзус кернуннос" соот-носился, вообще умирающими богами не считались.
Итак, "Эзус кернуннос" уходит на полгода (без замены) в подземное царство в праздник «Samain, англ. Samhain» (1-го ноября), но природа (Бригит), да и сам бог, скорбят об этом за-ранее.
Заметим, что у кельтов (по крайней мере, в Ирландии и Галлии) год состоял из холодного (тёмный, не бла¬гопри¬ятный) и теплого (светлый) сезонов (лето начиналось 1 мая (в «Бель-тайн») и завершалось 1 августа праздником «Лугнасад»).
Праздник Самайн завершал «тёплое» полугодие и знаменовал на¬чало «холодного» («Samain» знаменовал собой окончание одного сельскохозяйственного года и начало следую-щего, и соответствовал оконча¬нию пастбищ¬ного сезона; в это же время скот вели на убой (Т. Пауэлл)). Примечательно, что в своих ритуалах Самайн содержал черты древних скотоводче-ских культов (Дж. Маккалох).
Так, на одном из изображений Эзус кернуннос (с лицом и ушами зверя), одетый по-осеннему, играет на длинной флейте (у флейты - 10 звеньев, а на боге сидят 5 птиц); т.е. налицо хтоническая атмосфера (дух) картины. Заметим, что и ситуация, представленная в "Картина 11" (где в священном браке участвует 5 персонажей), в свою очередь (как упоминалось) демонстрировала хтоническую окраску последствий обряда священного брака (грядёт увядание).
Между рогами бога, нередко идентифицированного как «Кернуннос», иногда изобража-лась пятиконечная звезда (не перевёрнутая). В данном случае эта пентаграмма, соотносимая с "умиранием" архаичной богини Неба (как планеты "Венера"), подчёркивает хтоническую окраску культа "Эзуса кернунноса", как божества флоры, непосредственно связанного с небосводом, богиней Неба, которая и сама периодически "умирает".
Иконография (широко представленная в Инете) демонстрирует и постоянную скорбь бо-гини Бригит по поводу старения Эзуса и ухода его в преисподнюю. Так, на двух различных картинах (одного и того же содержания) богиня сидит на каменном троне и держит первый сноп (в природе осень). В одном случае она в горе «заламывает руки», а в другом - рыдая, за-крывает лицо ладонью (вполне возможно, что в своих сезонных изменениях внешности Бри-гит "подстраивается" под любимого Эзуса).
Так, в иконографии Бригит иногда в показана в разных возрастных (сезонных) обликах: молодая, налитая соками, пышущая здоровьем, женщина - на одной картине; и пожилая, рас-полневшая, слегка обрюзгшая матрона - на другой. Соответственно у кельтов (к примеру, в Шотландии) и первые снопы урожая разных сезонов (яровые и озимые) назывались «Дева (Невеста)» и «Старуха» (у германцев же жертвенный сноп составлялся из первых и последних колосков одного урожая).
Так, в одной из саг повествуется, что богиня растительности (под именем «Бодб») и некий немногословный высокий мужчина вместе куда-то направляются (здесь Бригит в хтоническом образе Бодб провожает Эзуса в "иной мир"). Путь не близок, и путники просятся на ночлег в дом короля (согласно фабуле саги). Встретившемуся им в дороге герою Кухулину (боги представлялись смертным в облике обычных людей, а иногда и в виде животных, часто птиц) богиня, рекомендуя своего спутника, называет его (Н.С. Широкова) именами: «Высокий тростник» и «Сильный холод и ветер», что может указывать на сезон действа, как на глубокую осень (поскольку внешность Эзуса зависит от времени года).
Обычно в саге, описывающей какое-либо (непременно связанное с хтоническим миром) деяние, в котором совместно участвуют богиня природы и «Рогатый» (здесь термин как тео-ним), им и животным, сопутствующим богам, придаются «ярко выраженные демонические (и хтонические) черты» (нередко их лошадь - трёхнога, а в скандинавской мифологии такая ло-шадь-призрак - «лошадь Хель» (хозяйки преисподней), и кто её увидит - вскоре умрёт). Сами же боги (Бригит и «Рогатый») уродливы (они - фоморы), да и одеты они во всё красное, у бо-гини даже брови красные; а у мужчины - «черные, жесткие, (торчащие) как иглы, волосы», и он несёт на плечах черную, опаленную огнём (т.е. ритуально очищенную), визжащую свинью.
Как известно, у ариев Древней Индии и Европы всё, что связывалось со смертью, с преисподней, изображалось окрашенным в красный либо чёрный цвета (так описано по-тустороннее царство Ямы и он сам; кроме того, в Индии осужденных на смерть (и саму смерть) одевали в красное одеяние, а в Европе - палача).
Относительно чёрной свиньи. Так, у древних шумеров и египтян свинья (видимо, самец, - поскольку кабан соотносился с недрами земли) свя¬зывалась также и с отправлением хтониче-ских ритуалов (чёрные свинья, корова и собака (последние иногда красного или рыжего цвета (см. выше)). Так, в Египте свинья служила жертвенным животным владыки мира мёрт¬вых Осириса. Чёрные свиньи издревле приносились в жертву и чёрному Сетху, имеющему ряд характерных черт бога-отца, владыки преисподней (кабан - одна из его эмблем).
Поскольку в Ирландии и Шотландии Самайн отмечался и как «праздник умерших» смертных (обитателей мира инобытия, «Мира предков», см. ниже), отсюда и тот факт, что в Ирландии ещё в VII в. н.э. в праздник Самайн (по свидетельству святого Адамнана) приноси-лось в жертву особенно много свиней (т.е. Эзус несёт богам преисподней в дар жертвенных свиней).
Таким образом, событие (действа из саги), в котором участвуют оба супруга, связано с потусторонним миром, с уходом туда Эзуса. Как представляется, в контексте кельтского мифопоэтического повествования страдающая Бригит сама провожает своего "увядшего" мужа, столь совсем недавно могучего, неутомимого красавца, в потусторонний мир (в мир инобытия), ибо их ожидает долгая разлука.
На одной из пластин котла из Гундеструпа показано пребывание богини в потусто¬роннем мире (по Ж. Атту). И поскольку богиня держит в правой руке ворона, следовательно, в преис-под¬нюю она попадает в облике Борб (- Морриган). Здесь (в потустороннем мире) она показана рядом с бо¬жеством Огма/Смертриус (над головой одного из изображений героя Огмы обнаружены следы надписи «Смертриус»). Примечательно, что и Смертриус, и Огма (Огмиос) сопоставлялись с Гераклом (считается, что наименование «Smertrios» - синоним к основному имени). Тот факт, что бог Огма/Смертриус изображён на одном из рельефов «Монумента парижских лодочни¬ков», тесно связывает его с мифопоэтической фигурой Эзуса (соотносит некоторые из наиболее героических его (Огмы) подвигов с событиями из «жизни» Эзуса, которого герой охраняет даже в преисподней). Саги повествуют об Огме/Смертриусе как о друге и от¬важном защитнике пары "Эзус - Бригит", их жизнесозидающей «любовной связи», от гнева громовержца Тараниса, царя богов. Со¬гласно фабуле, Таранис (аналогии см. выше) мстит своей бывшей супруге, которая им пренебрегла и предпочла ему молодого кра-савца Эзуса. И Таранис насылает на Бригит огромных волков (вероятно, столь же чудовищных, как и Фенрир). Устрашённая богиня, желая избежать страшных клыков, превращается в птицу, но от громовержца ей в небе, как и на земле, не укрыться. И коалиция богов (куда входил и прарийский воитель, солярный Тевтат) собирает армию и направляет её на защиту богини природы, предварительно спрятав (скрыв) её от глаз Тараниса, бога Неба, в недрах земли. И тогда Таранис натравливает своих волков на некоего священного тельца (т.е. на Эзуса (параллель - миф об Адонисе). И на днище котла изображён лежащим (павшим в изнеможении) могучий телец, изнурённый долгим преследованием, - глаза его от усталости навыкате, к его горлу, припав к земле, ползком подбирается волк (волки изображены и позади загнанного быка). Однако показано, что через тельца уже перепрыгивает (как в критских «играх с быком») человек с мечом, в ко¬тором Ж. Атт усматривает Огму/Смертриуса. И герой спасает Эзуса (и Бригит) от разбушевавшегося громо¬вержца, убив всех злобных чудовищ Тараниса (Адониса же, возлюбленного Астарты, постигла иная судьба; а бог-рапаит Балу (Баал-Цафон), преследуемый ревнивым старцем Илу/Элом, богом Неба и царём богов, в конечном итоге «сумел выбиться» в громовержцы (стал почитаться как Баал-Цафон-Хаддат), и сам третировал преж¬него владыку богов (отнял у него жён)). На одном из рельефов котла из Гундеструпа богиня Бригит помещена между двумя фигурами Огмы/Смертриуса, - до и после его победы над чудовищными волками: левое (хронологически следующее) изображение героя ликует (трак¬товка Ж. Атта).
Обычно всенародные праздничные проводы "Эзуса кернунноса" (рогатого Эзуса) начина-лись накануне праздника и длились трое суток до наступления Самайна, и трое суток после. Провожали бога с все¬общей скор¬бью (как и Таммуза): «Рогатый бог... Крылатый бог... Пав-ший бог самхейновых слёз (богини)... Этой ночью, в Самхейн, мы отмечаем твой путь, (но уже) Тёмный бог, путь на закат в страну Вели¬кой тьмы» (следовательно, в данном случае за-мены «жизнь за жизнь» не предполагалось).
В этот праздник (Самайн) во всех домах гасились очаги (заметим, что у греков Аргоса и на Кеосе существовал обычай гасить огонь очага, когда в доме кто-то умирал); а друиды раз-жигали церемониальные огни (ве¬роятно, для процессии проводов Эзуса) и священные риту-альные костры (возможно, жертвенные), огонь от которых вносился в каждый дом.
Однако «король умер - да здравствует король!». Жизнь продолжается, и её созидание (ре-генерация) не должно пре¬кращаться, а посему Великой матери природы Бригит на время от-сутствия Эзуса необходим другой достойный паредрос. И она (согласно докельтской мифопо-этической традиции) в каждый Самайн (на его исходе), в ипостаси «Мор¬риган» (ибо зимой Великая богиня в ипостаси «Бригит», вероятно, обрела бы облик весьма пожилой женщины, глубокой старухи, мифологически не свойственный Бригит), выходит замуж за престарелого "простака" Дагду (отметим, что К.-Ж. Гюйонварх и Ф. Леру также полагают, что в браке с Дагдой Морриган - ипостась богини Бригит), поскольку бог-отец Дагда (отождествлённый на островах с Энки) - хронологически первый супруг островной Бригит (по-видимому, соотно-симой на Иберийском полуострове с Дамкиной (под именем "Домну")).
Вместе с тем, поскольку значимое (и широко известное) кельтское мужское божество плодородия (помимо "Эзуса рогатого") - "Кромм Круах", то он, согласно теологическому ста-тусу, должен был бы непременно являться одним из супругов Бригит (воспринятой и адапти-рованной кельтами), т.е., как представляется, "Кромм Круах" вполне мог (и должен) соотно-ситься с богом-отцом Дагдой (с которым отождествлялся и Диспатер). Заметим, что и др.-егип. Осирис, и хан. Муту почитались не только как владыки царства мёртвых (и преиспод-ней), но и как боги плодородия. Характерно (М. Нильссон. 1940), что и у греков города Афин в праздник «Анфестерий» (февраль-март) отмечался не только «День всех усопших» (умер-шим предкам совершались приношения из овощей и возлияния вином), но и священный брак Диониса (во второй день праздника).
И поскольку у кельтов по обычаю брак заключался на время, например, на один год (см. выше), то, по всей верочтности, и священные браки сакральных пар Бригит-Эзус и Морриган-Дагда (совершались торжественные обряды) могли заключаться сроком на полгода. Друиды были большими законниками!
Характерно (отмечает Ж. Дюмезиль), что у воинственных скандинавов и германцев природа права была таковой, что даже самые священные правовые процедуры носили (конфликтный) характер военных действий ("Видение Гюдьви")). Так, в одном из древних сказаний повествуется, что во время празднования «Самайн» достойные мужчины различных кланов, по традиции, сватались к девам из Бри Эле, и при этом обязательно погибал кто-нибудь из какого-либо клана претендентов. Отсюда (по аналогии) можно предположить, что какая-то часть человеческих жертвопри¬но¬шений в «Самайн» могла быть связана со сватовством Дагды к Морриган, но всё же, как известно, основная их доля была обусловлена отправлением культа плодородия Кромм Круаха.
Таким образом, торжества, празднования, связанные с плодородием, проводимые в «Самайн», соотносились не только с Эзусом, но и, возможно, с Дагдой, а также и с Кромм Круахом.
Примечательно, что у некоторых племён ирландских кельтов бытовал обычай, согласно которому в брак с местной бо¬гиней плодородия должен был вступать также и молодой король (священный брак короля с кобылицей (Н.С. Широкова)). Возможно, что при этом король (смертный супруг богини) периодически исполнял функции (в части плодородия) не только её земного паредроса, но и жреца культа плодородия (хотя и К.-Ж. Гюйонварх и Ф. Леру полагают, что в общем случае король кельтов «не осуществлял религиозных функций», поскольку вопросы культа узурпировали друиды). Заметим, в частности, что у древних шумеров, хеттов, ханаанеев и этрусков царь (правитель) был одновременно и главным жрецом, и верховным судьей, и нередко главнокомандую¬щим, а также и ответственным за урожай.
В ситуации, когда кельтам необходимо было выбрать нового правителя (по Г.Ю. Цезарю), использовался сле¬дующий интересный обычай (связанный с культом главного божества (видимо, громовержца)). Так, установленным порядком вы¬бирался мужчина-прорицатель, далее он причащался мясом белого жертвенного быка (т.е. приобщался к богу Неба как прородителю племени/клана (обряд тотемизма)), после чего ложился спать со словами: «Я буду грезить о том человеке, который должен быть выбран королем». Четверо (символика небосвода) друидов нараспев читали над спящим заклинания, чтобы он увидел во сне избранника божьего, достойного быть правителем (заметим, что у шумеров, дабы получить свыше сновидение, спали в храме на жертвенном столе (т.е. как бы приносили себя в дар богу-хозяину храма ради вещего сновидения)).
Отметим, что и у индоариев проводился брак др.-инд. "девы" (богини) Тапати с царём Самвараны («Махабхарата», I). По-видимому, у скифов также мог существовать ритуал свя-щенного бракосочетания молодого царя с богиней (с Табити как "царицей скифов"), призван-ный обеспечить урожай, а также и подтвердить сакральность царской власти (о чём так забо-тился Саргон Аккадский). Существует мнение, что отражением этого ритуала является пове-ствование Геродота о "захвате" (видимо, получении) первым скифским царём Колаксаем (ве-роятно, заключившим брак с богиней) золотых предметов, опущенных (ниспосланных) Таби-ти с небес (ср. - царская власть была спущена с небес): плуга с ярмом, секиры (лабриса) и ча-ши (все предметы - атрибуты культа Великой богини), которые могли быть восприняты как выражение божьей воли, указание Табити как следует жить (занятия земледелием, война и пиры). Заметим, что у бурят были ниспосланы с небес кузнечные принадлежности.
Существовало поверье, что божественная супруга ко¬роля (богиня) с годами дряхлела вместе с ним (аналогия к паре Эзус-Бригит), превращалась в старуху и постепенно утрачивала свои способности творить плодородие (что сказывалось на урожае и приплоде). И в конечно итоге возникала необхо¬димость замены старого короля на молодого (что омолаживало и богиню плодородия).
Заметим, что у хеттов, в частности, ежегодно практиковался обычай т.н. «замены» царя. В соответствии с месопотамской традицией (В.Г. Ардзинба) царя подменяли военнопленным (или статуей). Этого военнопленного облачали в царский наряд и по завершении обряда не убивали, но изгоняли из города. После чего на смену изгнанному «старому царю» вступал на престол «новый (и молодой) царь» (т.е. прежний правитель).
Итак, время шло и зима заканчивалась. С наступлением тёплого сезона, 1-го мая, когда праздновался «Бельтайн» (или «Сетсамайн»), знаме¬новавший начало пастбищ¬ного сезона (скот выпускался на открытые пастбища), "Эзус рогатый" в очеред¬ной раз возвращался из преисподней и начинал рубить сучья священного дерева, дабы омолодиться.
Одним из главных ритуальных деяний в Бельтайн было возжигание костров, часто - на холмах (на которых, как предполагается, и совершались оргии плодородия). Люди, украшен-ные листьями, танцевали вокруг костра (двигаясь по часовой стрелке). Нередко в Бельтайн деревянный столб или растущее дерево (видимо, без зелени) обкладывали дровами и сжигали (изгоняя зиму). Иногда по полям носили «майское дерево» (как эмблему весны, зарождения новой жизни). Несомненно (иконография свидетельствует), что культ «воскресшего» Эзуса был увязан с огромным пламенем сакральных костров (праздник сопровождался жертвоприношениями).
Так, при праздновании кельтами солнцестояния «Лита (Litha)» (20-21 июня) люди днём, помимо уча¬стия в ритуальных церемониях, пели, водили хороводы (по часовой стрелке), ук-рашали себя и жилища ветками и ленточ¬ками, гирляндами и венками из цветов (символика богини-матери). Обязательно также использовались береза и белые лилии. С наступлением же темноты устраивались факельные шествия и костры. Даже угольки из этих ритуальных костров сохранялись и использовались, чтобы исцелять раны (символика бога-отца). Парни и девушки, взявшись за руки, прыгали через огонь трижды, дабы их брак был бога¬тым и много-детным. На одной из картин изображены спящие в лесу на высокой, пышной траве (в празд-ник «Лита») об¬нажёнными парень (в венке с рогами молодого оленя) и девушка (в венке из цветов), потенциальные моло¬дожёны, над которыми навис (благословляя) огромный, зелёный силуэт рогатого бога плодородия.
Отметим также и подобный латышский народный (арийский) праздник со сходным названием Лиго ("Līgo"), который отмечается в ночь с 23 на 24 июня. При этом плетут венки из дуба и полевых цветов, поют песни. Существует и эротическая традиция настойчивого поиска в лесу парнем и девушкой цветка папоротника. Вместе с тем, на Лиго не только разводят костры, но и зажигают на горе (на возвышенности) огонь в бочке, поднятой на длинном шесте, приветствуя Солнце (такую гору обычно украшали дубовыми листьями и "крестами Лаймы" (ср. "кресты Бригит") - свастикой, которую древние прибалты считали эмблемой Солнца (как уже упоминалось, в Латвии есть города с названиями Дагда, Индра, Друя)).
В древних ирландских легендах (Энциклопедия «Кельтская мифология». 2002) рассказано о неком древнекельтском (общеирландском) божестве, носившем имя «Кромм Круах». Так, «по сторонам [от золо¬той статуи Кромм Круах стояли] четырежды по три таких же истукана» (каменных); т.е. Кромм Круах считался весьма значимым, а также и астральным, божеством. Местность, в кото¬рой эти статуи были установлены, называлась «Равнина Поклонения» (графство Каван).
«Велик был страх и ужас перед ним (кумиром Кромм Круаха)... с мольбой и плачем толпы простира¬лись» (гимн «Св. Патрик и Кромм Круах»). Ежегодно в честь этого божества (в «Самайн», в праздник окончания уборки урожая) совершалось жертвоприношение детей, их «кровью обагряя (идола) Кромм Круах», «пшеницу с молоком они (паства) поспешно у него просили за треть потомства [вариант перевода: «Дабы послал урожай богатый (зерна и кормовых трав), чтобы обильно коровы доились»]», а также «испрашивали у него (у кумира Кромм Круах) земель побольше» (т.е. он - и бог-воитель). В одном «Диннсенхусе», сохранившемся в составе Рейнского манускрипта, говорится (ещё один вариант предания), что «жители приносили ему (идолу Кромм Круах) первенцев и начатки от всякой вещи [первинки урожая и приплода], а также отпрысков вождей каждого клана» (подобный обычай был присущ, в частности, ханаанеям и древним евреям (Библия), однако, коль скоро у евреев развился (вошёл в обиход) институт «жертва замещения», то у кельтов данный подход ("замещение") не получил должного развития, возможно, по тому, что (Помпоний Мела) «они (кельты) знают [уверены], что души вечны, и у умерших есть другая жизнь» (см. ниже).
Поскольку действо, описанное в легендах «Св. Патрик и Кромм Круах» и др., происходи-ло в празд¬ник окончания уборки урожая (именно в это время божеству (видимо, параллельно с дарами богине Бригит), в знак благодарности за доброе расположение и помощь в истекшем году, приносили в жертву первинки урожая и приплода (человека и животных) и просили о новом богатом урожае и приплоде), следовательно, Кромм Круах - также и некое праарийское божество плодородия, наделённое функциями покровителя войны («он вынуждал все племена жить без мира» (параллель к Марсу)).
О том, что Кромм Круах - арийское божество, свидетельствует следующее. Принято полагать, что термин «кромм» считается вариацией слова «кенн», а ирландское наимеование «Кенн Круах» и его уэльский эквивалент «Пенн Крук (Крух)» (сохранилось в «Реnnосruсium»), означает «Владыка кургана» (Дж. Макка¬лох). И тогда выражение «Кромм Круах», как считается, также означает «Владыка кургана (холма, горы)» (как владыка подземного "Мира предков" в преисподней; заметим, что в этой части Кромм Круах, по-видимому, соотносился с ассимилированным Дагдой).
Предполагается (Эн-я «Кельтская мифология»), что 12 божеств, окружающих их лидера «Кромм (Кенн) Круаха» на «Равнине Поклонения» - «свита» из «других главных божеств гельского пан¬теона», глава которого - Кромм Круах. Но тогда и другим важным, значимым ("главным" для людей), богам, входящим в "свиту" (или хотя бы некоторым из них), тоже (за время семидневного празднества) должны были бы быть принесены хоть какие-то (пусть зна-чительно более скромные) дары. Однако об этом не сообщается. Заметим далее, что в свете сакральной символики числа 12 и 13 характеризуют данный сонм («свиту» Кромм Круаха) гельских богов как астральный (их функции связаны с небосводом, с космосом). И поскольку в пантеоне ирландцев, как представляется (при сравнении с пантеонами иных ариев (см. вы-ше)), так много (13) значимых (важных) богов не могло соотноситься с Небом - "должностей" недостаточно (если только они не являют собой знаки Зодиака), то уместно предположить наиболее вероятным то, что эти 12 божеств, спутников «Кромм (Кенн) Круах», являли собой его персонифицированные эпифании (ибо сказано: «древний Кромм, скрытый во множестве туманов»).
Важно отметить, что К.-Ж. Гюйонварх и Ф. Леру («Кельтская цивилизация») уверены, что «кельтские боги суть различные аспекты одного великого, высшего... божества… поскольку оно… совмещает в себе все функции». И тогда речь может идти о древнекельтском (гельском) Двуедином божестве под именем "Кромм Круах", поскольку в Рейнском манускрипте сказано, что этому богу «приносили... первенцев и начатки от всякой вещи», т.е. это были дары обеим ипостасям Единого бога (первинки урожая - богине матери, а первенцы-мальчики (и первый приплод скота) - богу-отцу (см. Т1).
Об том же свидетельствует и Франсуаза Леру («Друиды»), подметившая, что «Кромм (Кенн) Круах» фигурирует в ирландской фольклорной традиции и как «Кромм Дуб» (дуб из-начально считался священным деревом Единого бога). Соотненсение же дуба с образом кель-ского громовержца Тараниса, может говорить о том, что его прототипом послужил Кромм Круах.
Как выяснилось, у ирландскитх племён богами произрастания считались, в основном, фо-моры, при формировании образов которых, несомненно, существенную роль сыграли земле-дельческие автохтонные боги и божества иберийских иммигрантов первой волны (ок. 2000 г. до н.э.), поскольку праарии-номады земледельцами не были. Так, Дагда, воспринятый и адап-тированный милезианцами (в одной из саг говорится, что сыновья Миля (в противовес враж-дебному Кромму) заключили хозяйственный союз с Дагдой), издревле обладал способностью (подобно Кромм Круаху кельтов) "сберегать рожь и молоко". О восприятии бога Дагды ещё эбуронами (их мирного сосуществования с автохтонным населением) может говорить его (Дагды) эпитет «Эохайд» (Ф. Леру), который возводится к сочетанию «Ivo-catus», означающему «Сражающийся тисом» (видимо, речь о дубине Дагды). Таким образом, вполне допустимо, что и образы великих шум.-акк. богов (см. ниже), так или иначе, внесли свою лепту в модификацию (наполнение) культа (и, возможно, наименования) протоарийского Кромм Круаха, его персонифицированных проявле¬ний (ибо жреческие познания друиды приобретали и в Вавилоне («Сватовство к Эмер»)).
Так, если выражение «Кромм Круах» полагать иберийским (семито-хамитским), то тогда его допустимо представить в виде шум.-акк. выражения «Кур(ум) (ha)руах» («Кур(ум) Кур-руах»), и оно будет означать «Гора ветра», где сем. «руах» - «ветер, дуновение», а шум. «кур» (одно из значений) - «гора»). Здесь уместно привести («Битва при Маг Туиред» (пар. 39-40)) и такое характерное друидийское имя (филид племени «Туат(х)а Де Данаан») как «Корире», которое («Кури-ре) однозначно интерпретируется как «Свет моей Горы», где «Гора» (поскольку имя филида теофорное) - некое значимое божество (но не древний бог Кур).
Легко видеть, что интерпретация (в иберийском толковании) наименования «Кромм Кру-ах» как «Гора ветра», весьма сближает (и даже отождествляет) гельского бога (либо некое его проявление) с шум.-акк. богом ветра, воздуха, богом-горой Энлилем (где шум. «лилль» - «ветер», а «эн» - «господин, владыка»), один из синонимов к имени которого - Эль Шадду (акк. «шадду» - «воз¬вышенность, гора»), - царём богов и владыкой земли (примечательно, что на язык «черноголовых» выражение «Владыка (господин) кургана (холма, горы)» однозначно переводится как «Эн Шадду»). Так (мифология), именно с помощью силы бога ветра (вероятно, некоего проявления Кромм Круаха) друиды ариев Туата де Даннан пытались воспрепятствовать высадке сыновей Миля (милезианцев-иберийцев) на ирландский берег (показано противостояние (борьба) богов ветра этносов: «Это ветер друидов», - сказал тогда Донн (сем. "адон"), сын Миля. - «Так и есть», - сказал Амергин, - наш [Энлиль] не дует поверх парусов» («Книга Захватов»)).
Как известно, своего родоплеменного бога ассимилировавшиеся эбуроны соотносили с тисом, а выдающийся друид Мог Руит(х) («служитель колеса») пророчествовал посредством колеса, изготовленного из древесины тиса (т.е. от имени некоего фоморского громовержца, видимо, "Афагдду" («Аф-А(г)дду» - «Гневный Адду»); по всей вероятности, отождествленно-го с Таранисом): «Мой бог обещал мне, что я обращу…», - говорит Мог Руит. О том, что «мой бог» Мог Руита - громовержец, свидетельствует (помимо символики) следующий текст: «Ог-лохнет тот, кто его услышит [раскаты грома], ослепнет тот, кто его увидит [блеск молний]», и погибнет тот, на кого это [молния] попадёт» (К.-Ж. Гюйонварх, Ф. Леру).
Примечательно и то, что Мог Руит(х) постоянно использовал (призывал в помощь) также и божество ветра (слова «руитх» и «руах» фонетически близки). Так, в «Осаде Друим Дамгайре», перед битвой армий Севера и Юга, когда «Мог Руит(х) принялся дуть… ни один из воинов Севера не смог удержаться [даже холм исчез «окутанный чёрными тучами»]… так сильна была буря» (т.е. «мой бог» друида Мог Руита - и громовержец, и божество ветра). И тогда можно предположить, что иберийский Энлиль был отождествлён с соответствуюшим персонифицированным проявлением Кромм Круаха, в качестве одной из эпифаний которого у гелов мог восприниматься и Таранис (а друид Мог Руит - главный жрец Кромм Круаха, Двуединого божества).
Как известно, большой майский праздник кельтов носил не только название «Сетсамайн» (связаный с отправлением культа рогатого Эзуса), но и «Бельтайн» (наименование «Beltaine» (др.-ирл. Bel(l)taine, гэльск. Bealltainn, англ. Beltane), где др.-ирл. «tene» («те[п]нос») - «огонь»), что означает «Огонь Беля» (Ф. Леру "Друиды")), который и соотносился с культом бога огня Беля.
Заметим, что наименование "Бел(ь)", практически совпадающее с "Б(е/э)л", несомненно, вавилонское (акк.), а в саге «Сон Максена» один из сыновей Беля (Бели) носит "банановое" имя «Нинниау», фонетически близкое к "(И)нинна, Нанна"; и тогда вполне допустимо, что "Бел(ь)" изначально - иберийское (а затем и фоморское) божество (как и Эзус). Так, согласно летописцам (Энциклопедия «Кельтская мифология». 2002), Бель - предок милезианцев (Миль - сын Беля ("Ме-иль" - шум.-акк. имя)). И более того: в царстве Шумера и Аккада почитался бог небесного огня «пламенный» Гибиль (Ги-бел(ь)), а это имя за века вполне могло быть со-кращено иберами до "Бел(ь)" (примечательно, что Гибил обнаруживает (являет) некоторые черты, присущие богу-отцу Энки).
«В «Глоссарии» Кормака и других текстах слово «Бельтайн» рассматривается как проис-ходящее от… «бел-дине», потому что новорожденный («дине») скот [первинки] приносился в жертву "богу-идолу" Белю (по др. данным (см. выше) - Кромм Круаху). О том же пишет и Ф. Леру: «В праздник Бельтайн приносились жертвы великому богу… который именовался Бе-лем» и, по-видимому (Дж. Маккалох «Религия древних кельтов». 2004), "кельтским Белусом" (заметим, что согласно легенде, приведённой в «Св. Патрик и Кромм Круах», великие жертвы приносились Кромм Круаху). И тогда можно предположить, что Бель являлся одним из 12 персонифицированных проявлений Кромм Круаха, некоторые из которых (со временем) были несколько перепутаны либо забыты (так, Бель считался богом не тольно небесного огня, но земного и подземного (подобно Атару); вместе с тем (в качестве небесного божества), он же (Бель) почитался и как владыка подземного мира и даже в гельской мифологии исполнял роль Диспатера (проф. Рис), т.е. речь должна идти о функциональности самого Двуединого божества).
При проведении праздника «Бельтайн» («Сетсамайн») разжигались огромные костры (часто - на холмах). Показательно, что возжигалось по два ритуальных «огня радости» («Глоссарий Кормака»). Костры нередко гасли, и их поджигали посредством трения от вращающегося колеса (здесь колесо, скорее всего, - атрибут громовержца, но, возможно, и божества Солнца; т.е. (в любом случае) возжигался «небесный» огонь). И в каждом кантоне Ирландии (Франсуаза Леру. 2000) существовал обычай, согласно которому между столбами пламени двух костров, «между (двумя) огнями» (вероятно, между Белем и Эзусом), проводился переживший долгую зиму «всякого рода больной [и ослабевший] скот, дабы исцелил его» бог Бель, а Эзус сохранил скот на пастбищах здоровым в течение всего сезона выпаса (сообщение Кормака Мак Куленана, епископа и короля, погибшего в 908 г). Интересно (изумляет), что и в наше время (на рубеже XIX-XX веков) один английский фермер сжёг на костре свою лучшую тёлку (принёс в жертву Эзусу), дабы предохранить на выпасе свой скот от болезней ("Календарные обычаи и обряды в странах Европы". 1977).
Следует упомянуть, что у потомков праариев - южных славян, существовал и обычай (Т.А. Колева "Георгиев день у южных славян". 1978) прогонять скот по холсту (льняной не-крашенной ткани), отправляя который страждущие аппелировали к архпичной богине-матери с молением, видимо, об обильном приплоде и заботе о нём (вероятно, к Додоле/Пеперуде (что означает "бабочка"), в прошлом - богине Неба (к ней обращались и при вызывании дождя (ве-сенне-летний обряд балканской традиции)).
Так, в настоящее время слоржилось мнение (Н.С. Широкова), что «четкому разделению функций между богами [как полагал Гай Юлий Це¬зарь]... в кельтской традиции подтвержде-ний нет». Кельтам была чужда и строгая иерархия пантеона (Стюарт Пиготт), которую приписывали им римские авторы (однако настойчивое желание всё же упорядочить свой пантеон очевидно). Вполне возможно (выше упоминалось), что такая ситуация могла сложиться в силу того, что консервативные друиды (а в среде друидов иерархия строго соблюдалась) хорошо помнили о великих богах давно минувших дней (всех островных этносов) и время от времени (при необходимости) "курили им фимиам". Показательно, что друиды на¬зывали себя вепрями (Н.С. Широкова), т.е. ассоциировали себя (см. выше) с миром преисподней (вепрь - эмблема архаичного (палеолитического) бога-отца, как владыки недр земли (у кельтов это, в основном, - Дагда), жрецами которого они могли являться либо со времён охоты-собирательства, либо смогли сделаться с приходом иберов (племён "черноголовых", см. ниже), отождествив его с Энки (и отдав ему предпочтение перед богиней-матерью (то же и у шумеров)). Так, в саге «Осада Друим Дамгайре» в критический, судьбоносный момент противостояния превосходящим силам противника, уповая на провидение, помощь свыше (поскольку иного не оставалось), друиды призывают главного жреца - «первого друида [островного] мира» Мог Руита, имя которого означает «служитель колеса» (Дж. Макка¬лох «Религия древних кельтов». 2004), сделанного из древесины тиса (Ф. Леру «Друиды». 2000). Следовательно, «крепкий, сильный бог», воплощённый в тисовом колесе, служителем которого являлся слепой друид Мог Руит, - бог Неба либо громовержец (от имени которого этот друид и пророчествовал посредством колеса) и, в тоже время, вероятно, племенной бог ассимилировавшихся эбуронов (тис). И весьма показательно, что компетентнейший друид Мог Руит(х), тем не менее, обращается (взывает в час смертельной опасности) не к "сильному" богу, владыке Неба (не к праарийскому Кромм Круаху), но именно к древнему автохтонному богу-отцу, владыке вод, этой земли и её недр Дагде со словами: «Бог друидов, мой бог пред всеми богами... ».
Тот факт, что друиды называли себя "кабанами", свидетельствует об их неарийских кор-нях и о нетленности их веры в Дагду, а также и о силе консервативности традиций (несмотря на всю их (друидов) кажущуюся гибкость (способность к адоптации)). Поскольку у праариев-номадов (и, в частности, изначально у кельтов) не существовало стационарных святилищ, следовательно, и институт жречества у них развит не был. Как известно, ещё в начале прошлого века сэр Г.Л. Гомм придерживался теории, согласно которой друиды были докельтским священством (жречеством). Впервые (в текстах) друиды упомянуты во II в. до н.э. в трудах Псевдо-Аристотеля и Сотиона.
Заметим (Джек Тресиддер), что на юге Иберийского полуострова найдено довольно много фигурок жертвенных кабанчиков (поросят) и взрослого (каменного) кабана (вполне возможно, что это - адаптированная иберийскими басками и пиктами др.-егип. традиция, связанная с культом Осириса).
Следует констатировать (и это показательно), что среди друидов встречается довольно много иберийских (фоморских) теофорных имён: «Бри», «Ротх», «Матх(ген)», «Сенх(ан)», «Бро(й)х(ан)», «Фраех(ан)» (сем. «фореах, пореах» - «летать, порхать»), «Медр(ан)», «Китр(уад)», «Дерг(дамс)» (в «Дерг-дам(с)» сем. «дам» - «кровь»); «Корб», «Катб(ад) - глава друидов Ульстера (сем. «Эль Астар»); «Са(й)г-н(ен)» (ср. с шум. «новолуние» - «сагу-д(шар)»), «Дубт(ах)», «Дил» («Д(е)ил»), «Маол» (если «Ма-ел» (Маель) - сем., то здесь «ма» - «что, как»), «Мамос» (сем. (библ.) «Ма-(А)мос»), «Утидир» («Утид-ир» ("Осветитель (пред-сказатель) будущего"), где сем. «атид» - «будущее), «Кенм(хар)» (сем. «кеним» - «серьёзный, основательный» и ари. «хара» - «гора»), «Маелх(лод)» (сем. «мелах» - «король»); «Оллам(х)» - учёнейший друид, на пирах сидел по правую руку от короля (понятие «олам» (термин из хан., евр. и угарит. лексикона), означающее «вечность», было важнейшим атрибутом, характеристикой, верховного божества «Эл(hа)олам» - «Бог вечности»); заметим, что термином «оллам» также обозначалась и одна из жреческих специализаций друидов; «Сен(х)» - сын «Айлиля» (аналогия: Син - сын Эллиля; и совпадение: считается (Ф. Леру), что этимологически имя «Сен(х)» означает «знаток (истории, генеалогий и т.п.)»; а, как известно, акк. «Син», шум. «Зуэн», где «зу» - «знающий», означает «(тот) господин, кто знает»); «Муирген», сын Сенхана (шум.-ари. «Му-ир-ген», где шум. «му» означает «имя» (последнее же по акк. - «шуму (шэму)»), а «ир» - «город»), «Байркид» (шум.-сем. «Ба(й)р-ки-д» - «Сын бога земли»). Такие наименования друидов как «Нед» или «Адн» (Н-ед, Ад-н) содержат шумерскую идеограмму «Н», означающую «высокий, верх(ний), высший.
Вполне возможно, что друиды, имена которых содержали шум.-акк. термин «ан» - «небо», должны были быть так или иначе связаны с культом неба (к примеру, являлись жрецами бога Неба и/или громовержца; так, коль скоро допустимо толкование имени «Даллан» («Да-ел(л)-ан») как «Отец богов Неба», то носитель его - жрец бога-громовержца); а друиды с именами «Блок» («Бель-ок») или «Блуикне» («Бельу-икне») - с культом Беля.
Если же имя «Сетанта» - др.-егип. - ари., то оно («Сет-ант(а)») может означать «Против-ник Сета» (ср. др.-греч. «Антей (Антаиос)» - «обращённый против»). Уместно привести и такое имя островитянина (не жреца) как «Банбан», которое может быть «калькой» с др.-егип. «Бен-Бен». Интересно, что в имени «Туат(ан)» слово «туат» фонетически ассоциируется (че-редование «т-д») с др.-егип. (хамит.) термином «Дуат» (Дуат - небесное царство мёртвых Оси¬риса), т.е. друид с таким именем мог быть специалистом по погребениям путём кремации (см. ниже). Характерно, что в «Книге Бурой коровы» (1100 год н.э.) говорится, что Туата Де Дананн «похоже, пришли они с небес» (и коль скоро божественные чада Дану вышли из Дуата (царства света бога Ра), то она (Дану) вполне могла ассоциироваться с матерью Нут/Нейт, др.-егип. богиней Неба). Заметим, что и у египтян известна хтоническая «Книга коровы».
Подмечено (Ф. Леру «Друиды»), что, в частности, один филид (друид-бард) носил наиме-нование, «которое можно сопоставить со словом, обозначающим песню - «cainte» (кантата)» (так, cantation (галльская надпись из Оксей) была сочинена в честь богини Бригит). Среди друидов, разумеется, встречаются и чисто арийские (муж.) имена, к примеру, такие как «Руд-ра(иг)» или «Калема(ель)» (где ари. «Кали-ма-ель» - «Богиня-мать Кали»).
Должно отметить, что «Амергин» (акк.-ари. «Амер-гин» (см. выше)) - брат Эбера, прави-теля эберитов, недавний иммигрант-милезианец, представлен в текстах как могущественный друид (к которому ирландские богини обращаются с просьбами) и зять Катбада, лидера оль-стерских друидов, что вполне может указывать на то, что ещё в Иберии Амергин являлся вы-сокопосвящённым (возможно, главным) жрецом либо богини Бригит, либо Бел-Кромма (см. ниже). Очевидно, что разные волны иберийских иммигрантов (и их потомки) осознавали свою этническую общность (проявляющуюся в установлении родственных связей между их кланами). Так, друид «Миде» (сем. «Ми-де» - «Кто бог») - (реннский вариант трактата «Старина мест») сын «Брат(х), сына «Деот(х)» (однако отметим, что в словах «Бр-ат» и «Де-от» («Деот» - «богиня») сем.-хам. окончания «от» и «ат» указывают на их форму жен. рода, т.е. «Братх» и «Деотх» соотносятся как мать и бабушка (нередкая для кельтов матрилинейность в определении линии родства)).
В свете современных данных представляется, что теологические воззрения друидов являют собой некую суперпозицию верований праариев-номадов и разнородного в культурном отнощении раннеземледельческого населения Британских островов и Галлии, сохранившего (как и праарии) некоторые специфические обычаи охотников-собирателей (к примеру, ритуальное поедание человеческой плоти на островах, см. выше). У друидов (как у шумеров или египтян) практиковалась узкая жреческая специализация: они выполняли функции священников конкретных богов, предсказателей (прорицателей и пророков), магов, врачевателей, учителей (так, Мела пишет о большой учености друидов (астрология, алхимия), Юлий Цезарь говорит об использовании у них греческой письменности, Диодор упоминает о высокообразованных кельтских теологах), бардов («ученые поэты»); друиды также исполняли и судебные обязанности (они обладали большой законодательной властью). Характерно, что никакое жертвоприношение не могло быть совершено без участия друида (Диодор; Страбон). Уровень социальной значимости друидизма явлен в следующем отрывке из «Тайю»: «люди Ольстера не должны [первыми] говорить перед правителем, а правитель не должен говорить перед своим друидом» (т.е. не король, но друид - полномочный наместник бога на земле). В трактате «Сенхус Мор» судьи (друиды) уравняли ранг филида (прорицатель, судья, врачеватель или бард) и короля (в каждом королевстве был свой главный друид, обладающий всей полнотой духовной власти). Более того, Страбон пишет, что «в прежние времена» друиды могли вмешаться и остановить битву противоборствующих кельтских армий. Высокий статус друидов Галлии подчеркивает и Юлий Цезарь, помещая их (друидов) в число «двух классов людей достойных и влиятельных». Цезарь также отмечает, что друиды Галлии были освобождены от налогообложения, воинской службы и других обязанностей вассалов, подвластных племенным вождям.
Несомненно, что у племён воин¬ственных кельтов, как и у большинства праариев, в конечном итоге верховным божеством сделался бог-громовержец (который при этом не всегда считался самым популярным: так, Зевсу, в частности, посвящено относительно небольшое число праздников, и его «культ скромнее, чем у многих других богов» греков (М. Элиаде)). Как уже упоминалось, кельты соотносили с конкретными божествами определённые породы деревьев, и дуб, согласно сообщению Максима Тирского, служил им в качестве кумира Юпитера (т.е. Тараниса). Ряд древних авторов (например, Плиний) усматривал особую сакраль¬ную связь друидов (см. выше о жёлудях) с дубами (слово «друид» может быть связано с санскритским «dru» - "дерево" (JI.Я. Штернберг), либо греческим наименованием дуба - «drus» (однокоренное с "drui") или с галл. «деруо», ирланд. «дайр», уэльс. «дерв»; у современных же шотландцев термины «друй» и «драой» - означают «волшебник» (вторичное)). Важно отметить (57.), что понятие "дуб" обозначалось и таким праиндоевропейским термином как "per, perk", хорошо соотносимым с именами громовержцев "Перкунас" и "Перун" (и тогда последнее, в форме "Пер-ан", может означать "Небесный дуб"). Дуб (первоначально эмблема Единого бога, а затем - бога-отца) у друидов - эмблема (см. выше) и богини Неба Бригит, и бога-громовержца (об этом говорит характер жертвоприношения), почитался друидами превыше иных деревьев. При этом (у друидов) крона дерева соотносилась с небосводом (раннеземледельческое представление) а жёлуди - с определёнными ("мужскими") свойствами бога-отца, видимо, изначально Дагды (заметим (разбросанная полисемия), что словом "per, perk" обозначалась и "скала, скальная порода, камень" - "кость" бога-отца). Как уже отмечалось, у друидов было развито представление и о «мировом древе».
Несомненно, что и сакральная символика одеяния друида была непосредственно связана с культом божества, которого обслуживал данный жрец. Так, одни друиды носили белые одежды, расшитые серебрянными нитями, золотые ожерелья и браслеты, иногда серьги (культ божества Неба), другие (Страбон) - алые мантии, вышитые золотом (связь с богом земли и её недр и его проявлениями). Так, Мог Руит(х)у (как служителю культа Двуединого божества) принадлежали (помимо его обычной одежды друида): ритуальная одежда из кожи безрогого бурого быка и пятнисто-белый птичий головной убор с трепещущими крыльями (сага «Осада Друм Дамгайре»). Выбривали друиды и (Дж. Маккалох) «какую-то особую тонзуру (круг на голове)» (тем самым посвящая себя Небу).
Шли века, сменялись поколения богов, их специализация, происходила переоценка их значимости в связи со сменой населения страны, - прекрасно чувствующие веяния времени друиды адекватно реагировали, однако при этом постоянно стремясь к сохранению религиоз-ных традиций предков. Так, в пору владычества Рима в римской Британии процветал «гибкий политеизм, толерантный и гостеприимный, который позволял взаимные заимствования и компромиссы» (Р.Г. Коллингвуд «Myres J.N.L. Roman Britain»). Весьма любопытно (и показательно) мнение М. Хенига («Religion in Roman Britain». 2005), который полагает, что «Романизация кельтских богов состояла в том, что кельтские боги были попросту одеты в тоги (!!)». Знаменательно, что (официально) почитая своим верховным богом мужское божество Неба (такое как Камулос или Тевтат, а затем и громовержец Таранис или Юпитер, бог римлян), друиды никогда не забывали воздать должное (на Британских островах и в Ирландии) Великой богине Бригит (и свидетельство этому - принесение в жертву двух белых быков в обряде сбора омелы). Иллюстрацией к вышеизложенному могут послужить и изображения на котле из Гундеструпа. Здесь, на одной из наружных пластин котла показана группа из трёх богов: Великая богиня-мать (голова и часть торса) - в центе (крупно), слева (т.е. хронологически позднее) - Таранис (показана голова и воздетые руки; образ хорошо узнаваем) и справа - (изображён в той же позе, но более мелким) улыбающийся бог (он же отдельно показан на пластине слева) в облегающей голову гладкой шапке-полусфере, с двумя «косицами» по три пряди в каждой, с маленькой бородкой (бог без усов и рогов), на его шее - торк, т.е., по всей вероятности, и он (до громовержца) - бог Неба (возможно, Камулос (Нуаду)). Очевидно, что и громовержец (Таранис), и прежний бог Неба - разновремённые боги-отцы и паредросы богини-матери Бригит (Hatt. 1980), «лидеры» племенных пантеонов.


3.3.2 Шумеро-аккадский вклад в этногенез иберов.
Пиренейский полуостров (ранее Иберийский; баск. "Iberiar penintsula"; лат. "Iberia Paeninsula") - юго-западная часть европейского материка, расположенного неподалёку от Аф-рики, от которой он отделился в раннем неолите. От остальной части Ев¬ропы данный полу-остров изолирован стеной Пиренейских гор, а естественно-географические характери¬с¬ти¬ки и климатиче¬ские условия этой древней земли отличаются значи¬тельным многообразием и кон-трастностью.
"Доисторическая" эпоха Иберийского полуострова охватывает время от появления первых гоминид в нижнем палеолите (и это древнейшие в Европы - ок. 780 тыс. лет до н.э., пещера хребта Атапуэрка) и до возникновения первых письменных памятников в эпоху финикийской колониза¬ции (их первая колония основана ок 1100 г. до н.э. или не¬сколько ранее). Существуют многочис¬ленные свидетельства длительного пребывания не¬андерталь¬цев на территории полуострова (даже после их исчезновения в иных местах) примерно до 20000 г. до н.э..
Общепринято, что период 9000-6000 гг. до н. э. на Пиренейском полуострове клас-сифициру¬ется как переходный между верхним палеолитом и неолитом (в этот период (эпипа-леолит) заметно потеплело). В ту пору, в русле родственных "совтерской" (период 8000-7000 гг. до н.э.) и после¬дующей "тарденуазской" (VII-IV тыс. до н.э.) мезолитиче¬ских культур (распространённых во всей Европе, включая большую часть Пиренейского полуострова (Г. Чайлд "У истоков европейской цивилизации". 1952)), развивается микро¬литиче¬ская индустрия (изготовление микролитов, в частности, с характерными уг¬лубле¬ниями для пальцев на микрорубилах), как принято полагать, вследствие иммиграции на¬туфийцев (строивших округлые дома). Прибыв из Центральной Европы, натуфийцы при¬несли с собой ориньякскую культуру. Cчитается, что антропологический тип носи¬телей упомянутых выше культур - смягчённый кро¬маньоидный. Вместе с тем, в могильниках тарденуазцев Иберийского полуострова обнаружены следы этнического негроидного влияния, обязанного своим возникновением натуфийцам ("грацильному" этносу), асси¬ми¬лировавшемуся с автохтонными кроманьон¬цами.
Антропологические исследования, проведенные на протяжении последних ста лет такими видными учёными, как Брок, Дэвис, Хаксли, Вирхов и Тубино, неопровержимо доказали, что в эпоху неолита на территории Европы обитала раса низкорослых людей с яйцевидными или овальными черепами, т.е. все те же «евроафриканцы» (натуфийцы).
Установлено, что земледельцы Анатолии и Ближнего Востока, мигрировавшие в Ев¬ропу в VII тыс. до н.э., со временем добрались и до юго-западной части европейского ма¬терика. Так, куль¬тура "импрессо" или культура "кардиальной/кардиумной" керамики (с ок. 5900-5400 гг. до н.э.) охватывала большую часть побережья Испании и Португалии, Марокко, Аквитании, а также северо-запад Италии (Лигурия), Сардинию и Корсику. При¬мечательно, что носители этой куль¬туры (предположительно из Северной Африки) из всех технологий неолита, как считается, были знакомы лишь с керамикой (ручной лепки), но земледелием не занимались (скотоводы или/и охотники-собиратели (возможно, бер¬беры/пикты)). Заметим, что, в частности, А.Л. Монгайт (стр. 293, 296) считает данную ги¬потезу (о появлении керамики культуры «импрессо» впервые в Северной Африке и в Ис¬пании у жителей пещер) не подтвердившейся, но выводит ее из Сирии. Восточные при¬шельцы в своей миграции на полуостров, по его мнению, воспользовались (что весьма любопытно) каботажными судами).
Предполагается (А.Л. Монгайт "Археология Западной Европы. Каменный век". 1978), что под влиянием представителей культуры "импрессо" на Средиземноморском по¬бережье Ибе-рийского полуострова, в прибрежной области между Гибралтаром и Али¬канте (в Андалусии и в долине реки Эбро), возникла и распространилась в IV-III тыс. до н.э. т.н. "альмерийская" культура (культура "Альмерия" (город (провинция) на юго-вос¬токе испанского побережья) или культура "Эль-Гарсель"). Поселения этой культуры, ино¬гда окружённые каменными сте-нами, большей частью располагались на вершинах хол¬мов, над плодородными долинами. До-ма (хижины) альмерийцев были круглыми или овальными, частично заглубленными в землю (как у натуфийцев), с глинобитными (кар¬кас из плетня) стенами и крышами. Кремневый ин-вентарь на поселениях представлен из¬делиями тарденуазской традиции (микрорезцы, нако-нечники стрел с поперечно срезан¬ным лезвием и т.п.); керамика грубая, неорнаментированная, с коричневой или черной по¬верхностью. Заметим, что А.Л. Монгайт полагал, что культуре "Альмерия" не была из¬вестна тех¬но¬логия изготовления меди и предметов из неё. Вместе с тем, сущест¬вует и мнение о том, что "волна, предположительно сирийского происхождения, дала на¬чало альмерийской культуре... а носители (этой) новой культуры поддерживали постоян¬ные связи с восточным Средиземноморь¬ем, откуда они пришли в Испанию" (в таком слу¬чае, если А.Л. Монгайт прав, то носители "альмерийской" культуры мигрировали в Испа¬нию не из Анатолии или Ханаана (Сирии), пос¬кольку там, в период втор. пол. IV - ок. сер. III тыс. до н.э. процветала куро-аракская культура).
Важно отметить, что наследницей "альмерийской" культуры принято полагать куль¬туру "Лос-Мильярес", которая возникает в период 2500-1800 гг. до н.э. в Альмерии и на равнине Мурсии (культура наименована по названию археологического городища в 17 км к северу от Альмерии). Знаменательно, что для данной культуры была характерна высокая плотность на-селения (не ха¬рактерная для полуострова), сельское хозяйство с развитой ир¬ригацией, изго-товление керамиче¬ских изделий, украшенных символическими рисун¬ками, обработка метал-лов, в т.ч. плавка и фор¬мовка меди (с этой культурой связывается ранний бронзовый век на полуострове). Посёлки же данной культуры были обнесены мощными стенами и бастионами, другими фортификационными (защитными) устройст¬вами.
"Эль-Аргарская" археологическая культура, которая, как предполагается, возникла из более ранней - "Лос-Мильярес", существовала примерно в период 1800-1550 гг. до н.э. (окрестно¬сти го¬рода Антас, провинция Альмерия; большая часть региона Мурсия и про-винции Гранада). Харак¬терным для эль-аргарской культуры являлось широкое использо¬вание бронзы. Довольно разви¬тыми были металлургия и горная добыча серебра и золота, которые использовались в ювелирном деле и для изготовления оружия. Металлические изделия эль-аргарских ремесленников распро¬странялись далеко за пределами их собственной территории. Кроме того, в эль-аргарцы занима¬лись изготовлением тканей, качественной глиняной посуды и сложных ке¬рамических изделий.
Так, примерно в 1785 г. до н.э. некими племенами, создавшими Эль-Аргар¬скую культуру, было возведено на холме поселение Серо-де-ла-Вирхен-де-Орсе (невдалеке от города Мала-гон). Вокруг поселения была возведена большая каменная защитная стена. Свои дома эль-аргарцы воз¬водили из камня и делали в них несколько комнат. Они про¬вели большой канал для орошения зе¬мель, на которых выращивали различные сельско¬хо¬зяйственные культуры. Жители зани¬мались также и скотоводством.
Отметим, что культура "Эль-Аргар" рассматривается как вероятный предок культуры древ¬них иберов.
Тот факт, что в "Эль-Аргара" в изменилась культура погребений: эль-аргарцы обычно ис-поль¬зовали индивидуальные гробы (поза эмбриона), которые погребали под домами или меж-ду ними, коллективные погребения отсутствовали, однако в конце пе¬риода этой культуры люди начали хо¬ронить своих предков (в вытянутых позах) в глиня¬ных сосудах: большинство захоронений осу¬ще¬ствлялось в глиняных сосудах для хранения зерна - пифосах или специальных кофрах (и не под домами), что может свиде¬тельствовать либо о смене погребальной традиции, либо о смене этноса. Предполагается, что в период 1550-1450 гг. до н.э. эль-аргарцы покинули свои прежние поселения (M.L. Cerdeno, G. Vega "La Espana de Altamira").
Важно отметить и синхронную упомянутым выше т.н. культуру "Мотильяс" (или «ла-манчская бронза») - цивилизацию оседлых земледельцев и скотоводов (пастушество), распро-странённую на землях исторической области Ла-Манча (часть провинции Сьюдад-Реаль, вся провинция Альба¬сете и несколько районов в Толедо и Куэнка) в период ок. 2200-1500 вв. до н.э.). Особенностью этой культуры является сооружение весьма укреп¬лённых поселений, известных как «мотилья» (отсюда и название культуры), а также изго¬товление изделий из разных медных сплавов (но не из бронзы из-за сложностей с добычей олова). Считается, что носители этой культуры влились в со¬став культуры ибе¬ров.
Итак, начало научному исследованию проблемы западных иберов было положено в XVIII веке в свя¬зи с анализом происхож¬дения языка басков. Выяснено ("Всемирная исто¬рия", т 2, 1956; ред. Е.М. Жуков), что "Со времён Гекатея Милетского (кон. VI - нач. V в. до н.э.) появ-ляется название "Иберия" (греч. "Iberia"), введённое в обиход греческими ко¬лонистами в VI в. до н.э.", а также и то, что Пиренейский полуостров наимено¬ван Иберийским римлянами в честь иберов (народа, на¬селявшего восточное побережье полуострова - территория современ-ной Катало¬нии) примерно с III тыс. до н.э..
Восточная Иберия/Иверия (лат. Hiberia), по Диону Кассию - "Азиатская Иберия", извест-на со времён античности. Любопытно, что ни отец истории Геродот (V вв. до н.э.), ни афиня-нин Ксенофонт (V-IV вв. до н.э.), подробно описывая все народы и страны Ойкумены, распо-ложенные вплоть до Индии, вообще не упоминают Иберию. Однако уже Сократ (469-399 гг. до н.э.) полагал, что «иберы, живущие у Понта Евксинского, - вы¬ходцы из тех иберов, кото-рые находятся в Испа¬нии». Страбон (I век н.э.) в своей «Гео¬графии», констатировал, что «за-падные иберы переселились в местности, лежащие выше Понта и Колхиды, отделяемые от Армении рекою Аракс». Географ Дионисий Периагет (I-II вв. н.э.) в трактате «Землеописа-ние», говоря о перешейке «между Касп¬ским и Евксин¬ским» морями, отмечает, что «на нем живет восточный народ иберы, которые неко¬гда пришли с Пиренеев на восток». В сказании, приведённом Евсевием Флавиосом (I век н.э.), по¬вествуется: "...Яфет, сын Ноя, имел семь сы-новей... (и) в честь Теобелоса на¬званы тео¬белы, кото¬рые теперь зовутся иберами" (Г.К. Давтян "Идентичны ли иберы, картвелы и грузины?". 2015).
Следует отметить, что летописцы называли Пиренейский полуостров "Иберией", а обита-телей побережья - "иберами" до времён др.-греч. историка Полибия (ок. 120 до н.э.) (А. Арри-бас. 2004). Этнический же состав населения древней Испании был весьма "сло¬жен и разнооб-разен". Так, Плиний Старший («Естественная история», ок. 77 го¬да н.э.) на¬считал в Испании свыше 500 раз¬личных племён (и, вероятно, существовало столько же наречий, говоров, диа-лектов; при этом ибе¬рийские надписи, обнаруженные между Анда¬лузией и Ансерюном (из-вестно несколько сот надпи¬сей), свидетельствуют, что иберы юга, испан¬ско¬-левантинского и каталонского регионов разгова¬ривали на различных диа¬лектах од¬ного и того же языка). Отмечается многообразие локальных иберийских культурных тради¬ций в Каталонии, Испанском Леванте, Юго-востоке и Андалузии. "Что касается ис¬кус¬ства, то во множестве местных стилей можно заметить общие характерные черты - классические корни иберийского искусст¬ва и иберийская расписная керамика, изготовлен¬ная с помощью гончарного круга" (А. Аррибас. 2004). В своей «Географии» Страбон (63 г. до н.э. - 25 г. н.э.) сообщает следующие сведения о коренных жителях Пиренейского по¬луост¬рова: «са¬мыми культурными из (них) считаются иберы; они знакомы с письменно¬стью и имеют сочинения, посвященные истории своего племени, поэмы и законы, напи¬санные в стихах (как они говорят, 6000-летней давности)», однако и сегодня прочитать иберийский алфавит (т.е. тексты) можно, но перевести нельзя.
Примечательно, что и в наши дни единого мнения по вопросу происхождения ибе¬ров (страны их исхода, этнонима "ибер") не сложилось. О том, что иберы - не автохтоны, писал, в частности, римлянин Плиний (I век н.э.): «Варрон (II-I в. до н.э.) уверяет, что иберы... [поя-вившись] рассели¬лись по всей Испании» ("Варрон отмечает, что Испанию по очереди населя-ли и завоёвывали иберы..., финикийцы, кельты и карфагеняне" (Р. Аль¬та¬мира-и-Кревеа. "Ис-тория Испании". 1951)). Ф. Родригес Рамос (2005 г), тоже убеждён, что предки иберов не бы-ли автохтонным населением (заметим, что Ф.Р. Рамос связывает про¬исхождение иберов с кельтской волной миграции (со¬гласно одной из гипотез, кельты про¬никают на северо-восток Пиренейского полуострова ок. 700 г. до н.э.)). В настоящее время бытует суждение (гипотетическое) о том, что иберы либо пришли из восточного Среди¬земноморья, либо из Северной Африки. Теорию африканского происхождения ибе¬ров вы¬дви¬нул ещё в начале ХХ века Лейте де Васконсельос, принимая во внимание также и то факт, что этнонимы "ибер" и "бербер" фонетически близки (ср. - перуанское племя «бора-бора»), вместе с тем, этноним «бербер» не является самоназванием народа, а его возник¬новение связыва¬ется с греческим «barbaroi» («варвары»).
Принято считать, что племена мигрантов с Пиренейского полуострова примерно в 2000 г. до н.э. (этнос, ещё не испытавший ассимилирующего влияния финикийцев, греков, этрусков и рим¬лян) засе¬лили Британские острова, а также распространились в Ирландии ("Hibernia" - древнее на¬звание Ирландии) и западную часть Франции (на южном побережье Бретани рас-положен узкий полуостров "Quiberon (Киберон)").
Как полагает Гордон Чайлд ("У истоков европейской цивилизации"), "Наблюдающаяся в Шотландии и Ирландии почти рабская приверженность к деталям иберийской и пире-нейской архитектуры погребальных сооружений свидетельствует о юго-западном происхождении строи¬телей этих гробниц". Показательно и то, что в графстве Голуэй (Ирландия) были найдены извест¬ковые «барабаны» из Фолктона (Йорке), которые воспроизводят очертания иберийских идолов из фаланг пальцев; "создавая впечатление, что медный век Пиренейского полуострова... оказал влияние на Британские острова в раннем периоде среднего бронзового века" (Г. Чайлд)).
Известно, что иммигрировали из Иберии не только племена иберов, но и, по свидетельст-ву Гая Юлия Цезаря, пикты (насе¬ление древней Шотландии), по происхождению близкород-ственные североафрикан¬ским европеоидным племенем берберов ("кельты, заселявшие Бри-танские о-ва в кон. I тыс. до н.э., столкнулись с пиктами - высокими, длинноголовыми людьми европейского типа"; язык пиктов относился к берберийско-ливийской группе афразийской (семито-хамитской) семьи языков); а также и племена басков. Присутствие же племён басков на Британских островах подтверждается, в частности, и средствами популяционно-генетического ана¬лиза: так, показано родство басков с ирландцами и валлийцами (к примеру, встречаемость гаплогруппы R1b1a2-M269 у басков, а также и в популяциях Шотландии и Ирландии дос¬тигает 80-90% (у басков R1b1 - ок. 92%, и несколько выше только у ирландцев - 95-96%, однако гаплогруппы басков несомненно мо¬ложе (А.А. Клёсов)).
Приведём ряд баскско-кельтских/английских лексических соответствий (пред¬по¬ло-жительно не связанных с экспансией кельтиберов):
"ценный" по-англ. - "valuable", а по-баск. - "baliotsu";
"цена" по-англ. "price", а по-баск. "prezio";
"тростник" по-англ. - "cane", а по-баск. - "kainabera";
"степь" по-англ. - "steppe", а по-баск. - "estepa";
"пугать" по-англ. - "scare", а по-баск. - ikaratu;
"кровь" по-англ. - "blood", а по-баск. - odol;
баск. "пшеница" - "gari" и "ячмень - "garagar" (шум. «agargara» - «рыба»),
а по-англ. "зерно" - "grain";
"мера" по-англ. - "measure", по-баск. - "izari";
"башня" по-англ. - "tower", а по-баск. - "dorre";
"дротик" по-англ. - "dart", а по-баск. - "dardo";
"часть" по-англ. - "part" а по-баск. - "parte;
"тонкий" по-англ. - "thin", а по- баск. - "сіа";
из кельтских языков заимствованы и такие слова
как "mando" - "мул", и "maitatu, maite" - "любимый".
Приведём и несколько кельтско-шумеро-аккадских лексических соответствий:
по-англ. слово "бездна" - "abyss", а у шум. - "абсу";
по-англ. "рог" - "horn", а у акк. - "qarnu";
по-англ. "little" - "мало", а у акк. "littu(m)" - "ребёнок".
Легенды кельтской мифологии (Энциклопедия «Кельтская мифология». 2002) повес-твуют, что одна из первых (возможно, первая) волн иммигрантов с Иберийского полу¬ост¬рова на Британские острова - племя, возглавляемое Эбе¬ром, одним из сыновей Миля («приплыли сыновья Миля, предки современных обитателей страны (гойделов)» (А. и Д. Рис «Наследие кельтов. Древняя тра¬диция в Ирландии и Уэльсе». 1999)). Так (Дж. Мак¬калох), упоминается что некое племя «милези¬анцев» как «эбуроны». Заметим, что имя "Миль", представленное как сем.(акк.) «Ми-(е)ль», озна¬чает "(тот) «Кто бог», где «ми» - «кто». Примечательно, что и другие сыновья Миля носили шум.-акк. имена: «Айрех» (библейский «Эрех» - "Урук," город в Нижней Месопотамии); «Амергин» (состоит из слов: шум.-ак «Эмер, Омер, Иимер» (ивр./акк. «омер» - букв. «сноп», шум. "имер" - мера объёма), а также праари. «гин, ган, ген(ос)», - т.е. данное наименование адаптировано кель¬тами); имя «Эрем-он, где часть слова "Айре/Эре" тождественна шум. "Уру", может быть представ¬лено в виде "Уру-м", а последнее весьма напоминает шум. "Урим(-а)", что означает«в (городе) Уре» (С. Крамер)). И тогда имя Эрем-он" в виде "Урим-он" можно толковать как "Город Ура" (вы¬ходцев из Ура, столицы импе¬рии III династии Ура).
Мифы кельтов повествуют и о битвах между мигрировавшими на острова праа¬рийцами (одна из волн), ведомыми Парталоном ("Партолайн"), с ранее расселившимися там "фомора-ми", предводительствуемыми божеством по имени «Кихол». Войны между этими этнически-ми груп¬пами происходили постоянно, и, в конце концов, победу одер¬жали прарии Партолай-на. Так, (ибе¬рийский) теоним «Кихол» (как упоминалось выше), представленный как шум.-акк. «Ки-(ha)-эл», означает «Бог (этой) земли», т.е. это бог этноса, уже давно обитавшего в данном регионе. Легко видеть, что наимено¬вание «Ки-(х)-эл» («Ки-эл») - семантичес¬кий ана-лог имени «Эн-ки» (термины "эл" и "эн" адекватны).
Весьма существенно, что в мифологии ирландских кельтов встречаются важнейшие божества шум.-акк. пантеона: «Айлиль» и «Эйлилл(ь)», несомненно восходящие к шум.-акк. "Эллиль", и "Бели" (акк. «Мой Бел» (Энлиль или Мардук)); "Курой" и "Кормак" (ср. шум. "Кур"; такое иберий¬ское островное имя бога как "Корб (Курб)" («Кельтская мифо¬логия». 2002), вероятно, адаптиро¬ванное "Кур"); "Афагдду" («Аф-А(г)дду» - «Гневный Адду»); "Нинниау" (ср. Нинн(иа)у, Ининна (Инанна), Нанна); "Ниамх", "Маха" (ср. Нин¬мах); "Дайруре" (ср. Д-Аруру); "Элатх" (ср. Элат); «Шетант» («Шет-ант», ср. акк.. Шет - злой дух, а шум. Шед(д)у - «благой» дух-хранитель); Этайн (напоминает Этану из "Мифа об Этане"). Древние англосаксы почитали "богиню рассвета и весны Еостре" (эмблемой богини, как символом "продолжения жизни и её обновления был [амбивалент¬ный, как и сама Иштар] заяц"; т.е. "Еостре", как и Бригит, соотносилась с Луной), причём, счита¬ется, что англ. слово "пасха" - "Easter" (заметим, что "пасхальный" кроли¬к/заяц и служит символом обновления, новой жизни) "происходит именно отсюда" (Джон Фоли. 1997). Легко видеть, что в наименовании "Easter" хорошо просматривается акк. имя "Истар/Иштар" (ивр. "Эстер").
Упомянем и такие имена богов фоморов (ассимилировавшихся на островах иберов) как Элат¬хан (это имя, будучи представлено как шум.-акк. «Эл-ет-(ha)-ан», означает «Бог (этого) неба); на¬именование внука бога иберов Нета («Кельтская мифология»; Н.С. Широ¬кова) - бог "Балор"(если в "Бал-ор" термин "Бал" - «Бэл» или "Баал") можно интерпрети¬ровать как «Вла-дыка света (сия¬ния)».
Уместно привести (для сопоставления) и некоторые теофорные наименования друидов: «Бри» (ср. ивр. "бари" - "здоровье"), Бро(й)х(ан)» (шум.-сем. «Барох ан» - «Святое небо») и "Кала¬тин" (шум.-акк. "ha-эл-ат-(а)-ин" - (некто) "бог этого господина").
Как представляется, друиды несомненно не только хорошо знали мифологию (как литературу) царства Шумера и Аккада, но и её культовое приложение. Так, цикл мифов о Думузи (Таммузе) и Инанне был адаптирован и использован ими в связи с (важнейшим) культом своего умирающего и воскресающего бога Эзуса. Подобно соотнесению обрядов этого шум.-акк. цикла с восхождением на престол царя-жреца (эна) в империи III дина¬стии Ура, на знаменитом кельтском «Пире Тары» «праздновался ритуальный брак короля с его королевством и тем самым утверждалась власть вновь избранного короля» (Н.С. Широкова. 2005).
Показательно и то, что герой ирландских мифов Кухулин, сын кельтского бога света Луга, от¬вергает любовь, предложенную ему любвеобильной богиней Морриган (она пред-стала перед ним на колеснице в виде юной, черноволосой, со вкусом одетой красавицы и пообещала помощь (по¬беду) во всех сражениях). Оскор¬блённая отказом богиня мстит Ку-хулину, всячески мешая ему в битвах. Однажды Морриган обратилась в огромного угря и в разгар боя обвилась вокруг ног героя (она пыталась вредить Кухулину и в обличьях тёлки и волчицы), но Кухулин всегда отбивался от богини (и наносил ей при этом серьёз¬ные увечья). В конечном итоге богиня обрекла его на смерть.
Несомненно, что канва фабулы этого мифа - калька с эпоса о Гильгамеше. Пос¬лед¬ний, внук бога солнца Уту (и сын богини), отвергает любовь ветреной Инанны (нугиг Не¬бес). И обиженная богиня Неба насылает на город Урук, в котором правил Гильгамеш («Он тот, кто ведал всё»), ог¬ромного небесного быка, чем привела в ужас всё население города. Однако ге-рой убивает и этого быка).
Выявление у островных кельтов слова "бездна" ("abyss"), весьма близкого к шум. термину "абсу", может свидетельствовать и о знакомстве с циклом мифов об Энки.
По всей вероятности, друиды были знакомы и с какими-то правовыми нормами "черного-ло¬вых". Известно, что принцип талиона: «жизнь за жизнь» (и обратное - «смерть за смерть») извес¬тен со времён протошумерской древности (к примеру, мифы о пребы¬ва¬нии в преиспод-ней Энлиля и Нинлиль, Инанны и Думузи). Тот же подход изначально бы¬товал и у кельтов. Так, в бретонской сказке «Грот корриганов» Великая богиня кельтов декларирует (подобно владычице Кура Эреш¬кигаль): «Мой закон - древний закон: сердце за глаз, голову за руку, жеребца за кобылицу». Од¬нако со временем кровная месть у ир¬ландских кельтов была (даже в мифах) заменена штрафом, выкупом (даже вместо жертвы «замещения», которой могла служить и корова). И это нововведе¬ние (несомненно, заимст¬вованное кельтами у иберов) соотносится с положением (ст. 16) законода¬тельства Шульги (империя III династии Ура), согласно которому виновный выплачивал потер¬пев¬шему де¬нежную компенсацию («Если человек другому человеку сломал орудием даже кость»).
Уместно (в доказательных целях) привести и некоторые иберо-баскские - шумеро-аккадские лексические соответствия:
у иберов "дротик" - "trag-ula", у акк. - "tart-ahu", у баск. - "dardo" (англ./кельт. - dart);
у ибер. "город" - "iler", у шум. - "uru", у баск. - "hiri" (считается, что (iri <*ili) ;
у ибер. "śalir" - "деньги" (Correa. 1994), баск. "sal-neur-ri" - "цена"; баск. "деньги" - "diru", а акк. "ip-tiru-m" -"выкуп (за деньги)" и "eš-kuru-um" - "его цена";
у ибер. "ekiar/ekien" - «сделанный» (Beltrán. 1942), баскское "egin/ikus" - «делать», а по-шум. «делать» - "ak(а)";
у ибер. - "likine", а у баск. - "likin" - "клейкий, липкий; липкость" (так, Correa (1994) пере-вёл надпись ибер. "likine-te ekiar use-kerte-ku " как "сделано Ликиносом из Осикерды ", однако по-ба¬скски "likine ekiar" - "сделано липким, клейким", а "usu" - "густой", "kera" - "подобие, сходство" и, вероятно, в "ku" допустимо (по контексту) усмотреть шум. "ки" -"земля");
у ибер. "e-banen" возможное (как предполагается) значение - «он воздвиг» (если здесь шум. "е/э" - "дом", то этот ибер. термин может означать "сооружение дома", по¬скольку акк. "banû" озна¬чает "воздвигать, сооружать, строить"; баск. же "воздвигать" - "er-aiki", а на ивр. - "ле-аким ((להקים".
Сопоставим также отдельные особенности структуры общества и культуры иберов и "черноголовых".
Как известно (А. Аррибас "Иберы" 2004)), у иберов ещё VIII-VI вв. до н.э. сохра¬нялся ро-доплеменной стой, и жили они большесемейными общинами ((Рафаэль Аль¬та¬мира-и-Кревеа. "История Испании". 1951)). Баскам также "удалось сохранить до наших дней патриархальный, родовой строй" (всё это было присуще и "черноголовым" Шумера и Аккада). Предполагается (косвенные указания), что у иберов функционировало народное собрание (сходка всех свободных общинников, состоящих в ополчении, точно как у шу-меров). Значимую роль у иберов тоже играл совет старейшин общин (неоднократно упо-минается греко-римскими историками). Как и у "черноголовых", общины у иберов фор-мировались и как родоплеменные объединения, и как профессиональные сообщества (гончаров, сапожников, купцов и т.п.), пользующиеся определённой автономией. Как и в царстве Шумера и Аккада у иберов, каждое племя и каждую профессию курировало некое божество (к примеру (Альтамира-и-Кревеа. 1951), бог Луговес считался покровителем иберийских сапожников). У каждой иберийской общины/рода были свои религиозные праздники и традиционные дни коллективных трапез (как у библейских евреев). Согласно артефактам ("Всемирная история", т 2, 1956), "более или менее устойчивые государ¬ствен¬ные образования на Иберийском полуострове", по всей вероятности, не сложились (как и в досаргоновском Шумере): у басков в древности лишь однажды состоялось собственное государство (и в эпоху средневековья - Наварра и Васкония).
Показательно (Хулио Каро Бароха "Баски". 2004), что у басков "Дом... - и храм, и клад-бище, символ и центр общего пребывания живых и мертвых членов семьи. До появ¬ления хри-стианства дом использовался как семейное место погребения. В домашних куль¬тах к душам мертвых обращались с молитвами". Отсюда следует, что у басков (и иберов), как и у шумеров, регулярно отправлялся культ предков, функционировало домашнее свя¬тилище (где глава семьи выступал в роли жреца, совершая молебны и жертвоприноше¬ния), а своих усопших они погребали под домами (и между ними).
Отличительной характерной чертой древнейших городов Нижней Месопотамии яв¬лялась их овальная (кругообразная) форма (план города в целом), сложившаяся в ранне-династическую эпоху (2750-2300 гг. до н.э.). Так, внешние стены города Ура (располо-женного на холме у Евфрата) были неправильной овальной формы (при строи¬тельстве обычно использовались сырцовые кирпичи различных размеров и конфигурации).
Наиболее ранние из открытых иберских поселений датированы периодом 1300-750 гг. до н.э., а позднейшие - II в. до н.э. (А. Аррибас; А. Монгайт). Строительным материалом у иберов служили сырцовые кирпичи больших размеров (30х40 см), а камни использовались лишь при сооружении фундаментов (как и у шумеров). Иберийские го¬рода (где не выяв¬лено более ранних уровней, в частности, рай¬он Испанского Леванта), тоже обычно распо¬лагались на холмах, недалеко от реки, а их план представ¬ляет собой радиальную сетку. Для некоторых поселений эпохи поздней бронзы, таких, как Марлес, была присуща пла¬нировка с овальной центральной частью города (как и у шумеров) и радиально распо¬ло¬женными жилыми одноэтажными домами, глухие задние стороны которых в совокуп¬но¬сти формировали сплошную сте¬ну, окружающую поселение (а у шумеров наружные (без окон) стены домов, стоящих вплотную друг к другу, образовывали сторону извили¬стой улицы).
Известно, что в Месопотамии было принято возводить храмы на высоких террасах (плат-формах). Так, ещё убейд.-шум. храм бога Энки в городе Эреду был возведён на ис-кусственной платформе (начиная с седьмой его перестройки). Показательно (А.Л. Мон¬гайт "Археология западной Европы"), что и в Андалузском святилище Эль-Колладо-де-лос-Жарди-нес (провинция Хаэн) открыты два храма, сооруженные на искусственных террасах (платформах).
На юго-востоке Пиренейского полуострова открыта большая группа иберийских скульп-тур, некоторые из которых "имеют прямые прототипы в сирийском и хеттском ис¬кусстве" (попутно отметим, что вообще найдено много иберийских вотивных статуэток из камня, бронзы и терракоты). Наиболее древние скульптуры вышеозначенной группы да¬тированы 550-450 гг. до н.э.. Так, на одной иберийской скульптурной композиции (А. Аррибас "Иберы", рисунок 44) представлена супружеская пара среднего возраста. Муж¬чина и женщина стоят, касаясь боками друг друга, и "наружными" руками (их вытянутые, сомкнутые пальцы соприкасаются, образуя 4 "полосы") прижимают сосуд для возлияний к своим телам (к линии, разделяющей их фигуры, на уровне прижатого локтя). Головы бо-гомольцев благоговейно приподняты в молитве и несколько развёрнуты, глаза открыты и смотрят "в небесную даль". Мужчина - с аккуратной причёской, без бороды, усов и голов¬ного убора; на нижней части его одежды изображено 5 широких параллельных полос. На голове женщины - чепец с длинными, опущенными краями, на шее - широкое ожерелье. Нижняя часть её одежды украшена 4 полосами, каждая из которых с двумя зубцами (угол¬ками вниз). Следовательно (в свете сакральной символики), эта пара совершает возлияние одновременно Великой богине-матери, богине неба и богу-отцу.
Сопоставим описанное изваяние со скульптурной группой из Ниппура (51. Рис.23; сер. III тыс. до н.э.). Эта композиция также представляет собой благоговейно стоящую супружескую пару, но весьма преклонного возраста. И здесь пожилые люди, любовно об¬няв друг друга за плечи (касаясь телами), держатся за руки (подобно первой паре, но без предмета); глаза их широко (и как бы удивлённо) раскрыты. Лысая голова мужчины по¬крыта длинной "гофриро-ванной" накидкой, а его стилизованная борода состоит из десяти горизонталь¬ных плоских "полос". На голове женщины - чепец, но с более короткими (чем у иберийки) висящими края-ми. Заметим, что идея композиции ниппур¬ской скульптурной группы видится в выражении радости посмертной встречи теней ("душ") супругов, про¬живших вместе долгую, счастливую жизнь, в "Стране без возврата".
В Баласоте (провинция Альбасете) найдена иберийская скульптура ((А. Аррибас, ри¬сунок 10)), представляющая собой лежащего "быка с человеческим бородатым лицом" (сфинкс: вы-сота - 73 см, длина основы - 92 см, а её ширина - 37 см), без головного убора и крыльев. Даная скульптура весьма напоминает изделие шум.-акк. мастеров - "Фигуру ле¬жащего Шедду" (ноги и хвост расположены идентично, но борода, волосы и уши, выхо¬дящие из-под шапки последнего, изображены несколько иначе, чем у иберийского).
Поза иберийской жрицы из Сьерра-де-лос-Сантос (А. Аррибас "Иберы", рисунок 44; ста-туя (высотой 1,35 м) стоящей женщины с сосудом в руках (перед собой)), готовой со¬вершить возлияние (согласно символике в честь богини Неба), идентична позе богини Иштар, изобра-жённой с сосудом в руках в известной шум.-акк. скульптуре.
Древние вавилонские летописи повествуют о том, что «был сад, в котором росло та-инственное священное дерево, посаженное богами, и корни этого древа были весьма глу¬боки, а ветви его простирались до неба (типичное для шумеров «Мировое дерево»). Это дерево ох-ранялось духами, и никто из людей не мог войти в сад». Примечательно, что и на вазе из Азайла, в типичной для иберов манере, изображено «Мировое дерево», запол¬няющее про-странство сосуда.
У иберов, в частности, на весьма высоком уровне находилось ювелирное мастерство, о чём можно судить, к примеру, по золотой диадеме, найденной в Хавеа и нескольким фрагментам другой диадемы, - из Астурии (чего до их прихода на полуостров не выявля¬ется).
Обнаруженные же при раскопках "Царских гробниц" из Ура (I династия Ура, сер. III тыс. до н.э.) ожерелья и диадемы царицы Пуаби, являли собой шедевры ювелирного ис¬кусства (что типично для культуры "черноголовых").
Как известно (Хулио Каро Бароха "Баски". 2004), в ряде баскских городов и селений, да и в некоторых иных городах мира, регулярно проводят Карнавал (характерно, что у басков этот фестиваль имеет сугубо локальный, специфический характер). Наименование же этого празд-нества восходит к шум. термину «курнуабел» - «корабль» (когда старый лунный год заканчи-вался, статую (кумир) "умершего" бога Луны Наннара торжественно, от¬правляя должные об-ряды, выносили из храма, помещали на корабль (аналог его небес¬ной ла¬дьи) и отправляли в плавание в Кур, «Страну без возврата»). И вполне возможно, что это торжество (а новогодний праздник "черноголовых" Акиту сопровождался костю¬мированным действом), как и его на-звание, занесено в Европу иберами. Со временем этот праздник, приуроченный к наступлению Нового Года, издревле отмечаемо¬го в апреле, стал соотноситься с богиней плодородия (так, у басков это - праздник встречи весны (встреча омолодившейся Великой матери), а у французов в карнавал осыпали орехами бесплодных женщин).
Баскские процессии обычно сопровождались (сопровождаются) музыкой и танцами их участников (как, к примеру, в библейской процессии с участием царя Давида). По¬добно евре-ям ("ха-ибири") или жителям Кавказа (Восточная Иберия), мужчины-баски танцуют "взяв-шись за руки, [они] формируют круги и pacкачиваются [вращаются] из сто¬роны в сторону" (А. Аррибас). Известно, что и у шумеров бытовали ритуальные танцы.
Иберийское (палеоиспанское) письмо по своему характеру являлось, главным об¬разом, слоговым, поскольку, как считается, сложилось в результате влияния силлабиче¬ской ханаан-ской (финикийской) письменности в кон. II тыс.до н.э. (известные иберийские тексты, датированные примерно IV в. до н.э., содержат как буквенные знаки (в том числе и для гласных звуков), так и слоговые). В настоящее время иберское письмо разделяют на две крупных ветви: южную (надписи сделаны, в основном, справа налево на тартесийском и иберийском языках) и северную (надписи сделаны слева направо).
Вместе с тем, известно, что и клинопись, использовавшаяся в шумерском и аккад¬ском языках, к сер. III тыс. до н.э. развилась в достаточно стабильную лого-силлабиче¬скую (словесно-слоговую) систему ности (клинопись, наряду с идеограммами, содержала несколько сот силлабических знаков, которые передавали как согласные, так и гласные). Следовательно, характер письма у иберов, предположительно ранее пользо¬вав¬шихся шум. -акк. клинописью, вполне мог и сохраниться (заметим, что и потомки "черно¬головых" ("Отцы Авраама"), древние евреи (ха-ибири), - полностью перешли на примене¬ние финикийского письма).
И поскольку "южным" письмом иберы писали справа налево (как и шумеры), то оно, по-видимому, древнее "северной" ветви; вследствие чего сопоставим графемы репер¬туаров "юж-ного" письма иберов (всего 52 знака по данным Ferrer и Jané (2005 г)) с гра¬фемами шум.-акк. письменности. Ниже (на 23 рисунках) представлено 22-24 знака шум.-акк. репертуара (из доступных для сравнения), которые совпали или довольно близки гра¬фически знакам иберийского репертуара (что составляет 43%, а это значимо).


Общеизвестно, что баски - единственное племя Пиренейского полуострова, плохо асси-милировавшееся этнически (подобно пиктам Шотландии) и на протяжении многих веков со-хранявшее свою национальную самобытность, обычаи и язык (в частности, слова, обозна-чающие в языке басков числа от одного (1) и до ста (100), "не имеют ничего общего с индоев-ропейскими (К. Меннингер "История цифр...". 2011)), и посему практиче¬ски избежавшее даже романизацию, о чём свидетельствует сравнение останков из арха¬ичных баскских погребений с современным типом басков.
Как известно, Страна басков (Euskal Herria) сформирована семью областями: Бис¬кайя (Bizkaia), Гипускоа (Gipuzcoa), Араба (Araba) и Наварра (Navarra) в Испании, Ла¬пурди (Lupurdi), Басс-Наварра (Bassa Navarra) и Субероа (Zuberoa) во Франции.
Знаменательно, что и происхождение басков до сих пор является полемическим во-просом. По структуре языка (типологически баскский язык, подобно шумерскому, относится к языкам агглютина¬тивного типа и эргативого строя), реалиям быта, этнографической типологии племя басков носит отпечаток характерных черт архаической цивилизации (А. Бибила¬швили). Легенды басков повествуют о них как о «пришельцах с востока» (то же и у иберов). Так, в одной из легенд, родоначальником басков был Сугаар ("Суг-аар" - "Sug-aar", где шу¬мерские "sug" - "возвращать" и "aar" - "хвала" (баск. "aarra" - "мужчина" (по Ф. Гум-больту)), т.е. наименование "Сугаар" означает "Вернувший престиж", отпрыск которо¬го - "Хуан Суриа" (Хиан из Сирии (т.е. из Рутену)) был первым правителем Бискайи (наиме-нование "Хуан - Куан", где шум. "ку" - "друг", а "ан" - ""небо", может означать "Друг (бога) неба"; при этом имя Хуан/Хиан/Киан может восходить к шум.-акк.-ассир. "Киан/Каин").
Примечательно, что "Баско-иберская" гипотеза (т.н. «баскоиберизм») о родстве ба-скского языка с иберским имеет немало сторонников.
Так, к примеру, понятие "возраст" у ибер. - "atin", а у баск. - "adin"; "черный" у ибер. - "beleś/bels", а баск. - "beltz"; у ибер. «темный» - "iltun" ("ildun" в греч. передаче), а у баск. - "ilun, ilhun" (у шум. - "itima"); иберийское "borste" фонетически близко к баск. "bost" - "пять", как и ибер. "baeserte" по отношению к баск. "baso" - "лес"; у иберов термин - "talscu-bilos", а у баск. - "bilo" означает "волосы на теле" (а баск. "tailer" - "мастерская"). Такие слова иберий-ского происхождения, как, к примеру, "cerveza - пиво", "braga - штаны", "camisa - рубашка", "lanza - копье", - употребляются у басков и до сих пор.
Характерно, что установлено и соответствие между иберийскими и баскскими циф¬рами (Эдуардо Ордуна Аснар. 2005).
В своё время ещё филолог Хуго Шухардт (1842-1927 гг) выдвинул гипотезу о том, что ба-скский язык имеет генетическую связь с ныне исчезнувшим иберийским. В пользу данной гипо¬тезы высказался и басколог Хоакин Чурукка, указавший на «явные признаки языковой общности» (выявлен ряд сходных черт в грамматике, к примеру, существитель¬ное пред-шествует прилагательному (как, в частности, у шумеров и в иврите)). По мнению Родри¬геса Рамоса, протобаскский и протоиберский языки произошли из одной группы род¬ственных языков. Заметим, что в настоящее существует суждение (гипотеза выдвинута С.А. Старостиным и пока не общепризнанна), что иберийский, баскский, лигурский, шу-мерский, хуррито-урарт¬ские языки и ряд др. входят в сино-кавказ¬скую макросемью язы¬ков.
Приведём некоторые результаты исследования филолога Вильгельма фон Гум¬больдта (1767-1835 гг.), описанные им в работе "Язык и философия культуры. Проверка исследований о коренных обитателях Испании посредством баскского языка", и представ¬ленные учёным в виде девяти выводов.
1. "Сравнение древних географических названий Иберийского полуострова с мате¬риалом баскского языка показывает, что последний был языком иберов, а поскольку этот народ (ибе-ры) имел как будто бы только один язык, то термины "иберийские народы" и "говорящие по-баскски", - суть равнозначные выражения".
2. "Баскские географические названия обнаруживаются на всем полуострове без ис-ключения, и, следовательно, весь он был заселен иберами".
7. "Однако к югу иберы занимали три больших острова в Средиземном море, как об этом говорят исторические свидетельства и баскские географические названия. Однако можно предположить, что они (во всяком случае, не все) не переселились туда из Иберии или Галлии, но занимали эти места с незапамятных времен либо же пришли туда с вос¬тока".
8. "...Тем не менее... можно найти некоторое количество баскских географических назва-ний, которые могли бы оправдать подобное предположение [как аргумент в пользу этнического родства]".
В заключение фон Гумбольдт высказал пожелание: "чтобы полностью завершить ис-следования о коренных жителях Иберийского полуострова, нужно было бы еще неза¬ви¬симо от исторических свидетельств и географических названий сравнить баскский как язык с прочими языками...".
В соответствии со "Средиземноморской теорией" происхождения "баски являются пред-ставителями средиземноморской расы, населявшей территорию Европы с V-IV тыс. до н.э., а иберы - представителями семито-хамитской расы... заселившей Пиренейский по¬луостров в более поздние времена" (В. Штыбин "Баскская проблема: теории происхож¬дения уникального этноса". 2009. Инет).
Однако против адекватности этих теорий свидетельствует, в частности то, что, не¬смотря на баскский характер значительного числа древних топонимов иберийских рай¬онов, иберий-ские тексты не поддаются дешифровке посредством баскского языка (основ¬ной довод оппо-нентов). Важным доводом "против" является также и описание Юлием Це¬зарем антропологи-ческого типа иберов, не сходного с типом басков, хотя и на этот счёт существует другая точка зрения, представленная А. Аррибас ("Иберы". 2004): "по порт¬ретным произведениям иберийского искусства можно предположить, что иберы во мно¬гом походили на тех, кто проживает в этом регионе сейчас [в т.ч. и на басков]. Это были строй¬ные люди, с тонкими чертами лица". Так, Корнелий Тацит пишет: "смуглые лица си¬луров (кельтское племя), их чаще всего курчавые волосы и места поселения на¬против Ис¬пании дают основание предполагать, что они - потомки некогда перепра¬вив¬шихся оттуда и осевших на этих землях иберов". Отметим, что и на иберских монетах изображены го¬ловы с тёмными, кудрявыми волосами.
Как полагает Ганс Ф. Гюштер ("Пророк нордической рассы"), "сами баски - народ в расо-вом отношении смешанный" (т.е. этногенез басков содержал ряд локально неравно¬ценных стадий). Подмечено, что в среде современных басков существуют заметные гене¬тические различия (Artículo de Gara "El «Indiana Jones del ADN» se fija en la singularidad de los Vascos").
Соответственно и баскский язык разделяется на семь (или восемь) основных диа¬лек¬тов и множество говоров (Л.Л. Бонапарт "Хартия Linguistic Charter". 1883), весьма сильно отли-чающихся друг от друга. Так, к примеру, понятие "тонкий" обозначается у басков словами "cia", "argal" и "fin", а "женщина" - "emea" и "emakume" (меры по установ¬лению единообразия в языке предпринимаются, начиная с 1964 г).
В настоящее время бытует мнение, что баски - коренное, весьма древнее племя. Как представляется (гипотеза), смуглые, невысокие (средний рост испанских басков - 164 см, а французских - 166 см), изящные, с тонкими лицами (и выступающим подбородком), преимущественно с темно-каштановыми волосами и тёмными глазами (у испанских бас¬ков), они (баски) являют собой этнос, прошедший три основные этапа (стадии) ассимиля¬ции.
На первом этапе формирования этого этноса смешивались "грацильные" натуфийцы, рас-селившиеся повсюду в Евразии, и некие автохтонные племена, чьё происхождение восходило к местным неандертальцам (существует и такая точка зрения, основанная на их психофизио-логических особенностях басков). Важно отметить, что детальный анализ ДНК образцов из французских и испанских баскских регионов подтвердил гипотезу о час¬тичной генетической преемственности современных басков с предыдущим местным насе¬лением эпохи палеоли-та/мезолита (Дорон М. Бехар, Кристин Harmant и т.д. 2012).
Ко второму важному этапу можно отнести (а это признано в настоящее время) асси-миляцию уже сформировавшегося неолитического этноса ("протобасков") примерно в VII-VI тыс. до н.э. с мигрантами в юго-западную Европу - волнами древних земледельцев, выходцев с территории Плодородного полумесяца, и "связанных с культурным импульсом из Западной Анатолии" ("История Европы. Т.1", ред. Е.С. Голубцова. 1988), которые (ми¬гранты) также, как известно, в свою очередь испытали значительное влияние "натуфа".
По результатам анализа ДНК восьми скелетов, найденных в пещере Эль Порталон (Ата-пуэрка, север Испании) сделан вывод (Маттиас Якобссон), что баски являются по¬томками земледельцев первой волны миграции (важно отметить, что Y-хромосомная гап¬логруппа R1b для популяций той поры не была обнаружена; но гаплогруппа G появилась на полуострове приблизительно в VI тыс. до н.э. (А.А. Клёсов, А.А. Тюняев. 2010)). Па¬леогенетические ис-следования показали (в частности, Ева Фернандес и др. "Secuencias de ДНК mitocontrial Antiguo del Pais Vasko"), что генотип басков, во многом совпадает с ге¬нетическим профилем остальной части европейского населения (и тот, и другой восходят к "доисторическим" временам). И тогда баски являются потомками неолитических земле¬дельцев, которые смешались, как считается, с местными охотниками(-собирате¬лями), т.е. предполагается тем самым, что "протобаски" ранее земледелием не занимались.
И далее. После того, как завоеватели-иберы (см. ниже) появились на полуострове, баски интенсивно ассимилировались и с ними, о чём свидетельствует наличие у многих из них бра-хи¬цефальности (круглые черепа, как у анатолийцев/арменоидов) и (узкий) вы¬ступающий "ор-линый" нос (таких носов среди испанских басков - 43 %, а у французских - 49 %). За¬метим, что ещё филолог Йозеф Карст «Алародийцы и протобаски». 1928) обра¬тил внимание на то, что антропологически многие баски являются арменоидами (см. ниже).
Несомненно, что баски восприняли у политически и культурно доминирующих в стра¬не иберов и большой лексический массив. Так (аналогия), ханаанеи - хатто-хуррит¬ский этнос, яфетиды, восприняли от оккупировавших Ханаан амореев столько семитских слов и выраже-ний, что теперь считаются семитами ("Земля Ханаанейская"). Более того, из Истории Древне-го мира известно, что у некоторых этносов, за века, язык общения изме¬нялся не один раз (что происходило, в частности, у древних евреев или армян).
По-видимому, баски приобщились и к мифологии иберов. Так, аббат Доминик Лаэт¬хусан (1766-1818 гг.), баск по происхождению, писал, что баскский язык был первым язы¬ком чело-вечества, на котором говорили первые люди в Эдеме (шум. «эден» значит «степь, долина» или «равнина», жители которой часто праздновали, «весели¬лись и пировали» (51.), а ивр. (библейский) термин «эден/эдем» означает «радость, удовольствие; рай»), и выводил происхождение библейских имен Адам, Ева, Авель и Каин из баскского языка (поскольку тот соотносится с шум.-акк. лексиконом).
Представим ряд баскскско-шумеро-аккадских лексических соответствий, демонстри-рующих знакомство басков с языком "черноголовых".
Так (более 80 словарных единиц), "огонь" по-аккад¬ски - "išum", на ивр. - "эш (еš)", а по-ба¬скски - "šu" (шум. "su" - "красный, огненный"); баск. "начальник" - "nagusi (na-(gu)-si)", а ивр. "наси" - (совр.) "президент", шум. же "энси" - "пра¬витель (предводитель воинства и главный архитектор)"; баскское "десять" - "ha-mar", где - ивр. "mar" - "господин; достопочтенный" ("ha" - артикль); а акк. "marû" означает "полный, полное; дородный" (в еврейской традиции принято: если человек - "молодец, достойный, преуспевающий", то ему говорят - "ата э-сер" ("ты - "десять" ("эсер"), т.е. такая архаичная оценка (восхваление) предполагает, что в деле "задействованы обе (все) руки (возможности)" (у евреев число "десять" представляет "идею замкну¬того целого" (И. Флавий)); так, санскрит. "da-sam" означает "десять", а "de-km" - "две руки" (К. Меннингер)), при этом термин "š(е/а)r (שר)" значит и "правитель (совр. министр); владыка", который (данный термин), практически (особенно как эпитет), адекватен акк.-ивр. слову "mar(û)"); на акк. "железо" - "parzillu", на ивр. - "б(о/у)р-зель (ברזל)", а на баск¬ском - "bur-din(a)" (и поскольку здесь общесем. "зе-ель" значит "это бог", а "ди-н - "высо¬кий бог", то имеется ввиду метеоритное (не рудное) железо); "мыло" по-баск. "xaboi", на ивр. - "сабон" и на акк. - sapān(u)"; "обман" по-баск. - "engainu", а по-акк. - "enû"; баск. «aza» - «капуста», а по-акк. «asaum» - «мирт»; баск. «arrano» - «орёл», а по-акк. «šuranum» - «животное»; баск. «gako» - «крюк; ключ», а по-акк. «gag/kak » - «колышек, гвоздь»; "вы¬сокий" по-баск. - "altu", а по-акк. "elûti"; баск. "zahar" - "старый" (баск. "ar" и грузин. "xar-i" значат "самец"), акк. "zikarum" означает "мужчина", а на ивр. "захар" - " самец, муж¬чина", (ивр. глагол (в прош. вр.) "заhар" означает "блистал, светился", что, возможно, свя¬зано с почтением к седине); баск. "корова" - "behi", а ивр. "биhема" - "скот(ина)", как и акк. (очевидно) - "bu-ha-um"; баск. "палка" - "makila", как и ивритское "макель (מקל)" - "палка"; «сила» у др.-евр. «адир», а. у баск. - "indar"; баск. "сок" - "muz-tio", а на ивр. (не исключено, что и на финик.) - "миц"; "пьяный" по-баск. - "mozkor", а на ивр. - "шикор (שיכור)"; баск. "базар" - "a-zok-a", а на ивр. "ш(у/о)к (שוק)" - "рынок", и акк. "šuq-ultu (шук-улту)" - "цена; гиря"; баск. "знак" - "zein-u", а на ивр. - "цийюн" (упомянем и ивр. букву (знак алфавита) «зайин (ז)»); баск. "e-kaitz" - "буря", а на иврите "кайц (קיץ)" - "лето"; любо-пытно, что баск. "har-kaitz" - "скала" (здесь баск. "har(r)i" - "камень" (ивр. "hар (הר)" - "гора"), а "har-kaitz" (скала) - видимо, как летний, голый (оголённый), камень/гора (анало¬гия - летом нет растительности (выгорает); а сильная буря многое вырывает и уносит)); понятие "вечер" на баск. - "ar(r)ats", а на ивр. - "(э/а)рэв (ערב)" (возможно, хан. слово); «ки¬слое молоко» по-баскски - "матойн", по-армянски - "мац-ун", а на иврте - "ха-муц халав" (где "хамуц" - "кислый"); баск. "sam-in" - "кислый", а шум. "ĝi-šim-mar" - "старый"; по-баск. «коза (козёл)» - "айнц", у армян - "айц", на ивр. - "(а/э)з"(עז) и по акк. - "kizzum"; по-бакски "бабочка" - "pinpilin", по-грузински - "ep’ela", на мегрельском "parpalia", а на ивр. - "парпар"; по-баск. "орех" - "intxaur", по-армян. - "инкойз", а на ивр. - "эгоз"; по-баск. "ро¬дители" - "gura-so", а на ивр. - "горим"; бакс. дядя - "o-saba", на ивр. "саба(סבא)" - "де¬душка", а на акк. "šêbûtu" - "ста-рость"; баск. "ahiz-pa" означает "сестра (женщины)", на ивр. "ahot" и на акк. "ahât" - (просто) "сестра", а акк. "ahiš" значит "вместе, совместно"; по-бакски "пение" - "kantu", а на иврите "кантор (קנטור)" - песнопевец молитв (возможно, хан.); бакс. "bihar" - "завтра", сванское "зав-тра" - "mə-xar, а на ивр. - "ма-хар", и на акк. - "iš-šiâr-i"; бакс. "пятка, каблук" - "tako-i(n)", а на ивр. - "аке-в"; бакс. "пузырь" - "puspulu", мегрельское - "puala", а на ивр. - "буа (בועה)" или "shelpuhit" (у А. Кобринского ("Иберий¬ские тождества") ссылка на словарь М. Дрора); бакс. "tako" - "клин, кий; колода", а ивр. "taka" - "вбивать клин"; бакс. "сажать, сеять" - "esera-ra-zi (e-sera-razi)", шум. "zar-re-eš-(tab)" - "стебли зерна", акк. "erêšu" - "(за)сеять, насадить", и ивр. "зара" - "сеял" ("лизроа (לזרוע)" - "сеять"); баск. "hazi" - "зерно", шум. "ziz" - "эммер, пшеница", а "ézinu" - "богиня зерна ("Аšnan" - и богиня зерна, и "зерно, ячмень" по-аккадски (Л.А. Липин. Словарь))"; баск. "пшеница" - "gari" и "ячмень - "gara-gar", сван. "keri" - "зерно" (шум. "kara" - "кучи зерна"), на ивр. "зерно" - "гарьин" ("гаринун (גרעינון)" - "ядрышко"); баск. "gar-autegi" - "ам¬бар", акк. "qarî-tu (кериту)" - "хлебный амбар", а шум. "gur(u)" - "амбар, склад или ём¬кость для хранения семян", шум. "še-gur" - "уборка зерновых" (шум. "še" - "зерно, яч¬мень"); по баск. "дыня" - "meloi", а на ивр. - "melon (מלון); баск. "верх" - "goialdean" ("goia-(ld)-ean"), а на ивр. "гэлийон (העליון)"; "бакс. "guti" - "немного, мало", сван. " k’ot’-ol" - "ма¬ленький", по-пракартвельски "маленький" - "k’ut’u", а на ивр. - "катан (קטן)"; баск. "ergel" - "глупый", а "egel" на ивр. - "теленок" (глупый в переносном смысле - "ещё телёнок"); уместно отметить и то, что "белый" по-ирландски - "bаn", а на ивр. - "לבן (ла(в/б)ан)"; баск. "zamar" - "куртка (шерстяная)", а на ивр. - "צמר (tzemer)" - "шерсть"; баск. "шерсть" - "arti-le" соотносится с шум.-акк. "š-ârtu"- "кожа человека или животного, покрытая шерстью (волосами); баск. "гром" - "t-rum-oi", на ивр. "raam" ("ra-am" - многозначный термин из шум. лексикона); известная «пещера Мари», баск. богини земли и её недр, называется «Mariren Коbа», и здесь ивр. "(כובע) ко(б/в)а" - "шапка"; "процент" (лат. "per cent" - "(взято) от сотни")" по-баск. - "ehuneko", на ивр. "процент" - "ахуз ((אחוז", а на акк. "брать, взять" - "ahâ-zu (ihu-uz, ah-zum)"; по-баск. "отнять" - "ikus", а на ивр. "отнять, взять" - "ках (קח)"; сопоставляется и баскский термин "оставить" - "ut-zi" с шум. словами "zi-pà" - "принять (взять, оставить при себе) присягу" и шум. "zi-túm" - "укрыться" (англ. "take refuge" бук¬вально - "взять убежище"); "бочка" по-баск. - "barrika", корень [brk], а по-акк. "karû", ко¬рень [kr]; слово "часть" по-баск. - "o-saga-i; parte", а по-акк. "saha-r-tum" - "часть двери" и (вероятно) "na-pat-um" - "часть колес¬ницы" (баск. термин кельтизирован: известно англ. - "part"); баскское "дым" - "ke", голанд. - "roken", швед. - "röker", англ. и шотланд. (гельск). - "smoke", исланд. - "reyk" и аккадское - "кутру (qu-ţru) ".
Так (далее), баскское "аси" означает "расти", а шумерское "zi(g)" - "подниматься"; "у бас-ков "дом" [обозначается как] собственно "еϑ(х)е [etxe]", (и) это... скрещенный термин [состоящий] из двух слов [где] - "е"- "дом" и "-ϑ(х)е" [также значит] "дом" (Н.Я. Марр)"; а, как уже упоминалось, шумерское "е/э" тоже означает "дом". Как известно, человек нечист (и грешен) изначально: и в силу творения ("про¬клята земля за тебя" (Быт.3.16-19)), и из-за поведения в Эдеме, и из-за ритуальной нечистоты роженицы. У шумеров грязный (веро¬ятно, ритуально) человек назывался "lú-uzug-ga", где "lú" - " человек "; у басков же обыч¬ный человек обозначается термином "gizaki", корень [gzk] (где баск. "giza", прочи¬танное справа налево, как принято у шумеров ("azig"), фонетически весьма близко шум. "uzug", корень [zg] (заметим, что шум. "ki" - "земля"). Это же относится и к слову "топор", кото¬рый по-баск. - "a-izko-ra", корень [zk(r)], а по-шум. - "hazi", корень [hz]. По-види¬мому, и баск. слово "zabal-du" - "ясный" (светлый), семантически связано (в части характерности цвета (оценки внешнего вида), см. по тексту) с шум. термином "забар", обозначающим "медь"; "глаз" по-баск. "begi", а по-шум. "igi"; "пиво" по-баск. - "gara-gar-do", по-шум. - "karā-nu, kurun" и по-акк. - "ši-karu-m"; баск. "сладкий" по Ф. Гумбольту - "edea" (совре¬менное - "gozo"), а шумерские: "сладкий" - "dùg", "dida" - "сладкое сусло" и "ì-du(-ga)" - "сладко пахнущее (масло)"; "дрова" по-баск. - "zura", а по-шум. "ha-šhur"; "тростник" по-баск. "kaina-bera", а по-шум. "qanâti" - "тросник, камыш" (Л.А. Липин "Словарь шумеро-аккадского языка"); "камыш" по-баск. "ih(h)i", а шум. "šut-uhha-tum" - "объект из ка¬мыша"; "клеймо, эмблема" по-баск. - "zigilu", а по-шум. - "zàg"; баск. "брать" - "har-tu", акк. "берёт" - "li-hur", шум. "забрать" - "kar". Сопоставление баскского слова "аr-gі" - "свет(лый)" (ивр. «ор» и акк. «нур» означают «свет»), и шумерских терминов: "ĝišnu (gi-(е)š-nu)" - "свет" (высокого (т.е. небес¬ного) огня), "gi-izzi-lá" - "свет от огня факела" (M. Civil «Elementary Sumerian Glos¬sary». 1967), говорит об их возможной этимологической близости (общее слово "gi"; баск. же "аr-gі" - "скрещенный термин" (т.к. здесь оба слова означают "свет, свечение")). Так, баск. "biz-kar" значит "спина", а шум. "ga-bašu-ĝar" - "удерживать, букв. держать обратно (англ. "back" - и "спина", и "обратно, назад"). Слово "царь" у басков - "errege", у ирланд. (и кельт. (Э. Бенвенист)) - "rí", и у галлов - "ríx" (латин. (италийск.) - "rex", др.-инд. - "raj"), а акк. "rêqu" означает "быть, сделаться далеким (как недосягаемым ?)", и шум. "rugú" - "противостоять". Любопытно, что термин "buru" у басков означает "голова", а у шумеров "buru" - "хищная птица (сокол, стервятник). Как известно, у таких важнейших др.-егип. богов, как Ра или Хор, - головы хищных птиц. Быть может, с этим фактом и связано баскское обозначение головы как "buru" (шум.-акк. боги почти все ан¬тропоморфны). Отметим также и то, что "небо" по-баскски - "zeru", которое (это слово), будучи интерпретировано как шум.-акк. выражение "ze ru" (ze-[-r-]), и означает "Это - свет (свечение)", т.е. небо. Баскское "разделить" - "txikitu" (шум. "Акиту" - новогодний празд¬ник, отделяющий предыдущий год от последующего). Так, баск. "isuri" - "лить, выливать; насыпать"; а шум. "sur" - "выдавить, выжимать (жидкость)"; баск. «gurdi» - «коляска, по¬возка», а шум. «gur» - «носить» и «gi-gir» - «повозка, колесница»; баск. «garau» - «ягода», а шум. «gurun» - «фрукты» и «girin» - «цветок»; баск. "izari" - "мера", а шум. "sar" - "мера площади" и акк. sarmā’u - линейное измерение; баск. "hesi" - "ограда", а шум. "i-zi; ĝiš-zi" - стена, ограда (соотв.); "сосед" по баск. - "auzo", а по шум. - "ùsar (-da-gi-a)"; баск. "bero" - "горячий", грузин. "bri-ali" - "сияющий, сверкающий", а шумерское "bir" - "сверкание"; баск. "min-tzo" - "слово, язык", а "min" - "язык", сван. "nin" - "язык", а шум. "inim/enem" - "язык, слово"; баск. "herri" - "народ"; как и грузинское - "eri"; шум. же "érim" - "враг", а "érin" - "работники"; по-баск. "постель" - "oge/ohe", а по-шум. - "ge-šnù".
Представим также и ряд баскско-шумерских лингвистических соответствий (12 сло-варных единиц) по данным работ Angus J. Huck (2003 г):
«отец» по-баск. «aita », а по-шум. «ad-da» (а также «аб-ба»); «ночь» по-баск. «gau», а по-шум. «gig/gi »; по-баск. «enbor» - «ствол», а по-шум. «henbur» - «молодые палки (по¬беги)»; «глаза» по-баск. «begi», а по-шум. «igi »; баск. «biloba» - «правнук», а по-шум. «ibila» - «на-следник»; баск. «aran» - «слива», а по-шум. «erin/eren» - «кедр; дерево»; »; баск. «hesi» - «за-бор», а по-шум. «sig (šeg)» - «кирпичные стены»; баск. «zakar» - «неров¬ный, шершавый», а по-шум. «sahar» - «почва, песок»; баск. «zuzen» - «правильный, пря¬мой», а по-шум. «si-sa» - «право, правильное»; «сосед» по-баск. «auzo», а по-шум. «usar/ùšur»; «сестра мужчины» по-баск. «arreba», а по-шум. «erib» - «сноха»; по-баск. «де¬лать» - «egin» («ekin» - «действовать»), а по-шум. «ak(а)» - «делать; осуществление».
Уместно отметить и несколько, как представляется, шум.-акк. по происхождению фами-лий некоторых выдающихся представителей баскской интеллектуальной элиты (не исключено, что некоторые из них (из фамилий) соотносятся с ханаанейским лексиконом, а некоторые - библейские), таких, как: Хулио Каро Бароха (ивр. "браха (ברכה)" - "благосло-вение"); Рафаэль Альтамира-и-Кревеа (ивр. "каровקרוב) )" - "близкий; родственник" (но не польское "krew" - "кровь")); братья Арана (либо библейское "Аарон", либо шум. "aar-an" - "хвала небу", либо шум.-ивр. "ор-ан" - "небесный свет" (акк. «нор» - «свет»)); Koldo Elissalt Mitxelena (здесь в "Kol-do" ивр.-хан. "коль" означает "всё", а "Elissalt" может соот¬носиться с ивр. именем "Елияhу"); Хосе Мария Ба-сабе (значение см. выше; а сем. "ба" значит "во, в (чём-то)"); Доменик Lahetjuzan (здесь в "Lahetj-uzan" ивр. "лахатс" - "давле¬ние, натиск, напор"); Erroa (ивр.-хан) "роа" -"видел, видеть"). Упомянем и такие баскские фамилии, как: (известный модельер) Пако Рабан (здесь акк. «rabut» - «великий», на ивр. «(רב) раб(и), рав» - «большой; важный; старший», на шум. языке (M. Civil "Elemen¬tary Sume¬rian Glossary". 1967) термин "rib" озна¬чает "большой, огромный, превосходный"; а шум. "ан" - "небо"); Benitez (сем. "бен" - "сын"); Marin (акк.-ивр. "мар" - "господин"); Mo¬rales, Moreno, Mora (ивр. "морэ" - "учитель", что по-баск. - "maisu"); Hernandez ("банано¬вое" слово) ; (филолог) Эрра, Herrera (фонетически соотносятся с шум. богом "Эрра"). Упомянем и испанскую фамилию Ибаррури, поскольку её часть "аррури" хорошо соотно¬сится с именем др.-шум. (убейд.) богини-матери "Ар(р)уру" (отождествлялась с Мами).
Показательны и современные баскские имена, среди которых нередко встречаются фини-кийские (пунические), к примеру, Анибал либо Изэбель (хан.-ивр. "э(б/в)ель (האבל)" - "траур"); или египетские, например. Рамон (Амон-Ра) либо жен. имя "Иззи", что означает (как считается) "подарок Изис" (очевидно, что "Изис" это - Изида). Много среди баскских наименова¬ний и, по-видимому, библейских (ветхозаветных) имён: Абрэхан, Абрээм, Ру¬бен (Рувен, Реувен), Иусеф, Моизес, Аарон, Рафаэль, Нэйтанэель, Мануэль (ивр. Эмману¬эль), Сэломон, Назарио (по-баск. - "из Назарета"), а также Дебора, Нохеми, Ракуэль (ивр. Рахель), Ребека (акк. «rabakku» - "быть нежным") и Агата, Агота, Агуэда (по-баск. - "хоро¬шая"), которые созвучны с ивр. "Агода" (др.-евр. - "рассказ"). Вместе с тем, сохранились у басков, как представляется, и древние шум.-акк. имена: Адан (по-баск. - "земля", а шум. "эден" - "равнина, долина"); Бол-ивэр (где шум. - бог Бэл (владыка), а "ивэр" совпадает с акк. "Ибэр"); Мелх-ор (по-баск. - "город короля", где сем. "мелах" - "король"); в баскских женских именах Э-мигдайо, Эмигди шум. "э" - "дом", а ивр. "мигдаль" - "башня"; весьма интересно (в свете ностальгии) и жен. имя "Ибби", означающее у басков "божество; приня¬тие клятвы", поскольку Ибби-Суэн был последним царём империи III династии Ура; баск. Алейо (защитник), Алеяндро (защитник человечества) скорее всего связаны с хан./угарит. термином "алиййяну" - "силач", однако и на ивр. "алийя (העלייה)" - "возвыше¬ние"; Алонсо (толкуется как "благородный"), а на ивр. "алон" - "дуб" (шум. "halu-úb); Ма¬рио (баск. "мужчина, зрелый муж"; данное имя не связано с Марсом, с войной, как, к при¬меру, Марко - баск. "воинственный"), а акк.-ивр. "мар", как упоминалось выше, - "госпо¬дин" (иное значение слова ивр. "мар" - "горький" (акк. "marru" - "горький")); Бет(т)эния (жен. имя) означает у басков "дом фигового дерева", а на ивр. "фиговое" (дерево) - "hэтена (התאנה)" (акк./ивр. "дом" - "бет, байт").
Упомянем и некоторые топонимы (число которых можно умножить), к примеру, та¬кие как Пеаль¬-де-Бесерро (где в "Пе-эль¬" - ивр. "пе" (акк. "pû") - "уста, рот", а "Бесерро" фонетически близко к ивр. "беседер (בסדר)" - "в порядке", которое, в свою очередь, иден¬тично акк. "sadâru" - "наводить порядок" и "kušêru" - "порядок, чистота"); Парра-лья (где ивр. "פרה (пара)" - "корова"; Ам-пурь-яс (шум. "пур(а)" - поселение в статусе города", а ивр. "ам" - "народ", и акк. "ammu" - "племя, народ"); Куэнка (в "Ку-Энки" шум. «ку» - «друг», а шум.-акк. Энки - родоплеменной бог племени "Абраам" ("Отцы Авраама"); вме¬сте с тем не исключено, что здесь шум. "ка" - "врата"); Лиссабон (где (см. выше) ивр./акк. "сабон" - "мыло"; а часть выражения "лисс" соотносится с акк. "элиш (eliš)" - "неверху"); Андалусия (в термине "Ан-д-алус-(ия)" слово шум. "ан" - "небо" (Ан(у) - бог Неба), а [-д-] - просто бог (или отец) и баск. "алус" - акк. "eliš"); такие топонимы (в долине реки Эбро/Ибер) как То-ссаль¬-де¬-Манисес (в "Финикийской истории" Мена, Мениа - хан. бо¬жество "участи, судьбы"), Ka-стель-он(ес)-де¬ Сеаль (ивр. "хостель" - обитель для всех, об¬щежитие), Роки-саль-дель-Рульо (здесь везде ивр. термин "саль (סל)" означает "корзина", как и акк. "sellu"); притоки Ибера/Эбро: Хилок (ивр. "хелек (חלק)" - "часть") и Халон (ивр. "хол(חול)" - "песок" ("алон" - "дуб"), а "ha" - опр. артикль); плоскогорье Месета (тут шум. "mas-su (мес-су)" - "главный"); Баэна (шум. "эн" -"владыка, господин" (у шумеров царь-жрец, правитель), баск. «господин» - «jaun»), Ла ¬Серрета (ивр. "сэрэт" - "лента", а шум. "turru" - "лента, шнур" (Л.А. Липин)); в провинции Мурсия известно святилище Эль ¬Си¬гарралехо ("Си-гарр-алехо", где ивр. "олех" - "шёл", а "гар" - "жил, обитал"); Гвадалквив-ир (в этом выражении ивр. - "ир (( עיר" - "город", как и на шум. "uru" (заметим, что в тер¬мине "Мелх-ор" (см. выше) баск. "ор" означает "город" (а в наши дни у басков - "hiri"), а город по-финикийски - "карт")); Эль-Аргар (в "Аргар" (эль - просто бог) можно усматри¬вать (см. выше) ивр. "ор-гар" и интерпретировать как "место (поселение) обитания"); Кан¬табрия (в выражении "Кан-та-брия" ивр. "кан" - "здесь" (акк. "a-gan-nu", корень [gn]), а "брия (בריא)" - "здоров"; а др.-егип."та" - "земля"); пещера Атапуэрка (на шум.-акк. пещера "Эт hа пу ер ки" - "Это светлый рот земли"); Аликанте (здесь сем. "Эли" - "мой бог", "кан" - см. выше, и "те", огласованное как шум. "ти", означает "жизнь" (однако вполне воз¬можно, что здесь "те" - др.-егип. "та")); Кольядо-¬де-¬лос-¬Хардинес, провинция Хаэн (здесь в "Коль-яд(о)" - ивр. "коль" - "каждый, всё" и "яд" - "рука" (не исключено, что эти слова ханаанейские), а в "Ха-эн, Хуан" термины "эн", "ан" и "ку" - слова из шумерского лекси¬кона; Малагон ("Малах-он", где (см. выше) сем. "мелах" - "король", т.е. этот город мог быть заложен финикийцами (принимая в расчёт и окончание наименования)).
Итак, очевидно, что в словаре баскского языка, включающем ок. 500 тысяч слов, где наряду с исконно баскскими словами широко представлены заимствования из ханааней¬ского, кельтских, греческого, романских (латинского, испанского, французского), араб¬ского и анг-лийского языков, содержится и немало слов из шумеро-аккадского лексикона (заметим, что у басков были сильно развиты устные традиции).
Как известно, баски называют свою страну "Euskadi" или "Euskal herri(a)" (где "herri" - "страна, народ, деревня"). Сопоставим с названием "Eus-ka-di/Eus-ka-(а)l" шум. наименование города Вавилон - "Кадингирра", обычно интерпретируемое как "Врата бога". Уточним это краткое толкование: в выражении "Ка-ди-н-гирра" шумерские "ка" - "ворота", "ди" - бог, идеограмма "н" означает «верх(ний), высокий, небесный» ("Отцы Ав¬раама"), а шум. "Гирра" (акк. "пламенный Гибил") - бог огня, по всей вероятности, эпифа¬ния (Гибил - мастер-умелец и обладатель мудрости, которую «ни один бог не мог превы¬сить») бога-отца Энки/Абба. Таким образом, выражение "Кадингирра" означает «Высокие врата бога Гирра».
Легко видеть, что и в названии "Eus-ka-di/Eus-ka-(а)l" содержатся термины шум. "ка" и "ди", сем/акк. "ел", тождественное "ди" (т.е. выражения "ka-di" и "ka-(а)l" тоже здесь оз-начают "врата бога"), а наименование "Эус", по аналогии, вполне может быть именем бо-жества, о котором известно следующее: "Эус" - «Йе-ус/ос» (где "ус" - окончание; ср. "Де-ус" - (просто) бог [-д-])) - "Йео(с)" - "Йао/Йау". Наименование «Йевус» у семитов означает "Сущий" (ивр. "ийе" - "будь, пребывай; есть, имеется"); бог с таким именем известен у ха-наанейского племени "йевусеи".
Важно отметить (92.с45), что в Древней Греции полагали, что классическое "Йао, Йау" - термин аккадского (старовавилонского) происхождения, и усматривали в наимено¬вании «Йао, Йау» ханаанейскую вокализацию имени бога вод "Эа" (Энки)). И тогда не ис¬ключено, что название "Eus-ka-di/Eus-ka-(а)l" должно означать "Врата бога Эуса/Эа".
Так, в пещере Мас д’Азиль (Пиренеи) было найдено изображение горного козла (го-рельеф на бивне мамонта, датированного VIII тыс. до н.э.). Показательно, что наиме¬нова¬ние "Мас д’Азиль" содержит слово "козёл" два раза (одно из шумерских значений («раз-бросанная» полисемия) термина "maš" - "козёл", а в "Аз-иль" (где шум. "иль" - "бог") ивр. "эз (עז)" - "козёл/коза ", это же означает и в акк. - kizzum ("коза" по-акк. - "enzu", по-шум. - "uzud", а по-баск. - "ahuntz"). Как известно, в образе "козла" у "черноголовых" Месопота¬мии обычно представлялся бог-отец Энки/Эа. Примечательно и то, что библей¬ское имя отца Авраама - «Терах», по-видимому, восходит к акк. «тураху» («горный козёл»), а «Гор¬ный козёл Аб¬зу» - это один из эпитетов бога Энки/Эа (который считался личным (т.е. пра-родителем (отцом)) и родоплеменным богом племени хаибир(и/у) "Авраам).
Пиренеи богаты священными местами. Наиболее популярна из них (Карло Барбера "The Basque People". 2007), видимо, равнина Акеларре (Akelarre) в области Наварра, назва¬ние кото-рой происходит от баскских слов "aker" (козел) и "larre" (пастбище). Характерно (Страбон), что принесение в жертву козлов было основным ритуалом в религиозных веро¬ваниях Ouaskonous (Vascones), т.к. баски постоянно "курили фимиам" либо богу-козлу Энки (личному и родоплеменному богу племенного объединения хаибири "Абра¬ам", см. ниже ("Отцы Авраама"), либо некоему местному богу-отцу, богу земли и её недр (воз¬можно, Эусу, как богу-отцу).
Баскское самоназвание - "Euskaldun(ak)", представленное (поскольку баск. "человек" - "giz-aki") как "Eus-h(a)-al-du-n-ak(i) может означать "человек Эуса/Энки - бога богов неба (небесного бога-отца)", как члена (иберийского) племени "Авраам".
Если же самоназвание басков представить в виде выражения "Eus-kaldu-n-(aki)", где тер-мин "kaldu", возможно, адекватен этнониму "халду", который, как известно (Е. Манин "Seagull", 1 (12). 2004), является самоназванием хурритского автохтонного населе¬ния го-сударства Урарту (IX-VI вв. до н.э.) - яфетидов (слово «халду», входящее в лексикон «ибе-рийско-кавказской» языковой группы, бук¬вально означает «разрыхлитель почвы; па¬харь»), то такое предположение корреспондирует с мнением Иосифа Флавия: "От сыновей Ияфета... произошли племена... (и) Фовел положил начало фовелийцам, которые совре¬мен¬никами на-шими именуются иберами". Основываясь на этой точке зрения "многие древние испанские историки придерживались мнения, что иберы... - это народ... [про¬изо¬шедший от] сына Ияфета или его потомков..." (Рафаэль Альтамира-и-Кревеа. "История Испании". 1951). Известно, что хурриты/субареи внесли значительный вклад в этногенез народа "черноголовых" (шумеры и аккадцы, каждый на своём языке, называли себя "на¬родом черноголовых": шум. - «санг-нгига», и акк. - «цальмат-хаккади» (şalmât qaqqadi). В Книге Иудифь (5.1-9) говорится о том, что «Прежде [до прихода евреев] они [халды] по¬селились в Месопотамии». Так, ещё в убейдском захоронении города Эри¬ду (да и в иных местах Месопотамии) обнаружены останки анатолийцев/арменоидов (прахатто-хурритов). Показательно и то, что знаменитый вавилонский историк Бероэс, пере¬числяя десять допо-топных месопотам¬ских правителей, называет их «хал(дей)скими» царями. В Библии (Быт. 22.22) наименование «касдим» («כשדים») произ¬ведено от эпонима халдов «Кесед», - сына Нахора и брата Авраама.
Если же название "Euskaldun" представить в виде выражения "Eus-kald-еn", то оно может интерпретироваться как "халд владыки Эуса".
Обратим внимание также и на баск. фамилию (филолог) "Астарлоа" и топоним "Ас-турия", в которых содержится имя "Астар/Астур", соотносящееся с др.-сем./акк. "Ас¬тар (Асир, Ашир)", известное как наименование главного бога акк. города "Кеш" в царстве Шумера и Аккада. Так ("От начала начал". Антология. Под ред. В.К. Афанасьевой.1997), в "Гимне храмам города Кеша" этот бог-воитель прослав¬ля¬ется как герой, как лев. Примерно в ХIХ в. до н.э. Астар какое-то время обладал статусом главного божества Угаритского нома (как следствие влияния численности иммигриро¬вавших туда хаибири племенного объединения "Лот", чьим родоплеменным богом Астар являлся).
Термин "Баскский язык" звучит как "Euskara" (и поскольку здесь совр. баск. "kara" - "ку-дахтанье", то, значит, голос человека в представлении предков сегодняшних басков - кудахтанье для Эуса). Заметим, что творец человека бог Энки и научил его (Адапу) гово¬рить (отметим, что в выражении "Euskara batua" термин "batu" означает "единый; объеди¬нять", а по-баск. "чужой язык" - "erdara" и "чужой" - "erdal").
Баскское слово "Vasconist (Васкон-ист)", где "ist" - суффикс, связывается с латин. "Vascones", которое, в свою очередь, восходит к греческому этнониму "ouaskōnous" (Стра-бон "География"). Не исключено, что этот термин "Оuas-kōn(-ous)" изначально зву¬чал как "Еuas-kōn" - Эус-кон", и тогда он может означать "(бог) Эус здесь".
Итак, принимая во внимание представленные здесь факты и аргументы, можно утвер-ждать, что западные иберы (от которых автохтонные баски восприняли многое) были близко знакомы с языком, пантеоном богов, мифологией, искусством, социальными институтами и материальной культурой "черноголовых".
Возвращаясь к ранее изложенному, уместно констатировать, что упомянутые выше топо-нимы "Hibernia" и "Quiberon" обязаны своими названиями, расселившимся и обуст¬роив¬шимся в данных регионах многочисленным племенам иберов (этноним "iber", по всей вероятности, - самоназвание члена этого племени), ибо в Древнем Мире было при¬нято, чтобы местность, в которой долго обитал какой-нибудь этнос, получала название по его наименованию у соседей.
Так (сопоставление "ibеr" и "(hа-)ibri"), как известно, самоназвание древнего еврея - ibri". В Ветхом Завете рассказано, что когда "корабельщики спросили пророка Иону (IХ-VIII в. до н.э.) из какого он племени (а происходил Ио¬на из колена "Асир"), Иона ответил: «ибри(м) анохи (анахну)" - "евреи мы". Очевидно, что неогласован¬ное ивритское - «העברי» (принятое прочтение - "ха-ибри") может быть прочтено и как "ха-ибири, ха-ибери, хаа¬бири", а также и как «хаабиру, хаибиру, хаиберу» (с аккадским окончанием слова).
В Книге "Бытиё" (23.2) повествуется, что ханаанеи пере¬именовали местность, в ко¬торой расселилось в конце III тыс. до н.э. (и составляло большинство населения) племен¬ное объеди-нение "Абраам", - шумеро-аккадские племена ха-ибири/ха(и)биру, "черноголо¬вые" ("Отцы Авраама"). И город "Кириат-Арба" получил название "Хеброн" ("Х(а)-еб(е)р-он", что значит "(Это) город Эбера" (подобно тому, как Иерихон и Сидон - города хан. бо¬гов Йариха и Цида), или "Ки-ебер-он", что означает "(Город) земли иберов", где шум. "ки" - "земля"). Арабы назы-вают Хеброн - "Эль-Халиль (-эр-Рахман)" - "Друг бога", а этот друг - праотец Авраам). Важно отметить, что теофорное наименование "Абраам" -"Abu-ra-am", в котором акк. «abu/aba/abba» - «отец» ( акк. бог-отец Абба отождествлён с шум. богом Энки), а акк.-дравид. «ra-am» - «вер-нул, возвратил», означает «Отец (т.е. Энки/Абба) вер¬нул, возвратил (нечто важное, - то, о чём все аккадцы помнят)». Примечательно, имя "Аб¬раам", представленное (огласованное) в виде "(А/Э/И)бер-ам" можно интерпретировать как "Народ Эбера" ("ха-ибер/ха-ибири" - "(это) иберит"). Заметим, что у "семидесяти тол¬ковников" Библии (III-I вв. до н э.) термин "ибер/ебер" трактуется как «переход, место перехода» (Иосиф Флавий "Иудейские древности". 1994. с52, пр.117), семитолог Захария Ситчин толкует его как «пересече¬ние» (З. Ситчин "Война богов и людей". 2000), а у басков слово "ibar"означает "долина".
Известно, что впервые имя «Ибиер» (адекватное (В.Замаровський. "Спочатку був Шумер". 1983. с194) «Ибер, Ебер (עבר)») встреча¬ется в перечне царей II аккадской династии Киша (ок. 2500-2400 гг. до н.э.), го¬рода, расположенного в 18 км к северо-востоку от Вавилона. Позднее термин "иберы" упомянут уже в VI в. до н.э., - в записках греческого путешественника Сцилакса). Оче¬видно, что язык правителя Киша, по всей вероятности, эпонима всех иберитов/иберов, был аккадским со значительной примесью (в основном) слов из шумерского лексикона.
Продолжая вышеизложенное, отметим, что при перечислении еврейских (ха-ибири) пле-мён, живших в своё время в Йемене, упоминаются (согласно описанию «Кальб Джази¬рат Аль-Араб») этноним «Ха(а)бир» и топоним «Хайбар (Хабур, Хайбир). Упомянем и реку Хабур (Верхняя Месопотамия), в районе которой обитал ряд племён хаибиру ("Отцы Авраама"). Отметим также и то, что в Моаве известны гора Аварим и холмы Аварим.
Приведём и такие баскские названия (вариации термина "ибер, ибериец ", "hibern" ("hа-iber(-n)) как имя "Xabier-koa" (исп. "Xavier", "Ксавер", "Ксавье"; данное имя распро¬странено в Западной Европе; на ивр. "ха(б/в)ер (חבר)" - "товарищ") и фамилии "Ибаррури" ("Ибер(р)-ури" на шум. означает "ибер(ы) из Ура") и "Че Гевара" (ивр. "ги(б/в)ор" - "ге¬рой", а "гэвэр" - "муж-чина"). Гранада ранее называлась "El-vira", а это название возво¬дится к термину "Il-iberi. Особенно выразительны баск. топонимы "Et-xaberri" (вполне может означать (букв.) "Это - хаби(и)ри") и (поселение) Кабрильс ("Хаб(и)р(и)-ильс", где акк. "иль" - "бог"). Так, у басков в ХIХ веке был ведён праздник "День Родины" - "Aberri Eguna", где баск. "egun" - "день", а "а" (в конце слова) - определённый артикль, т.е. термин "Aberri" адекватен понятию "Родина" (а значит и термину "Euskadi", как синоним) и, оче¬видно, образован от наименования "Ибер(ия)"; т.е. Иберию (страну иберов) баски считают своей Родиной (можно предположить, что в название праздника "Aberri Eguna" заложен также и политический подтекст, поскольку баск. слово "berri" означает "новый").
Для установления закономерности совпадения наименований "ibеr" и "(hа-)ibri", - ка-залось бы, совершенно различных этносов, а также с целью доказательства предположе¬ния об этнической принадлежности иберов к народу "черноголовых", обратимся к мето¬дам филогенетики. Составим гипотетический (объединённый) гаплотип иберов (как эт¬носа), для чего сопоставим гаплотипы грузин, жителей восточной Иберии, и родственных им иберов Пиренейского полуострова (заметив при этом, что, по мнению Спенсера Уэл¬лса, директора "Genographic Project", баски генетически идентичны населению практиче¬ски всех регионов Иберийского полуострова (т.е. для различных регионов полу¬острова характерен примерно однородный паттерн распределения гаплог¬рупп), предвари¬тельно составив индивидуальные гапло¬типы популяций западных и восточных иберов (рядом, в круглых скобках, будут (по возможности) приведены их частотности в %).
Итак, по данным исследования комплексов мутаций Y-хромосомы у популяций ко-ренного населения Пиренейского полуострова, представленных Basque DNA Project - Y-DNA Classic Chart (Классическая диаграмма), составим гапло¬тип испанцев. Здесь приве¬дена, в частности, частота встречаемости гаплогрупп, присущих данной популяции (% от её чис-ленности): для R1b - 86% (у басков R1b1 - 73%, а R1b3 - 87%, R1b1b2 - до 93% (А.А. Клё¬сов)), Е (E1b1b - 10%, E1b1b1b2 - 10%), J2 - (третье место по числу носителей, а встре¬чаемость J1 - меньше 1%), T - 10.7%, I - 8% (I2a - 8%), G - 5-8 %, R1a - 2%, R1a1 - 1,2%.
И тогда гаплотип представителей западных потомков иберов может иметь вид:
[R1b (R1b1, R1b1a2, R1b1b2, R1b3), R1a (R1a1), G, J, Е (E1b1b, E1b1b1b2), T, I].
Гаплотип потомков восточных иберов - грузин (сванов и мегрелов, в языке которых до-вольно много слов из лексикона иберов) имеет вид (по данным работ грузинских гене¬тиков, Проект FTDNA):
[G (37%), J2 (21.6; 29 %), J1(4%), R1b (9%), R1a (7%), L (6%), E1b(4%), I2c (4%), T (1,5%), Q1a(2%)] R1a1 (6,5%), R1b1 (0,5%), R1b1a2 (7,0%), E1b1b1 (5,0%)
При этом (для сравнения) частотности некоторых гаплогрупп у басков (по данным разных работ) имеют сле¬дующие значения: I (I2a2) - 7,5%; E - 1,5%; J (J1, J2) - 3%. При-водятся и несколько иные сведения: сумма частотностей гаплогрупп I, J, E и G составляет ок. 10%, при этом частотность у I - самая низкая.
И тогда гипотетический гаплотип древних иберов может иметь вид (принято пола¬гать, что родство западных и восточных иберов доказано):
[R1b (R1b1), R1a, G, J, Е, T, I] R1b1a2
Сопоставим этот гипотетический гаплотип с гаплотипом иракцев, - прямых потом¬ков «черноголовых» (шумеро-аккадского этноса):
[G(2,2), J1(25-33,3 ), J2(25,2), R1a1a(6,5), R1b1b2(10,8), E1b1b1(10,8), I(0,7), T(7,2), L(3), K*-M9(1,4), E1b1a(1,4), F-M89(0,7)] R1b1a2(7,5%)
Итак, поскольку сравниваемые (иракский и древнеиберийский) гаплотипы весьма близки (комплекс гаплогрупп, в основном, совпадает: шесть одинаковых гаплогрупп - R1b, R1a, G, J, Е, T, I (у иракцев и иберов это – ок. 70% состава гаплотипа); отметим также наличие гаплогруппы R1b1b2 у басков и иракцев), то тем самым удостоверяется близкое генетическое род¬ство западных и востояных иберов с «черноголовыми» (эти гаплогруппы формируют гаплотип [R1b, R1a, G, J, Е, T, I] R1b1,R1b1b2, R1b1a2).
Как известно, почти у 90% басков присутствует гаплогруппа R1b, которая, как счи¬тается, образовалась примерно 16 тыс. лет назад в районе Алтая (А.А. Клёсов). Примеча¬тельно, что значения частотности «прототюркской» гаплогруппы R1b у грузин - 9% и у иракцев (прямых потомков шумеров) почти столько же - ок. 10% (т.е. довольно велико). Не исключено, что протошумеры, носители этой гаплогруппы, обитали в предгорьях Ал¬тая (обнаружено ок. 300 шумерских слов, совпадающих с тюркскими), где и обрели её. Так, А.А. Клёсов (2009) пишет: «Я продолжаю полагать, что имеется большая вероятность того, что баскские языки представляют собой древнетюркские [аглюнативные] языки гап¬логруппы R1b, принесенные на Пиренеи около 4 тысяч лет назад». И, по всей вероятно¬сти, столь широкое распространение R1b у испанцев свидетельствует о тотальной ассими¬ляции туземного населения региона с иберами (см. ниже).
Частотность анатолийской/арменоидной (присущей хатто-хурритам изначально) га-плогруппы G довольно велика у грузин (37%), как и у многих иных жителей Кавказа (где представлены три основные мажорные гаплогруппы G, J и R1, частотности которых, в сред-нем, 44.5%, 22% и 11.6% соответственно), а у иракцев и басков - невысока (в преде¬лах G(5%)).
Частотность средиземноморской гаплогруппы J значительна у иракцев и грузин, а у бас-ков низка (3%), что указывает на локализацию их неких далёких предков (гаплогруппа J воз-никла в Передней Азии, где и отмечается ее самая высокая частота и разнообразие линий, причём, субклад J1 - "ближневосточный", а гаплогруппа J2 встречается в высоких концентрациях повсюду в Плодородном полумесяце). Значения частотностей остальных (минорных) гаплогрупп иракского и древнеиберийского гаплотипов близки и сравни¬тельно невысоки.
И поскольку показано («Отцы Авраама»), что предки древних евреев - «черноголо¬вые», шумеро-аккадские племена хаибири, хаибиру; а также установлено (проф. Лифшиц, ун-т Тель-Авива), что набор генов, характеризую¬щий доханаанскую («доистори¬че¬скую») популяцию современных евреев, схож с соответствую¬щим генетическим материалом, су¬ще-ствующим у сегодняш¬них коренных жителей Месопотамии, иракцев (по словам проф. Лифшица, «Современ¬ные иракцы - праевреи, от которых мы все (евреи) произошли»), це-лесообназно сопоставить гаплотип евреев с гипотетическим гаплотипом древних иберов и иракцев (в частности, у современных «русских» евреев содержится не менее 50% таких «доисториче¬ских» генов («иракский» набор генов)).
Гаплотип евреев («Земля Ханаанейская»):
[G(6,8-19,3), J1(16,5-33,8), J2(11,4-25), R1a(2,7-13,0), R1b(9-14), E(9-21,6), I(1-4), L(0-0,5), T(2-6), Q(2-5)] G2 (10), E1b1b1(>10), R2 (>1).
Очевидно, что вся совпавшая совокупность гаплогрупп иракского и древнеиберий¬ского (объединённого) гаплотипов содержится у евреев (численно (% от общего количе¬ства гаплог-рупп) несколько превышает 50% всего объёма снипов). У иракцев, как и у ев¬реев, частотность J1 несколько выше, чем у J2, хотя и у евреев обе они заметно ниже. Час¬тотность гаплогруппы G у евреев больше, чем у иракцев, но более чем в два раза меньше, чем у грузинов (величина частотности гаплогруппы G у евреев - результат интенсивной ассимиляции с ханаанеями). Частотность гаплогруппы R1b у евреев практически такая же, как у иракцев и грузин. Примечательно, что у евреев и иракцев почти совпадают значения частотностей E1b1b1. Так, Y-хромосомная гаплогруппа I является древнейшей и одной из самых рас-пространённых европейских гаплогрупп. Считается, что её носители могут быть названы прямыми потомками кроманьонцев Европы. И частотность этой гапло¬группы у иракцев -0,7%, у евреев - (1-4)%, у грузин - 4%, а у басков - почти в два раза больше - 7,5% (отражает первый этап формитровани басков как этноса).
Как известно, часть племён «черноголовых» (шумеро-аккадские мигранты из пле¬мен¬ного объединения «Авраам»), пройдя либо по Средиземноморскому побережью Ха¬наана, либо че-рез Сирийскую степь, проследовала на Аравийский полуостров и обоснова¬лась преимущест-венно в йеменском регионе (согласно легендам, переселился родной дядя Авраама (араб. Иб-рагима) Иоктан (араб. Кахтан) с сыновьями; согласно арабским источ¬никам, в Аравии, также примерно в ХХ в. до н.э., уже находилось и племя кенитов ("при¬шедшее из Сирии")). Следо-вательно, племена «черноголовых» внесли существенный вклад в этногенез йеменцев. И дей-ствительно, гаплотип йеменцев, содержащий гаплогру¬ппы J1(72,6%), J2 (9.6), T, G (G1, G2), E, R; практически совпадает (отсутствует (нет дан¬ных) только гаплогруппа I) с гаплотипом, составленным как совокупность совпадающих гаплогрупп иракского и древнеиберийского (объединённого) гаплотипов. Большие значе¬нии частотности гаплогруппы J указывают на внушительную ассимиляцию «черно¬го¬ло¬вых» с арабами.
Близкое генетическое род¬ство потомков шумеро-аккадского этноса с наименова¬ниями "ibеr" и "(hа-)ibri" показано в работе А.А. Клёсова и А.А. Тюняева «Происхождение челове-ка...» (Рис.16.3.1. Дерево 14 гаплотипов гаплогруппы J1 Пиренейского полуост¬рова). Здесь древняя ветвь (из 8 гаплотипов) «имеет базовый гаплотип [19 аллелей]», в ко¬тором содержит-ся «древний вариант «модального гаплотипа коэнов»... 14-16-23-10-11-12».
Определён и временной интервал от наших дней и до появления (возникновения) «общего предка» этносов "ibеr" и "(hа-)ibri" (Рис.16.3.1., ветвь справа вверху; здесь «гап¬лотип коэнов» имеет вид 14-15-23-10-11-12) - 3700±1180 лет. Следовательно, результат (следствие) ассимиляции мигрантов-иберов и туземного населения Пиренейского полу¬острова впервые и проявился в вышеозначенном интервале.
Рассчитано (А.А. Клесов), что носители гаплогрупп R1b и R1b1b2 (19-маркерный гапло-тип басков) прибыли на Пиренейский полуостров в интервале (1625±370) г. до н.э. с довери-тельной вероятностью 0,95 (при этом вычислено, что носители R1b1b2 (а у басков встречае-мость R1b1b2 - 93% (т.е. присутствует почти у всех)) прибыли, скорее всего, на полуостров в 1900 г. до н.э.. А. Клесов полагает, что предки басков прошли через Ближ¬ний Восток, по-скольку гаплогруппа R1b1b2 у ближневосточных евреев «даже старше, чем у басков».
Гаплогруппа R1b1a2 возникла у басков (встречаемость в популяции - ок. 85%) при¬мерно в 2000-1700 гг. до н.э. (А.А. Клёсов "Гапло¬типы Иберии и анализ истории популя¬ций бас-ков..."), а на Ближнем Востоке - в 3500-3200 гг. до н.э., откуда её (в соответствии с легендами) и вполне могли занести на полуостров иберы: племена ибри/ибири Ханаана назывались Геродотом «палестинские сирийцы»). Гаплогруппа R1a1 появилась в Иберии примерно к сер. III тыс. до н.э.. И поскольку все упомянутые выше гаплогруппы входят в объединенный гипотетический гаплотип иберов ([R1b, R1a, G, J, Е, T, I] R1b1, R1b1b2, R1b1a2), следовательно, и прибыли они на Пиренейский полуостров во временном интер¬вале (1625±370) гг. до н.э. с медианой, соответствующей 1900 г. до н.э..
И вновь обратимся к Истории. Итак, если изначально племена иберов - шум.-акк. племена (а это почти достоверно), то они, как и прочие «черноголовые», были вытеснены из Месопотамии, с территории империи III династии Ура, нашествием амореев.
В работе «Отцы Авраама» показано, что «в соответствии с фактами истории корен¬ное на-селение страны Сеннаар, «черноголовые» (племена Ебера-Абраама) покидали свою родину тремя основными волнами»:
1. В период с 2025 по 2017 гг. до н.э., последовавший непосредственно после втор¬жения номадов-амореев.
2. В период с 2006 по 2003 гг. до н.э., - как следствие падения империи, оккупации и раз-рушения Ура и иных городов страны эламитами и субареями (хурритами).
3. В период с 1740 по 1739 гг. до н.э. при царе Самсуилуне, разрушившим (спалив¬шим) Ур, Урук, Ларсу и многие другие города при подавлении восстания. Значи¬тельную миграцию вызвало и падение Иссина в 1793 г. до н.э..
Очевидно, что все эти даты (с учётом длительности пути) практически укладыва¬ются во временной интервал (1625±370) гг. до н.э., соотносимый генетиками с прибытием племён иберов на Пиренейский полуостров. Месопотамские беженцы могли покидать страну Сеннаар двумя путями: продвигаться вдоль реки Евфрат к Харрану и далее (через Угаритский ном) в Ханаан и/или идти торговыми путями через Сирийско-Месопотамскую степь от города Мари к Дамаску (некоторые колена из племени «Абраам» останавлива¬лись в Дамаске) и далее к реке Иордан, а затем, с востока перейдя реку, - в Ханаан и далее в Аравию. Важно отметить, что иммиграция «новых семитоязычных племён в Заиорда¬нье, Ханаан и юго-западную Сирию, современная история и относит к рубежу ХХ в. до н.э. ("Краткая еврейская энциклопедия". Иерусалим. 1976/1992, т3. с63).
Характерно, что с приходом этих «новых» переселенцев - племён «черноголовых» («Зем-ля Ханаанейская»), резко активизировалось окончание переход¬ного периода к разви¬тому среднему бронзовому веку, начало которого соотносят с XX/XIX в. до н.э.. Примеча¬тельно, что в Ханаане в среднем бронзовом веке происхо¬дили кардинальные изменения «во всех ас-пектах материальной куль¬туры: в системе поселений, градострои¬тельстве, ар¬хитектуре, кера-мике, металлур¬гии, погребальной практике» (А. Мазар). Отмечается (Николай Мерперт. "Очерки археологии библейских стран". 2000. с177), что принципы планировки и архитектур-ные детали дворцов царей Ханаана свидетельствуют «о решающем воздей¬ствии архитектур-ных принципов Месопотамии». Так, именно в этот период Библ превращается в благоустро-енный город. Деревянные дома сменились камен¬ными зданиями с покатой крышей. Широкие городские улицы, сходя¬щиеся к центру города, были замощены булыжником. В городе появи-лись постройки, возведённые на камен¬ном фунда¬менте (платформе). Во время раскопок в Библе (нач. II тыс.до н.э.), не только в храмах, но и у алтарей в жилых кварталах города, най-дено более 1700 бронзовых, серебряных и золотых фигурок богов, изготовленных путем литья или штамповки. В рассматриваемый период в Ханаане зафиксировано и широкое распро¬странение аккадского языка и письменности (104.).
Подобным же образом повели себя «черноголовые» и на Пиренейском (ставшим Иберий-ским) полуострове. Так, культура "Лос-Мильярес" возникла в период 2500-1800 гг. до н.э. и соотносится с началом раннего бронзового века на полуострове (т.е. привнесена иберами (ха-ибер(у)), аналогично произошедшему в Ханаане (здесь - ха-иб(и)ри)), а также обработкой металлов (плавкой и формовка меди, изготовлением изделий), ранее не присущими автохтонному населению. Для данной культуры характерно, в частности, и введение в сельское хозяйство ирригационных мероприятий, непременных в Месопо¬тамии.
Как известно, в гиксосский период (а племена «черноголовых» входили в Союз гиксос-ских племён («Гиксосы и их потомки»)) хаибири (страшась амореев) обносили свои поселения (города) в Ханаане мощными городским стенами и характерным для гиксосского периода (с ХVIII в. до н.э.) земляным валом (бруствером) и воротами с двумя сторожевыми помещениями по обеим сторонам от входа. Тот же подход выявлен и в Иберии: свои посёлки в период культуры "Лос-Мильярес" иберы (месопотамские бежен¬цы первой и/или второй волны) так же защищали мощными стенами и бастионами, другими фортификационными сооружениями.
Отмечается (А. Аррибас), что иберские поселения вообще представляли собой обо-ронительные сооружения, всегда укрепленные и обычно расположенные в местах, защищен-ных самой природой; «некоторые из них, благодаря своим большим размерам, планировке, развитой торговле и ремеслу, могут быть названы городами в полном смысле этого слова» (А.Л. Монгайт «Археология западной Европы»). Раскопки открыли группу сходных между собой поселений в долине Эбро и Нижнем Арагоне.
Возникновение "Эль-Аргарской" культуры (период 1800-1550 гг. до н.э.) синхронно, как представляется, с перипетиями месопотамских беженцев третьей волны (которые были важ-ной частью гиксосского племенного объединения). Несомненно, что и им были присущи и развитые металлургия, и горная добыча серебра и золота, и мастерство в ювелирном деле и изготовлении оружия. Свои поселения они также защищали мощными фортификационными сооружениями. Как и в Ханаане, «черноголовые» полуострова (эль-аргарцы) возводили свои дома из камня и делали в них несколько комнат (крыши покатые, как у басков). Как и в царстве Шумера и Аккада, иберы зани¬мались скотовод¬ством (пастушество) и земледелием (прокопали большой оросительный канал). Выяснено, что эль-аргарцы первоначально хоронили своих усопших по типично месопотамскому образцу - погребения индивидуальные (гроб, поза эмбриона) под домами или между ними; однако в конце периода этой культуры иберы либо были вытеснены с обжитых мест неким этносом, либо сами переселились в другой регион, о чём свидетельствуют погребе¬ния (не под домами) в пифосах или специальных кофрах, куда умерших помещали в вытянутых позах.
По всей вероятности, и параллельная археологическая культура «Мотильяс» также обязана своим возникновением «черноголовым», но, по-видимому, не из племенного объ-единения «Абраам» (родоплеменной бог - Энки/Эа), но из другого, не менее многочис¬ленного и сильного, - по всей вероятости (согласно косвенным данным (см. выше)), «Лот» (родоплеменные боги - Иштар/Инанна (она же и «иштари») и «Астар Асир, Ашер» (он же «илу»), в которое входили обосновавшиеся на финикийском побережье Средиземного моря роды «ибри» «Асир» и «Иссахар» (Ветхий Завет)). Заметим, что конфедерация кланов "Асир/Asaryah" (провинция Асир) - процветала и на юго-западе Саудовской Аравии.
Как отмечает Антонио Аррибас ("Иберы". 2004), «верования и религиозные ритуалы ибе-рийцев носили средиземноморский характер». В ряде «прибрежных поселений (Ибе¬рии) на-ходят святилища честь морской богини типа Астарты/Афродиты» (заметим, что богини Ас-тарта и Иштар отожествлялись, а прибрежное племя «Астар, Ашер», несо¬мненно, почитало «Великую Асират морскую»).
Выше отмечалось, что в ареале распространения Эль-Аргарской культуры иберы вначале погребали усопших родичей по старой шумерской традиции (в гробах под полами своих до-мов), но позднее они стали хоронить своих покойников в глиняных сосудах. И поскольку по-добная практика погребения (в пифосах, амфорах, кофрах) была, как из¬вестно, широко рас-пространена в Библе IV тыс. до н.э., где долгое время проживали иберы из рода/племени «Ас-тар, Ашер» (первая волна миграции "черноголовых"), по-ви¬димому, за долгие годы воспри-нявшие финикийскую погребальную практику (как и ибри Ханаана ("Земля Ханаанейская")), то представляется, что последние (племя «Астар, Ашер») и наводнили этот регион (где ранее обитали иберы только из племени "Абраам").
Из выводов фон Гумбольдта о том, что «иберы занимали три больших острова в Среди-земном море», но они «не переселились туда из Иберии» и, возможно, «пришли туда с восто-ка», следует, что племена «черноголовых» добрались до Пиренейского полу¬острова водным путём. И поскольку баскский язык содержит довольно много слов, восхо¬дящих к ивриту (а в лексикон иврита входят аккадские (изначально), шумерские, ханаа¬нейские (т.е. хатто-хурритские и аморейские), а также (вошли много позднее) арамейские слова и выражения), представляется, что иберы, до посадки на корабли, прожили немалое время (десятилетия) в Финикии (и обустроили Библ).
Итак, вполне возможно, что западные иберы изначально - шумеро-аккадские пле¬мена «черноголовых», иммигрировавшие на Пиренейский полуостров.


3.4 О посмертной участи у праариев и их современников.
Хорошо известен ряд постнеолитический мифов творения человека. Наиболее популярен среди древнийших из них - ветхозаветный, где описано, что патриархальный единый и един-ственный Господь Бог творит из праха земного плоть «красного» Адама, а затем «вдувает» в него «дух, дыхание» жизни - частичку своего божественного дыхания (которую впоследствии, посмертно, забирает). И тогда "Дух Божий" в человеке - это его вечно "живая душа". Как выяснилось, в Ветхом Завете приводятся два, несколько не совпадающих в подробностях, сказания о сотворении человека. В одном из них, считающемся более арха-ичным (записано в Х-IХ вв. до н.э.), содержится рассказ о причине создания человека: "и не было человека [работника] для возделывания земли" (у этого сказания шумерские истоки).
Архаичное представление о том, что душа человеческая - «дыхание» богини-ма¬тери, на-шло отражение, к примеру, в творчестве (IV в. до н.э.) поэта Пиндара («Ода, посвященная Олим¬пийским играм»), который писал: «Есть племя людей, есть племя богов. Дыхание в нас - от единой ма¬тери». Связь "души" с культом Великой богини, проявляется, в частности, у древних греков и римлян, в том, что "душа" простого человекапредставлялась в виде бабочки, птицы (однако из погребальных костров римских императоров вылетали орлы, а изо рта свя-тых - голуби) или крылатой женской фигурки (Психея). Ещё на мозаике (V в. н.э.) мавзолея Галлы Плацидии в Равенне человеческие души изображены в виде белоснежных голубиц, пьющих воду из чаши (т.е. души приобщены к возрождающему лону Богоматери (здесь ча-ша)).
Примечательно, что и у египтян душа Ба (одна из душ) представлялась преимущественно в виде сокола (у птицы восемь хвостовых перьев) с головой человека. И это воззрение (о душе "Ба") сохранялось у коптов и в IV-V веках н.э.!! Так, Гор-египтянин ("Иероглифика") сообща-ет: у египтян этой поры "вместо души изображается сокол", поскольку "сокол зовется "баиэт", (и) это наименование, будучи разделенным, означает душу и сердце: "баи" - это "душа", а "эт" - "сердце" (видимо, "ба" и/в "эт")... (что) означает душу, находящуюся в сердце" (четыре другие души египтянина не упомянуты). У древних египтян человеческую плоть (согласно "Книге мёртвых" тело человека состояло из 19 частей) создавал из глины (лепил людей) на гончарном круге архаичный демиург Хнум (позднее отождествлён с Ра). При этом бог Хнум создавал и подобие тела - душу "Ка" (на картинке из Дейр эль-Бахри Хнум создаёт "Ка" царицы Хатшепсут (Г. Картер)). Характерно (69.), что и у древних египтян дыхание жизни ("душу" дыхания - "Шу-ит") вдувала в ноздри творений Хнума его супруга - древняя богиня-мать, покровитель¬ница плодовитости, лягушка Хек(е/и)т (изображалась с анкхом в каждой руке). Она же, вероятно, наделяла и душой "Ба" ("Ба" означает «духовную силу, проявление (чувств)»).
В шумерской мифологии бог-отец Энки и Великая мать Нинмах (Нинхурсаг), вылепив челове¬ка из глины (Энки), не «вдували» в него божественного дыхания жизни, но Энки (51.) «произнёс над ним заклинание», ему (Великая мать) «дали... вкусить хлеба… окропили его водой (жизни)… (и тем самым) дали жить его телу» (заметим, что один из эпитетов Энки - «Зу-лу-(м)мар», означающее «Господин, знающий человека»). При этом предсказала судьбу творения (человека) Великая богиня-мать Нинхурсаг (а позднее - иштари, личная богиня). Как известно, один из си¬нонимов убейд.-шум. Всеобщей матери Нинмах/Нин¬хурсаг/Ни-нтур/Аруру, "Госпожи чадорожде¬ния" (дарования жизни), "повивальной бабки всей страны (у богов, людей и животных)", - "Nin-bahar", что означает «Госпожа-горшечница (как гончар "лепила" из глины)». Судя по тексту из «Эпоса о Гильгамеше»: "Ты, Аруру, создала дикого быка (мать Гильгамеша Нинсун - «буйволица (дикая корова)»), а теперь (просьба жителей Урука) создай его подобие (героя Энкиду)", - богиня Нинсун отождествлялась с Аруру, т.е. и с Нинхурсаг/Ни¬нтур (что свидетельствует о её (Нинсун) архаичности). И Аруру, будучи Нинхурсаг, "лепит" из глины человека - Энкиду. Заметим, что "лепили" человека также и великие месопотамские боги Энлиль и Мардук.
Следует отметить и то, что Платон («Государство») упоминает о существовании и финикий¬ского мифа, где рассказано о том, что некий ханаанейский бог вылепил людей из земли (глины); -вероятно, Хусар (аналог Энки). Показательно, что и у ханаанеев, дабы оживить (возродить) уга¬ритского царя Карату, богиня Шаа¬тикату «душу его хлебу она отворила» (хлеб, как и зерно, - символика посмертного возрождения к новой, земной, жизни (см. Т 1)). Так, в Ригведе (гимн «Воды жизни») богиня Неба представлена как источник животворной высокой (дождевой) воды ("воды жизни"). Характерно, что и в китайской мифологии фигурируют "травы жизни, бес¬смертия ("бу-сы-цао")" и "воды жизни, бессмертия" ("бай-шуй" - "белая вода", вытекающая из горы Кунь-лунь); а богиня-мать Нюй-ва лепила людей (детей) из жёлтой глины (и фигурка оживала, будучи поставлена на Землю).
Подобно вышеизложенному и сотворение людей, представленное в индоевропейской ми-фологии. В частности, у греков существовало несколько мифов творения. Так, по одному из мифов пережившие потоп супруги Девкалион и Пирра стали бросать камни за спину, и из них появлялись соответственно мужчины и женщины. Фиванцы, к примеру, считали, что они произросли из зубов убитого финикийцем Кадмом дракона, которые (эти зубы) он посеял в землю. Более поздние версии греков: людей вылепил из земли (глины), замешанной на воде, титан Прометей (при посредстве Афины); и (иная легенда) люди и животные созданы богами в преисподней (параллель к одной из шумерских легенд) из смеси огня и земли, т.е. из расплавленной земли. Вместе с тем, наряду с лепкой из глины, у арийских этносов, обитавших в лесах (к примеру, у скандинавов), создание перволюдей (пары) осуществлено (произведено) из дерева с последующим вдыханием в них Одином божественного "духа, души" (о мифе см. выше).
Предполагается (см. Т1), что убеждённость (существовавшая ещё в палеолите), вера в адекватную связи личности (индивидуальных особенностей характера человека) с кон¬кретной внешностью (особенно чертами его лица, головой), видимо, став¬шая предтечей более поздних представле¬ний (концепций) о душе, особенно ярко про¬явилась в воспроиз¬ведении индивидуаль¬ного облика предка (на уровне «портретно¬сти») при специальной подготовке черепов к захоронению (хра-нению), в особенности, в период 7500-6000 гг. до н.э. или несколько ранее у натуфийцев.
Так, к примеру, и археолог М. Боноговский убеждён, что в традиции "портретного" моде-лирования черепов проявилось представление о лице (голове), как о воплощении сущности человека (М.Б. Медникова. 2004). «Мысль о том, что идея души умершего обязана своим про-исхождением погребальной обрядности, - отнюдь не нова», - писал С.А. Токарев. Ещё Дж. То¬ланд в начале XVIII в. высказал предположе¬ние о том, что «погребальные обряды и способы увековечи¬вания памяти выдающихся людей и могли явиться причиной, породившей веру в бессмертие» (души).
Как известно, представления о посмертной участи человека являют собой не только чрез-вычайно консервативный (к примеру, религиозная реформа фараона Эхнатона не коснулась похоронной практики египтян), но и весьма важный аспект любой веры (точка зрения на воз-можную посмертную долю и в наше время нередко опреде¬ляет поступки человека, его линию жизни).
Артефакты и некоторые тексты свидетельствуют, что религиозно-мифологические пред-ставления о тени, духе, душе, веро¬ятно, начали формиро¬ваться примерно с сер. эпохи неолита. Заметим, что ещё в нач. II тыс. до н.э. у шумеров ("черноголовых") и даже в VIII в. до н.э. у греков (по Гомеру), бытовало представление, что живое тело человека - это и есть он сам (как личность), а его инотело усопшего ("тень") в Куре или в Аиде - лишь бледная тень былого ("бестелесное тело" - по И.М. Дьяконову). Увы! у умерших - "крепкие жилы уже не связуют ни мышц, ни костей их" ("Одиссея"). Характерно, что о какой-либо трудовой деятельности в шум.-акк. Куре или в хан.- евр. Шеоле даже не упоминается; а в Аиде - в некоторых его ("светлых") зонах и по разным поводам (нередко - как наказание). Вместе с тем, у древних греков не сложилось единого мнения о "телесности" души. Так, Эпикур был убеждён, что «Те, кто говорят, что душа бестелесна, говорят бессмысленные вещи, потому что она не могла бы ни делать, ни чувствовать что бы то ни было, если бы имела такие свойства». Считается, что представления о душе Демокрита и Платона представляли собой полярные позиции (и Эпикур отвергал учение Платона), а согласовать их воззрения пытался Аристотель в трактате «О душе».
Как известно, слово "дух" связано с понятиями "дыхание" (как эманация бога или челове-ка) и "дуновение" (как, примерно, "ветер"; - "и дух Божий носился над водою" (Бытиё)). Вме-сте с тем, понятие "дух, духи" адекватно и представлению "тень" (посмертному состоянию (облику) усопшего). Так, шум. термин "duh" означает "мякина (полова)" ("Мякина - отброс, получающийся при молотьбе хозяйственных растений. Состоит из мелких, легко опадающих частей колосовых [как пыль]... растений... По своему составу она ближе всего подходит к со-ломе" (Энциклопедия Брокгауза и Ефрона); т.е. это то, что после молотьбы (колос разрушает-ся) остаётся от цельного, наполненного зерном, колоса ("мякина" - жалкая "тень" колоса). Показательно (Э.Б. Тайлор), что "в диалекте цыган (потомков дравидов) также встречается слово «дук» со значением «дыхание, душа, жизнь»".
Любопытно, что и у шумеров, и у древних греков (несмотря на регулярное общение по-следних с ханаанеями), в отличие от многих иных племён праариев или древних египтян, не существовало развитого представления о Небесном мире инобытия (возможно, сказалось влияние шумеров (Кур и Аид струк¬турированы и во многом схожи)).


3.4.1 Концепции инобытия у шумеров, ханаанеев и египтян.
Как известно, у шумеров индивидуальность человека (характер и способности) определя-лась его жизненной знергией (шум. «te.e.ma» (акк. «этему»)), а также набором «МЕ» (су¬тей, сущностей человека при жизни), - шумерским эквивалентом одной из душ (душой «духов-ной»), выдаваемым человеку личной богиней иштари при рождении, и изымаемым у него по-сле смерти («тень, инотело» шумера сохраняет память, оно способно испытывать чувства и думать, есть и пить, выходить на землю).
Шумерская преисподняя (поры в царства Шумера и Аккада, а также и империи III дина-стии Ура) - «Страна без возврата» (Кур, "жилище Иркаллы"), это - «место, где пищей служит прах, едой - земля, где не видят света и живут во мраке, где одеты, как птицы, в перья, где на вратах и засовах прах». Поэтому и погребальный инвентарь «черноголовых» (как, вероятно, и у ханаанеев) - исключительно умилостивительные дары подземным богам, призванные обес-печить «тени» усопшего более-менее комфортные условия пребывания в преисподней. И по-скольку место "тени" шумера в преисподней, преимущественно, определялось числом его сыновей, то и погребальный инвентарь простого умершего весьма скромен: нитка бус, один-два медных браслета, личная печать, нож, немного провизии в глиняной посуде (заметим, что в постнеолитическом Куре проводился посмертный суд, см. «Отцы Авраама»). Вместе с тем, в Куре нередко «практиковались» (проводились) увеселительные пиры даже в присутствии гостей-богов, а тени (образы) достойных людей (царей, героев и отцов многих сыновей), их «инотела», услаждались музыкой и танцами.
Обратимся к тексту (Эпос о Гильгамеше), в котором «Страна без возврата» охарактеризована как «Дом мрака, жилище Иркаллы... дом, откуда вошедший ни¬когда не выходит... а засовы и двери покрыты пылью!». Бытует мнение, что акк. термин «Иркалла» - это один из синонимов к имени «Нергал», поскольку Кур («Дом мрака») - его «жилище». Рассмотрим этимологию «наименования» «Ир-калла». Очевидно, что здесь «ир» - «селение, город», а акк.-ивр. слово «калл(а), кал(л)ь» - «лёгкий». И тогда выражение «Ир-калла» может означать «селение (как место обитания) лёгких» («лёгких» - т.е. (согласно контексту) лишившихся земных тел теней, инотел, обитающих в преисподней). В таком случае весьма вероятно, что «черноголовые» называли «тень» из Кура - «лёгкий», а прочтение выше приведённого текста как «Дом мрака, жилище Иркаллы... дом, откуда вошедший ни¬когда не выходит», - нуждается в коррекции, например, в виде: «Поселение «лёгких» ("теней") - «дом мрака»... дом (жилище), откуда вошедший ни¬когда не выходит» (и тогда термин «Иркалла» - не имя собственное).
Как известно, Нергал (акк. «Нер-¬гал(ь)», где "нер" - "светильник, светоч" ("н-ер" - "высо-кий (божественный) свет"), означает "Великий свет(оч)" огня преисподней (недр земли), что адекватно термину шум. «Еn-uru-gal») - второй муж царицы подземного царства Эрешкигаль (Нергал до этого брака - акк. бог войны, игиг; он считался владыкой и покрови¬телем города Куты (4Цар.17.30), расположенного вблизи исконно аккадского Киша). Первый же супруг Эрешкигаль носил наименование "Гугальан(а/у)" (что, согласно И.М. Дьяконову, означает «Ведающий оросительными каналами неба»). Однако заметим, что наименование "Гу-галь-ан(а/у)" (где шум. «гу» означает "бык", "галь" - "великий", "ан" - "небо", а "а/у" - окончание, но не понятие "вода" - "а") дословно означает "Великий небесный бык" (тоже игиг), которого, как представляется, Ан и послал наказать Гильгамеша за оскорбление Инанны (по её просьбе), и которого герой убивает. После чего скорбящая Инанна, с чувством вины за гибель мужа сестры, и отправляется "С великих небес к великим недрам" дабы принести Эрешкигаль соболезнование и извинения, принять участие в погребении Гугальаны (но внезапно овдовевшая владычица преисподней проклинает Инанну, виновницу гибели её мужа, и жестоко мстит сестре (убивает, а затем и лишает мужа). Показательно, что ни Гугальана, ни Нергал постоянно в преисподней (в Куре) не находились (как бог Аид), т.е. преисподней (и иномиром в ней) практически правила Эрешкигаль (как и хан. богиня Шеол или сканд. Хель¬(хейма)).
Согласно воззрениям финикийцев (50.), сложившимся в русле раннеземледельческой куль¬туры, каждый ханаанеянин имеет две души: "расти¬тельную" ("тень"), связанную с телом и обличьем по¬добную ему (уходит после кончины в иномир преисподней, обретя «инотело» - ("тень"); и душу (боже¬ственного) "дыхания" («дух»), пребывающую после смерти человека в царстве богов, на небесах (с богом). Эта кон¬цепция (о двух ду¬шах) выражена, например, в «Сказании о Карату» (перевод И. Шифмана): бо¬гиня Шаатикату, излечившая (оживившая) царя Карату, «душу его [боже¬ственного "дыхания"] хлебу [как владычица жизни] она (Шаатикату) отворила (цитировалось выше), а дух его плоти [т.е. «расти¬тельную», телесную, душу] - «говя¬дине [жерт¬венному тельцу]», т.е. богу-от¬цу, целителю тела.
Уместно отметить, что известный теософ Елена Блаватская ("Хроники познания истины") твёрдо убеждена, в том, что "Двойственность души - не вымысел; и возможно, что когда-нибудь... это будет объяснено научно. Наши физические чувства не имеют ничего общего с духовными, психологическими способностями. Последние начинают действовать там, где заканчивают первые".
И далее. Очевидно, что "растительная" душа ("тень") и после смерти требует для сохранения своего облика всего того, в чём нуждалась плоть человека и при жизни. По всей вероятности, предполагалось, что и душе «ды¬хание жизни» непосредственно после смерти ка¬кое-то время также были необходимы пища и питьё, поскольку в могилу каждого финикийца (106.) обяза¬тельно помещались два кувшина с питьём и две амфоры с едой. Финикийцы (как и прочие этносы) весьма заботились о сохранно¬сти могил, дабы никто не мог потревожить "раститель¬ную", телесную душу их пред¬ков.
Следует отметить, что у ханаанеев боги часто устраивали пиры во дворцах земных прави-телей (не в преисподней, как у шумеров), и на этих пирах обязательно присутствовали живые и умершие полубоги-рапаиты («Земля Ханаанейская»), служители культа плодородия.
Как известно, и библейский еврей Ханаана обладает двумя душами: одна из них - душа (божествен¬ного) «дыхания» жизни ("вдуваемая" Господом), пребывает после смерти человека на небесах (возвращается Творцу); другая - «расти¬тельная», связанная с телом и подобная ему (телу) обличьем (как душа "Ка" египтян), уходит после кончины в преисподнюю (в Шеол), в "Мир предков". Вероятно, либо поэтому (наличие двух душ), либо (в силу древней традиции) из-за того, что у шумеров и древних египтян человеку давались по два имени: одно - «малое», для обихода, а другое - настоящее, «большое, истинное», которое обычно тщательно скрывалось (E. Lefdbure "La vertu et la vie du nom en Egypte"), у иудеев и сегодня человеку даётся два имени. По всей вероятности, это (большое) "имя" и считалось одной из душ у египтян, шумеров и у предков древних евреев (именно такое имя Исида пыталась выведать у бога Ра, а Моисей у Всевышнего, чтобы управлять ими). Примечательно, что у ортодоксальных евреев конца XIX века (Л.Я. Штернберг". 1936), в случае опасной болезни больному для его спасения придавалось ещё и добавочное (третье) имя (чтобы "запутать" демона болезни), а если в семье часто умирали дети, то новорожденному давали имя «старик» или «старуха» (Ploss "Das Kind in Brauch und Sitte". Leipzig, 1911), дабы "обмануть" Лилит.
В Библии (Втор.12.23) гово¬рится и то, что «кровь есть душа». У ханаанев также в одном из мифов рассказано, что когда человек истекал кровью, из него выходила душа. И тогда воз-никает вопрос: с какой же из двух душ связана красная кровь? Если у истекаю¬щего кровью человека кровь впитывается в землю, то в таком случае она «достаётся» богу земли и её недр, богу-отцу (как и при ритуальном заклании животных). И тогда кровь должна соотносится с «расти¬тельной» душой, уходящей в иномир преисподней (только такая душа адекватна кро-ви).
В таком случае в матриархальном политеизме (известны и исключения), одну из амбипо-лярных душ («небесную», божественную, возвышенную) создаёт Великая мать, богиня Неба (и вдувает), а другую («растительную», плот¬скую, бренную, пос¬кольку «проклята земля») творит бог-отец (ассоциа¬тивная связь: красная глина - красная плоть - красная кровь - красный огонь преисподней (так, латин. "homo" означает "человек", а "humus" - "земля")). И тогда красная кровь (стекающая в землю) - жертва возлияния богу-отцу (в отличие от крови, испаряющейся в сосудах). По всей вероятности, и очищение кровью соотносилось с культом бога-отца (дабы грехи, смытые кровью, уходили в землю, в преисподнюю, где бы сгорали). Так, Орест (у Эсхила) был очищен кровью жертвенного кабана (т.е. его прегрешение, согласно сакральной символике, было "смыто" в преисподнюю непосредственно самим владыкой преисподней). При очищении мест на¬родного собрания и театра в Афинах, вокруг обносили поросят с перерезанным горлом, разбрызгивая пов¬сюду кровь (окропляя), после чего отрезали у поросят гениталии и выбрасывали.
Согласно концепции посмертного инобытия, развитой в Египте фараонов, человек обла-дал пятью душами. Отметим, что человек обладал многими душами и в соответствии с пред-ставлениями, к примеру, тюркоязычных народов Сибири (алтайцы и др.) или китайцев, у ко-торых две составляющие субстанции "линг" и "гуй", сочетаясь в различных соотношениях, формировали четыре души (по Е.П. Блаватской); известно, что жители Южного Древнего Ки-тая обладали тремя душами). Так, в старинных суфийских трактатах тоже упоминаются четыре души: "Очищенная", "Всеголишённая", "Всеосуждающая" и "Вдохновенная и возвышенная"; причсм, каждая из этих душ обладает также и десятью атрибутами (специфическим набором) черт характера, формирующих моральный облик человека (В. Андреева и др. "Энциклопедия. Символы, знаки, эмблемы". 2004); - параллель к шум. "сутям, сущностям МЕ".
Примечательно, что др.-егип. название души «Дыхание жизни» - "Шу-ит" (здесь наименование бога воздуха, ветра "Шу" стоит в жен. роде), по всей вероятности, и соотносится с культом бога Шу (у египтян с некоторых пор возобладали воззрения патриархальной культуры (к примеру, в конфликте Гора и Сета), хотя и многие раннеземледельческие представления долго сохранялись). Так, в гимне богу Атону (Ра-Горахти-Шу) говорится: "Ты даёшь дыхание, чтобы оживить творение твоё" (т.е. оживляющее человека "Шуит" - «Дыхание жизни» исходило от Шу, а ранее (либо синхронно) - от богини Хекет). Представление египтян о связи (тождественности) дыхания, "духа" (Шу) и души Шуит высвечено, в частности, в обращении фараона Рамсеса II к покойному отцу (надпись в Абидосе): "И вот я молюсь о дыхании (жизни) твоих ноздрей (т.е. о душе Шуит)".
Связь дыхания (духа) с ветром отражена и в «Текстах саркофагов»: «Совершил Я, - глаголет Господь Вседержитель, чье имя сокрыто [видимо - Ра (в ипостаси бога Шу)], - четыре благих деяния во вратах светлой земли (на небесах): сотворил Я четыре ветра, дабы мог дышать (иметь дыхание жизни) каждый человек...». Тоже и у евреев: на ивр. «руах» означает и дух (дыхание), и дуновение, и ветер (Быт.2.5-22). Характерно и сходство арийских терминов: немецкого «аthem» [thm] - дыхание (дух) и санскритского «аthman» [thmn] - "душа" (праарийская параллель к библейскому мифу творения).
Так, согласно религиозным воззрениям индусов, жизненное дыхание («дух») есть индивидуали¬зи¬рованная душа человека (санкср. "атман (ātman)" - "дыхание, дух; душа"; "я", "самость"). В некоторых упанишадах и в веданте индиви¬дуальная "душа" «Атман» идентифицируется (сольётся) с «Брахманом» - душой мира (как средоточением сутей, сущностей всех душ). В конце ведийского периода только всеобщая мировая душа "Атман-Брахман" будет пребывать в состоянии покоя и мира; и только в ней одной нет места страданиям. И она уже отождествлена (параллель к Шуит - Шу/Ра) с «господи¬ном творения, самосущим» Праджапати, как с абсолютным началом.
Таким образом, все человеческие души, оживляющие индусов, египтян, ханаанеев, евреев, греков и отчасти шумеров, - божественны и пребывают у Создателя (у индусов - у Праджапати, у египтян (позднее) - у Осириса (в царстве света Ра), у евреев - у Господа Бога, у шумеров - у Энки (как владыки "Ме"), слиты с Творцом воедино и являются частью сущности его образа.
В учении о загробной жизни Древнго Египта получила развитие специфи¬ческая совокупность различных концептуальных воззрений о посмертной участи, и в разные эпохи бытовали различные концепции (и соответственно представления) об устройстве и локализации иномира.
Наиболее ранняя из них (ещё неандертальская) - концепция посмертного возрождения к новой земной жизни, ибо древние египтяне постоянно (традиционно) хоронили человека вместе со ска¬рабеем - первоначально эмблемой возрождения к новой земной жизни. Об этом свидетельствует также и образ (функциональность) богини-лягушки - Великой всеобщей матери Хекет (см. ниже).
Однако уже "после V тыс. до н.э., - констатирует Э.О. Джеймс ("Тайны языческих богов". 2012), - характер доисторических некрополей в пустыне указывает на относительно продвинутую веру в будущую (загробную) жизнь, в которой было суждено поучаствовать всем... [и посему] всё возрастающее внимание уделялось... конструкции (погребения), (его) оборудованию и снабжению сошедших в могилу всем, что давало им (в "Мире предков") комфорт и благополучие" (т.е. богатым погребальным инвентарём). Как представляется, концепция веры в посмертное инобытиё в инопмире возникла у древних египтян с развитием представления о душе «Шуит» («Дыхание жизни»), которая посмертно постоянно обреталась в царстве Осириса (либо в преисподней (в частности, в Аменти), либо на небесах (в небесном царстве света Ра-Осириса) - в Дуате), и это исключало возможность возрождения к земной жизни. Так, у ханаанеев первоначально на небесах (как и в Шеоле) могли "обитать" только души полубогов-рапаитов; но позднее - и одна из душ простых смертных ("дух божий", душа боже¬ственного "дыхания") возносилась на небеса к Создателю. То же и у египтян: в начале в Дуат попадали только души земных (младших) богов - фараонов, а затем, со времён Среднего царства (предполагается, что к переменам привело массовое возмущение простых египтян такой концепцией посмертного "неравенства"), отправлялись в Дуат и души всех прочих, где сливались (три души) с Осирисом (и с Ра-Атумом)).
Представления египтян о посмертном инобытие в иномире, его природе и его обитателях, нашли отражение в «Книге Врат» и «Книге нижнего мира Амдуат». Так, в иномир Аменти или Дуата усопший (его души) допус¬кался лишь в том случае, если посмертно сохранял свой внешний облик - не только лицо, но и целостность всего тела. В частности, "по утверждению многих религиозных текстов, не может быть никакого "воскрешения" мертвеца [к инобытию], у которого нет сердца" (А. Видеман. 2009): и поэтому сердце умершего египтянина (представлявшееся вместилищем жизни) вынималось при бальзамировании и помещалось в кувшин (а кувшин - эмблема возрождающего чрева богини-матери). Позднее все внутренности умершего помещались в специальные ритуальные сосуды - канопы, на крышках которых изображались боги (подземного мира), ответственные за их сохранность и возрождение усопших в иномире инобытия. Показательно, что и у греков бытовало сходное архаическое воззрение: в мифе о Дионисе говорится, что он, «Дионис, бог-дитя, убитый титанами ("на части разъятый")", смог возродиться к новой земной жизни лишь потому, что его "сердце спасла Афина, спрятав в корзине (по иной версии - "в глубинах эфира" (гимн Прокла "К многомудрой Афине"))". Заметим (см. Т1), что корзина - эмблема возрождающего чрева (а Небо (эфир) - само чрево) Великой ма¬тери, фигурирует в фабуле, хотя и у патриархальных греков Дионис возвращён к жизни Зевсом, будучи (повторно) порождён от Симелы.
Следует отметить, что подобная концепция (необходимость целостности тела при захороне¬нии) существовала (выявлена) ещё в эпоху граветтской культуры (26-20 тыс. лет до н.э.), т.е. ещё у "грацильного" этноса. Так, в пещере Арена Кандида (Италия; граветт) открыто погребение юноши (А.Д. Столяр), получившего смертельную рану на охоте (он лишился части челюсти, ключицы, лопатки и головки бедра). И дабы этот охотник мог полноценно возродиться к новой земной жизни, родичи (перед погребе¬нием) приделали к телу этого юноши недостающие части из глины, смешенной с жёлтой охрой (заме¬тим, что, в частности, у англичан понятия "тело, плоть" и "глина" обозначаются одним и тем же термином). Э.Б. Тайлор ("Миф и обряд в первобытной культуре". 2000) рассказывает, что на китайцев наводит особенный ужас наказание обезглавливанием, пото¬му что они верят, что человек, оставляющий землю без какого-нибудь члена, прибудет в таком же виде в новый мир" (Мир предков).
Как известно, согласно др.-егип. пред¬ставлениям, «душа Ка», одна из пяти душ египтяни-на, являла собой подобие человека, его двойник (на момент смерти), похо¬жий на него, «как (подобны) две руки». Отсюда и необходимость (стереотипная потребность) бальза¬мирова¬ния всего тела (с целью сохланения его облика - т.е. «души Ка»). По-видимому, именно душа «Ка» (фараона и всех прочих, похороненных в гробах, помещённых в недра земли (в ямы)), и только она (в силу традиции предыдущей концепции возрождения) воссоздавалась (подготавливалась) к вечному инобытию Великой матерью, богиней Нут, поскольку саркофаг ассоциировался с её чревом (лоном). Так, в «Текстах Пирамид» говорится, что будучи умершим, "ты передан твоей матери Нут под её именем «керес» (др.- греч. "саркофаг")". И далее: "Проглотила ты (Нут - фараона) Меренра (чтобы зачать и родить)... проглотила ты твоего божественного сына (он уже в гробу, т.е. в утробе Нут)", после чего душа «Ка» обретала нетленность (заметим, что др.-греч. слово «саркофаг» означает - «пожирающий плоть», в то время как др.-егип. «керес» - «гроб», не имеет подобного смысла).
Когда инотело (у египтян "Ка") воссоздано, порождено при непосредственном участии и бога земли, отца Геба, супруга Нут, то "Великая, находящаяся посреди Нижнего дома [т.е. в иномире преисподней]… светлая (богиня Неба)… Нут произносит… (такие) слова: …Это мой сын… разверзающий [раздвигающий мои] ложесна [и выходящий из чрева матери] ". Тот факт, что в могилу ставилась полная кружка молока (коровьего, т.е. богини-матери (эквивалент "вод жизни")), в «Текстах Пирамид» сопровождается наставлением: «[дитя моё рождённое] Возьми грудь твоей матери Исиды»; после чего, видимо, инотело ("Ка") "оживало" (здесь термин "мать Исида" буквально означает (и так должно читать) "богиня-мать" (показано в Т1), ибо в «Текстах Пирамид» речь идёт о Нут либо о Хекет). Уместно отметиь, что наиболее древние «Тексты Пирамид» обнаружены в пирамидах, построенных при фараонах V династии (сер. XXIV в. до н.э.), - в пору замены лунной религии на солнечную.
Девнеегипский иномир преисподней (и вход в него), располагался в горах на Западе ("Запад¬ная Гора"), в районе Абидоса, - там, где заходит солнце (Книги «Врат» и «Амдуат»). И этот иномир (где протекала подземная река Нил, и в котором (как и на земле) был разнообразный ландшафт), созданный из тела Осириса (Lyuis Spens "Таинства Египта. Обряды, традиции, риту¬алы". 2007), окружали огненные рвы и охраняли чудовища. И в преисподней, в Аменти, в Чертоге Двух Истин, у египтян и вершился и загробный суд. Здесь грехи покойного взвешивались на Весах Истины (богини Маат) Анубисом и Тотом (последний делал запись о результатах взвешивания). При этом противовесом грехам (скопившимся в сердце почившего) служило стра¬усовое пёрышко Маат, богини истины (правая чаша весов). Считалось, что если грехи (сердце) не перевесят, то человек (его души) будет "жить и после смерти", обретя "вечное существование там" (в царстве "Всевидящего" Оси¬риса); но если нет, - то все души египтянина уничтожались (гибли) навсегда, - проглатывались чудовищем Аммат, богиней возмездия.
Итак, душа "Ка" усопшего, благополучно прошедшая суд Осириса, отправлялась в иномир преиспод¬ней, в землю "Секхет Хотепет" ("sekhem" означает "быть могущественным, властным", а "хотеп(ет)" - "доволен"), где первоначально и жил Осирис, на "по¬ля Аалу/Аару" ("Секхет Аалу" - "Камышовое Поле"), "особенно напоминающую [благодат¬ную для земледелия] дельту Нила (в "Сек¬хет Хотепет" Нил разделялся на множество рукавов и образовывал острова ("поля Аалу/ Аару"))", (А. Видеман "Религия древних египтян". 2009).
И добиралась туда душа "Ка" либо по суше, либо и по воде. Так, та часть иномира, по которой следовало пройти к "полям Аалу" (дорога по суше), представляла собой некую совокупность пус¬ты¬ни и леса, - т.н. "страну отчаяния", где всё было покрыто непроницаемой тьмой, и под ее завесой ужасные обитатели этого места, как могли, вредили вновь при-бывшему (путнику в облике души "Ка"), если только магическими заклинаниями из "Книги мертвых" он не мог доказать свое превосходство над ними (магия "Книги мертвых" (надписи из неё в погребениях) и была пред¬назначена для её использования с того момента, когда усопшие становились обитателями иномира (без этой магии "Ка" была там абсолютно беспомощно). Водный же путь был нисколько не легче: тут дорогу путнику в облике "Ка" преграждали потоки огня и кипящей воды, а берега рек, вдоль которых проплывала лодка, были населены злыми духами (и здесь требовалась магия "Книги мертвых"). Как известно, при раскопках у пирамид найдены почти целые, большие, деревянные корабли, как считается, связанные с "доисторическими" представлениями, по-види¬мому, о пере¬мещении ("путешествии") по воде "Ка" фараонов.
Из фиванского варианта "Книги мертвых" явствует (Lyuis Spens), что прежде, чем новопри¬бывшая душа "Ка" предста¬вала в "Секхет Хотепет" пред царственным взором Осириса (дабы сообщить о своём прибытии), ей предстояло пройти 7 "залов" (видимо, дворца Осириса). Двери каждого "зала" охранялись тремя богами: привратни¬ком, стражем ворот и "задающим вопросы". При этом вновь прибывшей душе "Ка" следовало у каж¬дого из входов почтительно обратиться с вприветствием к богам по их именам (имя каждого бога представляло собой заклинание, состоя¬щее из нескольких слов). "Ка" усопшего также должна был помнить и названия всех дверей.
Описывается (Книги «Врат» и «Амдуат»), что в иномире преисподней было 12/15 различных зон (отделений), врата в которые охранялись огнедышащими змеями. Управлял каждой из этих зон отдельный бог. Так, именно первая из зон преисподней и носила знаменитое наименование "Аменти": там (праздно) жили души, которые суще¬ствовали за счет регуляных земных даров и приношений (т.е., практически, все вновь прибывшие, и те предки (их инотела ("Ка") и др. души), о которых живущие всё ещё помнили и заботились). Вторая же зона преисподней называ¬лась "Секхет Аалу" (т.е. именно там находилось "поле Аалу", где за усопших работали "ушебти"). Стены, окружающие эту зону (центр царства Осириса в преисподней), были сделаны из материала, из которого был сделан сам небосвод (ассоциация этого места с условиями Дуата). Души же "Ка" (и инотела) усопших фараонов (явно преддуатная концепция) пребывали в шестой зоне иномира преисподней. Любопытно, что пятая зона (Луис Спенс) была населена духами, которые питались "тенями" слабых и беспомощных душ (т.е. эти духи поедали "Ка", утратившие силы (т.е. инобытиё в изначальном потустороннем мире египтян - вечно не для всех ??)). Заметим, что в "Поучениях Мерикара" (дат. ок. 2100 г. до н.э.) утверждается, что загробное существование - вторая, и лучшая часть жизни (по-видимому, мыслилось пребывание фараона в Дуате), ибо «вечность - это пребы¬вание там» (позднее (см. выше) это утверждение уже относилось к посмертной участи всех египтян).
В соответствии с архаической концепцией пребывания (инобытия) инотел в иномире ("Мире предков"), в своё время бытовавшей у большинства этносов Ойкумены, - и у египтян инобы¬тиё души "Ка" (инотела) на "полях Аалу" (по Альфреду Видеману (у Луиса Спенса - иная версия)) было вполне адекватно земному образу жизни (являлось как бы её продолжением): "здесь (в зоне иномира "поля Аалу") умершие ели и пили, ходили на охоту, конфликтовали со своими старыми недругами, хорошо проводили время с друзьями... делали приношения богам и плавали на лодках по кана¬лам". Урожаи на "полях Аалу" были стабильно высокими, а стебли зерновых превышали человече¬ский рост. И как уже упоминалось, на "полях Аалу" за умершего (со времен XII дина¬стии), работали "ушебти", что означает "ответчик" (небольшие статуэтки, магически оживавшие в иномире), основной задачей которого было пахать и собирать урожай, и поэтому "ушебти" неред¬ко изобра¬жали с мотыгой и корзиной (когда умершего призывали к работе на полях, "ушебти" отзывался: "Я здесь")). Заметим, что А. Видеман убеждён, что "именно (душе) "Ка" (родичи) адре¬совали погребальные молитвы и делали приношения" (видимо, из-за её тождественности с обли¬ком усопшего).
Более того, Альфред Видеман ("Религия древних египтян". 2009) полагает существование ве¬ры и в то, что "когда "Ка" возвращалась в мумию, входила в нее... (и) становилась "Ка", живущей в ее гробу... и оживляла ее (мумию)... (то) они тогда ("Ка" и мумия) соединялись и получали возможность вести в чем-то ту же самую жизнь, которая у них была (при жизни усопшего) на земле: есть, пить, ходить в гости к оставшимся в живых людям (родичам) и напоминать им об их долге делать погребальные пожерт¬вования".
Более поздние (эллинизированные) изображения иномира преисподней египтян, напоми-нают описания Аида, Шеола, а также частично "Страны без возврата". Так, в одной др.-егип. песне женщины, оплакивающей смерть мужа, об иномире преисподней (о "Стране безмол-вия", "Стране молчания и тьмы") говорится как "о бездонном жилище обитающих на западе.... Там нет ни света, чтобы осветить его, ни северного ветра, чтобы освежить..." (М. Элиаде). «Запад [иномир преисподней] - это земля сна и тяжкого мрака, место, где пребывают все, пришедшие туда. Они спят в своих пеленах (мумифицированы) и пробуждаются только для того, чтобы увидеть своих братьев. Они не замечают больше ни отца, ни матери. Сердце их, утратив память, забыло жену и детей (у шумеров, в частности, тени всегда всё помнят). Вода, живая для тех, кто на земле... хорошая для того, кто живёт... но, когда она доходит до меня (в преисподнюю), она - гнилая» (Г. Масперо). Вместе с тем, каждая из 12/15 зон иномира поочерёдно каждую ночь освещается солнечным светом бога Ра (который в преисподней носит имя сем.-хам. "Аф-Ра" - "Не-Ра"), проплывающим на ладье по подземному Нилу (шум.-акк. бог солнца Шамаш также «превратит тёмные места в светлые» в Куре, и тоже лишь кое-где, - по пути следования к своей резиденции в преисподней). И когда Ра проплывает, души мертвых египтян "великой Страны Покоя" выходят из своих могил поприветствовать великого бога (М.Э. Матье): «Слава тебе, Ра! Почитают тебя обитатели [иномира], поклоняются тебе обитатели преисподней... Ликуют сердца подземных, когда приносишь ты свет обитающим на Западе. Очи их открываются... они видят тебя... Ты слышишь молитвы лежащих в гробах, уничтожаешь ты печали их, и отгоняешь ты зло от них прочь [в частности (из Гимна), души "Ба" (по А. Видеману), обретаюшиеся "в их тайных жилищах, в их пещерах, озаряются" светом проплывающего Ра]... Проходишь ты, и вновь покрывает их тьма, и каждый вновь ложится в свой гроб» (ибо души египтян не бродят по преисподней (как в Аиде), но могут летать, поскольку душа "Ба" (чувства и эмоции человека) представлялась в виде птицы обычно с человеческой головой и руками (по-видимому, преддуатов¬ская концепция), и поэтому иногда появляются в мире живых (как и "души" шумеров или др.-евреев).
Древнейшее описание Дуата, небесной части египетского иномира, содержится также и в «Текстах Пира¬мид»: «Орион (егип. созвездие Саху) окружен Дуатом… Сотне [Сириус] окружен Дуатом». Центр Дуата назывался «Ростау» и существовал в двух измерени¬ях (др.-егип. дуализм): на небесах он обозначался (идентьифицировался) тремя звездами Пояса Ориона, а на земле - соотносился с тремя пира¬мидами Гизы.
В «Текстах Пирамид» (заклинание 610) об умершем фараоне говорится следующее: «В Дуат направляются стопы твои, в жилище Ориона (Осириса)», где тот (фараон) «может там находиться в виде духа, в виде души...». Если при жизни царь Египта восседал «на троне Гора» и считался его земным воплоще¬нием, то, умерев, перевопло¬щался в Осириса, отца Гора, т.е. фараон из бога-сына трансформировался в бога-отца. Заметим, что вечное посмертное пребывание в небесном Дуате рассматривалось египтянами как «бытиё» более высокого порядка, нежели жизнь на земле и, видимо, пребывание в иномире преисподней.
Итак, после обряда отверзания уст у души «Ка» (проводимого в гробнице (т.е. в преисподней), что "происходило перед статуей (усопшего), а не перед его мумией" (по мнению Э.О. Джеймса)), все души фараона направлялись в «восточную область Небес» по воле владычицы Неба Нут, которая «творит путь для (фараона (имярек))». По дной из версий "Текстов" сыновья Гора, бога небосвода, сооружали специальную лестницу для восхождения «Ка» фараона на небо. Так, в пира¬миде Пиопи есть такой текст: «Изготовлена для него была лестница на небо, чтобы он вступил туда на дыме великого воскурения. Пиопи летит, как птица, и садится, как скарабей, на пустой трон, который в твоей ладье, Ра». Души же простых умерших для перелета в Дуат нуждались в крыльях или в крылатых пере¬возчи¬ках, и таковыми считались богини Нхаба (белый сокол) и Нэит (сова), бог Тот (ибис) и др.
Характерно, что тоже с соизволения Великой матери Нут «открываются (и) двери Небес»: «О высокая (Нут)... [говорит "Ка" фараона Неферкара ("речения" из его пирамиды); здесь (в пирамиде) во время обращения фараона к Нут присутствуют и его нетленные души Ба, Ка и Рен]... Нефер¬кара идет к тебе, да откроются ему эти (двери небес)». И богиня Нут встречает «сына» (в облике "Ка"), «вышедшего из ночи» смерти, «берёт (за) руку» (сам бог Ра просит её об этом: «Возьми руку его! Дух к небу, тело - к земле!») и вводит фараона в царство вечного Света, в свой дом (надицо "громкие" отзвуки представлений раннеземледельческой культуры): "Ты поднимаешься к твоей матери Нут, дабы она взяла тебя за руку, дабы она указала тебе путь к горизонту, к тому месту, где пребывает Ра [т.е. здесь последний - Ра-Горахти]. Врата неба распахиваются перед тобой настежь, врата прохладной небесной (выcокой) воды открываются перед тобой. Ты нахо¬дишь Ра там, где он стоит, ожидая тебя. Он берет тебя за руку и препровождает тебя к обоим святилищам неба (Ра и Осириса).Он сажает тебя на трон Осириса".
Так, в «Книге прохождения вечности» (стела 128а, Ватикан) повествуется: «(имя фараона (душа Рен))... (и) твоя душа (Ба) живет на небе у Ра, твое Ка божественно пред богами, (но) твое бренное тело [бальзамированный труп (душа «Сах»)] пребывает в преисподней у Осири-са (как и душа - «Шуит», «Дыхание жизни»)» (Wreszinski, 1908). Дабы душа «Сах (Ах)» не погибла, к саркофагу «приходит Гор, наполненный маслом... я пришел к тебе (фараон Нефер-ка-ра)... Я наполню тебя маслом... наполнись им. Оно соединит твои кости, соберёт тебе твои члены» (внутренний, золотой гроб Тутанхамона был полностью залит маслами). Для процве-тания же душ «Сах/Ах» и «Шуит» в потустороннем мире инобытия преисподней необходимо было, чтобы они (эти души) регулярно получали хлеб, воду и дыхание (моление Пахери на стеле из гробницы XVIII династии).
Следует отметить ("Larousse Encyclopedia of Byzantine and Medieval Art", ed., Rene Hughe. 1959), что со временем (вероятно, при Птолемеях) и у египтян появилось (сложилось) пред-ставление о полной реинкарнации (охватывающей различные виды животных и т.д.), подоб-ной др.-инд. концепции.


3.4.2 Концепции инобытия у праариев и их потомков.
Рассмотрение состава погребального инвентаря из захоронений праариев, его сопоставление с подобным набором предметов эпохи мезолита (и палеолита), свидетель-ствует об унаследованных от кроманьонцев значительным большинством их племён, и время от времени переосмысливаемых и модернизируемых (имеющих и региональную окраску) воззрениях на по¬смертную участь человека (проявляемых в погребальных обрядах и ритуалах). Хорошо выявляемая у праариев концепция посмертной участи (доминирующая в сопутствующую эпоху в Ойкумене) - их непоколебимая вера в загробное инобытиё, адекватное земной жизни (как её продолжению), декларирует, что не только при жизни, но и после смерти, - в потустороннем мире (иномире) праарию надлежит, главным образом, оставаться хорошим воином-конником. Мария Гимбутас («Цивилизация Великой богини. Мир Древней Европы». 2006) перечисляет «предметы, извлеченные из курганных могил (мужские могилы первой и второй курганских волн (Средний Стог) в понтийских степях): луки и стрелы, копья, ножи, боевые топорики и конские кости». Следует подчеркнуть, что всё вышеперечисленное, а также и обустройство ямы-могилы («аналог» чрева Великой матери), и трупоположение, а также и такие симво¬лические предметы из захоронений (молебственная часть погребального инвентаря, призванная ускорить сотворение, порождение (путём акта священного брака), качественного инотела), как «челюсти и клыки... борова, скелеты собаки, лопатки зубра или рогатого скота (быков)», - традиционная (общепринятая) атрибутика погребальных обрядов культово-мифологической концепции посмертного возрождения для инобытия в иномире - "Мире предков".
Так (В.А. Генинг. 1982), проведено сравнение различных показателей (выбрано 33 неких признака, свойства) погребальных обрядов ямной, катакомбной и срубной археологических культур (выборка включала 296 погребений из раскопок Молочанской экспедиции А.И. Тере-ножкина 1951-52 гг.). Выявлено, что общими для всех трех культур оказались 12 признаков (36,8%). Ямную же культуру связывало с катакомбной 27 признаков (73%), а со срубной - 64,4%. И катакомбную культуру со срубной связывало 64,7% всего объёма вы¬бранных при-знаков.
Таким образом, как представляется, практически среди всех праариев бытовало, в частности, убеждение (вера) в то, что образ деятельности инотел кочевников-скотоводов в «Мире предков» таков же, как и на Земле (состав погребального инвентаря) - кочевое ското-водство и охота у мужчин; и поэтому в захоронениях ямной и катакомбной культур кости домашних живот¬ных (кости свиньи отсутствовали) составляют 85 %, а диких - 15 %. Заметим, что останки животных (погребальное жертвопритношение) встре¬чаются в каждом 28-ом захоронении ямной культуры и в каждом 10-ом погребении катакомбной куль¬туры (Е.В. Яровой. «Индоевропейская история в свете новых исследований», сб. 2010); т.е. (Лаго-довська. 1961) скот всё еще (и в мире инобытия) находился в общественном, родоплеменном, а не в личном владении. Следует отметить, что погребальный инвентарь, в частности, ямных захоронениях Орельско-Самарского междуре¬чья (значительное количество пестов, терочников и составных зернотерок (Ковалева. 1984)) говорит о том, что и женщины скотоводов-номадов в иномире, «Мире предков», занимаются присущими их полу и на земле «делами» по хозяйству (а также собирательством, и при случае - и земледелием).
Так, иномир праарийских предков-номадов изображен в хеттских (описание царского за-упокойного обряда) и некоторых древнегреческих (до поры "учреждения" Аида, заимствован-ного у шумеров ("черноголовых") и/или ханаанеев) текстах как пастбище (безбрежный, бесконечный луг), на котором пасутся огромные стада скота и табуны лошадей. Характерно, что подобные (исконно праарийские) представления прослеживаются и у индоариев в Ведах (Puhvel, 1969).
Суждение же о характере жилья (дома) праариев-номадов в иномире, «Мире предков», можно составить, основываясь на ряде артефактов и аналогий. Так, бытует мнение, что встречающиеся остатки деревянных конст¬рукций над погребальными ямами-могилами являют собой имитацию кибитки (дом на колёсах), в которой почившему скотоводу-номаду предстоит продолжить «жить» в мире инобытия. Характерно и то, что во всех курганных могилах Па¬зырыка (скифы) стены изнутри и пол (к примеру, в кургане 2) погребальных камер обшиты (обложены) войлоком. Для подве¬шивания же одежды и иных предметов в стены были вбиты специальные "гвозди". Отметим, что в захоронениях мариу¬польского и постмариупольского типа также возво¬дилось надмогильное жильё с деревянным прекрытием и оградой. Сходное (но менее архаичное) представление (обес¬печение жильём усопшего (оседлого) индоария) описывается и в Ригведе (РВ Х. 18.13). Так, на све¬жей могиле обычно устанавливается столб, - центральная опора кровли жилища, которое будет возведено в неком поселении «Мира предков». Знаменательно, что в иномире данный столб (опору) поддерживают давно почившие отцы умершего, пока бог Яма, вла¬дыка преисподней, сам возводит на нём новый дом. При этом, по-видимому, сын покойного, стоя у столба на могиле, произносит: «Я укрепляю землю вокруг тебя (опора). Да не поврежу я те¬бя, кладя этот ком земли! Пусть отцы (наши) держат тебе (отец мой) этот столб. Пусть Яма построит тебе здесь дом».
Заметим, что типичные жилища, в частности, носителей срубной культуры (XVIII-XII вв. до н.э.) - это строения (полуземлянки) каркасно-столбовой конструкции с шатровой или дву-скатной крышей (стены - из дёрна, бревен, камня).
Важно отметить, что курганные захоронения (например, Молдавия, село Христовая) ям-ной культуры и скифов (погребальный инвентарь, останки слуг (челядь, наложницы) и животных), «княже¬ские погребения» кельтов, а также, в частности, и погребения этрусков (у которых существовала концепция (влияние индоевропейцев) о «материальном», зависящем от общественного положения и достатка, «продолжении жизни умерших» (А.И. Немировский)), - свидетельствуют, что и в инобытии «Мира предков» земной соци¬альный статус (и род занятий) че¬ловека сохранялся. Так, в погребальную утварь особо выдающихся личностей иногда входили (обычные) повозки, предназначенные, по-видимому, для того, чтобы инотело знатного (и богатого) человека могло совершить в иномире «путе¬шествие в повозке», а не пешком добираться до места назначения (одного из поселений "Мира предков"), как заурядный умерший.
Согласно шумерским текстам их "тени" (как упоминалось выше) обладали не только па-мятью, но и чувствами, весьма близкими к земным, человече¬ским ("тени" (не только у шуме-ров, но и у древних евреев) знали, что творится в мире живых; они беспокоились, сопереживали, страдали). Более того, "тень" можно было вызвать на землю, говорить с ней (к примеру, у шумеров - Энкиду, у евреев - пророк Самуил (его "растительная душа"), у эллинов - Патрокл, в «Персах» Эсхила у своей могилы появляется Дарий), получить пророчество, совет. Так, у кельтов описан эпизод (Франсуаза Леру. 2000), в котором друид Муирген, сев на могильный камень у погребения короля Фергуса (на такой камень нано¬силась огамическая надпись (письмо «огам») с именем усопшего), спел покойному королю «песнь» (произнёс нараспев заклинание). «И тогда [там же через три дня] явился [из мира инобытия] перед ним Фергус во всём великолепии своём, с каштановыми кудрями [т.е. инотело - точная копия земного], в зелёном плаще, в тунике с капюшоном, расшитой алым, с мечом с золотой рукоятью, в сандалиях с бронзовыми пряжками [т.е. социльный статус усопшего в иномире - прежний, земной]», и вступил в беседу с друидом. В одной хеттской погребальной песне говорится: «Матери моей одежды принеси ты мне. Деда моего одежды принеси ты мне [видимо, таков обычай]. Что всё это значит (зачем это?) предков я спрошу» (Перевод В.В. Иванова).
Следовательно, праарии (а позднее и многие их потомки (в отличие от греков, см. по тек-сту)) тоже веровали, что в загробном инобытии "Мира предков" (как адекватном продолжении земной жизни), у них сохраняются прежние облик, нрав, способности и память о событиях земной жизни (прежнее отношение к усопшим соседям). Весьма показательно, что кельты совершенно серьёзно (при жизни) предлагали возвращать свои долги заимодавцам посмертно, встретившись с ними в «Мире предков» (Э.Б. Тайлор; В. Максим). Скандинавы же верили, что они, будучи в иномире, смогут воспользоваться драгоценностями, спрятанными ими в земле при жизни. Как отмечал Э.Б. Тайлор, "в литовских и древнепрусских землях, где арийское язычество держалось так крепко и долго, мы встречаем описания погребальных жертвоприношений людей, животных и вещей даже после средних веков".
Так, в «Рамаяне» поведано, как владыка «Царства Предков» («паталу» («Матсьяпур»)) индоариев бог Яма, царь справедливости ("дхармараджа"), вершил суд над душами умерших. У индоариев бытовала (сформировалась) вера в то, что душа усопшего первоначально попадала в подземный мир на суд Ямы, где владыка преисподней, одетый в красное, сидя верхом на чёрном буйволе, "собственноручно" (он изображался с дубинкой и петлёй в руках) изымал душу из тела человека (РВ Х.14, 10-12). Верша суд, Яма бросал в огонь преисподней плоды добрых и дурных людских деяний. И если душе умершего не удавалось полностью освободиться от грехов, очищаясь огнём, то греховная её часть, иницииро¬вавшая совершение дурных поступков, - сгорала в огне преисподней, и погибала (таким образом, грехи человеческие сгорали в «Геенне огненной» (как и в случае с «козлом отпущения»)). При этом «светлая» часть души индоария, ответственная за добрые деяния, сохранялась и получала доступ в небесный иномир, находящийся на вершине горы Меру, вероятно, как на "нижнее" небо (в индуистской традиции гора Меру иногда изображена окружённой тремя концентрическими кругами (три неба)). В это Небесное царство инобытия попадали души праведников (бестелесные тени) людей независимо от их социального положения, но которые на Земле вели благочестивую, добродетельную жизнь.
Принято полагать, что памятники и таблички линейного письма «В» греков микенской эпохи (XV-XIII вв. до н.э.) свид¬е¬тельствуют о значительном единообразии в ту пору (по крайней мере, на государственном уровне) их (греков) религиозных представлений (А.И. Зайцев «Греческая религия и мифология». 2005). И, в частности, насколько известно, у греков микенской эпохи процветала ингумация (и единая концепция посмертной участи). Весьма показательна вера мистов (посвящённые участники Элевсинских мистерий, зарожде¬ние которых принято относить к микенской эпохе) в то, что (Аристофан, Еврипид) и в ино¬мире они продолжат празднование мистерий (ибо посмертная жизнь есть продолжение земной). Так (Мартин Нильссон. 1998), в «Лягушках» Аристофана хор мистов звучит в сцене, происходящей в преисподней (в "Мире предков"), где мисты пируют и танцуют на лугу, усеянном цветами (заметим, что образ лягушки, как эмблемы плодовитости, соотносился с культом Великой матери, перманентно порождающей инотела (ср. - богиня Хекет)). В строках же Пиндара: «Счастлив тот, кто, видев это (Элевсинские мистерии), сходит в подзем-ный мир; (ибо) ему ведом и конец жизни, и ее богоданное начало» (т.е. ведомû Элевсинские мистерии плодородия, призванные порождать (зачинать) жизнь). Показа¬тельно и то, что афиняне сеяли зерна на могилах (символика возрожде¬ния), а умерших называли «Demetreioi» (также увязывали с культом матери Деметры).
Уместно заметить, что (в свете веры в посмертное пребывание в "Мире предков"), прообразом др.-греч. т.н. «могилы-фаллоса» (например, «сокровищница Атрея») могли послужить ханаанские монумен¬таль¬ные каменные башни-зернохранилища (в Иерихоне такие круглые башни достигали высоты более 3 м), функционально адекватные глиняным пифосам, в которых в Библе ещё в IV тыс. до н.э. совершались захо¬ронения. Легко видеть, что такая «могила-фоллос» всё же являет собой круглый каменный сосуд (а это - аналог лона богини-матери), в который (лоно) помещалось не одно, но несколько тел усопших. Известно, что греки практиковали и в IХ-VI вв. до н.э. трупоположение (как взрослых, так и детей) в сосудах (погребальная практика, присущая многим этносам Ойкумены). Так, подмечено (F. Poulsen «Die Dipylongraber und die Dipylonvasen». Lpz, 1905), в частности, что к VI в. до н.э. количество захоронений взрослых (в различного типа яйцеобразных сосудах) сокраща¬ется, а количе¬ство погребе¬ний детей в амфорах увеличивается.
Однако, как представляется, с приходом новой волны протогреков (дорийцев), вследствие заимствований, в частности, у "черноголовых" (или хурритов), после Х в. до н.э. кардинально изменилась концепция видения посмертной участи (погребальный инвентарь становился всё беднее и беднее (В.М. Зубарь)): греки надолго восприняли верование в то, что смерть - конец жизни, конец всего, (Ричмонд) «неизбежный переход в мерзкий подземный мир мрака и молчания [по Лукиану "Аид обширен, мрачен и лишен солнечного свет"], страну мрачных пещер и унылых болот (в дальнейшем Гадес/Аид), где даже сами боги мертвенно-бледны и лишены биения жизни; а римляне… воображали его (подземный мир) еще более угрюмым и зловещим» (Гадес/Аид - «Гадес - ha-дес - А-(и)дес», здесь термин «Гадес (ha-деш)», где др.-инд. «деш(а)» - «страна, область», означает «Эта страна», что вполне соотносится с шум.-акк. «Страна без возврата» - шум. "kur-nu-gi-a" (видимо, кратко - "kur" (Кур)).
Пребывание в Гадесе/Аиде Э.Б. Тейлор изображает так: это - "темная обитель образов умерших людей, где тени, сохраняя свои земные черты и предсмертные раны, живут неслы-шно скользящими, тихо шепчущими толпами, будучи лишь призраками настоящей жизни". И лишь со временем было введено в обиход представление об Элизи¬уме, Елисейских полях.
Интересно, что у греков, в пору жизни Лукиана Самосатского (ок. 120 - после 180 гг. н.э.) или несколько ранее, была восстановлена (в дополне¬ние к бытовавшим предыдущим) и сдела¬лась популяр¬ной, первоначальная (древняя) концепция видения посмертной участи как инобы¬тия (подоб¬ного земной жизни) в иномире предков. И Э.Б. Тейлор ("Миф и обряд в первобыт¬ной культуре". 2000. стр. 199) говорит об этом новшестве: "Лукиан саркастически, но, по-видимому, верно описывает греческие погребальные церемонии и упо¬минает о жертвопри¬ношениях лошадей, невольниц и виночерпиев, о сожженных или погре¬бенных одеждах и ук¬ра¬шениях, назначен¬ных для упот¬ребления в будущей жизни, о съестных припасах и напитках, которые приносятся на могилу для пищи бестелесным теням в Аиде... Для Цербера (же) пред¬назна¬чался медовый пирог, положенный в гроб, а монета (обол), кото-рую клали в рот умерше¬му, должна была служить платой Харону". Э.Б. Тайлор приводит исто¬рию (и весьма показа¬тель¬ную) некоего "Евкрата, умершая жена которого явилась ему ночью требовать одну из сво¬их золо¬тых сандалий, которая упала под сундук и не была сожжена вместе с прочей её одеждой".
И в результате существования разновременных, неоднозначных по сути концепций о пос¬мер¬тной участи (в свете упования на лучшую долю), так сложилось, что у древних греков «Представления о смерти и пребывании человека в загробном мире отличались сложностью, непоследова¬тельностью и строго не регламентировались. Пожалуй, единст¬венное, что объединяло всех жителей Эллады, - это страх перед местью мертвых живым за пренебре-жительное отношение к обряду захоронения. Поэтому погребение умершего считалось свя-щенной обязанностью родст¬венников и неукоснительно соблюдалось всеми членами общества несмотря на то, каких конкрет¬ных богов они почитали и какие особенности были характерны для религиоз¬ных представ¬лений их родного полиса» (В.М. Зубарь «О некоторых особенностях погребального обряда…»; ВДИ №3, 2006).
Характерно, что и в Риме III-I вв. до н.э., как следует из опуса сторонника атомистиче-ского материализма, последователя учения Эпикура, Тита Лукреция Кара "О природе вещей" (I в. до н.э.), бытовал целый спектр разновремённых представлений о посмертной участи и о душе: "по смерти должны все вечной кары страшиться, так как природа души неизвестна: вместе ли с нами она погибает, расторгнута смертью, или же к Орку во тьму [лат. "Orcus" - римский бог смерти] и к пустынным озерам нисходит, в животных иных воплощается вышнею волей... Помимо того,.. Энний [лат. Quintus Ennius (239-169 гг. до н. э.) - древнерим-ский поэт], как оракул, вещает, что есть Ахерузии некая область, - место [где находились врата (вход) в преисподнюю], куда не тела и не души являются наши, но только призраки их удиви¬тельно бледного вида". А в преисподней, как образно живописует Эдуард Тейлор, "Свирепый римский Оркус (Орк; лат. "Orcus" - бог смерти; предположительно был божеством загробного мира у этрусков) держит бледные души, не щадя ни добрых, ни злых". Вместе с тем (Э.Б. Тайлор), римляне веровали, что "когда камень, запи¬равший вход в царство теней, отодвигался в торжественные дни, духи умерших выходили на землю и пользовались прино-шениями близких".
Знаменательно (и весьма существенно), что на одной из фресок (Ю.В. Андреев. 2002; Рис. 60, фреска слева) на ахейско-минойском саркофаге из Айя Триады (Крит, ок. 1400 г. до н.э.) изображены две, стоящие рядом, колонны с лабрисами (как навершиями) и птицами на них (что символизирует перманентное присутствие Великой богини (здесь - "Владычицы") в неком храме "Мира предков"); а между колонн, на постаменте (возвышении), стоит большая ритуальная ваза (с ручками), в которую три жрицы этого святилища иномира преисподней совершают возлияние из трёх различных сосудов ("Владычица" - и богиня Неба). При этом на голову средней из жриц надета маска в виде головы, как представля¬ется, медведицы (вероятно, Великой матери Артемиды (ассоциируемой с "Владычицей")).
Таким, обряд возлияния, совершаемый в святилище иномира (видимо, показана главная, внут¬рен¬няя, часть храма) - соотносится с культом Великой матери.
Отметим, что весьма храктерен (символичен) и цвет платьев жриц богини - (у первой слева) белый, (у центральной) си¬неголубой и (у правой) коричневый (т.е., по-видимому, и сами жрицы, и их возлияния Великой богине соотносятся с эпифаниями последней, соотносимыми соответст¬венно с белым, светящимся небом; с погребением в земле (богиня - Владычица смерти)"; а также и с землёй/преисподней (коричневый цвет), где порождаются инотела. И это предположение нахо¬дит подтверждение в том, что у двух первых (слева направо) жриц белые тела и лица (т.е. они (эти жрицы) связаны с эпифаниями культа Великой богини, сотносимыми с "этим миром"), но у третьей (правой) - тело (и лицо) того же цвета (красно¬коричневого), что и у инотел обитателей "Мира предков" преисподней, изображённых на других фресках того же саркофага (к примеру, фреска с процессией вхождения инотел ("теней") в иномир преисподней).
Как представляется, изображённое возлияние - часть обряда, посвящённого завершению про¬цесса созидания инотел, - их порождения (на саркофаге из Айя Триады сцена возлияния в святи¬лище "Мира предков" показана слева, т.е. хронологически ранее, чем процессия вхождения "гото¬вых" инотел в иномир преисподней). Так, изображено, как в "Мир предков" входят трое (в своё время почивших) мужчин: один из них - усопший правитель (именно он лежит в саркофаге, пос¬кольку у него нарядная трёхрядная юбка и наибо¬лее ценный дар богам подземного мира - ладья), другие - его слуги (возможно, рабы), тоже с заупокойными дарами в руках (одеты "в курьезные [древние], скроенные из шкур юбки" (Ю.В. Андреев. 2002)).
Так (Ю.В. Андреев; Рис. 114-2), "Странная фигура с как бы спрятанными под (длинной) одеждой руками, неподвижно (и важно) стоящая у входа в низкую (прямоугольную) украшен-ную (сложным) спиральным орнаментом постройку (видимо, показан вход этого храма ино-мира, частично соотносимый и с богом-отцом)", - главный жрец храма. Он стоит слева у пальмы с тремя большими ветвями (т.е. атрибутика, (статистически) преимущественно соот-носит этот храм с бо¬гиней-матерью (с её важнейшей ролью в порождении инотел), и, в опре-делённой степени, с богом-отцом, как владыкой земли и её недр (конфигурация постройки)). Характерно, что вся картина обрамлена (перманентная связь ("священный брак") "птицы" и "змеи"): слева (с "женской" стороны) - две спирали (светлые ("птица")), а также одна (светлая) полуспираль (столько же таких же голубых (синеголубых), здесь хтонических) и 5 (белых, но хтонических) розеток с 10 лепестками каждая (Великая мать и богиня Неба - владычица жизни (и в "том", и в "этом") и смерти)); справа же - три спирали и 6 (как 2 по 3 (здесь амбивалентность Единого бога)) розеток (две спирали и две полуспирали синеголубые); а сверху и снизу данная картина обрамлена соответственно линиями (по 20 (2 по 10 (бог-отец)) и 19 розеток в ряд (число 19 указывает на астральный характер, связь с небосводом, космосом Великих матери-отца).
Таким образом, согласно сакральной символике, - данная хтоничекая "постройка" - святилище ино¬мира ("Мира предков"), расположенное в недрах земли и посвященное как Двуединому божеству (матери-отцу), так и персонифицированным его проявлениям.
Очевидно, что характер и нюансы содержания концепции посмертной участи разных племён праа¬риев (если осевших, то непременно подвергшихся влиянию культуры автохтонных соседей (особенно при ассимиляции)), демонстрируются их похоронной практикой (особенно составом погребального инвентаря), а также видением богов «того» мира. К примеру, весьма показательно (как пример), что разнородность этнического состава Ханаана периода вторая пол. IV тыс. - сер. III тыс. до н.э. (племена протоханаанеев, куро-аракцев, амореев и гхасульцев), проявилась в многообразии устраи¬ваемых ими захоронений: открыто (К. Кеньон) не менее пяти различных форм погребений даже в пределах одного региона страны.
Так, в Арханесе (см. выше) недалеко от Кносса (эпоха правления греков-ахейцев), внутри коллективного погребения (большое круглое строение, засыпаемое землёй (и принимавшее вид холма, кургана), в котором погребальные камеры - «ма¬ленькие» помещения, примыкающие к обширному сводчатому залу (I.A. Sakellarakis «Archae¬ology» 20, 1967)) была заколота и разрезана на части лошадь, у ариев и скифов - эмблема богини-матери (количество частей должно было быть равным числу камер), а перед входом в погребальную камеру некой "царицы" (богатый пог¬ребальный инвентарь) была положена голова быка (найден бычий череп). Таким образом, здесь налицо мощное воззвание (призыв) к созиданию инотел для этих умерших и к самой богине-матери, и к богу-отцу (если к паредросу критской «Владычицы», то, видимо, к коню-быку Посей¬дону). О посмертной участи как о пре¬бывании инотела правителя в иномире предков, где он (его инотело) продолжит своё существование (инобытиё) по земному образцу (как царь), говорит и погребаль¬ное жертвоприношение лю-дей (помимо животных), выявленное, в частности, на Кипре (The Swedish Cyprus Expedition. 1934). Следует подчеркнуть, что подобное видение инобытия в "Мире предков" ещё не соотносится с "условиями" пребывания в Аиде/Гадесе.
Выяснено, что в т.н. «доисторическую» эпоху (4500-1050 гг. до н.э.), в греческие могилы клали различного типа антропоморфные статуэтки (молебственный призыв к Великим матери и отцу о скорейшем возрождении). При этом (В.М. Зубарь) захоронения в скрюченном положении, как правило, либо безынвен¬тарны (изменилась концепция посмертного инобытия, - измышлён и "фунуционирует" Аид), либо сопровождались очень скромным набором погребального инвентаря. Подмечено (В.И. Каде¬ев. «Об этнической принадлежно¬сти...». 1974), что скрючен¬ное трупопо¬ло¬жение, выявленное в погребениях IX-VI вв. до н.э., наиболее часто встречается в земледельческих районах (Коринф, Арголида, Бео¬тия), населен¬ных, в основном, осевшими дорийцами. Как уже отмечалось, в пору "функционирования" Аида, погребальный инвентарь у греков (как и у шуме¬ров), при любом харак¬тере захороне¬ния (ингумация, кремация) служил умилостивительным подно¬шением богам преисподней (видимо, Аиду с супругой и судьям мертвых: Миносу, Эаку и Радаманту). Так, Ахилл вознёс на погребаль¬ный костёр героя Патрокла множество овец и коров, четырех лошадей, двух собак и двенадцать пленных троянцев («Илиада», XXIII). На Кипре, в нек-рополе гоме¬ровского времени, обнаружены остатки принесён¬ных в жертву ло¬шади и колесницы.
Так, на надгробном рельефе (ок. 540 г. до н.э.) из Хрисафы в Лаконике (Берлинский музе-ей) изображены сидящие на троне с высокой спинкой и ножками в виде львиных лап (за спинкой трона стоит на хвосте (нависает) огромная змея, эмблема бога земли) некий (безбородый) бог подземного мира (сидит на правой стороне трона) и его супруга. На рельефе же из Локр (470-460 гг. до н.э.), где изображены сидящие на троне (без львиных ножек и змеи) Персефона и Аид, последний - бородат и сидит на левой стороне трона (49.). Хотя и владыка преисподней, известный как «Гадес, Аид», начиная с V в. до н.э., практически сменил наименование (и некоторые свойства образа) на «Плутон», но, тем не менее, бородатым остался («Плутон и Персефона (Ферефатта)», краснофигурный килик. М. Нильссон. 1998. Рис.25)). Возвращаясь к ранее изложенному, заметим, что безбородый бог рельефа из Хрисафы держит в правой руке большой канфар (обычно Плутон изображался как мужчина или старец (с бородой), а Плутос (по Гесиоду сын Деметры) - как юноша или отрок (т.е. безбородым)), а его левая рука простерта вперед в благословляющем жесте. Его супруга, видимо, Персефона, левой рукой приподымает едва различимую вуаль, тогда как в правой, лежащей на колене, сжимает гранат (эмблема плодовитости). Перед ними стоят две маленькие фигурки (по виду мужчина и женщина (позади него)) с молебственными погребальными дарами (свидетельствующими о надежде на посмертное возрождение): цветок лотоса, плод граната, яйцо (символика богини-матери) и петух (Thraeтer. Ор. cit. S. 245. Fig. 111).
Обычно у греков, и в частности, в Афинах, регулярно отмечался «День всех усопших» («О празднике Анфестерий». HN 250). В этот день тени (души) «выходят наружу» из иномира (Аида) и приходят в гости в свои прежние дома, где для них приготовлены еда и постель. Жертвы за души умерших предков (дары из овощей и возлияния вина и воды) приносились Гермесу Хтонию («подземному») в третий день Анфестерий (А.И. Зайцев «Греческая религия и мифология». 2005). Отметим и то, что у греков, в частности, Аргоса, на 13 день после погребения усопшего жертвоприношения совершались опять-таки в честь Гермеса Хтония. О том, что Гермес Хтоний причислялся к богам подземного мира, говорят и такие стихи: «вожатые душ… божества священные дольных недр (земли)... Гермес, царь над тенями» (Эсхил «Персы»).
Древние греки (как и прочие этносы) всегда страшились гнева мертвых, и всегда стремились «поддерживать их в хорошем распо¬ложении духа» (Платон), постоянно принося им дары: «Они льют масло на (примогильную) стелу, надевают на нее венок, и едят и пьют (у могилы)» (Лукиан). Однако по большим праздникам, - как гласит кельтская легенда в ночь накануне Самхейна, обитатели (духи) мира инобытия, будучи на земле, отказывались от мести жителям «этого мира», чем-либо обидевшим или оскорбившим их при жизни (Эн-я «Кельтская мифология». 2002).
Следует отметить, что повсеместно бытовало верование в то, что души (тени) не погребённых должным образом усопших (или преступно убитых, как у древних рим¬лян) вообще не принима¬лись в «Мире предков» (поскольку такие мертвецы не помещались (будучи непогребёнными) в возрождающее лоно богини-матери, то они и не могли попасть в иномир). Так, погибший Патрокл в сновидении умоляет ещё живого Ахилла: "О! погреби ты меня, да войду я в обитель Аида! Души, тени умерших, меня от ворот его гонят... Тщетно скитаюсь я пред широковоротным Аидом". Такие души страдали, ибо они - вечные «странники, блуждающие духи мёртвых... с полными слёз очами... чьи сердца полны печали» («Странник мой бли¬зится» (51.)). Со временем, отчаявшись обрести погребение, такие «духи-странники» ожесточались и превра¬щались в злых духов, приносящих людям беды (у римлян призраки мертвецов, «ларвы», насылали на людей безумие). Выход же из такой ситуации обеспечивало сооружение именного «ке¬нотафа» (греч. «пустая могила», ложная гробница), устраиваемого для того, чьё тело невозможно было отыскать и похоронить по обычаю (соотнесение кенотафа с конкретным именем связывало такую могилу с душой "Имя", и могло служить "местом успокоения" для души-тени непогребённого; при этом божественный "дух", видимо, в любом случае посмертно возвращался к своему источнику). Вместе с тем, не следовало (было опасно) забывать и давно погребённых родичей, ибо «духи злобные (озлобившиеся) из могил выходят за приношениями, за возлияниями из могил они выходят» (шумер¬ское «Заклинание духов мертвецов» (51.)).
Так, у эллинов (В. Буркерт «Греческая религия». 1977), "согласно гомеровскому словоупот¬ребле¬нию, в момент смерти нечто - (обозначаемое как) «psyche» ("психе", греч. "ψυχή" - "душа" (латин. "anima")), ос¬тавляет человека и отправляется в Аид/Гадес". Отмечается, что "о «psyche» было принято говорить лишь тогда, когда речь шла о жизни и смерти" (жизнь вместе с "душой" покидала тело, как, к примеру, у хананеев (см. выше): человек истекал кровью и его покидала душа, а вместе с ней - и жизнь (т.е. душа "«psyche»" в таком случае - "растительная" ("тень")).
Вместе с тем, считается, что «рsyche» ("психе") означает «дыхание, дуновение», а «psychein», в частности, - «дышать, дуть» (т.е. «psyche» в тоже время и "дух", душа божественного дыхания). Показательно и то, что Церковь интерпретировала поэму Апулея "Амур и Психея" как гимн любви души ("духа") к Богу. Так, по Гомеру, после того, как «psyche» покидала тело, оно (тело мертвеца) обозначалось еще и как «eidolon» - ««видимый образ», т.е. как субстанция, содержащая душу «тень» (нечто, вроде егип. "Ка"), которой ("тени") не присуще сознание, т.е. и здесь речь идёт о "растительной" душе. Однако подмечено, что у Гомера представление о том, что мертвые находятся в бессознательном состоянии, отсутствует уже в XXIV песне «Одиссеи»; а в «Илиаде» (песнь XIII) говорится, что мертвый (видимо, в Аиде) может испытывать радость (считается, что «Илиада» и «Одиссея» были созданы несколько ранее VI века до н.э.).
Таким образом, примерно в VI в. до н.э. представления греков о посмертной участи (и о душе) вновь подверглись модификации (отсюда и неоднозначность терминологии, и свойств "тени" в переходный период). Должно отметить, что, в частности, Демокрит (ок. 460-371 гг. до н.э.), «самый тонкий из всех древних мыслителей» (Сенека), относился весьма скептически к теологическому творчеству своих соплеменников-греков: «Многие люди… понимают, что совершили много дурного, живут в постоянном страхе и беспокойстве и [потому] сочиняют лживые басни о том, что будет после смерти».
Так (представления переходного периода), у греков, дабы на время оживить "тень" в глубинах самого Аида, её следовало напоить свежей кровью (Одиссей оживляет "тень" прорицателя Тересия кровью жертвенного барана). В свете сакральной символики "кровь - (растительная) душа", а баран - эмблема раннеземледельческой Всеобщей матери (у греков именно она вдувала "дух"). И тогда, испив крови барана, Тересий на время получает обе души, что возрождает его тело (и, в частности, память), а также его божественную способность предвидеть будущее.
Следует отметить, что уже в IV в. до н.э. и у греков существовало (привнесено) древнее (уми¬ро¬творяющее) суждение о том, что в теле человека содержится и "душа", и "дух". При этом "душа" ("бессознательная и пассивная") и тело соединены вместе (как нечто единое), ибо они - одной природы (т.е. телесной), но "дух" обладает "сознательной (т.е. божественной) и активной" приро¬дой (афинянин Эпикур (342-271 гг. до н.э.)). Очевидно, что в этой концепции Эпикура отчётливо просматривается сходство с протоханаанейским представлением о двух душах челове¬ка: душе «растительной (телесной)», которая после смерти отправляется в Кур, Шеол или Аид (как "тень"), и другой - "духе", у ханаанеев и библейских евреев восходящей на Небо. Так, и в «Или¬аде», по всей вероятно¬сти, говорится о "духе": у «расставшихся с жизнью... лишь горячая жизнь охладелые кости (тело) покинет... тогда улетевши (на Небо), как сон, их душа (при более точном переводе - "дух") исчезает» ("тень" же обретается в Аиде).
Характерно, что и в Греции сохранение имени предка считалось настолько важным для заг¬робной жизни (тени, духа) покойника, что, в частности, имена жрецов вырезывались на металлических дощечках и бросались на дно Саломинского залива, дабы сберечь их от возможности уничтожения (тоже можно сказать и о именах, вырезаемых на стелах). В Египте же имена царей писались на особых продолговатых дощечках, и им (именам на дощечках), как душам ("Рен") покойных, приносились жертвы. В Китае перед табличками с именами предков и поныне приносят жертвы (Л.Я. Штернберг "Первобытная религия в свете этнографии". 1936). Следова¬тельно, "имя" у греков также считалось (приравнивалось) одной из душ.
Считается, что с развитием новых (модифицированных) представлений о "душе" («орфи-ческая» или пифагорейская направленность учения IV и V вв. до н.э..), воззрение о неизбеж-ности посмертного воздаяния "тени" (инотелу, "растительной душе" таких персонажей, как Тантал или Сизиф, но не их "духу") в иномире "прочно укоренилась в народном сознании"; и что, по мнению Мартина Нильссона, "бесспорно доказывают" произведения Демокрита и Платона. Так, «На перекрестке (triodos) Аида [различных путей в зоны иномира] восседают судьи человеческих душ [Минос, Радамант и Эак, взвешивающие на весах "души" (совокуп-ность прегрешений) умерших (А.А. 3авойкин «Святилище Деметры и Коры…» ВДИ №3. 2006) и определяющие их посмертную участь. И по решению суда телесную (растительную) душу (тень)] они (судьи) направляют направо тех, кто за свои заслуги удостоились чести по-пасть на Елисейские поля (в Элизи¬ум); а по дороге налево они гонят злонравных, которые должны быть низвергнуты в Тартар» (П. Видаль-Накэ «Формы мышления и формы общества в греческом мире». 2001). И "души после суда над ними [каждая своим путём] уходили по двум расселинам" (Платон). В частности, на росписи апулийских надгробных ваз (IV в. до н.э.) изображен дворец Аида и мифологические персонажи, терпящие наказания в загробном мире. Так, Тартар, как та часть подземного мира (Аида), в которой пребывали особо "выдаю-щиеся" грешники (их инотела или "тени"), изображалась (Аристофан «Лягyшки») как нечто ужасное (горы жидкой грязи и непросыхающая трясина, наполненные змеями и чудовищами).
Ранее бытовало мнение, что в Аиде ничего не осознающие «тени» только то и делают, что бесцельно «бро¬дят» (слоняются) и «шепчутся». Однако в свете формирования новых концептуаль¬ных воззрений, у элли¬нов, как полагает В. Буркерт (1977), сложилось верование в то, что некоторые «тени» («psychai») способны «навсегда застыть в той ситуации (в характере деятельности)… в которой их настигла смерть: так, охотник Орион постоянно охотится, царь Минос вершит суд, а Агамемнон всё время окружён убитыми вместе с ним соратникам». Во искупление содеянного "в поте лица" непрерывно трудились Сизиф и Тантал (т.е. в Аиде какие-то "тени" постоянно занимались некой деятельнос¬тью, адекватной земной). Как известно, Ахилл погиб как воин, на поле сражения, но не как правитель, вершащий судьбы (как Минос). Однако в иномире (на "Асфодилонском Лугу", "Белый остров") Ахилл, сын богини, царствует, кем-то руководит; следовательно, в Аиде (времён создания "Илиады") уже сохранялся (как у кельтов, скандинавов и скифов, но не у египтян) социальный статус умершего (по крайней мере, царя). Так, и Менелай (зять Зевса), погибнув, сразу же попадает в Элизиум, где его ожидает «беспечальная жизнь» («Одиссея»), ибо он «не умрёт» (т.е. у греков, как и у египтян, "тени" иногда "умирают"), поскольку обеспечен всем необходимым. Согласно Гесиоду («Каталоги»), герои, павшие у стен Трои и Фив, также обрели счастливое инобытиё на «Островах Блаженных» в далеком Западном океане.
Как следует из слов Пиндара (фрагмент133), владычица преисподней Персефона не толь-ко периодически "сама возвращается на землю [из Аида]", но и те души ("тени"), "кто Персе-фоне пеню воздаст за все, чем встарь он был отягчен [искренне раскается и очистится покая-нием]; - души тех на девятый год (со дня смерти) к солнцу («к свету солнца» из Тартара), го-рящему в вы¬шине, вновь она возвратит" (М. Элиаде)) т.е. лучшая часть иномира - где-то на земле. Таким обра¬зом, наказание грешной (растительной) "души" (срок воздая¬ния) длится восемь лет (небесная сим¬волика), после чего Великая богиня переправляет очистившуюся «душу» в Элизиум (Елисейские поля), на «Острова блаженных», на берег реки Океан, где всегда светит Солнце, царствует вечная весна, и где земля трижды в год приносит плоды (заметим, что прежние «души» в плодах не нуж¬дались).
Примечательно (М. Элиаде), что у пифагорейцев Великая мать в ипостаси "Персефона" уже и возрождает к новой земной жизни избранных усопших, - тех, чьи "души" особо "возда-ли Персе¬фоне пеню". "И (по воле богини) из них (в бытность людей) возрастут великие славой цари, и пол¬ные силы кипучей и мудрости вящей мужи, - имя чистых героев им люди навек нарекут" (ещё не всеобъемлющая реинкарнация). При этом, как и в древнейшей концепции посмертной участи, усопший должен быть рождён заново (но уже не прежним и с иным набором "сутей, сушностей"): и "Я погрузился в лоно Владычицы, царицы подземного мира (погребальные золотые пластинки из Фурий, IV-III вв. до н.э.).
Теологическое творчество жрецов Индии, Ирана и Греции измыслило и посмертное путе-ше¬ствие "души-духа" на Луну (а также и на Солнце). Так, по индусским верованиям бес-смертные (блаженные, очищенные покаянием) "души" отдыхают (пребывают) на Луне в ожи-дании нового, очередного, воплощения (т.е. исходная "тень" претерпевает перевоплощение (её облик может быть любым), а также и метемпсихоз (новое творение получает "дух божий" по произволу высшей силы). Любопытно (М. Элиаде), что и «Елисейские Поля» («Острова блаженных») были локализо¬ваны на Луне (перемещены с Земли на небеса; аналогия: у египтян души получили доступ в не¬бесное царство света Осириса-Ра).
Обратимся к германо-скандинавской (и кельтской) мифологии, где загробный иномир «Хель» (др.-исл. «Hel», а также «Niflhel») локализован в недрах земли, у трёх корней мирового древа Игг¬драсиль. Здесь (в «Хель», «Нифльхейм») умершие люди и боги (и, в частности, Бальдер, сын Одина (после кремации)) пребывают (обитают) в больших селениях. И «Младшая Эдда» уточняет: «Нифльхейм» - «страна мрака», холодное, плохо освещённое и туманное место (вероятно, природно-климатичес¬кие ус¬ловия, приближающиеся к летним земным, региональным), где поселения окружены высо¬кими оградами, а дома с крепкими решётками (на окнах); причём, рассказано («Песнь о Вегтаме») и о том, что для бога Бальдера заранее были приготовлены богато украшенные палаты (дом)). У ворот в загробный мир преисподней течёт река Гьёлль, мост через кото¬рую строго охраняется.
В иномире кельтов представление о жилье (в доме простого усопшего, не вождя или героя) можно составить согласно барельефа, высеченного внутри романо-батавского каменного сар-кофага из Симпелфельда (III в. н.э.): здесь изображена обычная домашняя обстановка, а ме-бель и др. пред¬меты быта, по мнению Ричмонда, буквально "земные видом".
Хозяйка мира преисподней (великанша Хель (англ. «hell» - «ад»), сканд. "Гель" - богиня смерти, Нифль¬хель или Хель-¬хейма (где исланд. "heim", швед. "hem", норвеж. "hjem" означа-ют "дома" ("Хель-хейм" - "поселение преисподней (ада)")), дочь Локки, наполовину - красавица (пра¬вая сторона тела), наполовину - скелет (изображалась с вороной, сидящей на костях левой руки), которую бог Один низверг в преисподнюю, (аналония с судьбой ханаанейской Шеол, дочери Эла).
Так, в одной др.-герм. поэме описана пасть Хель: зияет от неба до земли (также изобра-жены и пасти у ханаан. Шеол и Муту). Примечательно, что ещё при жизни Э.Б. Тайлора на соборных изваяниях были изображены "ужасные челюсти Смерти или готовую поглотить свои жертвы широко раскрытую пасть Хель".
Знаменательно, что и у северных ариев возникла необычная (весьма предусмотрительная, дальновидная) теологическая инновация (считается, что «специфическая сканди¬навская» (49.)): была измышлена, тщательно разработана и внедрена концепция об особой посмертной участи (особенном иномире) - небесном цар¬стве мёртвых (параллельном мрачному Хель) для избранных, некоторые из которых (выдающиеся вожди и герои) уже при жизни получили особое покрови¬тельство Одина, - т.н. «Вальхалле» (др.-исл. Valhöll, прагерм. Walhall - «дворец избранных пав¬ших»). Вальхалле - «жилище ра¬дости» ("Глядсхейм"), где вечно пирующим (а также развлекаю¬щимся сражениями) погибшим в битвах благородным храбрецам ("эйнхериям") и вождям (их ино¬телам) прислу¬живают прекрасные валькирии: подносят питьё и мясо, следят за наполнением их чаш и мисок. В небесном чертоге Вальхалле стены сделаны из копий, крыша устлана щитами, а скамьи застланы кольчугами. Вальхалле и освещалась блестя¬щими (светящимися) мечами. Здесь («Битва с волком») «дверей пять сотен и сорок… в дверь каждую восемь сотен войнов выйдет» (символика небесная (числа 9 и 8), хтоническая (числа 5 и 40, кратность десяти)). «Дворец пав¬ших» Вальхалле Одина, воздвигнутый в Асгарде посреди необъятной поляны с «вратами для мёртвых» Вальгринд, был окружён рощей и тремя многоводными реками.

Отобранные для пребывания в Вальхалле воины, дабы туда войти и быть принятым в дружину Одина, проходили посвящение, продолжавшееся три дня. Для чего следовало каждый день поки¬дать могилу и вновь героически погибать в бою. Героев, прошедших посвящение (испытание), переносили на небеса, в Вальхалле валькирии с телами лебедя (параллель к воззрениям греков). Следует отметить, что представление о загробном «воинстве» - дружине бога Одина, было свойст¬венно скандина¬вам и на протяжении всего средневековья.
Сам же Один пребывал в Асгарде в другом своём дворце - в Эзире, сидя на высоком престоле Глидскиалфе, откуда он обозревал весь мир, наблюдая за поступками людей (заметим, что просматривается аналогия в наименованиях: шум. "Э-кур" ("Дом Горы") Энлиля, святилище в Ниппуре, и "Э-зир" Одина; которое, будучи представлено в виде выражения "Э-з(и/е)-р", может означать "Дом света (светоч)").
Так, на острове Готланд найдены камни с изображением весьма характерных сцен. Здесь, на камне 1 (из Лэрбро Тэнгельгорда), повествуется об участи павшего в бою кельта-героя: в «верхнем регистре» камня показано поле брани после окончания битвы, над которым парят стервятники (или вороны). Да¬лее («средний регистр»), павший воин по воле богов отправляется на восьмино¬гой лошади в небесный «Мир предков» и пребывает (камень 8 из Ардре, где изображён всадник на такой же лошади (восьминогая кобылица была и у Одина)) к круглому объекту (строению), как считается, круглому залу, у которого его встречают («нижний регистр» камня 1) женщина с на¬полненным до краёв poгом (подобная валькирии) и мужчины с кольцами (вероятно, с наполнен¬ными тарелками). Так, для бесконечного пира в Вальхалле варили в котле вепря Сэхримнира, ко¬торый к вечеру каждого дня снова оказывался целым. В ирландских мифах теми же свойствами обла¬дали поросята, принадлежащие богу Дагде.
Таким образом, небесный иномир героев-кельтов весьма напоминает Вальхалле и мог быть заимствован ими у скандинаков. Вместе с тем, не исключено и то, что свою роль сыграло (как прототип) и представление о посмертной участи героев, бытовавшее и у индоариев.
Так, небесное царство Индры («Бхагавадгита»), с дворцом в граде Амаравати, - обитель света для избранных, один из трёх небесных миров, носит название «индралока» или «сварга» (санскр. «svarga» - «небесный, небо»). Знаменательно, что и убитых воинов-кшатриев (героев) увозили с поля боя в «сваргу» Индры, в его дворец, прекрасные апсары (индийский вариант шум. "нугит", вероятно, прообраз гурий) на своих небесных колесницах. И в этом дворце апсары и гандхарвы услаждали "души" почивших героев музыкой и танцами.
Небесное же царство мёртвых (небесный иномир) в авестийских текстах названо «вахиш-та аху» (букв. «Лучший мир»). И это выражение позднее трансформировалось в персидском языке в термин «бихишт» - «рай». В райском же саду растут дивные растения и поют чудес-ные птицы. «Мы почитаем сияющие («раухшна») обители «Истины» [т.е. строения (дворцы) небесного «ва¬хишта аху» (рая)], в которых пребывают души [инотела] умерших... мы покло-няемся «Лучшему миру» артаванов [авест. «ашаван», др.-иран. «артаван» - видимо, обозначе-ние обитателей сияю¬щих дворцов «Истины», построенных в «Лучшем мире»], (ибо благодат-ный свет (Творца) Ахура-Мазды (Ормузда) дарует всяческое утешение и радость)» (Ясна, 16.7). Другим названием «Луч¬шего мира» в Авесте (Вендидад, 19. 32) служит слово «Гарад-мана» (авест. «гаронмана»), предпо¬ложительно означающее «Дом вознагражде-ния/восхваления». Характерно, что и «Гарадмана» не¬редко соотносится с Высокой Хара - ме-стом пребывания Ахура-Мазды и «Бессмертных Святых» (параллель к «индралоке»).
Замечательно, что альтернативой Вальхалле (для усопших, избегающих участия в битвах и гибели в них) оставалось (и это настойчиво проповедывалось) «серое», будничное, беско-нечное ино¬бытиё (прозябание) в мрачном подземном царстве Хель.
Итак, древнейшие западноевропейские следы культуры кельтов обнаружены в Холштадте (Гальштат), Австрия (нач. IХ - сер. VII вв. до н.э.), и ок. Невшателя, Швейцария (VIII/VII - VI/V вв. до н.э). Кельтские захороне¬ния, идентифицированные как наиболее ранние (примерно VIII в. до н.э.), открыты в Холштадте: вскрыт огромный могильник (ок. 2500 могил, ингумация), содержа¬щий богатый погребальный инвен¬тарь (изделия из железа, оружие, экипировка для верховой езды, украшения, а также пища). На рубеже VII-VI вв. до н.э. на территориях ареала распространения гальштаттской культуры выявлено появление под курганными насыпями просто¬рных погребаль¬ных камер (отделанных деревом), в которых пре¬имущественно хоронили вождей или знать (ингу¬мация).
Нетронутое кельтское (т.н. «княжеское») курганное погребение вскрыто в Хохдорфе, Герма¬ния (ок. 530 г. до н.э.; гальштатская культура). Здесь (Й. Биль. 1998), в гроб¬нице (погре-бальной камере) вождя, на ложе - бронзовой клине (длина 275 см), лежали останки высо¬кого мужчины (на спине, с повёрнутой набок головой, с вытянутыми ногами и (вдоль тела) рука-ми), завёрнутые в ткань (заметим, что и в греческой вазописи встречаются изображения ле-жащего на клине покой¬ника).
Пол и стены погребальной камеры в Хохдорфе, а также клина (её четыре опоры были вы-пол¬нены в форме женских фигур с воздетыми к небу руками) были обтянуты тканью белого цвета. Показательно (Banck-Burgess. 1999), что при оформлении погребальной камеры заметно преобла¬дали как белый, так и синий (Великая (хтоническая, порождающая инотела) богиня-мать) и крас¬ный (символики бога-отца) цвета. Тканями красного, белого и синего цвета был в несколько слоев обернут и труп хохдорфского «князя» (заметим, что здесь обращение к богу-отцу стати¬стически выражено явно слабее, чем к богине-матери). Заметим, что, в частности, и у скифов стены (из¬нутри) и пол погребальных камер (к примеру, в кургане 2 Пазы¬рыка) обшиты (светлым) войлоком; а у индоиранских ариев дно и стены могилы (ямы) тоже стреми¬лись сде¬лать белыми (белая по¬сыпка). Таким образом, несомненно, что погребальная камера в Хох¬дорфе (согласно её оформле¬нию) являет собой один из вариантов аналога возрождающего чрева богини-матери.
Вместе с тем и на стене, на повозке (о её предположительном назначении см. выше) и на котле дополнительно висели тонкие полотнища с вышитыми рисунками, основные ор-наментальные мо¬тивы которых - символика Великой матери: свастики, меандр и ромбы (эмб-лема единения Вели¬ких Отца и Матери (здесь в части порождения инотел)). В набор погре-бального инвентаря в Хох¬дорфе входили золотые и янтарные украшения, доро¬гое оружие. На шею усопшего была надета нитка из пяти просверленных янтарных бус (умилостивительная символика Матери хтонического мира). Показательно, что украшения и утварь также несли на себе сакральную символику в виде концентрических кругов, крестов (богиня-мать) и ромбов (мощный призыв к матери-отцу о ско¬рейшем посмертном возрождении (создании инотела усопшего для инобытия в "Мире предков")). Сохранилась и богатая одежда покойника (обувь разложилась), а также конической формы го¬лов¬ной убор из бересты ("женская" эмблема типа «бетиль Астарты», см. Т 1).
Далее (Arnold. 1999). Около погребального ложа вождя стоял большой котёл с хмельным мё¬довым напитком. Несколько поодаль находилась и четырёхколёсная деревянная повозка с набо¬ром бронзовой посуды и рогов для питья, а также и пища для пиршества, которое пред-стоит уст¬роить знатному новоприбывшему в предоставленом ему в селении "Мира предков" новом доме (палатах).
Характерно, что в подобных, в частности, кельтских захоронениях, очень часто находят части кабаньих туш, при них нож, а в углу камеры большие амфорообразные сосуды или кот-лы (с вы¬пивкой). Заметим, что и на саркофаге из Симплвельда (Батавия), а также и в галло-римских гроб¬ницах (С. Пиготт «Друиды». 2005) показаны сцены загробных пиров, «в которых вокруг стола си¬дят люди, скопированные с живых».
Следует отметить, что и классиче¬ские авторы, и средневековые ирландские хрони¬сты подчер¬кивают то громадное сакральное значение, которое загроб¬ный пир играл в верованиях не только скандинавов, но и кельтов (в бога¬тых кельтских погребениях непременно обнару-живаются обиль¬ная выпивка и закуска).
Примечательно, что между по¬гребальными пеленами и под бронзовым ложем в камере Хох¬дорфа зафиксировано наличие цветочной пыльцы (Banck-Burgess. 1999). Следовательно, на труп были положены цветы (лекарственных растений) как призыв к богу-отцу о здоровье инотела (т.е. вождь, вероятно, умер от тяжёлой и продолжительной болезни). Характерно, что (лекарственные) цветы зафиксированы и в курганах пазырыкской культуры. Там в могилах очень часто встреча¬ются ветки курильского чая (цветы желтые).
Так, в Виксе (у Шатильон-сюр-Сен) открыто захоронение кельтской «княгини», относя-щееся к VI в. до н.э.. Под одним из бургундских курганов (диаметр 42 м) была устроена дере-вянная погре¬бальная камера (сруб из массивных брусьев), в которой тело молодой женщины с золотой диаде¬мой на голове, ожерельем из янтаря на шее, золотыми браслетами на руках и большим количест¬вом прочих украшений лежало на четырехколесной повозке. В погребаль-ный инвентарь также входили: огромный бронзовый котел (вес 208 кг), бронзовая столовая утварь этрусской работы, аттический чернофигурныи сосуд и множество других предметов.
Внутреннее устройство погребений позднегальштатских «княжеских» курганов кон. VI - нач. V вв. до н.э. характерно наличием уже нескольких погребальных камер (Брюс Мак-Леар), в кото¬рые хоронили всех членов определенной знатной семьи (мужчин, женщин и детей). В частности, в деревянной гробнице «княжеского» захоронения (VI в. до н.э.) у посёлка Хундерзинген (земля Ба¬ден-Вюртемберг) были обнаружены скелеты женщины и ребенка.
Следует отметить, что кельты (в особенности в процессе миграций) погребали тела усоп-ших и в простых могильных ямах (ок. 1 м в глубину), стенки которых обкладывались деревом или в де¬ревянных гробах, на общих кладбищах (т.н. грунтовые могильники (плоские, без кур-гана); могилы нередко одиночные). Трупоположение в подобных могилах (латенская культу-ра, V-I вв. до н.э.) не было единообразным, нередко проявлялись племенные и региональные особенности. К примеру, вытянутые костяки лежали как головой к югу (в Карпатской котло-вине), так и к северу (в Мора¬вии); погребения же в скрюченном положении особенно часто встречаются в моравских могиль¬никах (начиная со II в. до н.э.). Объём и богатство погребаль-ного инвентаря зависели от социаль¬ного статуса усопшего (воины, знатные женщины). При этом могилы без какого-либо погребаль¬ного инвентаря составляли в некоторых могильниках 10-15% всех захоронений (что, быть может, и связано с архаическим характером концепции посмертной участи этих людей, но не с их бедно¬стью (как нередко предполагается), поскольку в условиях родоплеменного уклада жизни (стадо и земля принадлежали клану/роду, а все земли клана (большесемейной общины) обрабатывались сообща), поскольку человека хоронил весь клан и обычаи непременно были бы соблюдены). Вме¬сте с тем, нельзя исключить и вероятность того, что эти безинвентарные погребённые - убитые ариями в бою за территорию представители вражеского воинства (их хоронили из опасения, что души непогребённых превратятся в злых духов; см. о греках).
Очевидно, что у англосаксов (потомков древнегерманских племен англов, саксов и ютов, живших между Эльбой и Рейном и на Ютландском полуострове, и примерно в сер. III/V века н.э., начавших переселяться в Британию) погребальная обрядность подобна и скандинавской, и кельт¬ской: англосаксы также практиковали и ингумацию (в начале преобладает), и кремацию (выявлено и раздельное захоронение пепла и недогоревших костей (см. ниже)). Такие т.н. «смешанные» кладбища часто встречаются на территории бывшего Уэссекса. Обычное (наиболее часто прак¬тикуемое) трупоположение при ингумации (Б. Вильсон «Англосаксы. Покорители кельтской Бри¬тании». 2004) - на спине, тело вытянуто; но встречается и «поза эмбриона» (что свидетельствует о многообразии представлений (племенном либо локальном) о характере полготовки трупа к воз¬рождению для инобытия в иномире преисподней либо небес). Погребаль¬ный инвентарь при ин¬гумации - преимущественно личные вещи усопшего. При кремации сопутствующее имущество, как правило, сжигалось полностью (вместе с телом (т.е. оставался и погребался только пепел)). Если же погребались и кости (а не только пепел), то в качестве погребального инвентаря нередко служили уменьшенные копии (модели) предметов домашней утвари (Б. Вильсон). Таким образом, у англосаксов доминировало желание посмертно пребывать в небесном иномире (типа "сварга" Индры) но они не исключали и традиционной возможности инобытия в "Мире предков" преиспод¬ней (что подтверждается многочисленными текстами и артефактами). Исто¬рически сложилось так, что, в частности, кельты, благодаря своим выдающимся богословам - друидам, использовали практически всё многообразие концепций посмертной участи. Пользовались ли праарии-номады древнейшей (ещё неандертальско-кроманьонской) колнцепцией посмертного возрож¬дения к новой зем¬ной жизни, - однозначно утверждать нельзя, но, как представляется, - нет; однако со временем у кельтов возникла вера в частичную реинкарнацию.
Отметим, что, в частности, Д. Маккалох («Религия древних кельтов». 2004) предполагает, что у друидов «эсхатологическое учение состоит, очевидно, в том, что душа ["тень"] облача-ется в тело в потустороннем мире». Представление о том, в каком виде (обличье) кельтские инотела пребы¬вают ("обитают") в Мире инобытия преисподней, проясняется из следующего стиха (из молитвы по поводу проводов в преисподнюю бога Эзуса): «путь на закат - в землю юности вечной этот путь приведёт всех, кто жил и ушёл»; т.е. кельты верили, что все инотела созидаются молодыми, здоро¬выми и никогда не стареют.
Так, у ирландских кельтов существовало поверье, что во время проводов Эзуса (умираю-щего и воскресающего божества плодородия) в потусторонний мир ворота в преисподнюю становятся видимыми и стоят распахнутыми настежь (с ночи накануне праздника Самхейн), и простые смерт¬ные, при желании, могут свободно зайти в «тот мир», оставаться там жи¬выми и вернуться обратно (веровали, что во время пребывания в Потустороннем иномире к человеку возвращалась мо¬ло¬дость). Бытовало поверье, что люди, попав в иномир, думали, что провели там несколько дней или месяцев, а вер¬нувшись, вдруг обнаруживали, что прошли века (на земле к ним возвращался воз¬раст, который у них был при входе в "тот" мир). И дабы не было желающих отправляться в "тот" мир («Мир предков»), он всегда представлялся таким «туристам» (к примеру, герою Кухулину) своей мрачной сто¬роной: они, люди, встречали там различных чудовищ и «кошмары».
О принятых у друидов концепциях посмертной участи сохранились отзывы ряда класси-че¬ских авторов. Так, римский поэт Марк Анней Лукан (39-67 гг. н.э.) сообщает, что друиды уверяют, что «смерть - всего лишь остановка на дороге жизни». Римский географ I века н.э Помпоний Мела пи¬сал, что «они знают [уверены], что души вечны, и у умерших есть другая жизнь в пределах ад¬ских» (очевидно, что здесь речь идёт об инобытии в иномире преиспод-ней).
Греческий историк Диодор Сицилийский (I в. до н.э.) пишет: «Среди них [кельтов] гос-под¬ствовало учение Пифагора о том, что души людей бессмертны, и после завершения их срока суще¬ствования [в неком теле, после смерти последнего] они живут новой жизнью, - ду-ша переходит в другое тело [качественно иное инотело небесного иномира; заметим, что здесь речь не идёт об ре¬инкарнации, поскольку облик умершего сохранялся]. Поэтому на похоронах умершего [кремация] некоторые бросали в погребальный костер письма, которые были обращены к мертвым родствен¬никам, веря, что те прочитают их в ином мире (на небосводе)» (отметим, что кремация практико¬валась праариями задолго до рождения Пифагора (ок. 570-497 гг. до н.э.); так, о кремации говорится в Хеттских законах (не позднее XVI в. до н.э.), к примеру, в Пар. 27; 44Б).
Известно, что у друидов была развита концепция (как вариант) посмертной участи, кото-рую Я. Филип («Кельтская цивилизация и её наследие». 1961) называл: "самая знаменитая друидиче¬ская догма". Так, согласно Посидонию (выписки Диодора Сицилийского из «Исто-рии» Посидо¬ния, составленной в кон. II в до н.э.), кельты полагали, что «души людей бес-смертны, и после оп¬ределенного числа лет (после смерти) они получают вторую жизнь (на земле). Тогда эта душа (усопшего) переселяется в другое тело» (а не в тоже самое); т.е. и здесь речь идёт о частичной ре¬инкарнации. В «Записках» Гая Юлия Цезаря (63г. до н.э. - 14 г. н.э.) говорится примерно о том же: «Больше всего стараются друиды укрепить убеждение в бессмертии души: душа, по их учению, переходит по смерти одного тела в другое (лат. «reincarnatio» - «повторное воплощение»; греч. «метемпсихоз» - «переселение душ», «метем-психоз» (оживление, одушевление) - термин впервые встречается у Диодора); они думают, что эта вера устраняет страх смерти» (поскольку земная жизнь вскоре так и так возобновится).
Сами кельты рассказывают (легенда «Похищении быка из Куальгне» в ирландской интерпре¬тации), что знаменитый Финн Мак Кумхайл возродился только спустя 200 лет после своей смерти, но не в исходном (своём) теле, а приняв облик короля Ольстера по имени Монган. Дочь же бога Анлиля Этайн («Сватовство к Этайн»), возрождается на свет (как дочь знатного улада) в своём первоначальном облике через 1012 лет после своего первого рождения, пройдя цепь превращений в различных людей.
Разумеется, теологическое творчество не оставило без пристального внимания и душу "боже¬ственный дух". Так, у индоариев палеолитическое суждение о том, что («Бхагавад-гита») «Тот, кто родился, непременно умрет, а после смерти - ро¬дится вновь» (в прежнем об-лике для новой земной жизни), распространилось на "божественный дух", модифицировалось и оформилось в религи¬озно-философскую доктрину о перманентном переселении душ (ме-темпсихоз), согласно которой "божественный дух" человека после его очередной смерти снова и снова переходит из одного че¬ловеческого тела в другое (не прежнее, в др.-егип. терминологии - с иным "Ка") для жизни на земле (частичная реинкарнация), что и отражено на кришнаитской картине «Реинкарнация» (см. Т1, а также и в сагах). Характерно, что в одном из гим¬нов Ригведы (PB I.113.8), обращённых к бо¬гине Неба Ушас (как к богине-матери), говорится: «Заставь нас родиться среди людей, о Всеже¬ланная».
Знаменательно, что сходное учение о "божественном духе" получило распространение у рим¬лян, греков и кельтов. Так, у римлян в 54 г. до н.э. (Цицерон, «О государстве», VI, 14-26) бытовало представление о том, что настоящая, "живая", жизнь наступает лишь после того, как души ("духи") "освободились от уз тела, - словно вырвались из темницы... (ибо) так называемая жизнь [пребывание "божественного духа" в неком теле, живущем на земле] - это, в действительности, - смерть... (и) почему я должен жить мертвой жизнью на земле?" (здесь, по-видимому, предполага¬ется, что освободившийся от бренной плоти "дух" (сознание индивидуума), будет вечно от неё свободен). Подобные воззрения греков хорошо иллюстрируются гимнами афинского неоплато¬ника Прокла (сер. V века н.э.). Так, в орфическом "Общем гимне ко всем богам" он заклинает про¬видение дать ему возможность «избегнуть чёрного зла (последующих) рождений»: "Да не закинет обратно в ужасные волны рождений душу мою ("дух"), что доле не хочет по жизни скитаться. [И пусть] Чья-нибудь страшная кара [промысел божий] да вновь её с жизнью не свяжет!". В гимне же "К музам" Прокл молебственно взывает (радея о божественном): "Музы, молю - из толпы много-грешного рода людского вечно (всегда) влеките к священному свету скиталицу (божественную) душу!". И лишь смерть плоти, разрушение оков, удерживающих подолгу мучающуюся душу ("дух"), несёт ей успокоение: "могильная насыпь... посмертный приют... успокоил душу" (из над¬писи на гробнице Прокла (ингумация)). Согласно его "Первооснов теологии" (пар. 186; 191), "вся¬кая душа есть бестелесная... вечная... сущность, отдельная от тела... (которая) существует в самой себе и... переходя от одного к другому... периодически... возвращается к самой себе... в прежнее [исходное] состояние" (частичная реинкарнация предполагается). И даже самому Проклу, что по¬казательно, в вещем сне открылось, "что живёт в нём душа пифагорейца Никомаха" (Ма¬рин /Диоген Лаэртий "О жизни, учениях...".1986).
Показательно, что ещё в Греции VI в. до н.э., как писал биограф Диоген Лаэртий (I в. н. э.), Пифагор был первым, кто сказал: «Душа, попадая то в одно существо, то в другое, движется, таким образом, в круговороте, предписанном необходимостью». Так, Пифагор представлял себе свою собственную прежнюю жизнь следующим образом: он был героем Эвфорбом (которого Менелай убил при осаде Трои), позднее - Гермотимом (Кла¬зоменоким пророком), затем - петухом. Тоже и у Эмпедокла ("О переселении душ" (Фрагменты 115. 117, 118)): "был я уже мальчиком и девочкой, кустом и птицей и немой морской рыбой".
Сократ («Федо (Phaedo)») полагал, что душа невидима, всегда одна и та же и вечна; что душа бессмертна и не перестает существовать после смерти (отметим, что доводы в пользу реинкарнации, приведенные в «Федо», перекликаются с текстами др.-инд. писания «Бхагавадгита»).
Считается, что доктрина о Едином, уме и душе как основных и универсальных физиче-ских ипо¬стасях космоса - общеплатоновское учение. Примечательно, что Прокл считал, что душа не есть "божественное дыхание (дух божий)", но (пар. 193) "всякая душа получает существование непо¬средственно от... божественного... ума", т.е. душа - эманация божественного "ума" (души по Про¬клу - либо как (подобно) некие божества при Сущем, либо - спутники богов (пар. 185)).
Как представляется, определение Проклом человеческого тела (III 355, 7-10), как "божествен¬ного" (но "смертного") соотносится у философа с тем, что человек "обладает умом" (субстанцией "божественной") и "логосом", но что это никак не связано с его душой ("духом"), которая создав¬лась автономно (т.е. душа обладает качественно иным умом, полученным ею непосредственно "от... божественного... ума" Сущего при мыслительном (а не словом) её (души) созидании (ср. - "и в сердце своём задумал образ" (Мардук, поэма "Когда Вверху"); так, и Великая мать Нинмах/ Нинхурсаг творила первых людей мыслью (отметим, что Прокл хорошо знал теологию халдов)), и при этом (душа, дух) никак не зависит от земного естества субъекта. Отметим, что некий (низший) класс душ, произошедших "не от ума" Сущего, философ (в силу логики своей концепции) не соот¬носит с "растительными" (те-лесными) душами (о которых он совсем не упоминает, ибо плоть во¬обще его мало занимала).
Очевидно (см. картина "Реинкарнация"), что, в частности, у индоариев, доктрина пересе-ления душ ("божественного духа") основывается на традиционной вере в способность Вели-кой матери быть ис¬точником вечного круговорота творения (характерно, что в Индии к на-стоящему времени значимость культа Великой богини значительно выросла). Легко видеть, что декларируемая реин¬карнация - принципиальный возврат к палеолитической концепции посмертного возрождения именно в вечной жизни на земле. Но если в палеолите помыслы человека занимало лишь состоя¬ние его тела, единственного на все времена (представлявшего его личность), а о душе тогда и не помышляли, то в концепции общей реинкарнации тело вторично и может быть любым (даже реп¬тилией или насекомым); нетленен лишь божественный "дух", вечный (как Самосущий) по опреде¬лению (заметим, что прижизненный социальный статус человека более не связывался с условиями временного пребывания его божественной души в том или ином теле, реинкарнацией). Как из¬вестно (см.выше), со временем сформировалось желание (люди мечтали как о наивысшем сча¬стье), что бы их божественный "дух, душа" избежал последующих рождений (прекратил в них участвовать, а это оговаривалось особыми условиями), и постоянно пребывал (оставался) с Твор¬цом (созерцал его).
Следет отметить, что и у друидов эта "знаменитая догма" (учение о полной реинкарнации) по¬лучила развитие, выразившееся в представлении о возможности пребывания души ("духа") в лю¬бом материальном состоянии (объкте). Однако эта концепция у кельтов широкого распростране¬ния не получила, - она затронула лишь нескольких исключительных мифопоэтических (божест¬венных) персонажей, наделённых особой сакральной миссией. Так (Ф. Леру «Друиды». 2000), по¬вествуется о том, что «ранее я [Туан из рода Партолона, т.е. языческое арийское божество] пребы¬вал во множестве форм, перед тем, как [окончательно] обрёл [человеческий] облик… я был… ме¬чом,.. каплей росы,.. волной,.. ветром,.. вспышкой света,.. грохотом моря,.. словом средь букв,.. цветком,.. быком,.. ястребом,.. лососем…». И поясняется, что некий Творец (возможно, и библей¬ский) «Бог облёк его [Туана] во множество форм [«Бог сохранил его живым»], поскольку он про-существовал со времён Партолона [примерно первая пол. II тыс. до н.э.] до времён Колума Килле [известный христианский святой IX-X вв. н.э.], (дабы) он [Туан] поведал о…».
Хотя и "друидическая догма", вполне возможно, испытала влияние пифагорейского уче-ния, однако, как утверждает Дж. А. Маккалох, этическая подоплека этого учения явно была опущена друидами при его адаптации («Сравнение показывает, что кельтская вера сущест-венно отличалась от пифагорейского учения. Согласно последнему, душа человека входила в новое тело, даже тело животного в этом (земном) мире, как искупление [человек платит за грехи предыдущего бытия]. Однако ничего подобного в кельтском учении нет, - «нет никакого решающего свидетельства, ука¬зывающего на какую-либо теорию загробного морального возмездия [посмертного воздаяния]» (поскольку нет сведений о загробном суде у кельтов). У греков же грешники (враги божьи), хотя и должны были получать справедливое наказание при жизни, однако воздаяние сделалось неизбеж¬ным, лишь будучи перенесено в загробный мир (мифы о Тантале и Сизифе). Характерно, что при реинкарнации у кельтов любое (вновь обретённое) тело - не темница для "духа" (как в учении ор¬фиков), в которой (в новом теле) его ("духа") последующий носитель должен искупать прегреше¬ния предыдущего. Важно упомянуть, что кельты никогда не преставали заботиться о посмертной участи и своей "растительной" души (о традиционном "продолжении" земной жизни в иномире).
Считается, что существование таких обрядов как ингумация и кремация у праариев (их парал¬лельность) хорошо иллюстрируется, в частности, погребальными памятниками срубной этнокуль¬турно-исторической общности (покровской (XVIII-XV вв. до н.э.) и бережновско-маёвской (XVII-XII вв. до н.э.) культурами, а также и памятниками степановского типа), оседло обитавшей в степ¬ной и лесостепной полосе между Днепром и Уралом. Как выяснилось, погребения «срубников» (ингумация) являют собой длинные курганы и грунтовые могильники; кремация же представлена погребениями в сосудах-урнах и в небольших грунтовых ямах (о более раннем проведении крема¬ции у праариев сведений нет). Причём, характерно, что здесь, при любом виде погребения, состав погребального ин¬вентаря демонстрировал достаточно развитую концепцию посмертного инобы¬тия в иномире предков. Обнаружено, что и на Крите, в одной и той же могиле, встречаются погре¬бения как путём ингума¬ции, так и после кремации.
Известно (Т.В. Гамкрелидзе, В.В. Иванов. 1980, 1981), что в период XV-XIII вв. до н.э. к кре¬мации прибегали, в частности, хеттские цари (в целях обожествления), а также и в Трое VI/VII А). Обряд трупосожжения известен, судя по пись¬менной традиции, и в "Ригведе", у индоиранцев.
Так, наиболее характерные признаки предшественницы гальштатской культуры, - культуры «полей погребальных урн» (1300-750 гг. до н.э.), которая, как считается, развилась на основе куль¬туры «курганных погребений», это - могильники без насыпей, содержащие преимущественно ос¬татки трупосожжений (кремация), обычно с захоронением праха (и пепла, и недогоревших костей) в глиняных сосудах, размещённых на дне могилы. В одном из захоронений в Гардте (Верхняя Ба¬вария), относящемся ко второй половине этой эпохи, покойник, по¬ложенный на четырехколесную повозку вооружёным (бронзовый меч, нож, стрела), был сожжен (вме¬сте с инвентарём) на костре, а его останки помещены в просторной погребальной камере (4х2 м) вместе с керамикой и бронзо¬вой столовой утварью (ведро, кружка, ситечко); и здесь пепел был отде¬лён от недогоревших кос¬тей.
Замечено, что эпоха культуры «полей погребальных урн» синхронна периоду практически сплошной кремации у греков, появив¬шейся у них примерно в нач. XII в. до н.э. (кладбище Перати в Аттике), и надолго сделавшейся основным способом погребения (вместес тем, у греков, начиная с VIII в. до н.э., число погребений, содержащих трупоположения (ингума¬ция), снова возрастает и достигает ок. 30%).
Принято полагать, что обычай кремации пришёл в Центральную Европу с Балкан, где он был широко распространён в восточной части культуры «курганных погребе¬ний» (т.е. занесён праа¬риями).
Как известно, древние римляне много веков находились под влиянием этрусской культу-ры, а кельты (и особенно галлы) в свою очередь - римской. Так, установлено, что у этрусков (не арий¬ского этноса) захоронения урн после кремации (примерно до XIII в. до н.э. в Этрурии, как и у гре¬ков, основой погребального обряда была ингумация) первоначально проводили в силу прежней традиции в круглых ямах, выложенных камнем и закрываемых каменной плитой (эпоха XII-X вв. до н.э. - т.н. период крупных "полей погребальных урн"). Туда же (в эту яму-лоно) помещался и погребальный инвентарь. И, как представляется, у этрусков для погребений применялись урны не¬скольких типов. Так, одни из них (вероятно, для погребения пепла) имели характерную форму: широкое тулово, нередко украшаемое меандрами и свастикой (символика богини Неба), и высо¬кое, коническое горлышко, а крышки обычно имели вид чаш (и конус, и чаша - эмблемы лона бо¬гини-матери). Другие (вероятно, для захоронения костей) являли собой "урны в виде хижин [овальных или прямоугольных с закругленными углами, - в форме основного типа традиционно архаичных этрусских жилищ (с соломенными крышами, укреплёнными жердями, концы которых вырезались в виде птичьих голов)], тем самым выражая веру в продолжение земной жизни после смерти (в "Мире предков")" (Эллен Макнамара . 2006). Сопутствующий погребальный инвентарь (кремация) - предметы из бронзы (оружие и доспехи, предметы сбруи, инструменты, ковши, ук¬рашения), также свидетельствовал об этом.
Характерно, что и этруски уста¬навливали (кон. VII-VI вв. до н э.) в гробницах (интерьер кото¬рых воспроизводил типичную обстановку жилого дома) на кресла перед столом т.н. "ка-нопиче¬ские" (погребальные) урны с крышками из глины или бронзы в виде человеческих го-лов (т.е. как бы сажали усопшего (его прах) за пиршественный стол (возможно влияние праа-риев)). Показа¬тельно, что у весьма состоятельных этрусков какое-то время (с рецидивами) бытовал обычай ри¬туального жертвоприношения рабов, домашних животных, а также (вероятно) и близких родст¬венников покойного, которых погребали вместе с умершим (и при ингумации, и при кремации), дабы они обслуживали его в иномире (к примеру, захоронение (примерно III вв. до н.э.) из окрест¬ностей города Чивителла-Паганико, Тоскана).
Многочисленные изображения (рисунки) в погребениях состоятельных этрусков (так, по-гре¬бальная камера в «Гробнице кифареда» полна рисунков: кулачные бойцы, танцовщицы в белых хитонах и юноши-танцоры, кифаред; отметим, что наиболее древние изображения най-дены в мо¬гиле «Колесниц», Тарквинии, V в. до н.э.) демонстрируют, что в их (этрусков) ино-мире знатные умершие (правители, герои и богачи) регулярно возлежат на пиршественных ложах, расставлен¬ных между миртовыми и лавровыми деревьями, и пируют под звуки музы-ки, любуясь искусством танцовщиков, а также развлекаются спортивными состязаниями (Н.К. Тимофеева «Религиозно-мифологическая картина мира этрусков». 1980).
Следует отметить, что в настоящее время этрусков (тиррены, тирсены, турша упоминаются в египетских хрониках среди "народов моря") нередко отождествляют с доиндоевропейским населе¬нием запада Малой Азии, пришедшим в Италию примерно в сер. XIII в. до н.э. (ещё Геродот писал о лидийском происхождении этрусков). Так, группа итальянских учёных во главе с проф. Альбер¬то Пияцца, а также генетики Стэнфордского ун-та, на основе изучения мтДНК (репрезентативная выборка) пришли к выводу, что этруски генетические близки именно населению современной Турции, т.е. хатто-хурритам Древней Анатолии (это же обосновывается и в докладе В.Э. Орла и С.А. Старостина "О принад-лежности этрусского языка к восточно-кавказской языковой семье". Владикавказ. 1987). Впервые же связал этрусков с Троей Публий Вергилий в поэме "Энеида", а болгарский ученый В. Георгиев убедительно показал, что этруски действительно являлись переселенцами из разрушен¬ной греками в ок. 1240 г. до н.э. Трои ("Вестник древней истории", М. 1952г., N4). Любопытно, что итальян¬ские генетики обнаружили также полную идентичность генома быков и коров, пасущихся в Тоскане только с теми, которые находятся в Турции ("Ancient Etruscans were immigrants from Anatolia, or what is now Turkey", Physorg.com.news, june 17, 2007).
В глубокой древности протоэтруски Анатолии, по всей вероятности, много общались с семи¬тами (прааккадцами, мигри¬ро¬вавшими из Аравии в Анатолию), о чём может свидетельствовать то, что у этрусков число "десять" (10) - "sar"; а на акк. - "eš(е/а)ru", на ивр.- "(עשר) эсер/асара" и на араб. - "аа(ш/с)ара" (числительное муж. рода).
Вполне возможно, что этрусские представления о "Мире предков", а равно и то, что Зевс заби¬рал великих героев на Олимп (на небо), могли инициировать возникновение идеи о целе-сообраз¬ности существования Небесного царства инобытия для героев.
Принято полагать, что в Скандинавских странах (в Северо-западной Европе) применение кpeмa¬ции (в дополнение к ингумации) началось в среднем бронзовом веке как следствие кельт¬ского влияния. Отметим, что наиболее часто погребения по обряду ингумации (трупо-сожжение тоже встречается) практиковались в Южной Ютландии (Дания).
Так, в Эгтведе (Дания) креми¬рованные останки ребенка лежали рядом с дубовым rробом (ана¬логом возрождающего чрева), в котором находилось ин¬гумиро¬ванное тело молодой жен-щины, одетой в куртку и короткую юбку (Х. Девидсон. «Древние скандинавы». 2008). По-скольку Хильда Девидсон приводит возраст ребёнка (при¬мерно 8 лет), следовательно, эти креми¬рованные останки состояли из пепла и недогоревших костей (захоронённых неразделённым). В Скаллерупе (Южная Ют¬ландия), найден деревянный гроб, внутри которого лежал бронзовый котел (высота ок. 31 см, на колесах, с фигурками птиц на венчике (см. ниже)) с прахом (видимо, и с пеплом, и недого¬рев¬шими костями) после кремации (вероятно, останки и были сожжены в этом котле).
Как выяснилось, скандинавы какое-то время полностью сжигали тело усопшего, что сле-дует из того, что, начиная с V¬-IV вв. до н.э., урну с прахом (с пеплом) они предавали земле без привле¬чения погребального инвентаря (не обнаружен). Позднее скандинавы вернулись к исходному обы¬чаю: в более позднем курганном захоронении Линнума (Норвеrия) найдена урна (с пеплом), рядом с которой лежали (захороненными) и обгоревшие кости, а также погребальный инвентарь. При¬мечательно, что примерно во II-I вв. до н.э. пепел и недогоревшие кости ими уже более не разде¬лялись. Хранился прах (и пепел, и недогоревшие кости) в небольших урнах (нанесена соответст¬вующая символика) либо погребался в неглубоких ямах, над которыми насыпался небольшой кур¬ган либо сооружался каменный керн (иногда засыпанная яма просто обкладывалась камнями).
Таким образом, бытовала вера (когда тело полностью сжигалось) в то, что "дух" уходит на не¬беса, а "тень" - в некое "небесное царство" (погребальный инвентарь ненужен). Отдельное же по¬гребение недогоревших костей свидетельствует о регенерации представления о пребывании "тени (инотела)" в иномире ("Мире предков") преисподней.
Об обряде кремации у кельтов (кремация вождя) сохранилось свидетельство (I в. до н.э.) Гая Юлия Цезаря («Записки о Галльской войне»): «Похороны у галлов... связаны с большими расхо¬дами. Все, что, по их [родичей] мнению, было мило покойнику при жизни, они бросают в огонь, даже и животных... которых покойный [вождь] любил при жизни, - (всё) предаётся огню вместе с ним... Еще незадолго до нашего времени с соблюдением всех похоронных об-рядов сжигались вме¬сте с покойником его рабы». По поводу состава погребального инвентаря (его комплектации) Помпониус Мела (I в. н.э.), рассказывая об обычаях галлов через сто лет после Юлия Цезаря, под¬тверждает сведения последнего: «Они сжигают (кремация) или хоронят со своим мертвецом (ин¬гумация) вещи, к которым тот привык при жизни (и без которых ему будет дискомфортно в ино¬мире)». Так, в тексте одного из завещаний (романо-кельтское захоронение в районе Верхняя Марна), умирающий распорядился сжечь его в ладье (лодке) вместе со снаряжением для охоты (Стюарт Пиготт).
Таким образом, небесный иномир кельтов, его небесные "земли", образ жизни там - адек-ватны условиям "Мира предков" в преисподней.
Установлено, что и скандинавы, и кельты практиковали два обряда (подхода) при крема-ции тел усопших: в одних случаях тело сжигалось без остатка (и тогда попутно сжигался по-гребаль¬ный инвентарь), а в других - оставлялось несколько недогоревших костей, их отделяли от пепла, затем и то, и другое собирали в различные урны и хоронили обычно рядом, сопровождая погребе¬ние костей соответствующим инвентарём. Тот же подход (второй) наблюдался и у греков: при кремации только «часть приношений сжигалась вместе с телом на погребальном костре… при этом в могилу каждый раз непременно опускали и несожженные дары»
По поводу причин введения погребального обряда "кремация" у ариев культуролог Ос-вальд Шпенглер, в частности, пишет следующее: «Во времена Гомера, как и во времена Вед, имел ме¬сто внезапный переход от погребения к трупосожжению, материальных причин чего не обнаружено». Так, В. Буркерт («Греческая религия». 1977), пришёл к выводу, что, к примеру, на Крите какие-либо различия в обрядах погребения (в т.ч. и в составе погребальных дарах) при ингума¬ции или кремации «установить невозможно». Замечено, что и у кельтов в большинстве случаев обряд ин¬гумации уступает место кремации (или проводится параллельно) без каких-либо признаков раз¬рыва преемственности в развитии культуры или присутствия нового (иного) этноса.
Очевидно, что внедрение (как основного) обряда кремации (и время от времени возврат к ин¬гумации, а также возможность выбора обряда погребения), происходили в связи с адаптацией к новым теологическим веяниям, обусловленным тенденцией постоянного переосмысливания (пере¬оценки) жречеством (к примеру, друидами) архаических концептуальных воззрений как на подго¬товку (характер перехода) усопшего к посмертному инобытию, так и на саму локализацию ино¬мира (т.е. на посмертную участь усопшего). В частности, из анализа текста пяти индоарийских ги¬мнов, посвящённых погребальному ритуалу, явствует (А.Е. Снесарев «Этнографиче¬ская Ин¬дия». 1981), что тексты первоначально создавались для церемонии погребения в земле, однако позднее были дополнены или изменены в силу необходимо¬сти проведения кремации.
Так, в царстве Шумера и Аккада, население которого, как и праарии, также обладало ско-то¬водческо-кочевой культурой, были убеждены, что у сгоревшего (посмертно или заживо) человека душа-тень вообще погибала (см. выше), т.е. не могла воссоединиться с предками в иномире. По¬этому кремация у «черноголовых» и не практиковалась (как и у библейских евре-ев). У сгоревшего египтянина погибали, по-видимому, души Ка и Сах, а у ханаанеянина (и иудея) - "растительная" душа (кремация была занесёна в Ханаан в VIII-VII вв. до н.э. (некрополи в Атлите, Экдипе и Эр-Регеше), однако считается, что она не повлияла на ханаанейскую концепцию об участи их душ (нет сведений)).
Примечательно, что жители Шумера и Аккада и при жизни боялись, как бы что-либо, не дай Бог, не заслонило даже их солнечную тень (вероятно, у них, как и у римлян, тень от света счита¬лась одной из душ (либо проявлением обычной "тени-духа")). У египтян тень не входила в пере¬чень душ, но, как представляется, обладала сходной природой и участью. Так, "Книге Мертвых" сказано: "Пусть путь будет открыт для моей тени, (и) для моей души, чтобы в день суда в потусто¬роннем мире они увидели Бога великого в его ларе [Осириса]". Подмечено (М. Луркер. 1987), что "в гробницах Нового царства часто изображается, как черная тень умершего в сопровождении птицы-души [видимо, Ба] покидает могилу".
Следовательно, как представляется, широко распространённое в Древнем Мире убежде-ние (Л.Я. Штернберг "Первобытная религия в свете этнографии". 1936) о том, что если сжечь кости человека или иного живого существа, то тем самым для него уничтожается всяческая возможность возродиться (получить инотело), "ожить" для инобытия (поскольку помещать в лоно Великой ма¬тери надлежит неповреждённое тело (см. выше), да и укладывать его следует особым образом), - несомненно, было кардинально пересмотрено с введением кремации. С некоторых пор у праариев (и, в частности, у индоариев) возникло верование в то, что кремация освобождает душу (дух) мужа от оков телесной оболочки и открывает ей путь на небеса, в «Царство Предков», т.е. кремация - благо. Так, ещё у хеттов царь (полагавший себя сыном бога Грозы) обретал после обряда крема¬ции божественный статус (вероятно, считалось, что подобно душам фараона, душа царя хеттов получала способность вознестись на небеса и пребывать там с богами).
И, как представляется, "в один прекрасный день" простые скандинавы, кельты, да и греки (а, возможно, и индусы), недовольные тем положением, что в Небесное царство попадали только во¬жди и герои, а все остальные вынуждены были прозябать в сером инобытии преис-подней, "громко" возжелали, чтобы и их "тени (души)" попадали (как это произошло в Египте в эпоху XI-XII династий) в небесный иномир (отдельный от места пребывания героев, не типа «Вальхалле»), и жречество вынуждено было пойти на встречу народу. Так, по всей вероятности, друиды (если имя «Туатан» правомерно интерпретировать как «Дуат-ан» (буквально - "Дуат небесный")) были хорошо осведомлены (возможно, через иберийских мигрантов) о небесном царстве Осириса (и, вероятно, пользовались этим представлением).
И поскольку обряд кремации не только освобождал любую «душу мужа», но и способст-вовал её вознесению на небеса в столбе дыма, то кремацию у ариев, по-видимому, повсемест-но почли за благо, и она получила широкое распространение. Полное отсутствие погребального инвентаря в захоронении при обряде кремации (когда тело и вещи (предметы) сжигалось полностью) говорит о том, что в небесном иномире, куда попадала "бестелесная" тень ("растительная" душа) усопшего, ему служили души (образы) предметов и животных.
Отдельные сведения о вариантах посмертной участи той эпохи можно почерпнуть в «Саге об Инглинах»: «Один [древний германец] был после смерти сожжён, и его сожжение было велико¬лепным [т.е. размеры пламени были весьма впечатляющими]. Люди верили тогда, что чем выше дым от погребального костра подымается в воздух, тем выше в небе будет тот, кто сжигается, и он будет там [в небесном Мире инобытия] тем богаче, чем больше добра сгорит с ним».
Следовательно, небесный иномир обладал определённой структурой, разновысотными зо¬нами, в которых степень привлекательности условий инобытия определялась тем, на каком небе она (зона) находилась, т.е. куда попадала "бестелесная тень ("растительная" душа)" усопшего (о каком-либо "суде" в небесном иномире неизвестно).
Некоторое представление об устройстве небосвода кельтов можно получить и при рас-смотре¬нии сакральной символики друидов. Как выяснилось, эти жрецы использовали, в част-ности, гео¬метрические знаки (эмблемы), "фон" изображения которых составляет незакрашен-ный («белый») квадрат, символизирующий "землю" небосвода со времён неолита (см. выше, Т1). Так, друидиче¬ский камень с (видимо, общеарийским) символом «тройной квадрат» обна-ружен в Сюевре. Такой же знак был вырезан и на печати галло-римского лекаря (по роду дея-тельности связанного с хто¬ническим миром). Символ тройного («белого») квадрата встречается и в Риме (монастырь Сан-Паоло), а также в Афинском Акрополе и на плитах Парфенона.
Три варианта таких эмблем приведены в работе Р. Генона «Символы священной науки» (Рис. 7-9). Так, знак (Рис. 7) состоит из трех «концентрических» квадратов (квадраты симмет-рично впи¬саны друг в друга (в плане); длина стороны среднего - составляет 2/3 от стороны наружного; пло¬щадь центрального квадрата равна 1/4 площади среднего). Квадраты соединены четырьмя ли¬ниями, перпендикулярно проведёнными через середины их сторон (в центральном квадрате линий нет, он - верхний уровень). И тогда данный знак (эмблема) может отображать и праарийскую гору Меру (три сечения пирамиды (горы)), и (более вероятно) небосвод, состоящий из трёх небес (уч¬реждённый ещё богиней Неба (в пору владычества бога Неба/громовержца, небосвод представ¬лялся преимущественно состоящим из семи небес; а в Средневековье (и у патриархальных китай¬цев) уже насчитывалось девять космических сфер (параллель к видению Мира в германо-скан¬ди¬навской мифологии)). Знаменательно, что найдены и древние индийские монеты, а также вавилон¬ские печати (Р. Генон), на которых изображены три кольца (вероятно, как три неба), объединён¬ные в некую систему (три "сечения круглой горы" в плане) вертикальной линией ("осью" небо¬свода).
Интереснейшие (богатейшие) сведения, раскрывающие важнейшие аспекты содержания кон¬цепции посмертного возрождения после проведения ритуала кремации, обнаружены в курганном (диаметр ¬ 75 м) захоронении эпохи среднего бронзовоrо века (ок. 1200 г. до н.э.), открытом в Бре¬дарёре (ок. Кивика, Швеция). Как отмечается (Х. Девидсон), здесь в Бредарёре, на стенах (на восьми каменных плитах) погребения (гробницы) «найдены впечатляющие и загадочные ри¬сунки». Так, на одном из найденных тут изображений (в центре рартины) показан специальный сосуд (котёл), в котором сгорает тело умершего. Громадное пламя бушует в этом котле (показан (слева) длинный язык пламени), «поедая» плоть, а огромный столб «дыма» (справа), на вершине которого изображён силуэт человека (корпус и голова) вздымается ввысь (т.е. «душа (тень)» осво¬бождается и бесплотный образ инотела, созданный в результате священного брака Великих ма¬тери-отца, возносится с дымом в высь). Продемонстрировано (представлно) здесь и участие птиц в доставке бесплотного инотела на небосвод: около котла стоит 8 изящных птиц: 5 - слева и 3 - справа (две из них держат в руках некие предметы (возможно, "души" сгоревших вещей, по¬скольку одна из них касается им котла). Возможно, именно эта птица (держащая "предметы") и подхватит душу, возносящуюся в столбе дыма и понесёт её на одно из небес.
Особенно интересны (и важны) изображения, нанесённые на плиту 8 (после реставрации хра¬нится в музее Стокгольма). Так, картина в целом (плита 8) содержит 5 сакральных (хтони-ческих) сцен, расположенных в 3 ряда и соотносимых (согласно символике) с небосводом (ас-тральные эмблемы - числа 3 и 8), с его (и богини-матери) хтоническими свойствами, а также и образом бога-отца, бога земли и её недр (число 5), и представляет собой подробное изложение представлений праариев того времени о подготовке усопшего к "отбыванию" посмертной участи.
Весьма показательно, что здесь 3 раза показана конфигурация, напоминающая по форме гре¬ческую букву «омега - Ω» (один из рисунков без «горловины» у буквы Ω), - изображение откры¬той матки (см. выше), постоянно готовой к порождению (Н. Frankfort. 1944). Как следу-ет из ри¬сунка, внутри крупного объекта «омега (Ω)» без горловины (т.е. внутри матки), в цен-тре полу¬круга, изображены яичники (в виде типичной "гантели" с плавно загнутыми вниз (по краям) ша¬рами и "ручкой" между ними; длинная «труба (стержень)», такой же ширины, как и ширина «ручки», отходит вниз от середины прямой части этой «ручки гантели» (длина «трубы (стержня)» в 10 (5 и 5) раз больше её ширины); и «ручка гантели» поделена изгибами и «трубой» на 5 частей, причём, ширина «ручки» составляет 1/5 её длины; диаметры шаров (правый несколько крупнее левого) в 2,5-3 раза больше ширины «трубы»). В этой стилизованной, тесно связанной с хтониче¬ским миром матке с яичниками (внутри Ω), левую часть яичников держит двумя руками изящная фигура стоящей женщины с головой птицы (Великая мать в облике богини-птицы), а правую, также двумя руками, - фигура стоящего мужчины (фаллос изображён) - бога отца. Очевидно, что данная картинка демонстрирует непрестанный труд Великих Отца и Матери (в акте "священного брака") над созданием (порождением) инотел для мира инобытия (уместно отметить, что коллек¬ция деревянных скульптур (ок. 200 шт.), найденная в святилище близ истоков Сены, содержала также и изображения различных внутренних органов (С. Пиготт «Друиды». 2005)).
Продолжая вышеизложенное, акцентируем, что первый (слева направо) "объект" нижнего ряда (из трёх) представляет собой чрево (матку) Великой матери, приемлющее умерших любого пола и возраста (в ряду трансформации трупа в инотело - действо первое). Здесь показано, что усопшие: мужчина-воин (с дубиной в руке), затем женщина, вероятно, его жена (держится рукой за локоть мужчины), и далее мальчик и девочка подходят ко входу (входят) в "объект Ω" - в воз¬рождающее чрево (число 4 - эмблема богини Неба). Характерно, что все эти фигурки закрашены (не силуэты), т.е. они ещё не бестелесные тени, но трупы, обладающие плотью.
Около другого подобного же объекта омега (возрождающего чрева) нижнего ряда (но распо¬ложенного несколько правее, т.е. изображается действо, хронологически следующее за описанным первым) показаны две, стоящие спинами ко входу в лоно (спинами к горловине «буквы Ω») фи¬гурки (два инотела), по всей вероятности, вышедшие из чрева Великой матери, уже будучи возро¬ждёнными к иножизни и готовыми к отправлению в мир инобытия преисподней (поскольку и они закрашены, следовательно, данные инотела наделены некой особой (ино)плотью, позволяющей им вести в "Мире предков" "жизнь", адекватную земной). Заметим, что подобная ситуация соотно¬сится с захоронением недогоревших костей в отдельной урне (либо ингумацией).
Несколько правее этих двух инотел и подальше от входа в возрождающее чрево богини-ма¬тери, изображены два людских силуэта (один плохо сохранился), также покинувших чрево Ма¬тери. Характерно, что их фигурки не закрашены (изображены только силуэты), т.е. показано, что они как бы лишены плоти (после обряда захоронения пепла в особой урне), - прозрачные (бес¬плотные) образы инотел (бестелесные тени, ибо «всякая душа есть бестелесная сущность» (Прокл «Первоосновы теологии»)). И они, эти "души", подготовленные отцом-матерью для инобытия в небесном иномире, воздевают руки и взгляды (приподнята голова) к Небу, в ожидании, когда их туда заберут (понесут) птицы, стоящие около котла с огромным пламенем (и уже держащие (две птицы) "души" их сгоревшего имущества (см. выше)).
Должно отметить, что на каменной плите 7 (отреставрированной) стены погребения показан мужчина, тоже стоящий в ожидании "отлёта" перед такой же, как и на плите 8, группой из птиц. Руки этого мужчины подняты в молении (т.е. "бесплотные тени (души)" личностны (что следует и из античных источников о кельтах)). Примечательно, что на плите 7 изображена также и большая рыба - эмблема бесконечной плодовитости Всеобщей матери.
Можно предполагать, что поскольку на этрусской надгробной плите из Цере (525-550 гг до н.э.) показано, что некое инотело в обличье женщины (в свете др.-греч. воззрений это чья-то "душа") переносят два «демона», то, по-видимому, и у ариев "душу (бестелесную тень)" понесут на небеса две птицы.
Поскольку две картинки (сцены) верхнего ряда (плита 8 гробницы) изображены (располо-жены) на двух неправильных (образующая - ломаная линия) семиугольниках, то эти две «пло-щадки сакрального действа» должны соотноситься и с Землёй, и с глубинами преисподней (на первой такой "земляной" площадке расположена ровно половина полукруга «омега», т.е. тут по¬рождаются некие инотела). И первая (левая) из сцен верхнего ряда (плита 8) демонстрирует бес¬прерывную «созидательную» деятельность бога-отца и богини-матери ("священный брак") по по¬рождению обоих описанных видов инотел. Таким образом, «созидание, порождение» инотел, как представляется, совершается в двух сферах: на Земле (половина "омеги"; здесь, вероятно, после кремации и захоронения пепла осуществляется создание бестелесных теней для пребывания в иномире небес) и в её недрах (другая половина "омеги") - здесь после ингумации, а также и захо¬ронения костей, как преполагается, осуществляется созидание инотел для пребывания в иномире преисподней).
Отметим и то, что на картинке (плита 8) земля обозначена множеством точек, а поскольку точки "означают" зародыши жизни, то не исключено, что попутно извещается и о том, что Вели¬кие мать и отец постоянно радеют и о земной растительности.
Характерно, что на поле второй (правой) "земляной" семиугольной площадки (в её верх-ней (в плане) части) показана крупная голова быка с большими рогами (а это подтверждает, что сакраль¬ное пространство, символизируемое этими семиугольниками, "курирует" бог-отец, бог земли и её недр). Тут же (ниже), на поверхности этой площадки также изображены и бычьи рога (т.е. бог-отец присутствует в этом пространстве и способствует проникновению в "Мир предков"). Следо¬вательно, можно полагать, что поле этой второй (правой) семиугольной площадки символизирует "землю" иномира преисподней. И здесь, на данном рисунке, это весьма наглядно показано. Так, одна из закрашенных фигурок (инотело, созданное для инобытия в иномире преисподней) бежит к этой (второй) семиугольной площадке, радостно размахивая руками в предвкушении встречи с от¬цом и дедом. Другая такая же фигурка приблизилась к краю этого пространства (иномира) и уже начала туда проникать: от зрителя ещё скрыта нижняя часть этой второй фигурки. Третья закра¬шенная фигурка почти плностью вошла в "Мир предков": здесь верхняя часть тела данной фи¬гурки изо¬бражена (полностью) уже на поверхности семиугольника "земли" иномира (фигурка на-висает над плоскостью площадки), однако ноги этого инотела всё ещё "висят" под «площадкой» (если изображение представить трёхмерным). А в руках третьей фигурки (её руки подняты и про¬тянуты) находится некий предмет, напоминающий молот или (вероятнее) топор (часть которого изображена на поверхности «площадки»). Если, как предполагается, эта площадка символизирует иномир преисподней, то данная картинка может отображать акт получения инотелом по прибытии в иномир своего погребального инвентаря (предмет же первостепенной важности для воина - ору¬жие).
Скандинавы воздавали должное и роли бога-отца как паредроса (в священном браке). Так, урна из Рёгинда (Дания) по виду (Рис. 13; «Древние скандинавы». 2008) весьма похожа на ниж¬нюю половину пестика головкой вниз (т.е. на фаллос). Эта "головка" украшена полосой с орна¬ментом - зигзагами, образованными криволинейными пучками линий (чередуются два пучка по 7 линий (символика бога Земли) и два - по 9 (3 по 3, - сильная связь с Небом) и т.д. (бог-отец в Небе, поскольку зигзаги могут символизировать молнии)). Над двойной горизонтальной (в плос¬кости рисунка) линией, ограничивающей сверху полосу орнамента, изображён (на стволе «пес¬тика») ещё один фаллос. Его «головкой» (навершием) служит конфигурация типа буквы «омега - Ω» (эмблема открытой матки), стороны которой выпрямлены (показаны «крючки» на их концах) и продолжены линиями вниз (до орнамента). На этом фаллосе пучками прямых линий изображён зигзагообразный символ (в двух крайних пучках - по 5 линий, и в среднем - 3). Вид данного фал¬лоса (вошедшего в «омега - Ω» - в матку) символизирует перманентное единство женского и муж¬ского начал, типа "линга-йони" (здесь число 5 указывает бога-отца, как на владыку хтонического мира). Показано, что внутри матки (конфигурация типа Ω) уже некое инотело (показано в виде дискообразной фигуры) готово (уже создано), и отделилось от общей массы ("заготовки") и вот-вот выйдет наружу (будет порождено).
Высокая значимость бога-отца в части созидания инотел акцентированно представлена, в ча¬стности, у пиктов, населявших территории центральной и северной Шотландии. Как уже отмеча¬лось, пикты по происхождению (свидетельство Гая Юлия Цезаря) близкородственные североаф¬рикан¬ским европеоидным племенам берберов. Хотя и единая точка зрения на этногенез пиктов от¬сутствует, однако многие их обычаи весьма консервативны (см. выше) и лежат (сохраняются) в русле воззрений раннеземледельческой (матриархальной) культуры (наиболее ранние следы обита¬ния человека в Шотландии датированы сер. IХ тыс. до н.э.).
Как известно, латин. «рicti» означает «расписанные» т.е. «татуированные». Однако этот тер¬мин - не самоназва¬ние, и введен в конце III в. н.э. (как прозвище). Заметим, что татуирова-лись и викинги, а в некоторых скифских захоронениях обнаружены останки тел, покрытых сложными та¬туировками (характерно, что одни и те же элементы рисунка неоднократно по-вторялись). Уместно отметить и то, что в одном из поселений на берегах Нила была найдена мумия женщины (ок. 1000 лет до н.э.) со следами сложной татуировки на плечах, спине, руках и шее (всего ок. 30 рис.), на¬званная «жрица Хатхор», ибо большинство изображений было связано с культом Хатхор.
Важно отметить, что, в частности, археолог Н.В. Полосьмак правомерно полагает, что в древ¬ности на тело человека или усопшего наносился не некий декоративный орнамент (для красоты, как сегодня), но "текст в картинках", содержащий важную сакральную информацию (видимо, ма¬гического свойства).
Констатируется, что сакральная символика пиктов, также как и у древних скандинавов, являет собой весьма «впечатляющее и загадочное» граффити. Сопоставление графем этих этносов (в ча¬стности, в части выраже¬ния представлений о посмертной участи) показывает, что их образность во многом весьма близка (однако «повествование в картинках» у скан-динавов гораздо содержатель¬нее, нежели чем у пиктов).
Считается, что наиболее ранний символизм несут на себе пиктские камни класса I (клас-сифи¬кация по Д. Алену) - грубо обработанные, вертикально стоящие камни (мегалиты) и большие бу¬лыжники (валуны). Преобладает мнение, что подобные камни использовались как надгробные (замечено, что ряд погребений находилось в явной связи с такими камнями) при ингумации (са¬кральная символика подтверждает это мнение). Такие памятники встречаются на всей территории от Шетлендских островов на се¬вере до Пертшира на юге (преобладают к северу от Грампианских гор). Так, когда умер Конле, сын Кухулина, «тогда совершили погре-бальный плач, сделали могилу и стелу». Или (у ирландских кельтов): «похоронили [знатное лицо]… вырыли ему могилу, поста¬вили [положили] камень».
Бытует мнение, что на камни типа «класс I» наносились граффити строго определённого со¬держания (выражающего представления пиктов об иномире предков). Так, даже в сер. VI столетия н.э. на камни класса I наносились кресты, которые, несомненно, символически несут хтоническую окраску (связаны со смертью Сына божьего). Такие «камни» и датируются периодом между V и VII столетиями н.э. (И. Хендерсон. «Пикты». 2004). Вместе с тем, согласно сообщению о пиктах грека Геродиана в III в. н.э. («История императорской власти после Марка»), в котором говорится, что: свои «тела они (традиционно) татуируют разноцветными рисунками и изображениями разных зверей», вполне можно полагать, что в любом случае знакомство пиктов с сакральной символикой произошло на много ранее III в. н.э..
Важно отметить, что помимо сакральных геометрических и абстрактных знаков и симво-лов, на «камнях» класса I постоянно встречаются изображения огромного змея, быка, кабана, «пере¬ломленной» ветки - «стрелы» в форме зигзага (эмблемы бога-отца) или уголка, а также птиц (гуся, орла), крупной рыбы, оленя, лошади (эмблемы Великой богини). Граффити (пове-ствование) на этих «камнях» обычно расположено на трёх уровнях (в три ряда), как, к приме-ру, и на описанной плите 8 гробницы из Бредарёре в Швеции (ок. 1200 г. до н.э.).
Так, в работе Изабель Хендерсон приведены (Рис. 12) «наиболее часто встречающиеся (на «камнях» класса I) символы» - двенадцать сложных графем, на которых 4 раза встречается изо¬бражение т.н. «переломленной» ветки («стрелы») и 14-15 (из них 7 на «стрелах) - стилизованной «буквы омега» или частей этой эмблемы (порождающее чрево Великой богини). Заметим, что и на граффити плиты 8 (Бредарёре) эмблема типа «омега» представлена три раза.
«Стрела», направленная справа налево (от мужского начала к женскому), нередко показа-на обвитой двумя витками тела огромного (в три «петли», т.е. небесного) змея (который изо-бражался у пиктов и без «стрелы»). Согласно граффити (что весьма характерно), в качестве «наконечника» (окончания) "стрелы" обычно представлены различные вариации начертания «омега - Ω» и её час¬тей (та же семантика выявляется и при рассмотрении изображений на урне из Дании), т.е. «стрела» (как фаллос) вошла в лоно (чрево) богини-матери. В качестве «оперения» такой "стрелы" пока¬заны: на одном камне круглые объекты, напоминающие мужские гениталии (под ними изображён диск с отверстием в центре, т.е. лоно), а на других - комбинации из «омега - Ω» (и её частей) и диска (с отверстием), т.е. состояние готовности богини-матери к акту священного брака. В местах излома «стрелы» изображены (преимущественно) треугольники с точкой в центре (лоно с заро¬дышем) или диски с отверстием в центре (лона). Таким образом, показано, что «стрела» (фаллос) полностью (или частично) вошла в чрево Всеобщей матери.
Заметим, что и у древних шумеров стрела ассоциировалась с фаллосом (так, поминая не-давно умершую жену (мать семи сыновей) добрым словом, безутешный вдовец говорит о том, каким за¬мечательным «колчаном» она была для его «стрел» (51.)).
Следует отметить, что пиктская конфигурация в виде уголка (острый, равнолучевой, вер-ши¬ной к низу) - обычная эмблема дождевой тучи-груди богини Неба. "Стрела" же в Z-образном виде (молния) могла означать и у пиктов пребывание бога-отца на небесах (где и совершался священ¬ный брак). Так, в частности, на фаллосе, изображённом на урне из Дании (Рёгинда) тоже показаны зигзагообразные символы (см. выше).
Нередко у и пиктов встречается графема в виде «гантели», как и у скандинавов (см. вы-ше), не¬сомненно, символизирующая яичники (но при этом у пиктов сама матка («омега - Ω») не изобра¬жается). Подобная «гантель» обычно показана пересечённой (по середине «ручки») «стрелой» (вошедшим фаллосом). В таком случае (при пересечении) "стрела" обычно снабжена либо пятью S-образными завитками, свободные концы которых направлены в сторону «острия стрелы» (т.е. бог-отец представлен в виде пяти змей), либо пятью деталями стилизованной «омега - Ω», т.е. здесь «стрела» (бог-отец) участвует в действе, носящем явно хтоническую окраску (созидание инотел). Следовательно, это граффити (в целом) натуралистически повествует о перманентном священном браке матери-отца с целью порождения инотел пиктов для инобытия в «Мире пред¬ков» преисподней (такое граффити обычно расположено в среднем ряду).
Так, на одном из «камней» показаны: наверху - огромный змей (без Z-образной «стрелы»), т.е. бог-отец не на небосводе; в середине картинки - «гантель» (яичники) со «стрелой» (акт священ¬ного брака); и внизу - открытая матка (конфигурация типа «омега - Ω»), слева от которой (сна¬ружи) изображены, предположительно, два созданных, но ещё не разделённых и не персонифици¬рованных дискообразных инотела, аналогичных объекту, находящемуся внутри матки, показанной на урне из Дании (Рёгинда). Подобная графема являет собой моление о скорейшем и благополуч¬ном созидании инотела.
На другом «камне» показано всё то же самое, за исключением того, что вместо змея (на-верху) изображена стилизованная птица (богиня-птица), чего не могло бы быть у патриар-хальных скан¬динавов (у них выше всех - бык). И ещё на одном «камне»: наверху - силуэт мужчины (бог-отец на земле) с огромным фаллосом (изображение подобно такому же, как на крышке урны из Мальте¬гордена (Дания), а также и «Человеку с топором» со скалы в Симрис-лунде). В среднем же ряду граффити показано, что змей «парит» над крупной рыбой (призыв к священному браку). И в ниж¬нем ряду граффити, как и на двух предыдущих «камнях», изо-бражена стилизованная конфигура¬ция типа «омега - Ω», - матка, готовая порождать «иноте-ла».
Примечательно, что в качестве особо настоятельного призыва к Великой матери о ско-рейшем порождении инотела и доставке его в мир инобытия преисподней, в одну из галь-штаттских могил в Трейхтлинген-Шамбахе (Hoppe. 1983) были помещены две рыбы. Так, у скандинавов, на котле из Гундеструпа (I в. до н.э.) изображена рыба, (Botheroyd. 1992) пере-правляющая умерших в иномир (обнажённое инотело сидит верхом на рыбе), видимо, в «Мир предков» в преисподнй (поскольку рыба как "транспортное средство" с небом не соотносит-ся). Судя по изображениям из погребения в Бредарёре (Швеция), инотела добирались до ино-мира в преисподней и пешком.
Так, у датчан (Мальтегорден) на крышке погребальной урны (песчаник, форма эллипсо-видная (длина ок. 11 см), круглое отверстие в центре, окаймленное кольцом) изображена прелюдия к об¬ряду священного брака. Здесь, в центре композиции (обрамлённой орнаментом из множества ле¬стниц (на небосвод), т.е. действо (брак) совершается на земле/в преисподней), стоят: (слева) бо¬гиня-мать в облике стройной птицы (фигурка напоминает птиц плиты 8 из курганного захороне¬ния в Бредарёре), за спиной которой (рядом) находится «дерево» типа "ёлочки" (либо это, предпо¬ложительно, подобие Мирового "древа", связующего небо и землю (3 по 10 - хтоничекая симво¬лика, связанная с Небом); либо данное "дерево" указывает на то, что действо совершается на земле). Если же эту "ёлочку" рассматривать как совокупность (стопку из 30) уголков-"грудей" бо¬гини-матери, то такая "ёлочка" (стопка) может говорить и о том, что богиня-мать готова к вскарм¬ливанию порождённых ею созданий. Справа на картинке стоит бог-отец в антропоморфном виде (он явно крупнее и с большой, круглой головой), его длиннющий эрегированный фаллос готов к соитию. Оба супруга тянутся друг к другу, - их протянутые четырёхпалые руки почти касаются пальцами (над отверстием в центре крышки урны).
В сцене на торцевой стенке одного минойского саркофага (Рис. 115; Ю.В. Андреев), изо-бра¬жена колесница с двумя женщинами на ней (по-видимому, "Владычица" (госпожа) и воз-ница-ко¬лесничая). И поскольку в колесницу запряжено два горных козла, то очевидно (козёл - эмблема подземного огня), что "Владычица" направляется (спешит) в мир преисподней (а возница - одна из "белых" жриц святилища подземного мира (см. выше)), дабы "активизировать" (возобновить) про¬цесс созидания инотел. Характерно (H. Radau "Sumerian Hymns and Prayers to God Dumuzi". 1913), что в ряде шум. текстов (к примеру, миф о Энлиле и Нинлиль в Куре), а также на изображениях иных этносов (к примеру, датчан или пиктов) подземный мир часто является местом совершения священного брака. Заметим, что и в палеолитических погребениях иногда даже наличествуют изо¬бражения беременных женских фигур (как символика возрождения к новой земной жизни).
И, как представляется, у людей Древнего Мира, видимо, сложилось впечатление, что с ростом народонаселения в Ойкумене, Великим Матери и Отцу всё труднее и труднее справ-ляться с делом созидания инотел для мира инобытия (веровали, что огромная очередь из усопших постоянно воз¬растала, - отсюда и настоятельные моления (обильный молебственный (умилостивительный) по¬гребальный инвентарь и соответствующая символика), призванные создать приоритет для кон¬кретного усопшего в очерёдности возрожнения). Так, Финн Мак Кумхайл («Похищение быка из Куальгне») возродился только через 200 лет после смерти (частичная реинкарнация). О том, что великий воин Кухулин возродится лишь через 2-3 поколения (в одном из своих потомков), гово¬рится в саге «Сватовство к Эмер». При этом (57.) "в Ирландии почитали за благо умереть в пят¬ницу [день богини Неба (в частности, шум.-акк. Иштар)] и быть похороненным в субботу [акк. слово «шаббату (суббота)» означает - "семь ", а сакральное число 7 - эмблема бога земли]", - по-скольку это, как предполагалось, гарантировало, что умерший будет "принят богиней-матерью, богиней Неба, и богом Земли" (им займутся вне очереди).
Разумеется, теософское творчество индоарийских (вероятно, ещё праарийских, см. ниже) жрецов изыскало выход и из этой, казалось бы, тупиковой ситуации: была измышлена и раз-вита доктрина, согласно которой забота об обзаведении инотелом (дабы ускорить процесс) была час¬тично снята с Матери и Отца и возложена на самого усопшего: его инотело обязана была родить ему его жена, что называ¬ется, «сделать мужа одиннадцатым сыном», как сказано в «Шатапатха-брахмана». При этом мертвецу надлежало и самому произвести зачатие, ибо в арийских верова¬ниях совокупление с трупом считалось вполне действенным. Так, в од¬ном из др.-инд. мифов жена магараджи родила от такого «брака» семерых сыновей (Фишер. 1969), а в бретонском рассказе мертвый муж регулярно посещает свою жену, и она зачинает от него (Дж. Маккалох). Один из Хеттских законов (Пар.190) гласит: "Если они (мужчины) сойдутся с мертвым мужчиной или женщиной, - это не преступление". У древних египтян умерший Осирис произвёл потомство от Изиды. Однако, что весьма существенно, по ус¬ловиям данной концепции родить инотело предстояло уже не живой (но умершей) женщине (т.е. родить в преисподней), а «зачинать» от покой¬ника, ей, видимо, следовало перед смертью (в мо¬гиле или на костре).
Данное патриархальное ведическое воззрение, по всей вероятности, и повлекло за собой до¬вольно широкое развитие обычая «соумирания» - погребение вдовы вместе с трупом мужа при его захоронении (в начале в могиле (ингумация), а позднее, с внедрением кремации, поя-вился и обряд «сахамарана» - сожжение жены умершего на его погребальном костре). Суще-ствует мнение, что уже в парных погребениях праариев бронзового века подобная смерть женщины всегда была «добровольна, но обязательна». Характерно, что обоих кладут в позе соития (либо лицом к лицу, - обнимающих друг друга; либо мужчина позади женщины, тесно прижавшись). Так, подобное парное погребение, обна¬руженное в нерушайской культуре (в кургане под Олонэшть, Румыния; ок. сер. III тыс. до н.э.), описывает Яровой (1992): «Мужчина и женщина лежали скорчившись на боку, лицом друг к другу, плотно прижавшись... мужчина обнимал ее... их ноги были переплетены между собой… [обнаружен и медный нож], его тонкое листовидное лезвие лежало… между реб¬рами… на уровне сердца [жен¬щины]… [которая] сама себе нанесла смертельную рану».
Характерно, что, в частности, в срубной и андроновских культурах (Клейн. 1979) такие по¬гребе¬ния ещё очень редки. В ту эпоху (Итина. 1954; Сорокин. 1959) почивших мужа или жену из¬редка «под¬хоронивали» в могилу ранее умершего супруга. Так, по данным Рычкова (1982), среди «срубников» совместные погребения составляют 1,5%, тогда как среди «ката-комбников» - 19,4 % (рассмотрено ок. тысячи погребений обеих культур). Отмечается (М. Гимбутас), что обычай «со¬умирания» (в т.ч. и в виде «сахамарана») в «ямной культур¬ной общности налицо».
Как выяснилось (Т. Райс «Скифы». 2002; Т. Сулимирский «Сарматы». 2008), у скифских и сармат¬ских племён вдову тоже погребали вместе с усопшим мужем (несмотря на то, что у сарма¬тов были весьма сильны проявления матриархальной культуры; к примеру, в одном из Филлипов¬ских курганов (Оренбургская обл.) найдено богатое захоронение знатной сармат-ской женщины (одной)).
Так, в Тувинской Долине царей, в скиф¬ских курганных захоронениях Аржан-1 (рубеж IХ-VIII вв. до н.э.) и Аржан-2 (примерно VII в. до н.э.), обнаружены останки знатных супруже-ских пар. Вместе с тем, в кургане №1 могильника «Эки-Оттуг1» (VII вв. до н.э.) открыт сруб, внутри кото¬рого найдены останки двух женщин, мужчины-воина (похоронен с полным ком-плектом оружия) и мальчика 10-12 лет (вероятно, погребена семья).
В курганах же Пазырыка (V-III вв. до н.э., Алтай) жен¬щину помещали в гроб мужа (под суп¬руга). Показательно, что ни в одном из захоронений Пазырыка не было найдено ни одной пары мужских штанов, однако головные уборы и обувь были на труп надеты. Вместе с тем, в захороне¬нии Куль-Оба (для скифов более типичном в этой части) перегородка отделяла тело царя от по¬гре¬бальных носилок с телом супруги.
Так, в Южной Швеции и в Эльдсберrе обнаружены захоронения (средний бронзовый век) мужчи¬ны и женщины под одним курганом (Х. Девидсон «Древние скандинавы». 2008). Пар-ное погребение в кур¬гане у Вальдальгесхейме (Гунсрюк) по сохранившейся части своего ин-вентаря относится к древнейшим из кельтских (гальштатская культура). Захоронение, датированное 375 г. н.э., обнаружено в Норвегии (курганное погребении в Рингерри¬ке; кельтское влияние). Здесь мо¬гила со¬стояла из двух деревянных камер, первая из которых имела форму ромба (призыв о созида¬нии к обеим животворящим ипостасям Единого бога) и вторая - треугольника (призыв порождать к Великой матери). В первой камере, на медвежьей шкуре, лежали в богатых одеяниях останки мужчины и женщины, а во второй - находился погребальный инвентарь (украшения, сосуды из де¬рева, керамика, оружие). Керн кургана (сложенный из камней) представлял собой четырехуголь¬ник с изогнутыми кон¬цами и напо-минал изображение катящейся (как колесо) свастики.
Следует отметить, что этот обычай (парное погребение) вошёл и в мифологию ирландских кельтов. Так, в легенде о герое Кухулине рассказано, что когда он погиб, его вдова Эмер (имя шум.-акк.) должна была (видимо, согласно обычаю «соумирания») сопровождать его посмертно: и она спустилась в глубокую могилу, легла на тело мертвого мужа, приложила губы к губам его от¬сечённой головы и умерла.
Как известно, у шумеров переносил "тени" умерших в ино¬мир «Страны без возврата» (Кур) крылатый демон Намтар (поскольку Намтар крылат и в перьях, то его "птичья" фигура - возмож¬ная "реплика" образа хтоничекой эпифании богини-птицы (параллель к грифу или сове)), а также перевозил на лодке (через реку Хабур) перевозчик под¬земного мира Ур-Шанаби.
У потомков праариев, мигрировавших в Грецию, души (тени) почивших (и после ингума-ции, и после кремации) отправлялись в царство Аида (либо в преисподнюю (см. выше), либо на "асфо¬дилонский Луг", куда их приводил, проходя "мимо ворот Гелиосовых", сам Гермес (по Гомеру)): их (души/тени простых умерших), при посредстве «проводника душ» («теней») Гермеса («Гермес-психопомп»), переправлял в Аид/Гадес (через огненную реку Стикс) перевозчик Хирон. Так (Гомер «Одиссея», XXIV, 1-18), повествуется, что "Эрмий (Гермес) тем временем... мужей умерщвленных (героев) души из трупов бесчувственных вызвал; имея в руке свой жезл золотой... Им он махнул, и, толпясь, полетели за Эрмием тени... с визгом..." (на "асфодилонский Луг", в Элизиум). Ведёт Гермес и души убитых женихов Пенелопы в царство мертвых («Одиссея, XXIV»), и, по-видимому, к реке Стикс (на аттических лекифах изображалось, что Гермес приводит души к Харону).
Известно, что у греков какое-то время (начиная с VI в. до н.э.) было весьма распростране-но погребение в сосудах. Сообщается (К. Штелер «Могила и душа Патрокла», дисс. 1967)), что в та¬ких случаях Гермес обычно позволял душе (маленькой человеческой (женской) фи-гурке с крыль¬ями (так представлялась «psychе»)), взлететь, покидая своё тело, после чего за-ставлял её (душу) спуститься, и направлял в жерло большого кувшина/сосуда (М. Нильссон. 1998). По-видимому, в данном случае Гермес отправлял душу ("тень") в погребальный сосуд, дабы она, вместе со своим телом, попадала в землю при погребении (а не превратилась в ожесточившегося, бродячего духа зла), после чего (после погребения сосуда) перевозчик Хирон, вероятно, и переправлял «тень» в Аид.
У греков, по-видимому, бытовало поверье в похищение душ (покинувших тело) «сирена-ми [возможно, имелись ввиду гарпии - полуптицы-полуженщины] и [крылатым] сфинксам, по¬скольку в Греции им (и) приписывалась роль похитителей душ» (А.И. Зайцев «Греческая религия и мифология». 2005). И именно такие "души" превращались в злобных, враждебных людям духов (поэтому Гермес и стоял настраже).
Так, на одном памятнике (терракота) изображена сидящая Персефона (А.А. 3авойкин «Святи¬лище Деметры и Коры…» ВДИ №3. 2006), в одной руке у которой виноград (возмож-но, здесь как эмблема "сладкой" жизни в Элизиуме), а другой богиня придерживает птицу, видимо, готовую пе¬ренести очищенную покаянием, искупившую вину «душу» из иномира преисподней в светлый Элизиум. Характерно, что «вариации» на тему ассоциации "девушки, девы (Персефона/Кора ("Kоrē", "koûrē" - «дева»)) с птицей" (уткой/гусыней, т.е. вероятно, с матерью Деметрой) получили широкое распространение на греческих погребальных рельефах V-IV вв. до н.э. (А.И. Вощинина «Статуэтка девочки из Ольвии». 1958). Следует упомянуть, что и в позднеэллинистической терра¬коте встречается подобный сюжет (А.А. 3авойкuн «Два сюжета...»): у сидящей девушки (молодой женщины) в руке гроздь винограда, которую она отодвигает (убирает) от птицы (гуся/утки), тяну¬щейся к плодам (заметим, что обычно с виноградной ло¬зой ассоциировались властители преис¬подней Дионис, Муту и Осирис).
У кельтов, как полагают К.-Ж. Гюйонварх и Ф. Леру (основываясь на том, что греч. тер-мин «огмос» означает «путь»), «проводником душ» в иномир был бог Огма (Огмий). В неко-торых пре¬даниях Огма именуется и как «Элкмар», что принято ин¬терпретировать как «великий злодей; зави¬стник». Если полагать этот теоним иберийским (шум.-акк. «Эл-к(и)-мар», где сем. «мар» - «горь¬кий»), то он может означать «Бог горькой земли (т.е. преиспод-ней)». Заметим, что авторы работы «Кельтская цивилизация» уверены, что «Огмий является владыкой мёртвых» (Огмий - сын бога-отца Да¬гды, автохтонного бога земли и преисподней, по-видимому, выступал как проявление по¬следнего (расщепление образа Дагды); показательно, что Огмий - также и изобретатель огамиче¬ского письма, покровитель красноречия).
Представление о существовании иномира на небесах породило у различных этносов и ряд разнообразных воззрений на способы "доставки" туда бестелесной, "растительной" (в ханааней¬ской терминологии) души/тени (инотела). И поскольку Небо изначально, а затем (позднее) в силу древней традиции, нередко соотносилось с Великой богиней, то и многие способы "доставки" свя¬заны с её культом (птицы, восьминогая лошадь, олени и т.п.).
Так, у древних греков в мифе о Тесее, убившем Минотавра, великодушный герой и его спут¬ники, празднуя победу над чудовищем, пожелали заблудшей «душе» Минотавра скорей-шего при¬бытия в мир небесного инобытия, для чего исполнили т.н. «священный танец журав-лей» (пред¬ставляющий собой чередование девяти шагов и прыжка (подпрыгивания при взлёте птицы)). У кельтов в могилы павших воинов часто укладывали гусей (Эн-я «Кельтская мифология». 2002). У скандинавов (бли¬же к концу бронзовоrо века) вместе с прахом умершего, в погребальную урну нередко клали и крылья птиц; в нe¬которых урнах Дании встречаются даже останки гpa¬чей или га¬лок (Х. Девидсон. 2008).
Традиция помещения в могилу повозки, воз¬никшая у праариев ещё в эпоху ранней брон-зы, продолжала бытовать и в более поздние вре¬мена, однако её (повозки) сакральное назначение, по-види¬мому, несколько изменилось. Судя по соляр¬ной символике декора, сохранившегося на неко¬торых из них, предполагается, что повозки стали пред¬назначаться не для вечного проживания в мобильной кибитке в мире инобытия (раннее воззрение) и не для кочевья в ней по просторам ино¬мира преисподней, но для вознесения инотела почившего вождя или героя-воина (у скандинавов, кельтов и индусов) в небесный иномир (во дворец типа «Валь¬халле» или бога Индры).
При этом в мир небесного инобытия солнечную колесницу (повозку) влекли по небу пти-цы (лебе¬ди или утки/гуси), а не солнечные кони, как у здравствующих Гелиоса или Эос, либо у богов индоариев (или апсар). Так, в курганных кельтских погребениях (750-450 гг. до н.э.) у австрий¬ского селения Халльштатт найдены модели повозок, в которые впряжены птицы, весьма напоми¬нающие лебедей. И у скандинавов подобную повозку влекли птицы. Характер-но, что и на погре¬бальные колесницы Центральной и Южной Европы помещались изваяния птиц
Следуект отметить, что в Евразии (видимо, преимущественно в восточной её части) в течение второй пол. II - большей части I тыс. до н.э. была широко распространена вера в то, что именно олени (а не птицы) переносят «души» (бестелесные инотела) мертвых в "вышний" (небесный) потусторонний мир (Т. Райс «Скифы. 2002). Примечательно, что подобная вера (в оленей, уносящих "душу "на небо) продолжала сущест¬вовать, в частности, у бурятов еще до недавнего времени. Заметим, что золотой (букв.), олень - эмблема богини Неба; а у скифов, в частности, - и одно из воплощений самой Великой богини.
Так, в скифском Пазырыкском кургане 2 обнаружен гроб, украшенный изображениями бе-гущих оленей. В тоже время там найден и погребальный инвентарь (Т. Райс). Следовательно, в этом гробу похоронен весьма знатный человек (возможно, герой), посмертная участь которого - пребы¬вание в небесном иномире типа Вальхалле (следовательно, и у скифов существовали подобные представления). Примечательно (описано С.И. Руденко), что некоторые тела знатных людей, по¬гребенных в Пазырыкских курганах Алтая, были бальзамированы (к примеру, женская мумия из кургана Ак-Алаха (М.Б. Медникова. 2004)), т.е. родичи заботились о целостности тела усопшего, имея ввиду продолжительность очереди "на приём" к отцу-матери.
Вместе с тем, египетские погребальные тексты свидетельствует и о том, что с Земли на Небо (в царство Осириса) душа простого усопшего могла подняться по лестнице, предостав-ляемой по усмотрению богини Нут (или бога Ра). Во многих могилах Древнего и Среднего Царств были най¬дены амулеты с изображением лестницы («Лестница туда, где я увижу бо-гов» (Книга Мертвых)). У шумеров же божество могло по лестнице спуститься с небес на землю и подняться обратно (к примеру, Нергал). У кельтов душу возносил в небеса столб ды-ма (при кремации).
Возвращаясь к ранее изложенному в части введения кремации, уместно отметить, что с древ¬нейших времён люди стремились не осквернять землю погребением трупа, с которого тем или иным способом (водой или огнём) не удалена смертная нечистота, скверна. Так, в классиче¬ском Ориньякском захоронении (35-25/20 тыс. лет до н.э.), как выяснилось, умерших кроманьонцев предавали земле лишь после того, как их тела укладывали на горящий костер, и огонь прогорал. В Эшнунне (Месопотамия) найдены погребения (эпоха «Джемдет-Наср») с предварительной «час¬тичной кремацией (обожжением)» тел усопших (ВДИ №2. 1938). В Ха-наане перед помещением младенцев в кувшины, их очищали огнём. У поселения Макотраш (Чехия) открыта группа могил с обгорелыми (полусожжёнными) скелетами («Доистория Че-хии»).
Согласно законам Ману, кремацию индийских детей моложе двух лет запрещали и хоро-нили их в земле (т.е. воз¬вращали детей в утробу богини-матери для последующего возрожде-ния к новой земной жизни). В земле погребали и умерших беременных женщин.
В настоящее время в Индии закон о кремации не распространяется на детей до пяти-шести лет и на святых (их трупы не сжигают), вероятно, по той причине, что маленькие дети еще свободны от греха, безгрешны, а святые подвижники уничтожили аскезой в себе всё греховное и, следова¬тельно, тоже безгрешны (т.е. не нуждаются в очищении и, будучи положены в землю, не осквер¬нят её). Так, из беседы Ахуры-Мазды со Спитамой Заратуштрой (ВД. VII. 48) следует, что «когда труп умершего человека пролежит в земле пятьдесят лет... тогда земля снова станет чистой». Очи¬стительные обряды огнем, сопровождавшие процесс трупоположения, проводились и греками, о чём свидетельствует наличие угольков и золы в погребениях некрополей Херсонеса, Березани, Ольвии, и боспорских центров на протяжении всей античной эпохи (Gагlаnd. Ор. cit. Р. 77-103).
Зороастрийцы Персии же пошли ещё дальше: для того, чтобы не осквернять не только Землю, но и священный Огонь, запрещалось и погребать, и и кремировать трупы. Умерших (тела покой¬ных) принято было помещать в т.н. «башни молчания» либо подвешивать на де-ревьях.
И тогда вполне возможно, что кремация как обычай при захоронении, мог развиться из ри¬туала очищения умершего от скверны огнём перед погребением (при возрастающей роли культа огня), практикуемого задолго до того, как она (кремация) превратился в способ осво-бождения души ("духа" мужа) от бренной плоти.


4. О миграциях скотоводов-номадов.
В качестве основной причины миграций праариев и прасемитов из степей и полупустынь пра¬ро¬дины обычно при¬нято усматривать периодическое ухудшение природно-климатических усло¬вий регионов их обитания.

4.1 Климатические условия.
Палеоклиматические и палеоботанические исследования (1940-1950 гг.) показали, что на Пе¬реднем Востоке в период XIII-X тыс. до н.э. климат существенно не менялся. Считается, что на широтах Средиземного моря - в долинах Нила, в Ханаане, Малой Азии и междуречье Тигра и Ев¬фрата, в ту эпоху сложились особенно благоприятные природно-климатические условия: лето было довольно жарким, но длительные периоды засух отсутствовали. Однако уже в 8500-8200 гг. до н.э. и 7900-7700 гг. до н.э., в частности, в Восточной Сахаре было очень засушливо (Ф. Вен¬дорф, Р. Шилд. 1965).
Эпохой значительного потепления явился период VIII-VI тыс. до н.э., - именно в это вре-мя уровень мирового океана значительно повысился (с наступлением го¬лоцена). Так, на дне Камбей¬ского залива (Аравийское море) открыты затопленные города, построенные до 7500 г. до н.э., а на дне пролива Ла-Манш найдено поселение, датированное примерно VI тыс. до н.э..
С VIII тыс. до н.э., в условиях благоприятного для людей изменения климата, начина¬ется вто¬ричное, и окончательное, заселение Аравии, - вначале восточной прибрежной части (Ка-тар), а за¬тем, с VII-VI тыс., и Центральной и Южной Аравии (юго-западная часть Руб-эль-Хали, Северный Йемен, Хадрамаут и т.д. (Г.М. Бонгард-Левин «Древние цивилизации». 1989).
К периоду VI-V тыс. до н.э. (связывается с небольшим изменением орбиты Земли) отосят силь¬ную, много¬летнюю засуху в Аравии, Египте и Северной Африке; при этом температур-ный максимум относят к середине данного периода. Убедительным указанием на начало дли-тельной за¬сухи в центре Ев¬разии считается гибель в VI тыс. до н.э. поселений джейтунской культуры, рас¬поло¬женных на террито¬рии современного Каракума. Многие поселения юга Туркмении в V тыс. до н.э. были перенесены непосредственно к отрогам гор Копетдага, по-ближе к обильным источни¬кам воды (А. Гудзь-Марков. «Индоевропейцы Евразии и славяне»). Как отмечалось выше, и в Ав¬стралии температурный максимум связывается с V тыс. до н.э.. Ми¬грация носителей самаррской археологической культуры с предгорий Загроса в Нижнюю Месопотамию в VI тыс. до н.э. также обычно связывается с периодом засухи, кото¬рый относят на 5500-5000 гг. до н.э..
В V - первой пол. III тыс. до н.э. в Египте выпадало (вероятно, из-за северных муссо¬нов) намного больше осадков, чем в наше время, и поэтому границы плодородных земель тогда выходили за рамки узкой речной долины Нила. Заиорданье также ещё в первой пол. III тыс. до н.э являло собой пышное пастбище, а в долинах реки Иордан и её притоков росли густые леса.
Выявлено, что ок. 3000 г. до н.э. (примерно в 3300 г. до н.э.) в Аравии и Северной Африке вновь произошёл резкий климатический сдвиг в сторону значительного потепле¬ния, до наступле¬ния которого эти регионы характеризовались значительно более влажным климатом. Так, в связи с этим потеплением проф. Х.Х. Лэмб, в своей книге «Климат, история и современный мир» пишет: «Всё, похоже, указывает на широкомасштабное сокращение населения Северной Африки и Ара¬вийских пустынь ок. 3000 г. до н.э. [на их миграцию]». По данным У. Брайса (1978), уровень внут¬ренних озёр Анатолии упал настолько сильно, что они превратились в полные грязи, нередко со¬лёные, большие лужи.
Примерно после XXIII в. до н.э., весь Ближний Восток претерпел обширные тектониче-ские и очередные климатические катаклизмы, а период пыльной засухи (керны морских отложений гово¬рят о значительном увеличении количе¬ства пыли в воздухе) достиг температурного максимума в начале XXII в. до н.э.. Так, при раскопках поселения Телль-Лейлан в Северной Сирии обнаружи¬лись не только признаки упадка некогда процветавшего города, но и резкое изменение состава почвы: над слоем богатой пахотной земли залегает слой слежавшейся пыли (Х. Вайсс, М-А Курти. ж-л «Сайенс»). За 40-50 лет Телль-Лейлан настолько занесло пылью (сразу же под слоем пыли об¬наружен слой вулканического пепла, толщиной ок. 1,3 см (т.е. явление извержения предшество¬вало изменению климата), а ниже - чистый материковый песок), что горожане были вынуждены его поки¬нуть (почти на 300 лет). Отмечается, что и в Восточной Турции в кон. ХХШ в. до н.э. произошли мощные вулканические извержения. Изучение осадочных отложений (и здесь обнару¬жена вулканическая пыль) на дне Оманского залива показало, что это был наи¬более засушливый период (ок. 300 лет) на Ближнем Востоке за последние 10 000 лет. Так, выявлено, что упал уровень воды в озере Ван; в Месопотамии 74% поселений были заброшены; в Египте уровень Нила резко понизился, а число поселений в его долине заметно сократилось, наблюдались сильные засухи и, как следствие, массовый голод; реки и озера региона Сахары (в Сахаре в древности существовала крупная разветвленная речная система) высохли. Характерно, что и «боль¬шинство городов Ле¬ванта, в особенности, в его южной части, прекратили свое существование» (С. Коллинз). Картина, предшествовавшая резкому потеплению в Ханаане (изменившему пейзаж) запечатлена в Ветхом Завете (Исх.13.10): «Лот возвел очи свои и увидел всю окрестность Иорданскую, что она [до ги¬бели Содома]... орошалась водою, как сад Господень [Эден в Месопотамии], как земля Египет¬ская».
В этот период «климат изменился на всей планете, а не только на Ближнем Востоке», - пола¬гает проф. Стивен Коллинз (Ю-З Тринити Ун-т). «Палеоклиматиче¬ские данные с мест разных ар¬хеологических раскопок показывают, что менялось направление западных ветров, дувших прежде со Средиземного моря, а количество осадков уменьшилось на 70% по сравне-нию с предыдущими столетиями. Как след¬ствие, урожайность на всех территориях от Эгей-ского района до долины Инда резко сократилась», - от¬мечают Х. Вайс и Р. Бредли в статье «Что привело к социаль¬ному крушению?». «Первая пол. III тыс. до н.э. ознаменовалась нача-лом великой засухи в центре Евра¬зии, приведшей в итоге к грандиозному ис¬ходу индоевро-пейских народов [праариев]» (А. Гудзь-Марков).
Характерно, что в последнее время все большее число специалистов склоняются к тому мне¬нию, что природная катаст¬рофа, произошедшая в конце III тыс. до н.э., являлась частью глобаль¬ного катаклизма (удар крупного метеорита).
Уместно отметить и значительное усиление аридизации климата со второй пол. III тыс. до н.э. (или несколько ранее) на севере Центральной Европы, в ареале обитания носителей культуры во¬ронковид¬ных кубков (Н.А. Николаева. 2011), а также в степях Восточной Европы и, в частности, таких её регио¬нах как Среднерусская, Приволжская, Ергенинская возвышенности, Прикаспийская низменность (В.А. Демкин, А.В. Борисов и др., 2010), что привело к существенному (до двух раз) уменьшению общей продуктивности пастбищ и способствовало «экологическому кризису в отно¬шениях природы и древних обществ» (И.В. Иванов «Индоевропейская история в свете новых ис¬следований», сб. 2010). В Аравии же и на многих других территориях Ближнего Востока с конца последнего ледникового периода и до наших дней постоянно происходит сильная эрозии почвы (в результате чего расширяются районы пустынь).

4.2 Миграции праариев.
Приведём примеры некоторых общеизвестных значимых миграций праариев.
Первое массовое нашествие (исход из традиционных мест обитания) кочевых племен средне¬стоговской культуры (в Среднее Поду¬навье и на Балканы) принято относить (X. Тодорова «Ка¬менно-медната епоха в България». 1986) к периоду: вторая пол. V - первая пол. IV тыс. до н.э.. Практически полное отсутствие (невоз¬можность обнаружения) поселений кочевников-протоиндо¬европейцев первой волны указывает на чрез¬вычайно высокую степень их мобильности. Они оста¬вили, в частности, в Болгарии погребения с охрой и каменные скипетры в виде кон¬ской головы (энеолитическое население Балкан не знало одомашненного коня). Материалы Хвалынского мо¬гильника в Поволжье (костные образцы датированы концом V - первой пол. IV тыс. до н.э.) также отражают эту экспансию среднестоговских племен с территорий их традиционных кочевий (С. А. Агапов «Хвалынский энеолитический могильник». Саратовский ун-т, 1990).
Начиная со второй пол. V тыс. до н.э., орды праариев-номадов настойчиво устремились из за¬сушливой Евразии на Запад. Сле¬дующий вал нашествия (крупномасштабная миграция) праариев (из степей Восточного Прикаспия, Нижней Волги и Днепро-Донецкого междуречья) датируется примерно нач. IV тыс. до н.э. (всадники и колёсные повозки, запряжённые быками) и идентифи¬цируется характерными курганными и бескурганными погребениями, перекрывшими могилы днепро-донецкой культуры в верхнем течении Северского Донца. В сравнении с первыми кочев¬никами, эти номады были более богаты медными украшениями и боевыми молотами (кремниевые молоты-топоры послужили прототипом знаменитых медных боевых топоров индоевропей¬цев XXII в. до н.э.), широко использовались также и деревянные луки и стрелы с кремниевыми нако¬нечниками в кожанных колчанах «скифского» типа (по данным археологии лук активно использо¬вался предками праариев уже в пору верхнего палеолита, о чём свидетельствуют, к примеру, арте¬факты из стоянки Быки в бассейне Десны (А. Чубур. 2001), и наконечники, найденные в нижних слоях костенковских поселений). Так, культура, привнесенная ими ("вторая волна"), получила на¬звание «новоданиловской» (3800-3300 гг.до н. э.).
Примерно с сер. IV тыс. до н.э. проникновение стремительных потоков индоевропейских но¬мадов в центр и на север Европы (иммиграция) приняло устойчивый характер. Именно с сер. IV тыс. до н.э. центр и запад Европы начали покрываться множеством курганов - «этим видимым не¬тленным симво¬лом непосредственного присутствия» праиндоевропейцев в Европе (М. Алинеи. «Курганная культура». 2000). Отметим, что праарии принесли, в частности, в Элладу практику возведения курганов с мемориальными стелами на них.
Так, в свете новейших археологических данных, связанных с обнаружением, в частности, в восточной Анатолии кост¬ных остатков лошади (раскопки немецких археологических экспе-диций в Демирджи-Хююк, в Ярыккая и Норшунтепе), появление праариев в этих областях Малой Азии от¬носят ко второй пол. IV тыс. до н.э..
О направлении волн миграции праариев может также свидетельствовать и родство (общ-ность структуры и семантики) причерноморских стел со стелами второй пол. IV тыс. до н. э., най¬денных в альпийских долинах, в Болгарии и Румынии, в Южной Франции и Северной Италии (Формозов. 1965; Лесков. 1981), Западной Швейцарии, а также и в Южной Аравии (Rodionov 1997; Vogt. 2006), юго-восточной Турции, Азербайджане (Sevin.2000,2005; Schachner. 2001; Леус. 2007), в Центральной Азии (чемурчекская культура, Ковалев. 2007). Характерно, что хотя и во многих ре¬гионах, где обнаружены подобные стелы, местное население говорит на неарийских языках, тем не менее, основная терминология, относящаяся к стелам, - индоевропейская или индоарийская.
Резные каменные стелы (общей особенностью характера (структуры) изображения на стеле считается членение антропоморфной в целом композиции по вертикали на ряд тематических па¬нелей (Vassilkov. 2010)) встречаются не только в древнеямной (степи Северного Причерноморья), но затем и в ассимилированных ею нижнемихайловской (Южное Поднепровье) и кемиобинской (Крым) культурах.
Выявлено, что уже в древнейших стелах (посмертных памятниках прижизненного героизма) нашла художественное выражение специфическая концепция «пастушеского (скотоводческого) героизма» (атрибуты героя: изогнутый посох («пастуший крюк») и его «героическая нагота»). Так, на юге Индии (в Тамилленде) найдены мемориальные стелы, датированные III в. до н.э. (И. Маха¬деван. 2006), содержание надписей на которых однозначно свидетельствует о том, что эти стелы были возведены в честь героев, погибших при защите своих стад и своей семьи (бытует мнение (Савостина. 1988), что в общем случае концепция индийских стел идентична мифологической концепции древнегреческих погребальных ваз геометрического периода и куросов (памятников героям); при этом частично совпадают и многие из выражающих общую идею изобразительных мотивов).
Принято полагать, что через Среднюю Грецию и Пелопоннес в период 2200-2000/1900 гг. до н.э. прошло две волны мигрантов: одна - из северобалканского регионана, и другая, - по-види¬мому, из Северного Причерноморья, которые осели и ассимилировались и с автохтонным населе¬нием, и между собой (Ю.В. Андреев. «От Евразии к Европе». 2002).
На возможные направления миграции праариев через Кавказ проливает свет исследование лингвиста Г.А. Климова («Древнейшие индоевропеизмы картвельских языков». 1994). В частно¬сти, учёным выявлено «15 параллелизмов [к «индоевропеизмам»], претендующих на общекарт¬вельский характер; 40 параллелизмов грузинско-занского хронологического уровня (и) 40 парал¬лелизмов более позднего, но все еще «доисторического» уровня, т.е. до появления армян, гре¬ков, персов». Подчеркнём, что существова¬ние общекартвельского (южнокавказского) языка Г.А. Климов датирует IV-III тыс. до н.э..
Показательно, что среди обнаруженных 15 параллелизмов между пракартвельским и ин-доев¬ропейскими языками ряд корнесловов имеет продолжение в германских, кельтских, бал-тийских и славянских языках. В 18 из 40 параллелизмах грузинско-занских и индоевропейских языков кор¬несловы имеют наиболее близкие аналогии в германских, кельтских, балтийских, славянских, а также в италийских диалектах. Остальные корнесловы грузинско-занского языка представлены преимущественно в индоиранских и индоарийских языках.
Заселение индоевропейцами Запада Европы с се¬веро-востока связывается с носителями куль¬туры воронковидных кубков (примерно 4000-2700 гг. до н.э.). Предполагается, что ареал распро¬странения этой культуры, предшественницей которой считается археологическая культура Эрте¬бёлле, на юге достигал Чехии, на западе - Нидерландов, на севере шведского города Уппсала, на востоке - устья Вислы (Brzesc Kujawski).
Миграция носителей ямной культуры (ок. 3000 г. до н.э.) «представляла собой массированное на-шест¬вие [массовый исход с территории прежнего обитания]» (М. Гимбутас). Известно, что волна племён, - носите¬лей «позднеямной» культуры (праариев), пронеслась в 2500-2100 гг. до н.э. по ряду терри¬торий Анатолии, Сирии и Ханаана (М. Алиней, ун-т Утрехта. 2000 г.), а также, по-видимому, дос¬тигла и Египта (см. ниже).
Как известно, в III-II тыс. до н.э. уже освоившиеся в регионах, оседлые и процветающие индо¬европейские и индоарийские общности неоднократно подвергались нашествиям своих же сороди¬чей, изгонявших предшественников с обжитых мест. Так (X. Тодорова, Д. Телегин «Степное По¬днепровье и Нижнее Подунавье в неолите - энеолите». 1990) носители позднеям-ной культуры вторгались на Балканы и в Подунавье и в конце III тыс. до н.э. вытеснили, в ча-стности, с Балкан в Восточ¬ную часть Малой Азии мигри¬ровавших туда еще в IV тыс. до н.э. индоевропейцев-хеттов. Считается, что мощнейшая волна праарийских племен оттеснила прежние народы Анатолии в сторону Кавказа (к примеру, хурритов и, вероятно, протоармян), в оп¬ределённой степени ассими¬лировав их. По данным археологии, предгорные районы За-падной и Центральной части Север¬ного Кавказа начали заселяться носителями центрально-европей¬ской культурной традиции во второй пол. III тыс. до н.э.
Уместно отметить, что во второй пол. XXIII в. до н.э. из-за северных окраин известного «чер¬ноголовым» мира, появилась некая «загадочая» группа племён, упоминаемая в месопо-тамских ис¬точниках как «умман-манда» (досл. «воинство манда»), - объединение племён за-падной части Иранского нагорья (явно не праарии или хурриты, поскольку о лошадях нигде не упоминается). Сплотив вокруг себя население Армянского нагорья и Загроса (видимо, гутиев и, вероятно, гор¬цев-луллубеев и хурритов), «умман-манда» вторглись в царство Шумера и Аккада, где в ту пору правил Нарам-Син, внук Саргона Великого. По-видимому, после нескольких тяжелых поражений Нарам-Син все-таки сокрушил пришельцев, поскольку объединение «умман-манда» распалось и они отошли обратно на север.
Предполагается, что свет на этническую принадлежность этих «умман-манда» могут про-лить знаменитые майкопские курганы, сооруженные в последние века III тыс. до н.э. В ре-зультате рас¬копок в них было обнаружено множество драгоценных вещей и искусных подде-лок, сделанных ремесленниками Передней Азии и Месопотамии в XXV-XXIV вв. до н. э.. Су-ществует мнение, что возвращаясь в предгорья Кавказа, «умман-манда» и их союзники вывезли богатую добычу (не ис¬ключено, что в курганах могли лежать их вожди). В тоже время следует ометить, что известен и индийский этнос с наименованием «мунда», - дравидийские племена из штатов Бихар, Орисса и Западная Бенгалия, которые «по языку близки шуме¬рам» (И.М. Дьяконов). Так, слово "умман", представленное в виде шум. выражения "умма-ан", означает "небесная мать". В полнее возможно, что эти матриархальные дравидийские племена (заметим, что др.-инд. термин «мандала» в буд¬дизме означает «круг», - эмблема «йони» («манда-(а)ла» - лоно богини-матери; в тюрк. (татар.) «манда» - (матерщина, ругательство) женск. половой огран); и тогда «умман-манда» может зна¬чить "лоно небесной матери") в своё время были вытеснены из Месопотамии протошумерами.
Должно отметить и то, что в Малой Азии хеттами была создана могущественнейшая дер-жава (примерно с 1800 по 1180 гг. до н. э.), успешно противостоящая Древнему Египту.
Считается, что индоевропейцы-хетты прибыли в восточ¬ную часть Малой Азии (согласно ги¬потезе Л.А. Гиндина (1996) - с Балкан, куда они мигрировали еще в IV тыс. до н.э.) в конце III тыс. до н.э., вероятно, вытесненные оттуда носителями «позднеямной» культуры.
В Анатолии хетты впервые обнаруживаются на территориях между Канесом (ныне Кюль-тепе) и верховьями Евфрата (Singer. 1981). Так, ок. 2100 г. до н.э. в Центральной Анатолии (Кюльтепе, Богазкёй (Хатусса) и Аладжа), внезапно появилась гончарная керамика с анго-бом и блестящим лощением, по формам напоминаю¬щая метал¬лическую (Mellaart. 1966). В Фини¬кии и Палестине хетты появились в XIX-XVII вв. до н.э. (т.е. не ранее, чем хаабири (праотец Авраам)). В одном из катакомбных погребений, датированных этим же временем (Jirka 1956; Kenyon 1957; 1960) и об¬наруженном в Газе, найдена (Schaeffer 1948, fig. 127) передняя половина коня, рассечённого на¬двое. Характерно, что подоб¬ные ритуальные захоронения обнаруживаются у хеттов и в катакомб¬ных могилах Причерномо¬рья (Мошкова, Максименко. 1974).
Типичными атрибутами одежды хеттов являлись высокие ботинки с загнутыми вверх носками и остроконечная шапка. Примечательно, что такие же (очень похожие) шапки встречаются на изо¬бражениях степных кочевников, как в персидском, так и в греко-скифском искусстве. Так, скифы носили длинные штаны, сапоги из мягкой кожи и остроконечные или закругленные войлочные шапки-шлемы (или обходились без шапок). Примечательно, что на некоторых парфянских моне¬тах царский головной убор изображён в виде «островерхой шапки саков». Штаны же носили и кельты (в евра¬зийских степях штаны были и остались основным атрибутом мужской одежды), а парфяне ходили в шароварах (греки и римляне, как известно, штанов не носили). Внешний вид и одежда мидян (как и парфян родственных персам) представлены на рельефах Саргонидов (У. Ку¬ликан «Персы и мидяне». 2002), где те изображены людьми среднего роста (персы представлялись крепышами), коротко стриженными (у скифов - длинные волосы), носящими плащи или накидки из шкур. На мидянах же надеты остроконечные шапки с широкими лентами, обуты они в зашну¬рованные короткие сапоги.
Характерно, что, в частности, хетты были склонны к ассимиляции (с носителями авто-хтонной высокоразвитой культуры) в такой степени, что даже свое государство, восприняв прежнюю (хаттскую) традицию (и местных богов), именовали свою империей Хатти, а столи-цу - Хаттусой, и себя, видимо, по этой же причине они называли хаттами (хеттами их наиме-новали учёные, чтобы отличать последних от народа хатти).
Движение праариев из Северного Причерноморья на восток (в сторону Индостана), как счи¬тают такие учёные, как Т. Барроу или Ф. Шпехт, следует датировать рубежом II тыс. до н.э., по¬скольку (как полагают В. Бранденштейн, И. Дьяконов и Э. Мейер) некоторые праарий-ские пле¬мена уже находились в Средней Азии и прилегающих районах в III тыс. до н.э..
Так, у индийского историка Д.Д. Косамби ("Культура и цивилизация древней Индии". 1968) сложилось следующее видение ариев эпохи III-II тыс. до н.э.: «Археологические данные свиде¬тельствуют, что эти конкретные арии во II тысячелетии представляли собой воинственный коче¬вой народ. Их главным источником пищи и мерилом богатства был крупный рогатый скот, вместе с которым в поисках пастбищ они кочевали по обширным пространствам материка... Арьи не были цивилизованным народом по сравнению с народами великих городских культур III тысяче¬летия, на которых они часто нападали, что способствовало гибели этих культур... Опустошения, которые часто они наносили, были столь велики, что после их ухода побежденные часто уже не могли восстановить разрушенное... Арьи до своего прихода в Индию уничтожили не одну город¬скую цивилизацию».
Как следует из Ригведы и других памятников, племена праариев мигрировали в Индостан, по меньшей мере, двумя волнами (Sen1963; Choudhary 1964), первая из которых (племена «вратья») дати¬руется началом II тыс. до н.э. (примерно в XIX/XVIII вв. до н.э.). По-видимому, деяния именно этой волны ариев-завоевателей способствовали прекращению существования хараппской цивилизации (XXIII-XIX вв. до н.э.). Арии же Ригведы пришли в Индостан ок. XV/XII вв. до н.э. и вытеснили к востоку своих более ранних сородичей. Знаток арийской культуры Т.Я. Елизаренкова (Комментарии к Ригведе, 1989), выражая устоявшуюся точку зрения, писала: «что в период, пред¬шествующий вторжению части («вторая волна») племён в Индию, они занимали области Средней Азии... (и) что они появились в Северо-Западной Индии после расцвета «митанийских ариев» в странах Малой и Передней Азии».
Предполагается, что когда первые волны праариев-номадов иммигрировали в Древний Иран, там издавна обитали люди т.н. «каспийского типа», характеризующиеся таким комплексом антро¬пологических признаков, как средний и невысокий рост (несколько грацильны), узковатое лицо, миндалевидные тёмные глаза, слегка выпуклый (нередко прямой) нос, смугловатый цвет кожи, борода (волосатость), тёмная пигментация волос. Скелеты людей подобного типа, датированные VIII тыс. до н.э., обнаружен в пещерах, вблизи южного побережья Каспийского моря (охотники-собиратели, возможно, с зачатками земледелия). Древнейшие формы людей «каспийского типа» также найдены в Нижнем Поволжье, Восточной Грузии, Азербайджане и на территории нынешней Армении. В настоящее время каспийский тип распространен, в частности, среди населения Ирана, у азербайджанцев, туркмен, в Восточном Дагестане.
Показательно, что персы, весьма «склонные к заимствованию чужеземных обычаев» (Ге-родот, 1.135), практиковали (ряд племён) вторичные погребения, хороня останки (1.140) «только после того, как его [труп] растерзают хищные птицы или собаки [звери]», - обычай (древний, анатолий¬ский по происхождению), который в данном случае (для персов) Страбон («География» XI.9.3,8) возводит к практике погребения древних «каспиев» (не зороастризм). Следовательно, люди «кас¬пийского типа» поклонялись Великой богине (т.е. и у них могло процветать земледелие).
Проникновение же индоиранцев в Северный Афганистан и на Иранское нагорье связыва-ется (Е.Н. Черных. 1983) с миграциями носителей культур валиковой керамики (XV/XIV-XII/XI вв. до н.э.), ареал распостранения которых (предполагается их этнолингвистическая близость) составлял (по Е.Н. Черных) «три зоны: восточную (от Алтая до Дона), контактную (от Днестра до Север¬ского Донца) и западную (от Днестра до Балкан)». К одной из массовых миграций индоиранцев следует отнести и миграцию племён «мада» (мидян) и персов (акк. «парсуа», ведич. «parśu», ин¬доиран. «parśṷ(a)» - букв. «бокастый», т.е. человек «крепкого те-лосложения, крепыш»).
Считается, что праарийские племена появились на землях современного Ирана и Перед-ней Азии на рубеже II-I тыс. до н.э., уйдя с территорий Кавказа (появление мидийцев и персов в рай¬оне озера Урмия на рубеже I тыс. до н.э. зафиксировано в ассирийских надписях) или Средней Азии (через прикаспийские степи). Известно, что мидяне осели в северо-западной части Ирана, а персы продвинулись на юг, в современную провинцию Парс (греческая Персида), в район древ¬него эламского Аншана (считается, что мидяне пришли в Иран первыми (по Геродоту «племена мидян следующие: бусы, паретакены, струхаты, аризанты, будии и маги»)).
Следует отметить, что племена мидийцев и персов упоминаются и в летописи Салманасара III, в которой описан его поход, совершённый в 835 г. до н.э. в страну Наири, где он «получил дары [и вассальную присягу] от 27 царей страны Парсуа (к западу от озера Урмия)» и после чего напра¬вился «в страну мидян (мада)».
Впервые мигранты-праарии названы как «(х)ари» в надписях (ок. 1400 г. до н.э.) в Богаз-кее. Термин «арии», согласно Геродоту (VII, 62), - самоназвание племен мадаев (в священном писании мидян говорится о «Стране ариев»).
Предполагается, что этноним "a/āri̯a-" восходит к праарийской форме "ar-i̯-o-". Так, в др.-ир¬лан. термин "aire" значит «свободный», «знатный»; а др.-инд. "aryá-" - «господин», «хозяин дома» (иран¬ский вариант этнонима (с кратким "а-"). Отмечается, что этот термин также имеет ярко вы¬раженную этническую (племенную) коннотацию, противопоставляв-шую ариев ("своих" - др.-инд. "arí" - "друг"; хетт. "ara-" -"товарищ"; угарит. "′arj" - "товарищ, родственник") чужим наро¬дам (др.-инд. "anаrya-" и авест. "anairya-" означает "не-арий»", т.е. "чужак"). Любопытно, что В.М. Иллич-Свитыч слово "ar-i̯-o-" выводит напрямую из семитских языков (ср. др.-евр./акк. "ḥōrim" - "родные, родители"‎, а корень [ḥrr] означает "освобождать").
Как известно, мидийцы и персы были весьма близки по языку, по обычаям и по религии. Как и все индоиранцы, они носили длинные волосы и бороды, штаны, короткие сапожки и на поясе - длинный кинжал, являющийся признаком свободного человека. Вплоть до VIII-VII вв. до н.э. (до образования государства) у мидийцев сохранялся традиционный родоплеменной строй. По Геро¬доту, мидяне делились на шесть племён, которые «жили в то время отдельными деревнями» т.е. оседло (большесемейными общинами). Подобная социальная система сохранялась и у более мно¬гочисленных персов, у которых в эпоху Ахеменидов шесть племён (например, пасаргады, парсы, германии) осели и занимались земледелием, а четыре племени (такие, как даи, марды, дропики) продолжали вести кочевой образ жизни.
Так сложилось, что консолидация племён персов в государство несколько запоздала по срав¬нению с мидянами. Уже к 669 г. до н.э. Мидия считалась (согласно ассирийским источникам) от¬дельной «страной» в Северном Иране. Однако и после завоевания независимости Мидия остава¬лась разобщенной, и в ней продолжались междоусобицы, пока страна не была объединена Дейо¬ком (иран. Дахьюка), при внуке которого Киаксаре (624/23-585/84 гг. до н.э.) Мидийское царство (710/670-550 гг. до н.э.) достигло наивысшего могущества (мидийцы славились своей конницей), став великой державой со столицей в Экбатане (Эсхил называет Киаксара «основателем владыче¬ства над Азией»). Так, в Мидийское государство входили Урартское, Маннейское и Скифское цар¬ства (официальные титулы мидийских царей: «великий царь, царь царей, царь стран»). Последним царем Мидии был сын Киаксара Астиаг (585-550 гг. до н.э.), состоявший, в частности, в дружбе и родстве с царями Лидии Крёзом (560-546 гг. до н.э.) и его отцом Аллиатом II, значительно расши-рившим Лидийское царство (захватил почти всю западную часть Малой Азии до реки Марассанта ( античный Галис)).
Принято полагать, что Мидия сыграла важную роль в развитии государственных институтов в Иране, многие из которых были унаследованы, а затем и развиты при Ахеменидах.
Персидское же государство было образовано в сер. VI в. до н.э.. Историческая традиция и ан¬тичные авторы единогласно называют основателем ахеменидской державы (558-330 гг. до н.э.) Кира II. Так, ок. 550 г. до н.э. им (Киром II), тогда вассальным персидским царём (в 553 г. Кир поднял восстание против царя мидийцев Астиага), была завоёвана Мидия (заметим, что мидийцы растворились среди персов, хотя и долго сохраняли племенное самосознание). Да-лее, в течение сравнительно короткого времени, Кир завоевал Армению, Каппадокию, Лидию и Вавилон. Приве¬дём панегирик акад. Б.А. Тураева («История Древнего Востока», Т 2) во славу Кира II: «Кир был первым великим арийцем в истории, создавшим универсальную монархию, не только отличав¬шимся большим политическим умом и дипломатической дальновидностью, но и пользовавшимся удачей... Его всеми признанная гуманность, коренившаяся как в личном характере, так и в... рели¬гии, окружила его личность ореолом и составила в истории Передней Азии светлый момент между ассирийскими «зверствами» и позднейшим персидским деспотизмом. Он явился желанным для народов и ушел, обновив Азию и начав собою новый период ее истории. Персы называли его от¬цом, греки - образцом государя и законодателя, иудеи - помазанником Иеговы».
Крупную империю (Парфянское царство, 247 г. до н.э.; (воцарение Аршака - 227 г. н.э.)), включавшую территории между Евфратом и Индом, Каспийским и Аравийским морями соз-дали и парфяне (вероисповедание - зороастризм). Племя парнов (самоназвание «рahlavan» - "богатырь") согласно Страбону и Трогу, являлось одним из трёх племён, вошедших (IV - нач. III в. до н.э.) в союз даков, которые занимали территории на восточной (юго-восточной) сто-роне Каспийского моря. Союз даков возглавили парны: Аршак и Тиридат - будущие вожди и основатели Парфян¬ского царства. Войско парфян, подобно персидскому, также состояло из конницы и пехотинцев-лучников; при этом парфянская конница имела на вооружении пики.
Считается, что язык племени парнов представлял собой северный диалект архаичного средне¬персидского языка (К. Малькольм «Парфяне». 2004). Так, Юстиниан охарактеризовал язык парнов как «смесь скифского и мидийского».
Как известно, племена скифов (ассирийцы назвали их «аргузай») ок. 700 г. до н.э. регу-лярно «беспокоили» своими набегами (и грабежами) северную границу могучей Ассирии. В период же между 624 и 591 гг. до н.э. конные орды скифов волнами прошли из Малой Азии к восточной гра¬нице Египта по средиземноморскрому побережью Ханаана (в филистимском Аскалоне скифы раз¬грабили храм Астарты, после чего долго страшились её возмездия (Т. Райс)). О набегах скифов на Египет сообщает и Геродот (I, 103-106, IV, 11). Показательно, что в VI в. до н.э. скифское влияние проникает и в Карпатскую котловину вплоть до Словакии (могильник у Комарно в Словакии и др.). Как известно, скифские могильники обычно характерны наличием конских захоронений (на¬пример, могильник Сентеш-Векерцуг в Венгрии), в то время как, в частности, у кельтов в «княже¬ские» захоронения кони обычно не помещались (захоронение лошадей не являлось частью кельт¬ского похоронного ритуала). Так, скифские племена, населявшие территории Прикубанья и Крым, мигрируя вдоль крупных рек южной части России, проникли (V-IV вв. до н. э.) в Румынию, Болга¬рию, Венгрию и Пруссию.
Как и прочие праарии, «народ, чье духовное влияние позже стало столь значительным» (Дж. Маккалох «Религия древних кельтов». 2004), - вездесущие кельты (лат. Celtae, брет. Kelted, валл. y Celtiaid, ирл. na Ceiltigh, гэльск. Ceilteach; греч. «кельтои» означало «люди, живущие скрытно»), - изначально являл собой конгломерат весьма воинственных племён индоевропейцев (в 390 до н.э. кельты разграбили Рим).
Так, бытует мнение (П.-Р. Жио «Бретонцы. Романтики моря». 2005), что примерно со вто-рой пол. железного века (период 1200-340 гг. до н.э.), в частности, в Арморику прибывали группы кельтов, давших названия (переименовавших) довольно значительному числу мест и регионов по¬луострова (среди географических названий содержатся как докельтские, так и кельтские (полу¬кельтские) термины, причем число последних значительно преобладает). Примечательно, что из пяти галльских племен, населявших южную оконечность полуострова Бретань, названия двух - определенно докельтские ("осисмии" или "куриосолиты"); происхо-ждение наименований "на¬мнеты" и "венеты" всё ещё требует уточнения (венеты были опыт-ными мореплавателями и вла¬дели большим парусным флотом); племя "редоны" носит определённо галльское название (ср. галл. "reda" - "колесница"). По всей вероятности, автохтонное население Арморики численно пре¬обладало и вытеснено не было.
Отмечается (П.-Р. Жио), что большая часть армориканских галльских племен, "вероятно, была рассеяна по маленьким поселениям, вела очень простой, даже примитивный образ жизни и почти не оставила после себя следов" (артефактов).
Как показывают материальные памятники латенской культуры, на пике своего территориаль¬ного расцвета (перед римским завоеванием) кельтский мир простирался от области смешения кельтиберов на западе и Британских островов на севере, за линию Кельн-Лейпциг-Краков к Тран¬сильвании и Балканам на востоке и далее к Галатскому царству в Малой Азии (С. Пиготт «Друиды». 2005).
Отметим, что принято определять (в частности, Н.В. Ссорuн-Чайков. ВДИ. 1987) период галь¬штатский культуры как завершающую ступень этногенеза кельтов. Переход же (иногда не пол¬ный) от гальштата к латенской культуре (период «исторических» кельтов) в различных райо¬нах кельтского мира происходил в разное время (к примеру, в Галлии - на V в. до н.э., а в Брита¬нии - на рубеже IV и III вв. до н.э.). Существует мнение, что кельты сформировались как группа родст¬венных племен примерно в 1200 г. до н.э. в Центральной Европе, - в бассейне Дуная, в Альпах и части Франции и Германии. Известны, к примеру, такие исконно кельтские племена, как гельветы, белги, арверны, бойи и сеноны. Кельтов, обитавших севернее Массалии (основана ок. 600 г. до н.э.; совр. Марсель), римляне называли галлами. Во II в. до н.э. кельты (племена бойев), вытеснен¬ные легионами римлян с севера Италии (из т.н. Цизальпинской Галлии), обосновались в центральной и северо-западной Чехии и дали название такому региону, как «Богемия (Boio¬ha¬emum)»). Заметим, что в современной Европе сохранилось немало и иных кельтских наименова¬ний: Париж, Сена, Лион, Амьен, Бельгия, Галисия, Галатия, Белфаст, Бретань, Британия и т.п. Племена же кельтов, мигрировавших во Фракию из Придунавья, греки именовали галатами. Известно, что в 278 г. до н.э. ок. 10 тыс. кельтов (с семьями) по приглашению царя Вифинии Никомеда I перебрались в Малую Азию, где и расселились в восточной Фригии, Каппадокии и центральной Анатолии, создав государство Галатия, просуществовавшее до 230 года до н.э..
Как показывает филогенетический анализ населения Европы, наибольшая концентрация кель¬тских галлогрупп зафиксирована в популяциях Скандинавии, Исландии, Финляндии, Югославии, Украины, Германии и Франции.


4.3 Некоторые последствия иммиграции.
Как известно (см. выше), современные европейцы в немалой степени являются потомками иммигрантов-земледельцев с Ближнего Востока, перебравшихся на Европейский континент ок. VII тыс. до н.э. (территория от Кавказа до Балкан являла собой сплошной ареал распространения антропологического типа анатолийцев и динарцев - брахицефалов, широколицых (крупные черты лица), с сильным выступанием носа).
Анализ ДНК населения, жившего примерно в VI тыс. лет до н.э. на территориях Испании, Германии, Польши и Литвы (ж-л «Science Now») показал его генетическую однородность (бли¬зость). Выяснилось, что испытуемые особи оказались посителями гаплогруппы U5b (ред-кой среди современных европейцев), к которой в мезолите относилась половина всех охотни-ков-собирателей Ойкумены (гаплогруппа «U» мтДНК составляет значительную часть генети-ческого пула и кавказ¬ских популяций). В Греции, в частности, до эллинов (до прихода праариев) обитали племена, в ос¬новном, средиземноморской расы с переднеазиатской примесью (на эгейско-критских изображе¬ниях доэллинской эпохи преобладает средиземноморский тип (Леманс Ферлаг «Расовая история эллинского и римското народов». 1929). Автохтонное население, по сравнению с эллинами, было низкорослым и темнокожим (потомки натуфийцев, "грацильного" этноса)). Среди черепов т.н. ми¬нойской эпохи (3100-1050/2600-1100 гг. до н.э.) долихоцефальные черепа средиземноморского типа составляют около 55%, брахицефальные переднеазиатского типа - около 10% и смешанные формы - около 35%. Важно отметить, что поскольку эллины сжигали трупы (кремация), то их че¬репа и не сохранились, однако о них можно судить по найденный шлемам: они рассчитаны на до-лихоцефалов с большой головой (и высоких), в то время, как средиземноморцы были долихоцефа¬лами маленького роста (мелкими).
Принято полагать, что стиль жизни и воззрения раннеземледельческих социумов различ-ных регионов Старой (Древней) Европы (терминология по М. Гимбутас) были довольно одно-родны и устойчивы как в социальном плане (т.н. «матриархат»), так и в области культово-мифологических раннеземледельческих представлений (при этом окрайные охотники-собиратели, видимо, пре¬имущественно придерживались более ранних палеолитических кон-цепций). Таким образом, осед¬лые жители Старой Европы и патриархальные номады имми-гранты-праарии являлись антагони¬стами во всех сферах: и в образе жизни, и в социально-правовых аспектах, и в вопросах веры.
Считается, что иммиграция скотоводческо-кочевых племен праариев на Европейском конти¬ненте закончилось во второй пол. II тыс. до н.э.. Земли Подунавья, бассейны рек Одера, Вислы, Днепра, а также Северное Причерноморье, север Европы были ими прочно заняты (индоевро¬пейцы основательно заполонили всю Европу). Сушествует точка зрения, согласно которой «арийцы были менее цивилизованны, чем и народы Европы, которых они завоевали» (Джон Мак¬калох). Отметим и то, что Мария Гимбутас «в индоевропеизации Европы усматривает дезинтегра¬цию высоких цивилизаций» земледельческой Древней Европы V-IV тыс. до н.э., таких как «Винча II-III, Лендьел, Тиссы-Бюкка, Кукутень (кукутень-трипольская культура), Гумельницы» (В.А. Сафронов). Так, последняя из подунавских культур, широко распространённая куль¬тура «винча» (обладавшая развитой письменностью), прекратила существование в IV/III тыс. до н.э.. Процве¬тавшие на территории Европы с V- сер. IV тыс. до н.э. культуры «шассей» (Франция), «ла¬гоццо» (Италия) и «кортайо» (юг Германии, Швейцария), носители которых, как и «подунавцы», являлись результатом смешения средиземноморского и негроидного (грациального) этничеких элементов с не¬значительной кроманьонской примесью, пришли в упадок и в начале III тыс. до н.э., теснимые индоев¬ропейцами к югу, исчезли. Уместно (и важно) отметить, что именно в III тыс. до н.э. такие старые и обжитые культурные центры эпохи неолита, как Сескло, Димини, Рахмани и др., группи¬ровавшиеся на плодородных равнинах Фессалии, постепенно приходят в упадок (Ю.В. Андреев. 2002), что, по-види¬мому, обусловлено миграциями праариев-номадов. По мнению К.-Ж. Гюйон¬варха и Франсуазы Леру («Кельтская цивилизация»), «В ходе растянувшихся на целые века индо¬европейских нашествий пришельцы истребили или ассимилировали предшествующие популяции» Древней Европы. Прямым следствием иммиграции индоевропейцев явился и медленный закат три¬польской культуры (VI-III тыс. до н.э.; Дунайско-Днепровское междуречье), поначалу выра¬зившийся в уменьшении площади многотысячных поселений, в переходе от наземных жилищ к полуземлянкам, в исчезновении расписной средиземноморской керамики, а затем и в деградации сельского хозяйства, приведшей к снижению численности населения и возвращению к охоте как важнейшему источнику питания. Замечено, что в Румынии (поселение Чернавода, возникшее по¬сле второй волны праариев), а также в Восточной Венгрии и Западной Трансильвании нет и сле¬дов расписной керамики или «древнеевропейских» символических рисунков. Кроме того, «уменьшившийся размер общины, - не более 30-40 человек, - указывает на изменившуюся струк¬туру общества; его ячейка теперь - маленькая скотоводческая [т.е. пастушеская] группа», для ко¬торой земледелие - лишь подспорье (влияние индоевропейцев привело к изменению характера производящего хозяйства местного населения). «И повсюду появляются укрепления; акрополь или форт приходят на смену открытым поселениям».
Таким образом, в результате нашествия индоевропейцев многие «города и деревни [древ-них земледельцев Европы] распались, великолепная гончарная роспись исчезла, как исчезли и храмы, фрески, скульптуры, (прежние) символы и письмо», сокрушается Мария Гимбутас.
Вместе с тем (см. выше) первая, как предполагается в 2500-2100 гг. до н.э., волна прото-индо¬европейцев, носителей курганной культуры III («позднеям¬ной»), прокатилась и по ряду террито¬рий Сирии, Ханаана и Египта и привела к разграблению и разрушению многих горо-дов (эти ми¬гранты предположительно осели в Египте, см. ниже). Другая волна протоиндоев-ропейских имми¬грантов оставила следы в Фини¬кии и Палестине в виде многочисленных катакомбных погребений, датирован¬ных XIX-XVII вв. до н.э.. Следующая миграция индоевропейцев на земли Ханаана была более значимой и судьбоносной для его населения. В конце II тыс. до н.э. «народы (Эгейского) моря» (египетская терминология) «огнём и мечом» сметая всё на своём пути, прошли по земле Ханаана от царства хеттов и до Египта. Вторжение первой волны «народов моря» (преобладали ахейцы) в Египет произошло в годы правления Тудхалияса IV (1265-1235 гг. до н.э.). Отражали их нашествия и фараоны Мернептах и Рамсес III (два раза). В результате филистимляне (существует мнение (Kimmig. 1964; Sandars. 1978; Schachermeyr. 1979; 1980), что филистимляне Библии (или «пелесет» египтян) - племена праариев, мигрировавших в XII в. до н.э. из Среднего Подунавья) навсегда поселились в прибрежной полосе юга Ханаана: они захватили и перестроили города Газу, Аскалон, Ашдод, Экрон и Гат (однако, по истечении нескольких веков филистимляне исчезли как этнос, растворившись среди мгочисленного автохтонного ханаанского населения (что было ти¬пично для Древнего Ближнего Востока)).
Праарии, несомненно, не особенно церемонились с местным населением: они изгоняли (и ис¬требляли) коренных жителей с облюбованных территорий, захватывали их поселения и скот, практиковали потраву посевов и отчуждение пахотных земель под выпас, пока сами не осели и основательно не занялись земледелием.
Уместно отметить, что осевшие номады, и праарии, и семиты (и их не слишком далёкие по¬томки), презирали занятие земледелием, считая, в частности, работу пахаря почти адекват-ной (не¬многим лучше) состоянию небытия (смерти): «Лучше б хотел я, живой, как поденщик работая в поле... у бедного пахаря, хлеб добывать» (так тень Ахилла говорит Одиссею, попав Аид). Ещё в Шумере была популярна поговорка: «Не будет пастух зем¬ледельцем», - в которой сквозит «взгляд с высока», пренебрежение.
Как показывают раскопки, в некоторых лагерях праариев большинство женщин было не арий¬ского, но скорее местного (древнеевропейского, дравидийского или ханаанейского) про-исхожде¬ния (важное свидетельство ассимиляции).
Так, если у древних шумеров стоимость товаров или услуг определялась в баранах, то у ир¬ландских кельтов размер различных выплат измерялся в числе рабынь (к примеру, за убий-ство свободного человека налагался штраф в размере 7 рабынь или 21 дойной коровы). Таким образом, кельты, по всей вероятности, при захвате территорий (боеспособность конницы и колесниц на много превосходила возможности любого местного пешего воинства) вырезали большинство ме¬стного мужского населения, обычно отказывавшегося добровольно оставить свои дома, имуще¬ство и земли (практика, типичная в Древнем Мире), а молодых женщин и девушек сохраняли в ка¬честве наложниц, жен или рабынь.
«Война была для кельтов делом слишком обычным, слишком естественным», - замечает (Ф. Леру. «Друиды». 2000). О ха¬рактере кельтов Страбон сообщает: «Народ сей... одержим войной, горяч и ловок в битве, при том же простодушен и неотесан». Об обычаях кельтских воинов Дио¬дор Сицилийский писал следующее: убив противника, они «отрезают их головы и вешают на шеи своих коней, а принеся их домой, прибивают ко входам своих жилищ. Они (кельты) сохраняли от¬резанные головы побеждённых врагов в кедровом масле… А некоторые (из них) похвалялись, что не отдали бы эти головы даже за такое же по весу количество золота (из религиозных соображе¬ний). Об использовании кельтами колесниц свидетельствует наименование североирландского ко¬ролевства скоттов (образовано в сер. I тыс. н.э.) - «Дал Риада», которое интерпретируется как «Удел владеющих колесницами» (И. Хендерсон. «Пикты». 2004).
Германцев же своего времени Гай Юлий Цезарь характеризует как воинствующих ското-водов-кочевников: «Земледелием они занимаются мало... Ни у кого из них нет... земельной собственно¬сти. Их пища состоит главным образом из молока, сыра и мяса... у них осталась такая же пища, как прежде, и такая же одежда». «Истинная доблесть в глазах германцев в том, чтобы соседи, изгнан¬ные из своих земель, уходили дальше и чтобы никто не осмеливался селиться поблизости от них (от германцев)».
Как известно, одним из основных символов (артефактов) иммиграции праариев принято счи¬тать конеглавые скипетры. Характерно (Юстиниан), что даже оседлые арии большую часть своей жизни проводили в седле: «На лошадях они отправлялись воевать, пировать, по личным и общест¬венным делам. На них они путешествуют, «стоят» на месте, беседуют и занимаются делами».
И, как представляется, не без причины у ряда народов Европы (от Балкан и до Балтики) с та¬ким «благородным» животным как конь, издревле связаны негативные ассоциации, истоки кото¬рых вполне можно усмотреть в существовании отголосков древнейших, давно забытых преданий, живописующих экспансию воинственных конников, вызывавших чувство страха, возможно, мис¬тического ужаса (например, кентавры, - праарии использовали пластинчатые доспехи, покрывав¬шие одновременно и всадника, и коня) у населения Старой Европы, мало знакомого с лошадью. Так, у сербов, западных украинцев, литовцев и финнов конь - творение черта (т.е. с религиозно-бытовых позиций лошадь порочна, и она - исчадие Ада, связана с ми-ром мёртвых, со смертью). У западных украинцев, в частности, бытует поверье, что конь не выносит близости священных предметов, т.е. соотносится с врагом Божьим (в прошлом - Ве-ликой богини). У сербов лошадь (коня) проклинает сама Богородица (богиня-мать, творящая жизнь). В одной из легенд западных украинцев Бог обращает коня в черта, дабы не мешал Адаму пахать землю (конь - исконный враг земледельца). В архаичечких литовских мифах лошадь постоянно помышляет об убийстве чело¬века (Ю.Е. Березкин «К этногенезу индоевро-пейцев. Некоторые мотивы сравнительной мифологии». 2007 г.). Примечательно (Л.С. Клейн), что (помимо «мотива «дьявольского коня») типологически сходные повествования о лошади, пытавшейся уничтожить только что сотворенного человека, об¬наруживаются в абхазском, калашском и ваханском эпосах, а также и у мунда Индии.
Вполне возможно, что праарии-иммигранты не навязывали силой свой образ жизни и ве-рова¬ния автохтонному населению (цели у них были другие). По-видимому, местное населе-ние, осо¬бенно власть имущие (правители, вожди), стремившиеся установить приемлемые контакты (в ос¬новном, угодить) со смертельно опасными соседями-захватчиками, добровольно перенимали язык, обычаи и верования индоевропейцев, подстраивались под их социально-экономический ук¬лад (так, в производящем хозяйстве увеличи¬лась доля пастушеского скотоводства и умень¬шилась - земледелия; исчезла «древнеевропейская» (земледельческая) структура поселений (М. Гимбутас)) и религиозные представления (многие неолитические женские статуэтки найдены разбитыми), ибо сила и власть (а также учреждённый со временем административный аппарат) были на их стороне (то же самое происходило и в Ханаане, занятом номадами-амореями).
Так (И.Н. Рассоха «Прародина Руссов»), весьма показательно, что в могильнике (период после 4500 г. до н.э.) из Варны (побережье Восточной Болгарии) обнаружено богатое погребе-ние трёх мужчин, которые не являлись во¬ждями индоевропейского типа (здесь отсутствовала связь с жертво¬приношениями людей и животных). Погребальный инвентарь этих захоронений (его богатство и обилие) «свиде¬тельствует о непривычном для древнеевропейского [раннеземледельческого] сооб¬щества уровне личного положения и власти» мужчины (все предметы, найденные в этих могиль¬никах, местного изготовления). Характерно, что «в Варне, рядом с ними» находились и весь¬ма бога¬тые женские (типичные для «матриархата») погребения. Интересно и то (как пример подражания), что женские захоронения (местные правительницы) найдены в курганах, характерных для ямной культуры (их вдвое меньше, чем мужских, и они беднее).
Патриархальная ментальность праариев, разумеется, проявлялась и при захоронении сво-их женщин, однако влияние ассимиляции (и в этой части) всё же постепенно сказывалось. Так, у кельтов вплоть до VI в. до н.э. сложные погребальные почести обычно оказывались исключи¬тельно вождям и героям-воинам; и лишь позже появляются богатые захоронения женщин (напри¬мер, курганное захоронение кельтской «княгини» в Виксе, относящееся к VI веку до н.э.). «Вполне очевидно, - заключает М. Гимбутас («Цивилизация Великой Богини: Мир Древней Европы». 2006), - что изменению погре¬бальных обрядов [т.н. «курганизация» местного населения] сопутст¬вовали коренные измене¬ния в обществе».
Вместе с тем, очаги прежней, ранней раннеземледельческой, культуры, тем не менее, кое-где сохранились. Так, консервативные пикты (притены), жившие в окружении кельтских и германских племён и постоянно общавшиеся с ними (и долгое время противостоящие их экспансии), сохра¬нили доминирующим культ Великой богини (помимо некоторых иных обычаев раннеземледельче¬ской эпохи), а также и связанную с матриархатом погребальную сим¬волику (см. выше). Однако при этом (Беда Достопочтенный «История») вторым обиходным (помимо пиктского) языком у пиктов всё же сделалась бритто-галльская форма кельтского языка.
Обнаружены и иные следы культурного влияния праариев (их кочевого образа жизни, техно¬логии, искусства, обычаев и ритуалов (Л.С. Клейн)) на исконное население многих оседлых сель¬скохозяйственных общин. Так, праарийская культура сер. IV тыс. до н.э. привнесла на север Ев¬ропы орнамент в форме отпечатка перевитого шнура. Примечательно, что керамика, украшенная таким орнаментом («шнуровая керамика»), устойчиво сопровождала праариев от Британии и до долин Белуджистана в течение ты¬сячелетий. Отметим, что традиция украшения керамики шнуро¬вым орнаментом широко быто¬вала в степях и лесостепях юга России ещё в V тыс. до н.э. (для из¬готовления этой керамики глина обычно смешивалась с песком и толченными раковинами).
И поскольку при сосуществовании, обоюдных контактах двух столь несхожих культур и эко¬номик шло их взаимное проникновение (А. Гудзь-Марков. "Индоевропейцы Евразии и славяне"), то в результате возникали т.н. «гибридные культуры», которые основаны на «подчинении остав¬шихся «древнеевропейских» (раннеземледельческих) коллективов и вовлечении их в курганское скотоводческое хозяйство и патрилинейное иерархическое общество» праариев (М. Гимбутас).
И, тем не менее, дабы не «гневить» местных богов, владельцев захваченных земель, им-ми¬гранты постоянно воздавали им должное ("курили фимиам"). Так, ионийцы (одно из основ-ных ин¬доевропейских греческих племён), захватив в нач. I тыс. до н.э. остров Хиос (у побере-жья Малой Азии) и вытеснив (изгнав) при этом древнейших автохтонов (племена карийцев и лелегов), ещё в эпоху Ахеменидов (Геродот «История») совершали жертвоприношения мест-ной Великой богине (продолжали задабривать её) ячменём и лепёшками (обычай, заимство-ванный ионийцами у карий¬цев и лелегов). Вместе с тем, подмечено (Геродот), что у других потомков праариев того же исто¬рического периода и региона (в частности, у персов), «нет жертвенного ячменя... венков и возлия¬ний» (атрибутов, присущих ульту Великой богини); т.е., в частности, персы в ту эпоху богине-ма¬тери "фимиам не курили" (осели и ассимилировались позднее).
Итак, как представляется, сосуществование «двух идео¬логий» (скотоводческо-кочевой и ран-не¬земледельческой оседлой) при всестороннем доминировании скотоводов-номадов (даже высокой числен¬ности), называть именно перманентным «столкновением» (мнение М. Гимбу¬тас) не вполне корректно. Вместе с тем, по всей вероятности, ментальное давление (без кровопролития) осуществля-лось ариями при любых контактах. Характерно, что с миграциями праариев-номадов прекрати-лась дискредитация бога-отца. Так, уже на одном из петроглифов примерно IV тыс. до н.э. (пещера Лос Летрерос, Ка¬нарский архипелаг) бог-отец изображён весьма агрессивным по от-ношению к богине-матери: его антропоморфная фигура с огром¬ными изогнутыми рогами (ве-роятно, зубра) и фаллосом (105.), держит в обеих руках серпы в знак го¬товности срезать (уничтожать, убивать) посевы зерновых (нужны территории для выпаса).


4.4 Праарии и V династия Египта.
Существует суждение, что волна протоиндоевропейцев, носителей «позднеямной» куль-туры (М. Алиней, ун-т Утрехта. 2000), прокатилась в 2500-2100 гг. до н.э. по землям Сирии и Ханаана, и как многие иные волны этносов, продвигавшихся вдоль восточного побережья Средиземного моря (а «ранние археологические памятники указывают на то, что... путь по суше [в Египет] через Си¬найский полуостров... был известен еще в мезолите, - с Х тыс. до н.э.» (И.М. Дьяконов, А.Ю. Ми¬литарев. 1984)), по всей вероятности, достигла и Египта. Об этом, в частности, может свидетельст¬вовать захоронение воина-праария (средний бронзовый век - 2600-2000 гг. до н.э.), открытое Уильямом М.Ф. Питри в Телль-¬эль-Аджуле, невдалеке от Газы, где в могилу был положен и конь воина. Показательно и то, что в древнеегипетских захоронениях обнаруживаются индоевропей¬ские типы. Так, Бакстон пишет: «Среди древних черепов из местности вокруг Фив в коллекции «Отдела анатомии человека» в Оксфорде, встречаются формы, которые, несомненно, можно причислить к нордической [индоевро-пейской] расе»). Европейское происхождение египетских "светлокожих европеоидов атлантического типа " усматривает и И. Дьяконов (1984). Платон же сообщает, что "атланты (читай - индоевропейцы) - прародители фараонов". Именно они устано¬вили в Египте поклонение Солнцу (Вольтер).
Обратимся к генетике. В 2010 г., в результате (Центр генеалогических исследований iGENEA) анализа ДНК, выделенной из мумифицированных останков Тутанхамона, фараона (1333-1323 гг. до н.э.) XVIII династии, обнаружена гаплогруппа (снип Y-хромосомы) R1b1a2 (M269).
"Антропологический тип фараона Тутанхамона мы можем установить из его изображе-ний, например, таких, как рисунок из гробницы в Долине царей (Рис. 3). Здесь мы (А. Клёсов, А. Тю¬няев "Происхождение человека". 2010") видим европеоидные черты человека, принад-лежащего к средиземноморской расе. Обратим внимание на красную от загара, светлую кожу, маленький нос, европеоидный профиль лица и европеоидное тело. То же расовое соответствие и те же антрополо¬гические черты мы видим и на крышке саркофага Тутанхамона (Рис. 4)".
"Не правда ли, очень интересно, что Тутанхамон - генетический европеец", - говорит Roman Scholz, директор центра iGENEA. Принято полагать, что выявлена «арийскость» Ту-танхамона.
Весьма примечательно ("The Tutankhamun DNA Project"; А. Клёсов; Gentis, 2010), что распре¬деление частотностей гаплогруппы R1b1a2 имеет максимум у популяций западной части Европы: в Шотландии, Ирландии и у басков частота R1b1a2 достигает 80 - 90%, в Испании, Бельгии и Швейцарии 60-70 %, в северной части Италии и в Германии - около 40 %, в Скандинавии и Норве¬гии - 30 %, у чехов, словаков и австрийцев - около 30 %, в Польше, Венгрии и Латвии - 10-20 %. По данным агентства «Reuters» во Франции этой гаплогруппой обладают 60 % населения. Рассчи¬тано (А. Клёсов, А. Тюняев. 2010), что «возраст» самых древних европейских носителей субкла¬дов R1b1a2 составляет 4200-4500 лет (возник в Европе ок. 2500-2200 лет до н.э.).
Очевидно (см. выше), что эта картина вполне совпадает (отражает) с территориальным рас¬пределением (расселением) в Европе праариев-кельтов (галлов, кельтиберов и т.п.). Таким обра¬зом, в древности одними из основных носитялей гаплогруппы R1b1a2 (снип M269) являлись индо¬европейцы (поскольку праарии постоянно ассимилировались с прототюрками, см. ниже).
Принято полагать (E. Mircea. 2002; А. Клёсов. 2010), что "первая археологическая культу-ра, сформированная носителями R1b в европейской части, - это курганная культура". "Ана-лиз рас¬пространения гаплогруппы R1b1a2 (R1b1b2) M269 показывает, что, возможно, изна-чальным ме¬стом распространения её носителей являлись районы Южной Руси [прародина ариев] примерно 5600-4000 лет до н.э.". Так, (см. выше), среднестоговская культу́ра процвета-ла в степях Приазовья, между Днепром и Доном в 5300-3500 гг. до н.э..
Вычислено и то (А. Клёсов, А. Тюняев), что "в Ливане общий предок [-носитель] R1b1b2 да¬тируется 3870-2500 лет до н.э.". Следовательно, генетика свидетельствует, что некая группа праа¬риев находилась в Ливане ок. 2500 г. до н.э., а это хорошо согласуется со сведениями М. Алинея (племена носителей «позднеямной» культуры мигрировали ок. 2500 г. до н.э. через Ханаан в Еги¬пет).
И тогда возникает вопрос (в предположении, что кровное родство фараонов в период с V по XVIII династию сохранялось): уж не связан ли факт возникновения (возвышения) в Египте новой (V) династия ок. 2504 г. до н.э. с этой миграцией праариев? Примечательно и то, что приход к вла¬сти V династии (период правления - ок. 2504-2347 гг.) сопровождался сменой процветавшей в стране лунной религии на солнечную (что, видимо, вызвало недовольство народа, поскольку из¬вестно, что правление IV династии окончилось смутами; а последний фараон этой династии Шеп¬сескаф не смог построить себе пирамиду). Показательно (в части прежней значимости культа бога Ра), что ранее (в пору доминирования "лунной" религии) в полной (пятичленной) титулатуре фа¬раонов первое имя царя обозначало его как Тельца (соотнесение с Луной), и лишь третье - как Гора, а пятое - как сына Ра (М.Э. Матье). Однако со времён V династии солярный культ бога Ра быстро обрёл государственный, общенациональный, всеобъемлющий характер («Палермский ка¬мень»). Хронологически (если датировки верны) образование новой династии и смена религии в стране синхронны данной миграции праариев, - носителей «позднеямной» культуры (всадников, видимо, вторгнувшихся в район дельты Нила и закрепившихся там; то же позднее проделали и гиксосы).
Существуют ли артефакты, свидетельствующие в пользу того, что основатель V династии фа¬раон Усеркаф (Уас-куфа) - индоевропеец?
Согласно тексту папируса «Весткар» (датирован эпохой гиксосов) родиной (возможно, зоной начала экспансии) Усеркафа (Ouserkaf) является местечко Сахебу (главным богом ко-торого почи¬тался Ра), предположительно находящееся в Дельте, невдалеке от Гелиополя. По легенде, приве¬дённой в папирусе, приход к власти фараонов V династии, особенно первых трёх, весьма тесно со¬относится с культом бога Ра (начиная с Нефериркара Какаи фараоны стали титуловаться «сынами Ра»): их отец - сам Ра, а мать - жена верховного жреца бога Ра; кроме того, предсказано, что Усер¬каф будет верховным жрецом Ра в Гелиополе (видимо, до принятия титула фараона).
В заупокойном храме третьего царя V династии Нефериркара Какаи в Абусире обнаружены иератические папирусы, в которых повествуется о его матери - царице Хенткаус. В надписи, об¬наруженной в Гизе, эта царица названа «Матерью двух царей Верхнего и Нижнего Египта, доче¬рью бога [фараона]».
В окрестностях пирамиды фараона Сахура найден рельеф с его семьёй, позволяющий считать, что Хенткаус (Неферхотеп) была женой Усеркафа и матерью его сыновей: Сахура (второго царя V династии) и Нефериркара Какаи, а также дочерью пятого фараона IV династии Менкаура (2546-2511 гг. до н.э). Примечательно, что в папирусе «Весткар» прорицается (рассказ «О Хуфу и чаро¬деях»), что внук фараона Хуфу (отца Менкаура) будут царствовать при новой (V) династии. Сле¬довательно, Усеркаф, женившись на царевне Хенткаус, получил престол на законном основании в силу «утробного» права (и линия родства между династиями не прервалась), что видимо, Усеркаф и подчеркнул в своей царской титулатуре, включив в неё имя богини «Маат» («правда и справед¬ливость»). Примечательно, что «при V же династии термин «маат» (без детерминатива) появля¬ется в автобиографиях» (Е.А. Романова. «Проблемы истории и культуры Древнего Востока», сб.,2010).
В Каирском музее (преимущественно) хранятся части нескольких статуй (в основном их го¬ловы) фараона Усеркафа. Так, хорошо сохранилась голова статуи, найденная в заупокойном храме пирамиды Усеркафа в Саккара. Голова статуи Усеркафа была найдена и в Абусире, на том месте, где размещался Храм Солнца фараона Усеркафа. Кусок алебастра, изображающий рот и подборо¬док Усеркафа, принадлежащий статуе почти в натуральную величину, находится в Египетский му¬зей в Берлине. Примечательно, что у всех «голов» Усеркафа отсутствует типичная «царская» бо¬рода (его сын, фараон Сахура, уже изображён с такой бородой; заметим, что даже Хатшепсут, как фараон, представлялась с «царской» бородой).
Все эти артефакты дают возможность составить представление о чертах лица, этническом типе, этого человека. Итак, на сколько можно судить по нескольким различным фотографиям го¬ловы Усеркафа, наличествует мезоцефалия (среднеголовость); пропорции (и овал) лица - практи¬чески, как у Карла фон Мюллера, принятого за образец нордической расы; высокий, широкий и чуть-чуть наклонный (немного выпуклый) лоб; надбровья и глаза (длинный разрез глаз) по форме и соотношению размеров сходны с изображёнными на фото Карла фон Мюллера (героя Первой мировой войны); выступающий нос с прямой спинкой (ширина спинки носа почти как на фото Мюллера), несколько вздёрнутый, кончик носа немного широковат (толстоват); рот типично индо¬европейский (характерная форма губ), губы не толстые; небольшой (не массивный), хорошо вы¬раженный, выступающий подбородок; борода отсутствует (характерно, что и филистимлян (про¬тоиндоевропейцев) египтяне изображали без бороды). Таким образом, очевидно, что данный ти¬паж вполне может быть индоевропейцем.
То же можно сказать и о чертах лица жреца Каапера, - статуя из гробницы в Саккара, да-тиро¬ванная временем правления фараона Усеркафа, изготовлена из сикаморы. Считается, что это - очень реалистичный портрет осанистого (важного), крупного (с короткой мощной шеей), хорошо сложённого, но несколько полноватого мужчины (лет пятидесяти), осознающего своё высокое соци¬альное положение. Отсутствие волос подчеркивает округлые очертания головы жреца и выпук¬лые, полные и гладкие черты его лица. Существует мнение, что Каапера - член царского дома.
Как известно, яркими (исходными) представителями «чистой арийской расы» можно счи-тать кельтов и германцев. Античные авторы (такие, как Страбон, Диодор Сицилийский или Плиний) неоднократно описывали этот физический тип (Т. Пауэлл «Кельты. Воины и маги». 2003): высокий рост, светлая кожа, развитая мускулату¬ра, голубые глаза и белокурые волосы. Античные скульп¬турные изображения (пергамская школа) кельтских воинов также являют собой рослых людей мощного телосложения, круглыми или овальными головами и вол-нистыми или кудрявыми волоса¬ми (кельты следили за своей внешностью). В античны времена иногда было весьма не просто отли¬чить по внешнему виду кельтов от германцев. Так, когда Калигуле для процессии в триумфе 37 г. нужны были статисты, которые представляли бы пленных германцев, император заменил их кель¬тами из Галлии. Страбон «География») наделяет германцев лишь несколько более высоким ростом и более диким нравом (времена Августа и Тиберия).
Характерно, что пирамида Усеркафа, расположенная в Саккаре (вблизи пирамиды Джосера), имеет сравнительно небольшие размеры (сторона основания - ок. 70 м и высота ок. 50 м), была (бытует мнение) построена из плохо обработанных каменных блоков и так небрежно, что напоми¬нает (не намеренно ли?) не пирамиду, а курган (груда камней). Вход в подземные покои пирамиды (в погребальной камере были найдены остатки базальтового саркофага), находится с северной стороны и расположен на уровне земли.
Представляется, что надгробное сооружение в Саккаре (пирамида-курган Усеркафа) весьма напоминает подобный объект, обнаруженный в Ханаане (керамика, найденная на территории строения, ориентировочно датирована началом III тыс. до н.э.). Эта постройка (Голанские Вы¬соты) состоит из трех каменных кругов с проходами (диаметр внешнего круга ок. 156 м) и боль¬шим «курганом» в центре (диаметр 20 м и высота немногим менее 10 м), возведённым из больших базальтовых камней. Под «курганом» открыта погребальная камера.
Не исключено также и то (возникает предположение), что у Усеркафа, его семьи и рода, могли быть, помимо обычного почитания, какие-то особо сакральные отношения (связи) с культом со¬лярного божества. Как известно, у праариев первоначально Солнце входило в пан-теон (49.) в каче¬стве одного из двух главных божеств (которыми считались (до возникновения громовержцев) бог Солнца или бог Неба). Так, у хорватов (южнославянский этнос) Солнце представлялось в облике могучего молодого воителя на белом коне. У древних славян апрель обычно начинался празднест¬вом возрождения жизни. В селениях появлялся на белом коне молодой рыжеволосый (огненново¬лосый) всадник, облачённый в белую мантию, с венком из весенних цветов на голове, в левой руке он держал ржаные колосья (исключительно вся символика связана с раннеземледельческим куль¬том Великой богини; «белый конь» же - скотоводческо-кочевая эмблема солнца, появляющегося на небосводе). Считается (49.), что этот всадник - славянский бог солнечного света и тепла Ярило (у ирландских кельтов солярное божество «Луг (Lug)» («Сияющий») - бог света). Арабский путе¬шественник Х в. Аль Масуди пишет, что видел у славян (индоевропейцев) храм с раскрывающейся крышей и пристройками, из которых наблюдался восход Солнца (солнцепоклонники). Приветст¬вия и моления регулярно возносились Солнцу при его восходе и заходе в Южной Польше, Бело¬руссии и на Украине. «Персидский Аноним» писал о славянах как о солнцепоклонниках.
Особенно значимо то, что, в частности, у индоариев один из двух главных родов царей и ге¬роев (упоминается как в мифологии, так и в исторических источниках) считал своим родо-началь¬ником (первопредком) бога Солнца (Сурью (в Ригведе Сурья отождествлялся с белым конём (57.)); но ранее, вероятно, Митру) - «Солнечная династия», а другой - бога Луны (Сому или Чан¬дру) - «Лунная династия».
О высокой значимости божества Солнца у праариев свидетельствует и то, что, к примеру, у хеттов самоназвание царя - «Моё солнечное божество». Так, хеттский царь, обращаясь к префекту Угарита пишет: «говорит Солнце, великий царь... я, Солнце, дал ему поручение...» (письмо RŠ 34.1291). У персов царю всегда сопутствует божественное «неугасимое сияние», ареал («хварно»), которое «роднит» его с божественным Солнцем. В хеттских гимнах гово-рится о том, что бог Солнца - судья людей и животных. У шумеров Уту - судья богов и людей. Древнеегипетский Ра - «владыка правды» (Маат всегда при нём). Праарийский Митра - также господин истины (Майтр. самх. II 6, 6), законодатель в области социального и морального порядка (PB I 139, 2). В «Ригведе» Сурья - всевидящее око богов (информировал Митру и Варуну). Типичным для индоевропейских народов является образ бога Солнца, объезжающего на колеснице, запряжённой солнечными ко¬нями, четыре стороны света. Подобный мифологический образ встречается и в египетских гимнах Солнцу (49.).
Как следует из папируса «Весткар», протоиндоевропейцы Усеркафа, двигаясь вдоль побере¬жья, попали в Дельту (подобно гиксосам), где, захватив, видимо, без особых потерь, земли посе¬ления Сахебу и его окрестностей, стремились там надолго закрепиться.
Во времена Древнего Мира любая земля представлялась неотъемлемой собствен¬ностью соот¬носимого с нею (землёй) божества, её владельца, милостиво дозволяющего людям пребывать на ней (см. «Земля Ханаанейская»). Так, древние египтяне, находясь в чужой местности (к примеру, добывая на Синайском полу¬острове бирюзу), всегда обращались к её богам за покровительством и помощью в делах (48.167).
Необходимость почитания чужих богов и святынь на землях, захва¬ченных силой оружия, пре¬красно осознавалась индоевропейцами (праариями) и вы¬ражена, в частности, Эсхилом: «Да, коль богов поверженного города, и храмы, и святыни пожелают чтить, по¬беда их не ста-нет пораже¬нием» (Орестея). Обычно люди Древнего Мира, по каким-либо причинам надолго задерживаю¬щиеся на чужбине, сохраняя верность своим богам, поклонялись и богам той страны, в которой пребывали. Так, персидский чиновник Ариярата, живший в Египте в конце VI - начале V в. до н.э., принял египетское имя Тахос и поклонялся Гору, Исиде, Мину и др. египетским божествам («Ис¬тория Древнего мира, т 2. Расцвет Древних обществ»). Как прави-ло, пребывание праариев на за¬хваченных территориях характеризовалось активным заимствованием автохтонных обычаев (хетты, персы и мидийцы, индоарии), что, несомненно, инициировано их стремлением «ладить» с местными богами.
По-видимому, и праарии Усеркафа, дабы заручиться покровительством и помощью мест-ного божества, главного хозяина земли (а владыкой Сахебу случайно оказался бог Солнца Ра), не пре¬минули почтить Ра и принести ему богатые жертвы в храмах оккупированного поселения Сахебу и, вероятно, в соседнем Гелиополе (допускается (49-2.с359), что V династия происходит из Гелио¬поля) и отслужить там подобающие молебны, что жрецы бога Ра должны были воспринять с ог¬ромным удовлетворением.
Вместе с тем, уместно отметить постепенное возрастание в Египте с сер. III тыс. до н.э. значи¬мости образов мужских божеств (так, Гор становится более почитаемым, нежели Хатхор или Нут), что вполне может быть связано с иммиграцией данной волны праариев. Примечательно и то, что, по-видимому, в связи с тем, что у праариев божество, в отличие от египтян, преимущественно ви¬делось в антропоморфном виде, "начиная с V династии, письменный знак, обозначающий слово "бог", писали в форме... в человеческом облике в положении сидя", с бородой, типичной для Оси¬риса (Хайке Овузу. 2006)
Вполне допустимо, что род Усеркафа тоже считал своим родоначальником (первопред-ком) бога Солнца, - очевидно, древнего Митру, т.е. представлял собой «Солнечную династию» (в отли¬чие от родов из «Лунной династии»). По-видимому, почитание Солнца пришлым этносом пре¬выше прочих богов, явилось приятной неожиданностью для жрецов Ра, видимо, быстро нашедших общий язык со жрецами Митры (по-видимому, главный жрец Митры был и одним из вождей-ли¬деров (ганапати)), что способствовало установлению хороших, доверительных, отношений между завоевателями и «солнечным» жречеством, оказавшимся «в чести» у новой реальной силы.
Необходимо подчеркнуть, что подобно Митре, владычествующему над солнцем днем, Ра, как известно, также бог дневного, «живого», светила. Кроме того (помимо схождений, приве-дённых выше), бог Ра, уничтожив хаос и мрак, подобно Митре, поддерживал миропорядок, основанный на истине, справедливости и мудрости. И тогда представляется, что солярные божества Ра и Митра были отождествлены (со временем Митра растворился в Ра: завоеватели, приняв египетские имена, поклонялись Солнцу под именем Ра), что вполне устраивало обе стороны (несомненно, что для «Солнечной династии» казалось весьма привлекательным, а также отвечающим «чаяниям» их бога Митры видеть «Солнечную религию» в качестве государственной). Замечено, что именно во времена V династии произошло объединение солярных богов Ра и Горахти (почитавшегося как бог света) в единый образ Ра-Горахти (который (Ра) идентифицируется (сливается) также с Хепри и Атумом в едином теле (солнечном Диске ("своём Атоне")).
Как известно, и в Египте с древнейших времён с Небом (божеством Неба) ассоциирова-лась летящая птица (символика - её расправленные крылья). И знаменательно (Х. Овузу "Символы Египта". 2006) то, что именно в эпоху правления V династии к этой эмблеме - "к крыльям, был до¬бавлен солнечный диск", символизирующий "крылатое Солнце".
Смене династии в стране сопутствовали беспорядки и волнения, возможно, восстание, что Ге¬родот и Диодор связывали с тем, что фараоны предыдущей, IV династии, исчерпали чашу народ¬ного терпения постоянным непосильным трудом при возведении великих пирамид (Диодор сооб¬щает, что восставший народ даже выбрасывал тела царей из этих пирамид). Заметим, что в Египте, примерно, с сер. III тыс. до н.э., были в ходу один государственный солнечный календарь и два религиозных - лунных (87.); т.е. замена лунной религии солярной происходида весьма по¬степенно.
Как и во второй, предгиксосский, "тёмный период" массовые народные волнения сильно осла¬били государственную власть, подорвав (децентрализовав) работу царского администра-тивного аппарата управления (и распределения). Очевидно, что на местах должна была воз-никнуть ощу¬тимая нехватка продуктов питания. Нашествие же протоиндоевропейцев (видимо, египетская ар¬мия потерпела сокрушительное поражение), захват ими территории в Дельте, окончательно по¬дорвало власть фараона, инициировав самовластие в номах.
Можно предположить, что между завоевателями и гелиопольским жречеством состоялся сго¬вор (порукой соблюдения которого служили религиозные принципы культа Митры): жре-цы помо¬гают праариям-солнцепоклонникам, своей пастве, законным образом захватить власть в государ¬стве (образовать новую династию), в замен чего культ бога Ра-Митры становится государствен¬ным, общеегипетским (а это превращало членов праарийского рода «Солнечной династии» из сы¬новей Митры в прямых отпрысков бога Ра, о чём и сообщил папирус «Весткар». Показательно и то, что со времён V династии наименование «сын Солнца (Ра)» становится обязательной состав¬ной частью (основным титулом) в богатой титулатуре (тронном имени) всех царей Египта). Фа¬раоны V династии прекрасно ладили со жречеством (63.), на что указывают, в частости, развалины замечательных храмов, построенных ими около Мемфиса, столицы страны (Каждый из первых шести царей V династии возвёл храм богу Ра. Так, к примеру, Сахура выстроил храм «Место сердца Ра», а Ниусерра (шестой царь) - храм «Покой Ра»). На втором году правления (надпись) «царь Верхнего и Нижнего Египта Нефериркара Какаи сделал из меди памятник для Ра в его сол¬нечном святилище «Желание сердца Ра» - вечернюю и утреннюю солнечную ладью длиной в 8 локтей». Так, гелиопольский храм Солнца (раскопки и воссоздание Л. Борхардта и X. Рике) был возведён под открытым небом: в центре обширной террасы, окружённой стеной, на огромном пье-дестале был установлен высокий пирамидальный обелиск ("Бен-бен"), весь покрытый золочёной медью; а перед обелиском располагался большой (огненный) жертвенник (во времена V династии обелиски стояли во всех храмах Солнца). Согласно «Палермскому камню», «солнечное жрече¬ство» Гелиополиса получало в дар от фараонов V династии богатые земельные угодья и регуляр¬ные щедрые пожертвования храму бога Ра.
Следует подчеркнуть, что гипотеза о сговоре была высказана ещё В.И. Авдиевым (63.): «Воз¬можно, что жрецы бога Ра использовали... народное восстание в своих интересах, возведя на цар¬ский престол своего ставленника, который в награду за это объявил культ Ра государственной ре¬лигией» (о нашествии праариев и их возможной роли не говорится). Весьма показательно (Е.А. Романова. 2010), что во времена V и начала VI династии и среди жрецов бога Ра наблюдается за¬метный всплеск включения в свою (жреческую) титулатуру богини Маат (как знак мудрости жре¬цов бога Ра).
Так, известен ("Хрестоматия по истории Древнего Востока", под ред. М.А. Коростовцева и др.. 1980. Ч.I) указ фараона Нефериркара по Тинитскому (VIII) ному Верхнего Египта, который гласит: "Не разрешаю [я], чтобы был властен какой-либо человек [чиновники] захватывать [репрессировать] каких-либо жрецов, которые в номе" (виновные несли наказание). По-видимому, в этом номе действенно сопротивлялись смене религий и преследовали жрецов солярного культа.
Итак, мнение о том, что признание Солнца «основным божеством развивается в Египте в период расширения его контактов с другими восточными культурами» (49.), согласуется со сделанным предположением.
Поскольку в египетских документах эпохи Среднего Царства (80.) ещё нет и намёка на ис¬пользование коней или колесниц, то спрашивается, куда в таком случае могли подеваться сотни коней праариев Усеркафа?
Хорошо известно (57.с50), что, в частности, у хурритов и кони, и колесницы посвящались (приносились в дар) богу Солнца. У древних евреев это также было в традиции. У армян в V в. до н.э. в жертву богу Солнца приносили лошадей (Xenoph. Anab. IV 35). Обряд принесения в жертву коня известен и в ямной культуре, на всей тер¬ритории её распространения. Так, в ведическом об¬ряде «Ашваме́дха», санскр., - жертвоприношении коня во благо божественного раджи и благополу¬чия царства (по мнению М. Элиаде, «Ашвамедха» пер¬воначально соверша-лось в честь праарийского бога He6a (посвящалось Дьяусу, далее - Варуне, и позднее - Индре (редко)). По обы¬чаю жеребца пред закланием отпускали на сво¬боду (под присмотром) на год. При этом конь и его скитания в течение года ассоциировались с солнцем (Савитаром) и его движением по небосводу. Ха¬рактерно, что в данном обряде («Ашваме́дха») конь представлен как синкретическое небесное (космическое) животное, поскольку части его жертвенного тела это (Мантра): «твоя спина - небо, твое дыхание - воздушное пространство (воздух между не-бом и землёй) и ветер [в нём], твой глаз - солнце, твое ухо - луна, твое местопребывание (при жизни) - земля, твой источник рождения - море (параллель к «коню» Посейдону)...» (ТС 5.7.25).
В ханаанейском мифе «Шапаш, её дочь и бог Ха¬рану», дочь богини солнца Шапаш - ко-бы¬лица. Примечательно, что в жертву богу Солнца лошадей при¬носили и в V в. до н.э. (Xenoph. Anab. IV 35), и много позднее. Так, Геродот, рассказывая о племени массагетов, пи-шет: "Единст¬венный бог, которого они почитают, это - Солнце. Ему они приносят в жертву коней". Сообщает Геродот и о том, что скифы, при жертвоприношении коня, привязывали животное к деревянному столбу с колесом на торце (такая ашера символизировала Солнце, как проявление богини Неба). Известно, что кельты и тевтонцы совершали жертвоприношение лошадей на праздник дня летнего солнцестояния. Урало-ал¬тайские народы приносили коней в жертву верховным небесным богам вплоть до нынешнего времени.
Как правило, захоронение праария, конного воина, сопровождалась погребением и его коня. Так, число лошадей, убитых во время похорон знатных скифов на Кубани, было огромным (в Уль¬ском захо¬ронении - ок. 400 голов).
И тогда вполне возможно, что все кони воинства Усеркафа были принесены в жертву со-ляр¬ным богам Митре и Ра при заключении соглашения между сторонами (сожжены). Если бы в Египте этих лошадей погребали вместе с их владельцами (что было чуждо египтянам), то тогда их (лошадей) длительное содержание сопровождалось бы и их разведением.
Любопытно, что в египетских хрониках сохранилось сообщение о том, что Усеркаф при-вёл в Египет 70 неких (видимо, весьма нужных, незаменимых) женщин. Не исключено, что это были, в основном, матери и сёстры праариев-оккупантов, которых доставили после всеобщего замирения под эгидой V династии (вероятно, данное деяние «варваров» весьма впечатлило египтян). Коль скоро данное предположение (о матерях) верно, то протоиндоевропейцы, носители «позднеямной» культуры, совершая набеги (и не имея чёткого представления о результатах их завершения), ви¬димо, нередко оставляли свои семьи (и часть стад) в местах исхода воинства.
Примечательно, что большой сфинкс в Гизе с некоторых пор находился под опекой «сол-неч¬ного» жречества Гелиополя, т.е. соотносился, по-видимому, первоначально с небом, а позднее - с божеством Солнца: Хатхор (небо) идентифицировалась с Сехмет, богиней палящего солнца, - женщиной с головой львицы. Уместно упомянуть арийскую параллель к Сехмет (49.): бог Митра неоднократно изображался с телом человека и головой льва (существует предположение, что Митра, как солярное божество, также какое-то время почитался как бог войны, см. выше). При XVIII династии в образе сфинкса Гизы почитался уже бог Хормах (Гор в световом круге, - солнце, стоящее в зените), а Гор этого периода (после изгнания гиксосов) - великий воитель: Сетх и его воинство не в силах противостоять натиску Гора.
Принято полагать, что древнейшие изображения сфинкса обнаружены при раскопках Гё-бекли- Тепе и датируются Х тыс. до н.э. Статуя же сфинкса в Гизе была, несомненно, создана задолго до эпохи правления V династии. Однако знаменательно то (63.), что именно в период правления V династии в Египте возобновляется изготовление изображений фараона в виде сфинкса - льва с го¬ловой человека. Вместе с тем уместно заметить, что недавно (Ш. Цукерман, Еврейский ун-т) в Тель-Хацоре (к северу от Тверии) обнаружен фрагменты статуи предположительно сфинкса (го¬лова не найдена): пальцы ног и часть задней ноги льва. Любопытно, что сохранившаяся на фраг¬менте иероглифическая надпись связывает эту скульптуру (возможно просто льва) с периодом правления фараона Менкаура, тестя Усеркафа (где изготовлен «сфинкс» - пока неизвестно).
Очевидно, что фараон (сын Ра-Митры), в облике сфинкса олицетворял собой уже само боже¬ство Солнца. Видимо, свою роль при выборе обличья сфинкса сыграло и то, что львица Сехмет - богиня войны (военных походов и сражений). Древнеегипетский бог войны «Менту (Монту)» (его культ был сосредоточен в Фивах, Гермонтисе, Медамуде и Ходе) первоначаль-но также принадле¬жал к числу солнечных божеств (изображался, подобно Ра, с головой коб-чика). По-видимому, и у праариев какое-то время бог Солнца почитался и как бог войны. Так, к примеру, лувийский бог солнца Ярри (славянские Ярило, Яровит - весенне-летнее, наиболе яркое и горячее, Солнце) - бог войны. И тогда вполне возможно, что основная причина созда-ния сфинкса - потребность воинст¬венных царей V династии в боге-воителе, победоносце (а тогда все египетские «аллеи сфинксов» - аллеи победы).
Существуют факты, указывающие на то, что именно первые фараоны V династии Египта, как истые праарии, ввели в обиход в качестве государственной «военную политику грабежа и порабощения соседних народов». Они (фараоны V династии) «считали себя призванными править не только над египтянами, но также и над ливийцами, азиатами и неграми, как на то указывает ставшее в ту эпоху традиционным изображение царя в виде сфинкса, который попирает своими лапами представителей этих племен» (В.И. Авдиев). Так, известно, что фараон Сахура (рельефы его могильного храма) не только вел большую войну с ливийцами, но и также предпринял (вероятно, первый) военный поход (на кораблях) в Ханаан, на что указывают изображения захваченных в плен вождей типично азиатского типа (азиаты выделялись характерными чертами лица, цветом кожи, большой, окладистой бородой и длинной одеждой). При фараонах VI династии завоевательная политика разворачивается еще шире (В.И. Авдиев). Известно, что первые письменные исторические свидетельства о военных кампаниях Египта в Сиро-Палестинском регионе относятся к эпохе царствования VI династии (царь Пепи I послал полководца по имени Уни «наказать азиатов» (текст записан в кенотафе Абидоса)).

4.5 Митанни и Кордуниаш
Факты свидетельствуют, что иммигранты праарии-номады, как правило, не только сами обра¬зовывали милитаризованные государственные структуры, но и способствовали созданию подоб¬ных государств у иных этносов (внедряли завоевательную политики в качестве государственной), а также и консолидации различных племён для грабежей и захвата чужих территорий, ибо (Страбон) «народ сей... одержим войной» (кельты, норвежцы, скифы, римляне, персы, индоа¬риии, хетты и др.).
Так, известно, что индоарии внесли значительный вклад (как правящая династия) в создание на территории Северной Месопотамии и прилегающих областях хурритского царства (XVI-XIII вв. до н.э.) Митанни/Ханигальбат («Маиттанне» - хурритское название, а «Ханигальбат» - аккад¬ское; египтяне называли его «Нахрайна» - «Двуречье»; столица царства - город Вашшуккани). Наиболее многочисленными жителями этой страны были хурриты (доминировало племя - хур. «маиттанне» или греч. «матианы/матиены»). а также и семиты (преимущественно аккадоязычное население («черноголовые»), - в Самарре, на Среднем Тигре, найдена бронзовая митаннийская дощечка с надписью о построении храма Нергалу). Отметим и то, что в закавказских катакомбных погребениях II тыс. до н.э. обнаружены оттиски печатей митаннийского типа.
Первым из царей Митанни, засвидетельствованным письменным источником, был Шут-тарна I, сын Кирты; его печать использовалась как государственная и «династическая» при более поз¬днем царе Сауссадаттаре. Бытует мнение, что Митанни являлось не столько единым царством, сколько объединением автономных городов-государств под общей гегемонией ми-таннийских ца¬рей. И, как выяснилось, в Митанни правила династия, индоарийская по проис-хождению: «группа переднеазиатских ариев приходит к власти в хурритском Ханигальбате, превратив его в царство» (Всемирная история», т 1, под ред. А.О. Чубарьяна). «Арийские имена собственные и глоссы, идущие из Митанни XV-XIV вв. до н.э., - считает И.М. Дьяконов, - указывают на наличие некоего индо-иранского этнического компонента, однако, он тогда уже был, видимо, мертв». При этом И.М. Дьяконов предполагает: «Нам представляется вполне возможным, что, говоря о хуррито-индоиранских контактах, мы должны иметь в виду контакты с предками будущих иранцев, или кафиров (а не индоарийцев, как обычно считают)» («История древнего Востока», т 2).
Так, об арийском влиянии (правлении) свидетельствует частичное сходство наименований правителей Митанни и, в частности, киммерийских царей (соответственно): «Т(е)уш-рата» (сер. ХIV до н.э.) - «Теуш-па (погиб ок. 679 до н.э.) и «Арта-да-(а)м(м)а» (посл. четв. ХV до н.э.) - «Туг-дамме» (умер в 640 г. до н.э.). Отметим также, что имя «Артатама» соответствует индийскому «Рта-д'ама», что означает «имеющий место в святом законе» (по Порцигу); а имя «Тушратта» со¬относится с индийским «Дусрадд'а» - «тот, которого трудно преодолеть» (по Шефтеловицу). Ин¬доарийскими именами являются и «Ардассумара» («Rta-smara» - «Помнящий правду»), и «Сат¬ти¬васа», и его соперник «Суттарна». Имя «Кир-та» идентично персидскому «Кир», а наиболее мо¬гущественным царем Митанни считается «Ш(а)уш (возможно, Сус («конь»))-аддад-аттар»), у ко¬торого хурритско-аккадско-арийское имя. Он носил титул «царя Митанни, царя воинов хур¬ри». Характерно, что митаннийские цари (и члены их семей) помимо индоиранских имен носили и вторые - хурритские (обиходные). Так, Саттиваса, сын Тушратты, носил хурритское имя «(К/Х)е-ли-Тешшуб». Дочь Сатарны носила имя Гилухена, а дочь Тушратты - Тадухепа (Тадухена).
Замечено, что, в частности, индоиранские имена появились в среде яфетидов-хурритов, жив¬ших на территории Сирии, ещё в III тыс. до н.э. (C. Bermaut, M. Weitzman «Ebla...». 1979). Харак¬терно (Л.С. Васильев), что т.н. «митаннийский облик» обнаруживают и некоторые ли-кийские и лидийские личные имена (еще в греческой транскрипции, заключая в себе, в част-ности, корни «ari» - «давать» (Αρις, Τροχσαρις, Ταρχυαρις др.), «tot» - «любить» (Ταττις, Τατιανος, Ταταρις). Так, имя лидийского царя « Sadi Attes», практически идентично наимено-ванию «Sadi-Tessub» («Sadi» - корень [шд], т.е. не исключено, что «Шади» - шум.-акк. «Шед-ду»). Важно отметить, что только у хурритов митаннийской группы в культуре, языке и име-нах собственных обнаруживаются индои¬ранизмы.
Показательно и то, что в богазкёйскейском договоре (ок.1400 г. до н.э.), заключённом хетт¬ским царем Суппилулиумой I и правителем Митанни Куртиуазой (сыном Тушратты), в котором Куртиуаза клянётся хранить верность царю хеттов, он (наименование (выражение) "Кур-ти-у(а)за" состоит из шум. терминов) призывает в качестве гарантов договора группу арийских богов: Митру, Варуну (Авеста), а также Индру (Indjajra) и близнецов Насать-ев/Ашвинов (заметим, что данная группа богов входит в ритуальную формулу «Ваджасанейи-самхита 6» и в гимны из Риг¬веды и Атхарваведы).
Показательно и то, что трактат о коневодстве, составленный примерно в XIV в. до н.э. митан¬нийцем Киккули, содержит индоиранские числительные и различные коневодческие термины. Однако со временем имена божеств и коневодческие термины обрели хурритизированный языко¬вый облик (грамматически). И это позволило сделать вывод о том, что, по крайней мере, в XV в. до н.э. в царстве Митанни живого (обиходного) «арийского» языка уже не существовало. Как по¬лагает И.М. Дьяконов (1970): «Арийские имена собственные и глоссы, идущие из Митанни XV-XIV в. до н.э., указывают на наличие некоего индо-иранского этнического компонента, однако, он тогда уже [в XV-XIV в. до н.э.] был, видимо, мертв» (т.е. арии изрядно ассимилировались).
Необходимо подчеркнуть, что язык правящей части (элиты) населения Митанни относят (в свете сов¬ре¬менных данных) к арийским языкам (т.н. «митаннийский арийский язык»). При этом основным (и официальным языком царства) был хурритский, а письменность - аккадская.
Установлено, что царство Митанни оказало «немаловажное влияние на дальнейшую исто¬рию Ближнего Востока» (Л.С. Васильев «История Востока». Т1). Митаннийцы в XVI-XV вв. до н.э. сумели заметно расширить границы державы, поставив под свою власть часть Ассирии, поко¬рив горные племена кутиев (гутиев), потеснив хеттов (в хеттских ритуалах встречаются хуррий¬ские литании, молитвы и заклинания, а при хеттских богослужениях нередко поют и хуррийские певцы). Влияние Митанни (хурритов) было особенно велико в Палестине и Сирии (хурриты оби¬тали в Ханаане повсеместно (см. Ветхий Завет)). И это нашло отражение в наименовании этих ре¬гиогов как «Hor» (Хур), которое употреблялось египтянами, начиная с XVI в. до н.э. (Б. Грозный «Хеттские народы и языки». ВДИ, 1938)).
Основную ударную силу митаннийской армии составляли боевые колесницы, близкие по типу к тем, которые составляли основу боевой мощи гиксосов или касситов, завоевавших Ва-вилонию. Характерно, что «после образования в XVII в. до н.э. на территории Северной Ме-сопотамии цар¬ства Митанни даже в районах сиро-палестинского региона распространяется особая привилегиро¬ванная (элитная) социальная прослойка колесничих - марианну».
Уместно отметить, "что чешуйчатый доспех ("sariam") [применяемый и праариями], как логи¬ческое продолжение распространения (конструкции) сложного лука у колесничих, поя-вился как раз среди хурритов" (М.Ю. Мочалов "Древняя ассирия" 2014). Заметим, что по-скольку Аррапхэ располагалась рядом с Ассирией, не исключено, что уже в сер. II тыс. до н.э. и ассирийцы также использовали чешуйчатые доспехи.
Об активном участии шумеро-аккадцев («черноголовых», хаабиру) в политике Миттани мо¬жет свидетельство¬вать, в частности, сообщение, содержащееся в древнехеттском тексте, где гово¬рится о том, что вместе с хурритами на Хеттское царство напало и 3000 хапиру (Г.Г. Георгадзе «Хетты и хурриты по древнехеттским текстам». 1969). Известно также, что племена хаабиру, проживавшие на территории Дамасского оазиса (где они были объединены неким «Убу» (видимо, «Аб(б)у», - имя нарицательное)), будучи возглавлены вождём с арийским именем «Пирьяваса» (наименование митаннийское), захватили юг Ливана и часть Палестины (И.М. Дья¬конов «Пере¬селение заречных племён «ибрим»». 1988). Известно также, что «несколько тысяч хапиру было уведено в плен ещё при Аменхотепе II» (И.М. Дьяконов), воевавшем в Ханаане (Ливане и Палес¬тине) против митаннийцев.
В нач. XV в. до н.э. царство Митанни было разгромлено фараоном Тутмосом III, после че-го оно попало в вассальную зависимость от Египта и стало его данником. Вместе с тем, еще и при Тутмосе IV (конец XVв. до н.э.) митаннийское влияние ощущалось, по крайней мере, к востоку от реки Оронт. Во второй пол. XIV в. до н.э. государство Митанни перешло под власть укрепившейся (усилившейся) державы хеттов, а в XIII в. окончательно рухнуло под ударами Ассирии.
Как известно, в 1750 г. племена касситов во главе с вождём Гандашем вторглись в Месо-пота¬мию и образовали там своё небольшое государство. Вавилонию же касситы захватили лишь после её разгрома хеттами в 1595 г. до н.э.. Хотя и касситские цари (а также и простой касситский народ) более, чем за половину тысячелетия заметно ассимилировались (к примеру, почитали себя «лю¬бимцами Мардука»), но, тем не менее, постоянно называли Вавилонию по-касситски - «Корду¬ниаш», и продолжали носить несемитские теофорные имена (поскольку здесь «кор/кар» - "укреп¬ленный пункт", а «дун-иаш» - «владыка земли», т.е. здесь бог Энлиль, то, по-видимому, «Карду¬ниаш» - город Ниппур (Б. Тураев)).
Так, кашшитский царь Агум II (1593-1574 гг. до н.э.) называл себя царём Кашшу и Аккада и даже «царём четырёх стран света». Ок. 1460 г. до н.э. царь касситов Улам-Буриаш захватил южную Месопотамию (т.н. «Страну моря») и (после примерно 1450 г. до н.э.) нарек себя «царем Вавилона, царем Шумера и Аккада, царем кашшитов (Кашшу) и царем Кардуниаша» (В.И. Авдиев). Отметим, что при Кадашман-Харбе I (первая четв. ХIV в. до н.э.) из Месопотамии были изгнаны амореи (204.).
В середине XII в. до н.э. касситская Вавилония подверглась (очередному) нападению ас-си¬рийцев, а затем и эламитов (при последнем царе касситской династии Эллиль-надин-ахи (1159-1157 гг. до н.э.) Вавилония вела войну с Эламом в течение трех лет): ок. 1158 г. царь Элама Шут¬рук-Наххунте захватил ряд городов страны. При этом касситский царь был пленен и низложен, и Вавилония перешла под власть эламского наместника.
Итак, бытует мнение, что исходным местом обитания касситских племен («кашшу, кaššu», акк. «кассит») являлись горные местности Западного Ирана (верховья Диялы и ее притоков у се¬веро-западных пределов Элама). Выявлено (путём лингвистического анализа), что касситы - хур¬рито-урартские племена (халду), ранее (до захвата Вавилонии) испытавшие арийское влияние (Б.А. Тураев) и, вероятно, смешавшиеся с ариями. Об этом свидетельствуют, например, такие имена их богов (входящие в имена собственные), как «Марутташ» (ср. - индоарийские Марутты), «Шуриаш» (индоарийское «Суриа» - «солнце»), Бугаш (ср. с древнеперсидским «baga»), Шумалия (санскр. «himâlaya» - горы Гималаи и (жен.) божество, олицетворяющее их вершину). Следует упомянуть и то, что Л.С. Клейном приводится ряд аргументов в пользу тождества языка касситов с т.н. «митаннийским арийским».
Показательно, что главной ударной силой касситского воинства (как и у митаннийцев) явля¬лись боевые колесницы. Принято полагать, что касситы Вавилонии достигли значительных успе¬хов в развитии коневодства. Так, хотя и лошадь была известна в Вавилонии и до касситов, но до их прихода она использовалась крайне редко. Считается, что именно касситы внесли значительное усовершенствование в устройство архаичной месопотамской колесницы и выучку лошадей, а также выработали своеобразную конно-колесничную тактику боя. Должно отметить, что при этом ассимилировавшиеся касситы использовали преимущественно шум.-акк. терминологию, в кото¬рой, как выяснилось (А. Салонен. 1956; М.В. Горелик. 1985), шумерских терминов - ок. 90, аккад¬ских - ок. 115, хурритских - ок. 6, касситских - ок. 20 и индоевропейских - ок. 2.
Предполагается, что в качестве верховного божества у касситов почитался бог «Кашшу», по-видимому, родоплеменной бог племени касситов. Отметим, что бог «Кашшу» отождеств-ляется (К. Балкан, Турция) с богом «Шукамун» (по имени) и представляется богом земли и подземного огня (типичный архаичный бог-отец). Касситские боги были соотнесены (хурри-тами) с вавилонскими (шум.-акк.): бог «Шипак» (например, теофорное имя - царь «Ме-ли(к)шипак») сопоставлялся с Мардуком (почиталась и Царпанит), бог «Харбе» - с Энлилем, «Шуриаш» - с Шамашем (храм Шамаша считался "родным домом" (из надписи Агума II)), «Марруташ» - с Нинуртой, «Шума¬лиа», вероятно, - с Нинхурсанг (или Царпанит) и т.п.. Так, постройка касситами храма в Уруке да¬тирована XV в. до н.э., а реставрация зиккурата и хра-мов в Уре - XIV в. до н.э..
Считается, что миграции хурритов происходили несколькими волнами. Характерно (при-нято полагать (2.)), что сами хурриты (изначально земледельцы Анатолии) по природе своей были ми¬ролюбивым, уживчивым, консервативным в вере народом. Они нигде не уничтожали и не вытес¬няли местное население, но повсеместно мирно сосуществовали: после их нашест-вий нигде не вы¬явлено заметных принципиальных изменений в материальной (и духовной) культуре. Леонард Вулли так охарактеризовал хурритов: «Легко смешиваясь с другими наро-дами, они были непре¬взойденными посредниками в передаче культурных идей».


4.6 Семиты и их божества.
Как установлено, древнейшая палеолитическая стоянка в Аравии (обнаружена в Хадрамауте в 1937 г) датируется приблизительно 1 млн лет до н.э.. Ещё ок. 100 тыс. лет на-зад климат в Аравии благоприятствовал произрастанию пышной растительности. Считается, что Сахара до наступления периода засухи (ок. 5500-5000 гг. до н.э.) постоянно обдувалась северными муссо¬нами, которые способствовали регулярному поддержанию влажности в ре-гионе, а также и уровня местных озер. Примерно в период 8000-5000 гг. до н.э. (перед засу-хой) климат в регионе обрел равновесие - на¬ступил т.н. «Атлантический» климатический пе-риод (которому в Северной Африке соответство¬вал "неолитический субплювиал"), - жаркий, но достаточно влажный.
Выявлено (ж-л "Nature Communications". 2015), что под песками Сахары находится русло ог¬ромной реки "Таманрассет" (длиной более 500 км, с многочисленными притоками), проте-кавшей ещё ок. пяти тысяч тому лет назад и впадавшей в Атлантический океан (считается, что река высы¬хала примерно две тыс. лет после сильного потепления).
Далее, ок. 3300 г. до н.э., в Аравии и Северной Африке, как считается, вновь произошёл вне¬запный климатический сдвиг в сторону значительного потепле¬ния, до наступле¬ния которого ре¬гионы, в целом, отличались несколько более влажным климатом (выпадали дожди). И Сахара сравнительно быстро превратилась в пустыню: у шумеров III тыс. до н.э. термин «сахара» («sahar») означал «песок; пыль», т.е. пустыня (в первой пол. IV тыс. до н.э. уровень озера Чад был на 30-40 м выше, нежели в настоящее время).
И, как представляется, на заре цивилизации (в раннеземледельческий период) обитатели Ара¬вийского полуострова занимались охотой, собирательством и поскольку условия благо-приятство¬вали, - вероятно, и земледелием; а кочевого скотоводства, по-видимому, ещё не знали и поэтому населяли преимущественно (В.Ф. Панова "Жизнь Мухаммеда". 1990 г) "только южные районы Аравии и оазисы центральной части полуострова". Степи, полупустыни и пустыни Аравии начали осваиваться, вероятно, только после того, как появилось кочевое скотоводство. Считается, что процесс одомашнивания верблюда-дромадера (дромедара) - на Аравийском полуострове происхо¬дил примерно в III тыс. до н.э. (у амореев, вторгнувшихся в Ханаан ок. 3300 г. до н.э., верблюдов ещё не было).
Очевидно, что религия семитов (аравийцев) как охотников-собирателей (почитание пари-тет¬ных ипостасей Двуединого божества), заметно усложнилась с развитием раннеземледель-ческих представлений, инициированных спецификой этого производящего хозяйства (как и в иных ре¬гионах Ойкумены). Позднее же, с образованием многочисленной группы скотоводов-кочевников (кардинальная смена характера хозяйствования), важнейшие (матриархальные) земледельческие представления постепенно модифицировались в патриархальном русле. И, как представляется, оба направления религиозных воззрений сушествовали на земле Древней Аравии параллельно, - в за¬висимости от характера поизводящего хозяйства и образа жизни региона. Так ("Финикийская ис¬тория"), у номадов-амореев в IV тыс. до н.э., мигрировавших в Ханаан, доминировали скотоводче¬ско-кочевые, патриархальные воззрения. Примечательно, что ряд атавизмов раннеземледельче¬ских культов сохранялся у семитов даже и в пору их мо-нотеизма. В частности, во время одного «необъяснимого праздне¬ства» (57.), происходившего 15 ава у библейских евреев, мужчины «хо¬дили с факелами, жгли костры, а жен¬щины в белых одеждах водили хороводы в виноградниках». Легко видеть, что характер сакральной атрибу-тики ритуа¬лов данного праздне¬ства, свидетельствует о том, что оно (празднество) несло в себе отчётли¬вые отголоски отправ¬ления культа Двуединого божества («воскурение фимиама» его мужской и женской ипостасям совершалось одновременно и было дифференцировано по половой принадлежности исполни¬телей).
Как и у прочих этносов древности, семитические боги управляли природой и считались не только отцами-прародителями человека (и его рода), но и божественными правителями (руково¬дителями), определяющими судьбы своего народа (об этом говорят, к примеру, такие названия, как общесем. «мелек», «бэл», «абба»). По мнению Б.А. Тураева, «т.н. фетишизм особенно отличал их (семитов) культ до позднейшего времени» (был присущ в высокой степени, в частности, арабам в доисламскую эпоху).
Одним из древнейших святилищ Аравии является Кааба - мусульманская святыня, возве-дён¬ная в виде кубовидной постройки во внутреннем дворе мечети Масджид Аль-Харам ("За-повед¬ная Мечеть") в Мекке (характерно, что внутри Каабы нет алтаря и не совершаются жертвоприно¬шения, но творится молитва). Согласно монографии А. Попова "Полная история ислама", здание этого святилища представляло собой строение (отметим, что Кааба за века не единожды пере¬страивалась), сложенное из грубо отесанных камней (высота - 12,5 м (5 раз по 5 локтей): длина - 14 м (4 раза по 7 локтей); и ширина - 10 м (4 раза по 5 локтей)). Знаменитый "Черный камень" (ме¬теорит), - святыня, вделанная в северо-восточную стену данного храма на высоте 1,5 м (3 локтя) от земли. Его (метеорита) видимая поверхность составляет 16.5х20 см (т.е. 1/3 локтя на 1/2,5 локтя (2,5 это 5 раз по 0,5)). Внутри же здания Каабы - белые мраморные стены и такой же белый мра¬морный пол. Со времён эпохи Аббасидов здание Каабы обернуто в черную кисву (ткань с золо¬тыми надписями), однако ранее её стены были белого, зелёного (соответственно цвета Великой богини как источника света и Матери растительности), а также чёрного и красного (цвета бога земли и её недр). Верх, вероятно, был сине-голубой (цвета ясного неба).
Характерно, что числовые значения параметров, заложенные при возведении данного строе¬ния, в свете сакральной символики (числа 3 и 4 - эмблемы богини Неба; а числа 5 и 7 - символика бога-отца, бога земли и её недр) свидетельствуют о высокой астральной хтонично-сти культа дан¬ного святилища и изначальной его принадлежности (в равной степени) обеим ипостасям Единого бога, что подтверждается и ритуальным обходом этого здания 7 раз по часовой стрелке (направле¬ние, соотносимое с культом Великой богини). О том же говорит и набор животных (их число и пол) для жертвоприношений: пригодны (дозволены) только 8 и 8 (символика Неба, параллель к планете Венера) следующих животных - верблюд-верблюдица, бык-корова, баран-овца, козел-коза, на шеи которых вешались кусочки окрашенной коры де-ревьев (богиня плодородия) и кожа¬ные ожерелья (эмблемы бога-отца, как владыки зачатия). Уместно отметить и то, что трон Аллаха, согласно исламской традиции, поддерживают 8 ан-гелов. Примечательно, что стены Каабы нередко помазывались жертвенной кровью (дар богу-отцу) и на них вешались красивые материи (симво¬лика Великой матери). Паломники же, что характерно, надевали белую полотняную одежду ("их¬рам"). Многие арабы-мужчины приносили в жертву (полностью сбривали на голове) свои длинные волосы (в раннеземледельческую эпоху волосы символизировали струи дождя), моля о дождях (белое полото и длинные волосы - атрибутика культа Великой богини-матери). Черный метеорит (J.A Chelhod. 1973), как изначально хтоничекий (особый) дар богини Неба (он и расположен слева ("женская" сторона) от дверей Каабы), с нею и соотносился в доисламскую эпоху (существует ле¬генда, что метеорит в начале был белым, но почернел от людских грехов). Золотые газели и рога барана, прибитые к дверям входа в Каабу, акцентировали присутствие Великой богини в её прояв¬лениях как богини Солнца и матери плодородия.
Как известно (Т1), Великая мать символизировалась и конической формы камнем («бе-тиль Астарты» или «Анат-Бетэль»; его вид сбоку - треугольник). В Древней Греции такой ка-мень символизировал присутствие Афродиты в храме, как и в храмах Ханаана - Астарты/Анат. В частности (Н. Пенник, П. Джонс. 2000), в святилище богини Афродиты в Пафосе (храм в Куклии, датир. ок 1200 г.до н.э.) на Кипре таким бетилем служил черный метеорит (ныне хранится в национальном музее Кипра в Никосии). Так (Л.Я. Штернберг "Первобытная религия в свете этнографии". 1936), одна¬жды в Древний Рим с большой помпой привезли из Фригии эмблему Великой Матери Кибелы (т.е. и саму богиню) - чёрный (метеоритный) необработанный камень. Характерно, что и в храме богини Аллат города Таиф, присутствие богини, его покровительницы, сим¬волизировалось белым гранитным камнем с украшениями. В Медине же, в виде большого камня (соответствующей "женской" формы, см. выше) представлялась и богиня аль-Манат.
Итак, сакральная символика убедительно свидетельствует, что Кааба - архаичный храм Еди¬ного бога, где в раннеземледельческий период отдавалось предпочтение проявлениям культа Ве¬ликой богини.
Знаменательно, что ещё в конце VI в. на стенах Каабы, в самом святилище и поблизости от него, стояло не менее 360 различных изображений богов (совокупность которых могла со-тветст¬вовать составу пантеона Мекки), преимущественно антропоморфных (были также и бетели (сим¬волика бога-отца), и зооморфные боги). Названия некоторых богов сохранились: это, в частности, - Вадд, Наср (Нисвар), Хубал, Саба, Ягус, Исаф, Яук, Наила (им всем приносились дары и жертвы).
Следует отметить, что образ раннеземледельческой Великой богини в пантеоне Каабы был расщеплён и представлялся тремя (важнейшими) богинями (влияние патриархальной культуры): Аллат (аль-Илат/Элат), аль-Манат и аль-Уззой.
Так, Аллат - богиня Неба и дождя (дождевых туч), ниспосылающая плодородие, мать бо-гов (отождествлялась с Афродитой Уранией (планетой Венера)). У некото¬рых аравийских племен Ал¬лат почиталась как богиня Солнца (и иконографически соотносилась с Солнцем (изображалась на его фоне)). Заметим, что поскольку в еврейской мифологии шум.-акк. "дева" Лилит носит название «Маха-(а)ллат» (Shachar. 1975), не исключено, что "Аллат" - наименование, данное "черноголо¬выми" (см. ниже) некой великой аравийской богине. Богиня Аллат изображалось со снопом на руке, в длинном бело-голубом одеянии и белой головной накидке, с золотой (жёлтой) короной и золотыми ожерельем, браслетами и серьгами (богиня плодородия (созревания урожая), ниспосы¬лаемого с небес). Представляется, что обряд священного брака Великой богини Аллат проводился регулярно: покпзано, что богиня восседалает на троне в окружении львов. Изображалась Аллат и в шлеме, с копьём в правой руке (в Набатее и Пальмире отождествлялась с Афиной), т.е. она - бо¬гиня-воительница.
Аль-Манат (араб. «судьба», «рок, смертный рок»; корень слова [mnt], ср. с шум. "Намтар" ("Определитель судьбы", "ангел смерти"), корень [nmt(r)]) - богиня судьбы, а также "хозяйка" жизни и смерти (курировала (защищала) захоронения, подобно акк. Иштар или Астарте). Стату¬этки аль-Манат, вероятно, как владычицы жизни, нередко стояли в жилых домах (считалась по¬кровительницей и владычицей Медины.). Богиня аль-Манат изображалось в длинном хтоническом чёрно-синем одеянии и чёрной головной накидке, её корона и украшения - сине-белого цвета, в руках чаша, видимо, с напитком жизни или смерти (иконографически соотносилась с нарождаю¬щейся Луной, т.е. и она мать богов).
Следует отметить, что богиня Северной и Центральной Аравии, Великая богиня Рода ("rdw, rd', rdy") считавшаяся (наряду с богом Нахи) в пантеоне самудских арабов верховным божеством, обладала совокупностью проявлений, аналогичных многим эпифаниям Алалат и аль-Манат.
Аль-Узза - богиня любви и красоты (и она соотносилась с планетой Венера (т.е. и Узза - бо¬гиня Неба)). Подобно шум. Лилит, эта Великая богиня иконографически связывалась с "Миро¬вым" деревом (изображалась на его фоне)). Араб. "Узза" означает "могущественная" ("Узза, Уз¬зайан", предположительно, от араб. глагола «a`zama» - «быть могущественным»), т.е. и она - бо¬гиня-воительница, судя также и по иконографии (изображалась без головного убора (волосы рас¬пущены), в красном (хтоническом) одеянии (до колен), с кинжалом за поя-сом и синих "гетрах" (соотносилась с преисподней), с двумя огромными мечами и рысью, си-дящей у её ног), - явная па¬раллель к владычице битвы Иштар. В городе Нахла (к северу от Мекки), находилось одно из арха¬ичных святилищ этой общеаравийской богини (аль-Узза ас-Са’ида), представлявшее собой три акации и камень-жертвенник рядом (простейшая двоичная система). Это древнейшее святилище известно своим оракулом.
Примечательно, что в городе Харам долго не было дождей, начиналась засуха. И жители го¬рода, исповедуясь, взывают о прощении и отпущении грехов к божеству с наименованием «Хал¬фан», наказавшему город, лишив его дождей («Халфан» - «Хал(а)ф-ан» - «Небесное мо-локо»; - эпитет Великой матери, владычицы высокого, небесного «молока»).
Как повествует Коран (2:125), пророк Ибрахим (Авраам), по воле Аллаха, построил Каабу на том же месте, где её возвёли ангелы (т.е. участие "черноголовых" в реставрации Каабы не отрица¬ется). о всей вероятности, часть племён шумеро-аккадских мигрантов, покинувших Месопотамию на рубеже III-II тыс. до н.э., пройдя через Сирийскую степь (один из путей), обосновалась в Ха¬наане, а часть проследовала на Аравийский полуостров. Так, согласно легендам, в Аравию пересе¬лились 13 сыновей библейского Иоктана (у араб. Кахтана 5 сыновей), родного дяди Авраама (Иб¬рахима). Согласно арабским источникам, в Аравии, примерно в ХХ в. до н.э., находилось и шум.-акк. племя кенитов ("пришедшее из Сирии").
Важно отметить, что в конфедерацию кланов "Асир" или "Asaryah" (провинция Асир (столица Абhа) - процветающий сельскохозяйств. регион на юго-западе Саудовской Аравии с влажным и довольно умеренным климатом) входят такие древне племена (роды), как Кахтан, Элиан, Bal-Garn, Khatha'm.
При описании мусульманского рая ("Хаммад б. Сулайман сказал") повествуется, что когда блаженные вступают в рай, ангел приветствует их словами: «О пребывающие в Раю, мир вам», на что новоприбывшие отвечают: «Лаббайка! Лаббайка! О вестник... Мы слышали и мы отвечаем!».
Согласно материалам Телль-эль-Амарнского архива, один из вождей хаибири, игравший за¬метную роль (как воитель) в Ханаане (Палестине) в Амарнский период, носил акк. наименование Лаббайя (у евреев он известен как Леби - родоначальник колена "Леви/Лабайя"). И тогда не ис¬ключено, что возгласом "Лаббайка! Лаббайка!" по традиции акцентируется, что новоприбывшие - герои (т.е. праведники) из племени потомков "черноголовых" "Лабайя", часть которого также пе¬реселилась из Ханаана в Аравию. Любопытно, что в надписях, найденных в арабской местности Эль-Оль, лежащей к востоку от бывшей земли Мадиамской, жрецы аравийского бога Вадд (пред¬положительно один из богов "черноголовых", см. ниже) обозначались "лвт" (что можно огласовать и как «левит»), а жрицы - "лв".
Весьма примечательно, что потомков Кахтана называют «истинными арабами»; они дали на¬чало группе (преимущественно земледельческих) южноарабских племен (йеменитов). Ара-вийские предания повествуют, что Кахтан царствовал в Йемене приблизительно в ХХ в. до н.э. (А.Р. Ага¬нин "Племена и кланы Иорданского хашимитского королевства". 2013). По-скольку праотец Ках¬тан (сын Эбера), потомок Сима в четвёртом колене, то он, согласно ми-фологии, прибыл в Аравию через ок. 150-200 лет после Всемирного Потопа. Как известно, по Библии Потоп произошёл в 2104 г. до н.э.. Самарийский и эфиопский же источники утвер-ждают, что это было в 2453 г. до н.э. (43.с45; Пр.32). И тогда, в соответствии с Ветхим Заве-том, Кахтан прибыл в Аравию примерно в 1950-1900 гг. до н.э., а согласно самарийского и эфиопского источников - примерно в 2300-2250 гг. до н.э.. Таким образом, Кахтан и его спут-ники - шумеро-аккадские мигранты (хаибиру) первой волны ("Отцы Авраама").
Когда Джерхам, сын Кахтана, назначенный (отцом ?) править в Хиджазе, прибыл, чтобы обос¬новаться на землях нынешней Мекки, то столкнулся с противодействием уже находившегося там амалекитского племени "Бени Ктор" (амаликитяне также одно из племён хаибиру первой волны миграции), которое сумел преодолеть. Несколько позже (нач.-сер. II тыс. до н.э.) здесь появляется и Исмаил (с матерью Агарь (Хаджар)), племянник Джерхама. Господь открывает им источник "Замзам", около которого они и поселяются. Исмаил обосновывается, обустраивается и женится на девушке из племени Джерхама (что и определяет дальнейшую судьбу племени амалекитян, оби¬тавшего в Хиджазе). Так, Хишам ибн Мухаммад аль Калби (IX век) в «Книге об идолах» рассказы¬вает: "Когда Исмаил, сын Ибрахима … поселился в Мекке и родилось у него там много¬численное потомство… (и) заполонили они Мекку (то) изгнали амаликитов" (в пору Моисея ама¬лекитяне обнаруживаются уже на Синае, и они постоянно (даже при персах) мстят потомкам Иок¬тана-Авраама). Следует отметим, что северные племена обычно принято считать «натурализовав-шимися арабами», ибо их легендарный предок - Исмаил.
На Аравийский полуостров переселялись и некоторые сыновья Авраама от Кетубы (так, в еги¬петских текстах имя её второго сына Мадиана обозначено как "Eperu, Apuriu" (99.с271)), а также некоторые потомки Исава, брата Йакуба. Согласно легендам (99.с279), и некоторые из восьми сы¬новей Нахора и Милки мигрировали из Сирийской пустыни в Северную Аравию.
Обратимся к анализу маркеров Y-хромосомы популяции. Так, выявлено, что гаплотипы йе¬менцев (дерево, построенное для субклада J1b, содержит 857 шт. 67-маркерных гаплоти-пов) рас¬ходятся на несколько ветвей (генетиче¬ских линий) с их общим предком, жившим бо-лее 4000 ты¬сяч лет назад (что по времени совпадает с приходом в Аравию племени "Кахтан" (первая волна миграции)). Предок самой многочисленной из ветвей (70 гаплотипов) жил 3000±320 лет назад (по времени совпадает с приходом потомков Авраама), т.е. много ранее Аднана (мифологический предок-эпоним всех «северных», «западных» и «централь-ных» арабов, ведущий по легенде свой род от пророка Исмаила (через 20-40 поколений)). Как выяснилось, гаплотипы племён из рода Ад¬нана и йеменские гаплотипы (генетиче¬ские линии) довольно четко расходятся по разным ветвям (проект "Arab Tribes" и гаплогруппный проект J); т.е. не исключено, что Аднан всего лишь леген¬дарный (не кровнородственный) потомок Исмаила - Кахтана.
Поскольку потомками "черноголовых" являются и евреи, то и оказалось, что STR гапло-типы арабов-мусульман Хадрамата (тестировано 49 чел.) и города Сена (27 чел.) близки (од-ношаговая мутация у 11 чел.) к гаплотипу двенадцати колен Израилевых (ГДК).
Сопоставим (гипотетический) гаплотип (в скобках частотности в %) автохтонных иракцев (как прямых потомков "черноголовых") с гаплотипами (сборными) йеменцев и евреев:
иракцы
[J1(25-33,3), J2(25,2), R1a1(6,9), E1b1b1(10,8), R1b1b2(10,8), G(2,2), T(7,2), I(0,7-5), L(3)].
йеменцы [J1(67-72.6), J2(4), R1a1(5), R1a (9), E1b1b1(10), E3a (3.2), G(1,6)] E(16,1), J1c3d (76).
Определено, что к гаплогруппе J1 относится ок. 70 % протестированных участников из пле¬мени Курейш (не менее 50 % курейшитов относятся к субкладу J1b2b1).
евреи [J1(16,5-33,8), J2(11,4-25), R1a(2,7-13,0), R1b(9-14), E1b1b1(>10), G(6,8-19,3), T(2-6), I(1-4), Q(2-5)] E(9-21,6).
Очевидно, что в сравнении с йеменским (статистика взята из коммерческого проекта), набор генов в популяции евреев ("Земля Ханаанейская") значительно более схож с соответст-вующим ге- нетическим материалом, суще¬ствующим у сегодняш¬них коренных жителей Ме-сопотамии, иракцев (по словам проф. Лифшица (ун-т Тель-Авива)), «Современ¬ные иракцы - праевреи, от которых мы все (евреи) произошли»).
В настоящее время принято полагать, что "в кон. III - нач. II тыс. до н.э. на территорию Юж¬ной Аравии впервые проникают семитические племена… однако ясно, что уже на своей праро¬дине они достигли довольно высокого уровня развития: им было знакомо земледелие, они приоб¬рели навыки в ирригации и строительном деле…[владели] письменностью, они уже обладали и стройной системой религиозных представлений… [Показательно, что] В культуре древнего Хад¬рамаута встречаются [проявляются]… черты [возникшие как следствие пребывания]... длительное время… под воздействием [культуры] Южного Двуречья [так, в Хадрамауте бог Луны почитался под именем Син] " (Г.М. Бауэр "Цивилизации Древней Африки. Южная Аравия//Древние цивили¬зации", под ред. Г.М. Бонгард-Левина. 1989).
Так, М.Б. Пиотровский ("Предание о химиаритском царе Асаде ал-Камиле". 1977) констати¬рует то же: в Южной Аравии "сложился значительный культурный центр Древнего мира. Высо¬кого развития достигли архитектура и строительство ирригационных сооружений, обработка камня, металлургия, художественные ремесла. Воздвигались большие города, крепости, храмы, огромные плотины. В была создана своя алфавитная письменность… Здесь возникла сложная ре¬лигиозная система… существовало самостоятельное летосчисление".
Поскольку возможность миграции в Аравию и оседания там племён изгоев-хаибиру (как и в Ханаан), в период с кон. III - нач.-сер. II тыс. по ок. 1735 гг. до н.э. ранее историками не усматри¬валась, то означенный период (104.с170) обычно связывается с рас¬простране¬нием в Ханаане (как и в Аравии) некой неопознанной «новой, продвинувшейся сюда с северо-востока значительной се¬митоязыч¬ной группы... земледельцев и строителей городов... возродивших городскую куль¬туру и придавших ей высокое и быстрое развитие». Предполагается, что расселение этих «новых, семи¬тоязычных групп» во многих регионах Ханаана (а расселение, практически, совпадает с датиров¬кой трех основных волн миграции «черноголовых» из Месопотамии ("Отцы Авраама")), «способ¬ство¬вало установлению известной стабильности... и созданию обширной культурной общности... от Угарита... и до пустынь Южной Палестины... вплоть до последней четверти II тыс. до н.э.» (т.е. включая эпоху гиксосов и Амарнский период). Так, подмечено (104с177), что принципы плани¬ровки и архитектурные детали дворцов царей Ханаана свидетельствуют «о решающем воздей¬ст¬вии архитектурных принципов Месопотамии». Этим же «новым» переселенцам обязано и распро-странение в кон. III - нач. II тыс. до н.э. в Ханаане керамических изделий, форма которых имела явно месопотамское происхождение (107.с112). В ряде поселе¬ний Сирии и Палестины (Библ, Си¬хем, Телль-Таннаах, Атшан, Рас-Шамра; середина-конец бронзового века) найдены цилиндриче¬ские печати с сюжетами шумеро-аккадских легенд (107.с24,81). Широкое распространение аккад¬ского языка и письменности в Ханаане в рассматриваемый период как официального языка дело¬производства (104.), обусловило появление аккадоязычных писцов в городах Сирии и Палестины (104.с181). Следовательно, ответ на вопрос «кем же могли быть эти многочисленные «высоко¬культур¬ные» новые семитоязычные переселенцы в ту эпоху», в частности, в Ханаане (как и в Ара¬вии), однозначен: только бывшими жителями городов и сёл империи III династии Ура, стремив¬шимися воссоздать традиционно привычные для них условия жизни.
По всей вероятности, племёна "черноголовых" (хаабиру), хорошо организованные, стояв-шие значительно выше аборигенов Аравии в культурном и техническом отношении, по-видимому, и в Аравии сохранили свою исконную систему социльных отношений и хозяйствования; ибо из¬вестно, что и на территории Древнего Йемена существовали такие социальные группы, как жрече¬ство, купечество, земледельцы, госадминистрация. Как и в бытность в Месопотамии, земля нахо¬дилась в собственности сельских и городских общин, которые регулировали водоснабжение ("очень рано в стране стало применяться искусственное орошение [агроприём, присущий Месопо¬тамии], особенно… на территории современного Йемена"). Общинники, как это и было принято в Шумере и Аккаде, регулярно выполняли повинности в пользу государства, храмов, общины. Ос¬новной хозяйственной ячейкой, как и на покинутой родине, была большая патриархальная семья (большесемейная община - по И.М. Дьяконову). Также как и в царстве Шумера и Аккада, весьма обширные земли занимали храмовые хозяйства. Много земли находилось и в руках государства. Рабы простых общинников, как и в Месопотамии, приравнивались к младшим членам семьи.
"Особенности природных условий Южной Аравии - большая изрезанность рельефа, кон-тра¬сты климати¬ческих зон, сравнительно узкие долины-вадн, пригодные для земледе¬лия, спо-собство¬вали тому, что при¬шельцы, селясь отдельными пле¬менными или родовыми группами, создавали изолированные очаги культуры. Одним из следствий та¬кой изоляции явилось сосу-щество¬вание на небольшой территории в течение долгого времени не менее четырех особых языков (диалектов)" (Г.М. Бонгард-Левин. 1989)..
Очевидно, что издревле стереотипные, устоявшиеся религиозные воззрения этих при-шельцев, которые легко ассимилировались (поскольку говорили на семитском (аккадском) языке), заметно повлияли на культово-мифологические представления и приоритеты сформи-ровавшегося вследст¬вие ассимиляции этноса.
Так, хорошо известно, что племёна Эбера-Абраама, покинувшие Сеннаар после нашествия амореев, обрели на долгие века пристанище в городе Харране (ассир. «Кхарран (Ир-Кхаррани)») и его окрестностях (откуда часть племён хаибиру и мигрировала в Угаритский ном и далее в Пале¬стину). Известно и то, что бывшие жители империи III династии Ура учредили в Харране (со¬гласно вековой урской традиции) культовый центр бо¬га Луны (храм Луны в Харране носил название Эхульхуль), которой по значимости считается вторым после урского (1.с386), где Син ("тот, чей подъём - сияние") почитался главным богом го¬сударства. Так, Андре Парро («Abraham et son temps») делает твкой вывод: «Культ Харрана пред¬ставлял собой не что иное, как точную копию культа города Ура». В работе (50.с99) приводится такой отрывок из Евтихия: "Во время Авраама в Харране царствовала... (земная) жена Сина, жрица горы (верховная жрица зиккурата бога Луны), она... выстроила большой идол из золота во имя Сина, поставила его в храме и велела всем жителям Харрана кланяться ему". Даже при вави¬лонском царе Набониде (ок. 550 г. до н.э.) в Хар¬ране построили новый храм богу Сину ("Эхульхуль"), и Син был вновь введён в городе в статус главного божества (13.с309). Считается, что прежний, предылущий, храм был разрушен мидийцами во время войны с асирийцами ок. 609 г. до н.э..
Показательно и то, что длительное пребывание «черноголовых» на Синае проявилось, в част¬ности, в том, что одна из синайских гор получила наименование "Умм Шомер" ("Мать Шумера"), ибо была названа (90.с236) в честь супруги Сина Нингаль (акк. Никкаль), - богини-матери столицы империи. Именем этой богини назван и большой оазис на центральном плато Синая, - город На¬кхаль (иное наименование города - "Эль-Паран" (ивр. «паран» - "дан в при-дачу")). Представляется, что и само название полуострова - "Син(ай)", обязано своим проис-хождением культу тельца Сина.
Характерно (В.Ф. Панова "Жизнь Мухаммеда". 1990 г.), что и "в Южной Аравии было особен¬но много богов, родственных богам Древнего Вавилона". Так, "черноголовые" (уже первой волны миграции) сохранили и внедрили среди автохтонного аравийского населения приоритетное почитание бога Луны (которое, возможно, бытовало и до их прихода (лунная религия - как в Древнем Египте до воцарения V династии)). Обнаружены многочисленные статуи и иероглифиче¬ские надписи, в которых полумесяц был помещен над/на голове божества, чтобы акцентировать его лунарность. Известны (49.) и йеменские рельефы, "изображающие крылатых существ с человеческой головой и бычьим или львиным туловищем", древо жизни. "Редкие сюжетные сцены рисуют борьбу льва и грифа... льва и быка". Все эти изображения и сюжеты легко узнаваемы. Так, борьба льва и быка (льва и грифа), льва и дракона - шумерское мифопоэтическое представление о смене фаз Луны (в частности, в раскопках из города Мари (14.с131) обнаружены изображе¬ния (пер. четв. II тыс. до н.э.) сцен борьбы быка со львом и льва со змеёй). Заметим, что в йеменской мифологии (49.) бытовали и мифы "о поколениях богов… о противоборстве бога-творца и дракона". Очевидно, что тут отражена битва Мардука и Тиамат из поэмы "Энума Элиш". В Набатее, Пальмире и Самуде почитался бог под наименованием "Малик" ("царь"), и он же, видимо, "Малик-бэл" ("Владыка царей"); поскольку в мусульманской традиции Малик выступает как владыка царской власти (царственности - «энлильства»), дающий и отбирающий её по своей воле (как Бэл Энлиль).
Отметим и то, что крылатое существо с человеческой головой и бычьим или львиным ту-ло¬вищем - это "благой Шедду", добрый дух-защитник; а "Древо жизни" часто изображалось и "чер¬ноголовыми", и ассирийцами.

Как известно, в суре "Нух" (Коран 71:23) упомянуты боги Йагус, Йаук, Наср, Вадд и Сува, ко¬торых мусульманская традиция причисляла к "богам, которым поклонялись сородичи Нуха". "Со¬родичи" же Нуха (Но(а)ха) - Ноя (шум.-акк. легенда о Потопе) - "черноголовые", и тогда можно предполагать, что Йагус, Йаук, Наср и, предположительно, Вадд - изначально шумеро-аккадские божества.
В йеменской мифологии (несомненно, сложившейся не без влияния "черноголовых") бог Нас(е)р ("nsr, nsrm" - "орёл") - лунное божество, почитался в государствах Саба и Катабан. И, по-видимому, у йеменцев (заметим, что символом хадрамаутского Сина был орел), как и в шумеро-аккадской мифологии, орёл, соотносившийся с Луной, служил эмблемой полнолуния (у шумеров полную Луну символизировал львиноголовый орёл Анзуд/Имдугуд). Таким обра-зом, в образе Нас(е)ра была персонифицирована одна из фаз Луны (одно из состояний Сина), и поэтому в офи¬циальные пантеоны Нас(е)р не вводился. Отметим, что в Южной Аравии была персрнифициро¬вана и четверть Луны - бог Руб.
Если Вадд - бог "черноголовых" (Вадд у йеменцев - бог луны и орошения, бог-воитель), то как воитель и, возможно первоначально, как бог дождя, он мог сопоставляться, судя по его наимено¬ванию («В-адд», «Вэ(ב)-адд» - "Как адд") с аккадским богом грозы, громовиком Ад-ду.
Почитался Вадд в государстве Лихьян и у самудских ара¬бов. Так, одно из бедуинских племён носит наименование «Асвад», и его родоплеменной бог «Ас-вад», по-видимому, - «Вадд». Бытует мнение (49.), что слово («wd, wdm») первоначально являлось синонимом к запретному имени некоего, весьма знмчимого бога (термин "Вадд" обычно толкуется как «любимый»), а наименова¬ние "Вадд" возникло в Маине, где он (бог, которого он обозна¬чал) почитался как бог-предок («Вадд-отец» - защита от бед и нес¬частий), покровитель и владыка страны (в государстве Авсан ("Ав-ше-ан") бог Вадд считался отцом обожест¬влённого царя (49.)).
Очевидно, что термины [wd] и [wdm] являют собой несколько различные теонимы: «wаd(d)» и «wаd(d)-аm(m)» (по-видимому, восприятие бога "Вадд" было разным у различных племён). И если «wаd(d)» - «любимый», то «wаd(d)-аm(m)» - «любимый Амм». Выражение «В-адд» («Вэ(ב)-адд») вполне может означать "У бога (в боге) ", но если "-д-" - "отец", то «Вадд» означает «С Отцом; Как Отец» («Вэ-адд-Амм» - «Как отец Амм»). Так, в Катабане из-вестен храм Вадда и Аше¬ры/Асират, как его супруги (священным животным Вадда была змея - эмблема архаичного бога-отца Амм).
Согласно древнеарабской мифологии, бог Йагус - бог-прародитель, родоплеменное боже-ство племён "мурад" и "мазхидж", покровитель и владыка их земель. Почитался Йагус также в Набатее и у самудских арабов, где термин "Йагус" встречается и в теофорных именах. Легко видеть, что наименование "Йагу(с)" фонетически тождественно др.-евр. имени прародителя "Йаhу" (изна¬чально шум.-акк. бог луны Син).
О боге "Йаук" известно ещё меньше (ср. др.-евр. "Йа(h)ув(е)" или акк. "Ya-akh"). Так, коммен¬таторы Корана считали, что "Йаук" - это имя обожествлённого героя древности.
Обратимся к аккадскому клинописному тексту (нач. II тыс. до н.э.) из архива города Киша (1.с225), в котором (в тексте) содержится теофорное имя «Ya-akh-qu-ub-El», означающее «Бог (да) поможет, (да) охранит». Показано ("Отцы Авраама"), что бог, о котором идёт речь, это - Зуэн/Син.
Из др.-евр. и иных (в частности, хеттских) источников известно (99.с186) довольно много ва¬риаций основной части этого имени ("Yaakhqu-ub"), к примеру, "Ya'qob-ha" или "Ya'qob-har", сравнение которых с аравийским "Ya'uq" (Йаук), демонстрирует хорошее совпадение. Следова¬тельно, арабское "Ya'uq" (Йаук) адекватно др.-евр. "Йакуб" (ещё в глубокой шумеро-аккадской древности бог Луны Зуэн/Син считался личным и родовым богом племенного объ-единения «Йа¬куб-эл»). Теофорное выражение "Y(a)a(khq)u" за века преобразовалось в "Yahu" ("Йаhу" - одно из наименований (синоним) Зуэна/Сина; а такие имена как «Йеhу-ди, Йаhу-ди, Йаhу-да» означают "Йаhу - бог").
Очевидно, что араб. название "Йагу(с); Yít" совпадает с именем ивр. "Йаhу", причём имя "Yít", прочтённое как "Йот", - также одно из наименований бога Йаhуе (как следствие влия-ния эхнато¬низма ("Исход евреев из Египта")).
И тогда наименования лунарных богов Йаук и Йагус - вариации акк. теофорного имени «Ya¬akhquub-El»), - личного и родового бога хаабиру племенного объединения "Йакуб-эл", мигриро¬вавших в Аравию и адаптировавшихся там (племена "мурад" и "мазхидж"), помимо племён объе¬динения "Кахтан-Ибрахим".
Итак, племена хаибири (по арабской легенде "Ибрахим" и "Исмаил") предприняли рекон-ст¬рукцию и/или строительство святилища Кааба в нач. II тыс. до н.э.. Предполагается, что Кааба, возведённая Ибрахимом при участии сына, была прямоугольным зданием (высота - 4 м, длина - 16 м и ширина -10 м). Весьма вероятно, что прототипом здания Каабы для шумеро-аккадцев (хаи¬бири) могло послужить святилище зиккурата Сина. На это указывает как форма, так и характер окраски стен Каабы. Так, стены ярусов (платформ) зиккурата бога Сина в городе Уре были (13.; 26.) белого (верхний ярус), чёрного (средний - земля) и красного (нижний ярус как эмблема пре¬испод¬ней). Первый ярус Вавилонского зиккурата «Этеме-нанки» (храм Мардука) был черного цвета, второй - красного, а само святилище было облицовано бирюзовыми плитками (как уже упоминалось, ранее стены здания Каабы также были белого, чёрного, красного и зелёного цвета).
В Месопотамии святилище зиккурата почиталось как место земного пребывания бога и его супруги (в святилище стояла мебель - ложе, кресла, а также и статуи), и там (в доме бога), видимо, и проводилась определённая часть ежегодного обряда священного брака (примеча-тельно, что там, как и в Каабе, не было алтаря и не совершалось жертвоприношений). Как представляется, в сово¬купности мечеть Масджид аль-Харам и собственно Кааба (стоящая во внутреннем дворе ме¬чети), функционально напоминает Эса¬гилу (храмовый комплекс бога Мардука в Вавилоне), где священнослужение обычно проводилось не в святилище наверху зиккурата, а перед зиккуратом, у сто¬явшего на храмовом дворе жертвенника.
Участие "черноголовых" в сакрализации святилища Кааба высвечивается и при рассмот-рении пантеона его богов. Как известно, в самом центре Каабы в доисламскую эпоху находи-лась (си¬дела) агатовая (с гадательными стрелами в золотой руке) статуя бога "Хубал", особо (как главное божество) почитавшегося в Мекке (покровитель племени курайш (так, название "кур-а(й)ш" со¬стоит из двух слов: шум. "Кур" и акк. "а(й)ш", что означает "Огонь преисподней (Кура)"; т.е. бог-родоначальник и покровитель этого племени, вероятно, Нергал (он же - акк. бог битвы и победы)).
Бог же Хубал (по легенде он занесён из Сирии (по араб. Сирия - "Шам ([шм])", что может оз¬начать и "Шумер", поскольку сем. "Шем" идентично слову "Шумер" (А. Пёбель, С, Крамер)) счи¬тался повелителем Неба (и даже Луны), властелином дождя и грозы (видимо, громовержцем; т.е. главой пантеона). Возле (у ног) Хубала метались гадательные стрелы с надписями: у него испра¬шивали предсказание исхода дела и решение спорных вопросов. Приношения богу Хубалу (как богу Неба) складывались в сосуд, врытый у пьедестала статуи.
Обратимся к этимологии теонима "Хубал". Поскольку в араб. слове "хубал" буква "у" от-сутст¬вует, но существует ударение на букве (х/h), а в артикле (hа) всегда присутствует (во всех семит¬ских языках) буква (ع=а); то огласуем "Хубал" как "Ха-бал", где возможный термин "баал" - не се¬митский, в отличие от акк. слова "бэл". И тогда "Ха бэл" означает "Это - Бэл", который вполне возможно - бог Энлиль (поскольку Мардук получил статус "Бэла" у амореев после ХХ в. до н.э.). Существенно и то, что царь богов Бэл-Энлиль был главным (и родоплеменным ("Гиксосы и их по¬томки")) богом амалекитян и в Хиджазе ещё до прихода туда рода/племени "Исмаил". Однако, с другой стороны, как владыка заклинаний почитался Бэл-Мардук. Известно и то, что Мардук акку¬мулировал в себе функции (эпифании) многих богов (Энлиль же никогда не считался ни богом Неба, ни громовиком, ни оракулом). И тогда вполне допустимо, что статуя бога "Хубал" была ус¬тановлена (а бог возвышен) в Каабе теми "черноголовыми", для которых Мардук уже являлся высшим божеством (Бэлом). И такими мигрантами могли быть только "черноголовые", бежавшие в Аравию после жесточайшего подавления восстания городов Ур, Урук и Ларса и др. в 1739 г. до н.э. аморейским царём Самсуилуной ("Отцы Авраама").
В таком случае, если и наименование "Кааба" (араб, "ka'b" - "куб") полагать шум.-акк., где шум. «ка» - «врата», а акк. "абба" - "отец", то оно ("Кааба") означает "Врата (с Небес на Землю) Отца" (так, название важнейшей части Экура, ниппурского храма Энлиля, - «Дуранки», означает (принятое толкование) «связь Неба и Земли»). Поскольку главным боеством Каабы считался бог Хубал (Бэл), то не исключено, что храм, возведённый "черноголовыми", и был изначально посвя¬щён Бэлу (Мардуку), а последний отождествлён с владельцем предыдущего святилища (на том же месте) - богом-отцом Амм/Абба (заметим, что староаккадский бог Абба (в семит. имени "Отец" усматривается расхожий синоним к наименованию "Амм") в своё время был соотнесён с убейд¬ским Двуединым божеством Энки, отцом Мардука (здесь - как бога Хубала)). Подтверждением отождествлению богов "Хубал (Ха Бэл)" и "Амм", сможет послужить следующий факт. Известно, что в Катабане Амм считался отцом бога "’nby" (Анбу [нб(у)], Анбай), бога мудрости и правопо¬рядка, который близок и функционально, и по имени к старовавилонскому Набу ("его имя, по-ви¬димому, заимствовано из Междуречья" (49.)). Поскольку Набу[нб(у)] - сын Мардука (Бэла), то в Каабе он (как "Анбу") - сын бога Хубала (Бэла). Следовательно, с приходом "черноголовых" бог Амм мог быть вполне отождествлён с Бэлом.
Поскольку (судя по именам), наиболее раннее (палеолитическое) расщепление имени аравий¬ского Единого бога (как и везде в Ойкумене) произошло по схеме "Отец - Мать" (как "Амм-Амма"), то не исключено, что аравийский Амм (как Отец) и староаккадский (аравий-ский) Абба («великий бог неба и земли», бог Аккада и Ассирии) - одно и тоже божество со времён, по край¬ней мере, V тыс. до н.э. (так как архаичный бог-отец Энки почитался и как бог Луны (см. выше); то, вероятно, и Амм, подобно Энки, со времён мезолита сохранял эпифанию муж. божества Луны).
Образ же общеаравийской Великой матери "Амма", как упоминалось выше, был расщеп-лён и представлялся, в основном, тремя богинями: Аллат (аль-Илат/Элат), аль-Манат и аль-Уззой.
Итак, суммируя всё вышеизложенное, можно полагать, что в глубочайшей аравийской древ¬ности на месте храма Кааба стояло святилище местного Двуединого божества, амбива-лентные ипо¬стаси которого, по-видимому, носили наименования "Мать (Амма)" и "Отец (Амм)". Харак¬терно (И.М. Дьяконов), что, в частности, в III тыс. до н.э. "древнесемитские племена и говоры [и, видимо, их верования] составляли сплошной континуум".
Обратимся к староаккадскому имени «Нарам-Суэн/Син», - его первой части "Нарам" (обы¬чно интерпретируемой как «любимец»), которую представим в виде «Нар-ам(м), Нер-Ам(м))», где слово «нер» у шумеров, аккадцев и ассирийцев обозначает источник света, «све-точ» (а в ивр. - «светильник»). И тогда термин «нарам» может означать «свет(оч) Амм» (т.е. бог Амм высоко по¬читался протоаккадцами-номадами ещё до миграции из Аравии), а выра-жение «Нар-ам-Син» ин¬терпретируется как "Син - светоч Амм(а)" (бог Луны как проявление (эпифания) бога-отца Энки = Абба = бога Амм). В тоже время (подчеркнём), что выражение «Нар-ам-Суэн» может значить и «Свет(оч) Амм - владыка, (тот) кто знает (владыка знаний)» (расхожее представление о боге Луны); ибо название «Зу-эн, Суэн» (где «Зу» - «Знающий; Тот, кто знает», а «эн» - «владыка, гос¬подин»), обычно переводится со староаккадского языка как «Владыка, кто знает». Следовательно, архаичный Амм соотнесён с Зуэном/Сином ещё староаккадцами (известно, что эмблемами ката¬банского бога-отца Амм были телец и серп Луны, а Альмакаха - баран, священное животное бога Луны, как проявления богини-матери (см. Т1)).
Так, имя царя аккадского города Сиппара - «Аммисадук» (1646-1626 гг. до н.э.), гипоте-тиче¬ски представленное в виде («Амми-садук») «Амми-Шад(д)у-(к)» (где акк. «Ше-дду» означает «Что (как) бог» (Шедду - добрый, благой дух «черноголовых»), а семит. «Амми» - «мой Амм»), может быть истолковано как "Мой Амм что Шедду (добрый, благой)" или как "Амм - мой бог". Вместе с тем, известно, что шум. "du(g), dùg, du-ga" означает "хороший, приятный; наслаждаться, радо¬ваться" (Л.А. Липин "Словарь шумеро-аккадского языка"), а термин шум. "са" значит "горит (све¬тится)". И тогда выражение «Амми-са-дук» может означать "Мой Амм, хорошо светящий" (как бог Луны).
Как известно, шумерское название амореев-номадов «лу-марту» означает «люди (бога) Марту», где «Мар-ту», огласованное как шум.-акк.. «Мар-ти», значит "Господин жизни" (а как «Амм-ар-ти» - «Амм - свет жизни». Согласно представлениям шумеров Марту - громовик, бог бури и дождя, т.е. воитель.
Аккадцы же называли амореев «хамуру» из-за имени их главного родоплеменного бога-предка «Хамур(р)у» (ср. "Хамур(р)апи" - "Хамуру-аби"- "Мой отец - (бог) Хамуру"). Отметим, что у таких наименований бога амореев, как «Мар-ту» и «(Ха)-мур-(у)» - общий корень [мр]. При этом сем. (акк.) термин «Хамуру», огласованный в виде «Ха-(А)м(м)-уру», означает «(Это) свет Амма (Амм - (это) свет)», возможно, свет молний (согласно функциональности бога Марту). Вместе с тем, из¬вестно, что халдей Набонид именует бога Луны Сина: «Син - свет (неба и земли)», что весьма на¬поминает наименование "Амм - (это) свет". Таким образом, не исключено, что архаичный бог-отец «Амм» - выступал (локально) и как громовик, и как бог Луны (эпифании палеолитического бога-отца, небесного Змея).
Итак, вполне возможно, что такие теофорные аморейские наименования как "Марту («Амм-ар-ти»)", "Хамуру («Ха-(А)м(м)-уру») и Эл/Илу уже к IV тыс. до н.э. могли служить синонимами к запретному имени "Амм" после того, как образ бога-отца Амм был модифици-рован (и заменён си¬нонимами) кочевниками в свете их патриархальных представлений (так, наименование семит. "Элион" ("Высочайший", точнее - "Божественнейший") хорошо увязывается с предтечей - богом-отцом Амм (Абба), которому (как Эл Элиону) пришлось породить Владыку Неба "Баал-Шамема, Шамемрума", далее низложенного его сыном Элом (заметим, что известен аравийский род/племя с наименованием "Элион"). Согласно мифу, Элион погиб на охоте, т.е. он (Отец) вполне мог слу¬жить и богом охотников-собирателей (а поскольку "погибла" и охота, как основа пропитания, воз¬никла потребность в иных богах). Так, известно (А.Г. Лундин. (49.)), что у йеменцев важную роль играл обряд ритуальной охоты, совершавшийся правителями Катабана, Хадрамаута и Сабы, в ко¬тором, соблюдая архаичные традиции, должны были "курить фимиам" некоему богу-покровителю охоты эпохи охоты-собирательства. И таким богом вполне мог быть бог-отец Элион (Амм).
Характерно, что государства древней Южной Аравии преимущественно концентрирова-лись на юго-западе Аравийского полуострова (в настоящее время данную территорию занимает Йе¬мен). Многочисленные артефакты удостоверяют, что, начиная с некоторого времени в Аравии до¬минирующей религией становится культ лунного бога (в стране известен ряд божеств Луны).
Так, в Катабане (государство к востоку от Сабы; столица - Тимна) преимущест¬вено и «курили фимиам» богу Луны с наименованием «Амм» (в монографии Ж-Ф. Бретона «Повседневная жизнь Аравии… VIII до н.э. - I в. н.э.», имя «Амм» интерпретпруется как «(это) тот, кто объяв¬ляет»). Из¬вестно, что бог Амм являлся покровителем катабанской династии (от его имени царь ру¬ководил государством). Показательны и теофорные катабанские наименования: так, «Амм-икариб» означат «Амм - главный (основной)», "Мухаммед ("Ма-х(а)-Амм-ед" - "Что (как) бог Амм", а имя царя племени "Кедар" (второй сын Измаила) - "Амм-улафи" (из документов Ашшурбанипала (VII в. до н.э.)). Известно, что катабанцы называли себя «Бану Амм (Сыновья (бога) Амм)" (т.е. он - праро¬дитель их племени). Любопытно, что если знаменитое "Абраам" представить в виде семит. выра¬жения "Аб(б)-ра-ам(м)", то оно может быть интерпретировано как "Светлый отец Амм" или "Амм - отец свечения (света)", как бог Луны (заметим, "народ, племя" на ивр. - "ам" и на акк. "ammu"; а арабский термин «амм» обычно означает «дядя» со стороны отца).
Говоря о матрилинейности у древних аравийцев, О.Г. Большаков (1989) приводит пере-чень родоплеменных групп (все наименования теофорные) "ашера" (буквально "богиня"), "бану амм" (ср. араб. "бану Амм" или амор.-хан. "бен Хенном" (соответственно сыны Амма или Хена) и "батн" (понимается как "чрево" и "род"; однако шум.-акк. выражение "бат-н" буквально означает "высокая (небесная) дочь")). И поскольку О.Г. Большаков говорит о едином характере контекста перечня (жен. род), то видимо, текст "бану амм" должен иметь вид (быть огласован как) "бану амма" ("сыны (матери) Амма"). Тот факт, что в Аравии женщины нередко наделялись высшей вла¬стью, следует, в частности, из того, что Асархаддон (680-669 гг. до н.э.), совершивший поход в Аравию, разбил войска восьми шейхов (царей), среди имён которых - два явно женские (М.Ю. Мочалов "Древняя ассирия". 2014); хорошо известна из Библии и царица Савская.
В Катабане, в частности. почитался и древнеарабский бог Луны Нас(е)р, который считался предком, покровителем и владыкой оазиса Джуба (к югу от столицы Сабы Мариба), и по аналогии с Сином представлялся в об¬лике орла, стража небес (здесь орёл - постнеолитическая эмблема).
В Сабе бог Луны Альмаках («Илумкух, Илмуках», - что, как считается, означает «могучий бог») - владыка, «отец» (бог-предок) сабейского народа (сабейцы - «потомством Альмакаха»), который также считался божеством дождя (как громовик) и земледелия (виноградарства). Его священные животные - баран и бык (как и у Сина), эмблемы - молния и серп Луны (т.е. «полномо¬чия» Альмакаха столь же "широки", как и у бога Амм). О консолидирующей роли этого божества в образовании Сабейского государства свидетельствуют две большие надписи Карибиля Ватара в Сирвахе (Альмаках и его супруга Шамс, богиня Солнца, считались покровителями царского рода Сабы; Шамс почиталась и в Катабане). Существуют косвенные свидетельства, говорящие о том, что Альмаках почитался не только в Марибе, но и в Маине.
Этимология теонима «Альмаках», представленного в виде "аль-мака-ах", где "ал(ь)" - определённый артикль, а "мак(к)а" - "удар", и характеризует его как громовика. Однако другое его наименование - «Илумкух, Илмуках» может быть истолковано иначе: представленное как «Илу-(а)м(м)-ках», где общесем. «илу» - просто «бог» (имя нарицательное), а «ках(а)» на ивр.(«כן(ה)») значит «так(и), таким образом», оно («Илумкух, Илмуках») может означать «(Таки) бог Амм». И тогда термин «Альмаках» («Илумкух, Илмуках») - сабейский синоним к наименованию «Амм». Считается (Ж-Ф. Бретон»), что Альмаках «если и не вытеснил вовсе, то оттеснил с первого плана (прочие) племенные божества».
Любопытно, что в Марибе, столице сабейцев, Альмаках носил наименование "господин "Бар-ану" ("Сын Ану"). Но в таком случае у сабейцев, как потомков "черноголовых", в качестве боже¬ства Неба продолжал почитаться шум.-акк. бог Ану.
Показательно, что древние патриархальные аравийские святилища украшены большими голо¬вами быков и орнаментами козерогов. Иногда рога на головах быков переплетаются с рогами ко¬зерогов (символика бога-отца), и постепенно оба животных сливаются друг с другом, становясь деталями виноградной лозы или змеиного орнамента (символика бога земли и её недр).
Известно, что один из двух храмов столицы сабейцев города Мариб, посвящённых «Аль-ма¬каху, господину Бар-ану», был расположен (как и другой) за пределами города и носил на-звание «Арш Билкис» («Трон Билкис, царицы Савской»); в этом храме (втор. пол. IX в. до н.э.) присутст¬вие божества символизировалось и бронзовой статуей быка (аналогия с Сином-тельцом) в нату¬ральную величину (видимо, стояла у алтаря-жертвенника). Отметим, что в храме «Арш Билкис» обнаружено два каменных алтаря, - вероятно, один - Альмакаха и другой - Билкис.
Второй храм (не позднее VIII до н.э.) носил наименование «Махрам Билкис», где Билкис, по всей видимости, была обожествлена (как, к примеру, Хатшепсут). Храм «Махрам Билкис» (Ж-Ф. Бретон) состоял из «овального святилища», где несколько строений изнутри примыкало к оваль¬ной стене, окружающей их (длина стены 300 м и высота 13 м). Там же, внутри, находилось и клад¬бище. Следует отметить, что в овальном «святилище», носившем название «Аввам» («Отец Амм»), найдена бронзовая статуя, изображавшая Альмакаха в короткой тунике, с широким поя¬сом, за который заткнут кинжал в ножнах, а на тунику наброшена шкура льва с перекрещенными лапами (заметим, что в оазисе Думат находилась гигантская статуя бога Вадда в виде человека с мечом, копьём, луком и колчаном стрел). Это «овальное святилище» окружал внешний двор дли¬ной в 24 м и шириной ок 18 м, образованный портиком с галерей из 32 колонн под каменной кров¬лей. Стена портика была орнаментирована 64 «ложными окнами», расположенными в один ряд, а также письменами красного цвета. При раскопках найдено 24 бронзовые статуи (статуэтки богов), которые, вероятно, стояли в нишах этих «ложных окон» (так, колонны храма города ас-Савды были украшены статуэтками). Вход в ворота внешнего двора образовывала колоннада-перистиль (из 8 колонн).
Отметим также и то, что в пантеоне самудских арабов лунным божеством считался Кахил (Кахль). Во II-III в. н.э. он был главным божеством Киндитского царства, покровителем его сто¬лицы города Карйат (поскольку наименования "Ках-ил" и "Ках-т-ан", где "т/д-ан" означает "бог Неба", - тождественныны, то, как представляется, что праотец Кахтан был обожествлен, как, в ча¬стности, и Авраам в Харане (также как бог Луны)).
Как известно ("Исход евреев из Египта"), прототипом синкретического Господа Бога (Йаhуе Элоhим) монотеизма евреев, наполнением его лунной компоненты "Йаhуе", в основ-ном, послужил бог "веры отцов" Авраама, главный бог города Ура (а также и империи III ди-настии Ура), бог Луны Син (Зуэн), - личный и родоплеменной бог (он же - Цаваот) многих древних колен ха-ибири (племенное объединение "Йакуб-эл"). Отсюда в иудаизме (в мозаиз-ме) многое и связано с Луной.
О тесной генетической связи Корана и Ветхого Завета (Танах) свидетельствуют суры (М. Элиаде "Священные тексты народов мира".1998). Так, "Он [Ибрахим/Абраам] сказал [отцу ещё в Месопотамии]... "Я отделюсь... от того, что вы призываете, помимо Аллаха. Я призываю [только] своего Господа"... И когда он [Ибрахим] отделился от них... Мы [Аллах] даровали ему Исхака и Иа'куба"... И Мы даровали им от Нашей милости (Коран, XIX, 42-51). "Мы даровали Мусе [Мои¬сею] девять знамений ясных [речь о заповедях]... и потопили Мы его [Фир'ауна/фараона] и тех, кто с ним всех... И после него сказали [Мы] сынам Исра'ила: «Живите в стране, и когда придет обеща¬ние последней [свершится обетование], Мы... [туда] придем вместе [Бог и его народ]... И Коран Мы [даровали], чтобы читал ты [Муса] его людям" (Коран, XVII, 103-108). "И отправили Мы по следам их Ису, сына Марйам, с подтверждением истинности того, что ниспослано до него в Торе (Коран, V, 50-52).
В связи с изложенным уместно отметить, что согласно Корану, земля Палестины дарована ев¬реям самим Аллахом.
Как известно, Всевышний мусульманского монотеизма носит наименование "Аллах", ко-торое (этот термин) будучи представлено как аль-Элах/Илах (здесь «аль» - опред. артикль, а "Элах" - просто "бог" (как имя нарицательно)), означает «(Это(т)) Бог» (т.е. данное имя соот-носилось с не¬ким конкретным божеством, в частности, Мекки, имя которого было запретным; поскольку, как отмечается (49.), "существенной общей чертой Древнеарабской мифологии было то, что имя вер¬ховного божества часто считалось запретным и заменялось прозвищем (Аллах [аль-Элах, аль-Элат], Душара ("Ду-шар(а)" - "Царь богов")). Как известно, в различных регионах Древней Аравии имя нарицательное "Эл/Элах" соотносилось (связывалось) с местным главным богом, владетелем страны (например, с Хубалом (Бэлом) в Мекке (49.)). Отсюда и супругой божества, скрытого под именем Аллах, в одних регионах (например, у арабов Сирийской пустыни) считалась Аллат (мать Уззы и Манат), в других (на юге Центральной Аравии) - ал-Узза (где она - мать Аллат и Манат), а кое-где Аллат, Манат и Узза считались «дочерьми Бога», т.е. некоего аль-Элаха (наиболее веро¬ятно, как бога-отца Амм от Великой матери Амма, ибо они (эти три богини) - её проявления).
Бытует мнение, что в предисламский период в Мекке в качестве главного бога почитался Син/Зуэн (согласно многочисленным надписям, носивший также и название аль-Элах/Илах). Так, в важнейшей суре "Йа Син" (Коран 46: 38, 79, 81), которая - "сердце Корана", Аллах, как Всевыш¬ний, позиционируется как "Могущественный, Знающий", "Всемогущий и Знающий", "Он - Тво¬рец, Знающий"; а в суре "аз-Зухруф" (Коран 43:84) как "Он - Мудрый, Знающий". Поскольку му¬сульманство генетически связано с лунной символикой, обратим внимание на такое имя староакк. бога Луны, как "Зу-эн", где, как упоминалось выше, термин «Зу» и озна-чает «Знающий; Тот, кто знает» (а "Зу-эн" - "Знающий повелитель (владыка)"). Следователь-но, прототип образа «(Этого) Бога» (Аллаха; аль-Элах) - это Син/Зуэн и, в тоже время, «Свет(оч) Амм» (чьим проявлением Син являлся), который, по всей вероятности, ко времени принятия ислама уже давно был отождествлён и с лунарным божеством Альмакахом.
По одной из версий на заре мусульманства пророк Мухаммед среди женских божеств от-давал предпочтение мекканской богине Аллат (аль-Элат). Однако известно, что в пантеоне племени "ку¬райш", из которого происходил пророк, именно аль-Узза считалась верховной богиней. В Мекке ей был посвящён ежегодный праздник. Так, по преданию Мухаммад, до выступления с пропове¬дью, принёс в жертву богине аль-Уззе белую овцу.
Характерно, что в мусульманстве в определённой степени сохранилась и венерианская са¬кральная символика (пентограмма, восьмилучевая звезда/розетка, а также треугольник, как эмб¬лема лона богини-матери). Так (см. Т1), и восьмилучевая и обычная пятиконечная звезда (пента¬грамма) являют собой эмблемы образа Великой богини, отражающие её астральную природу как планеты Венера (в частности, известно, что планета Венера, совершив пять обо-ротов по небо¬своду, «умирает» как "Звезда утренняя" и «возрождается» как "Звезда вечерняя", и поэтому число пять (хтоническая эмблема, см. выше) и в данном случае символически отражает (демонстрирует) хтонический характер образа богини Неба). Характерно, что в иконографии, когда богиня Инанна/Иштар представляется фигурирующей в том или ином небесном эпизоде, то её изображе¬ние обязательно снабжено каким-либо хтоническим символом (атрибутом) из пяти частей (пред¬метов), указывающим на постоянное ожидание умирания (неминуемой гибели). Присутствие на каком-либо изображении (объекте) "Звезд Инанны/Иштар" обычно символизировало присутствие самой богини. Заметим, что шестиконечная звезда является эмблемой Двуединого божества (см. выше).
Так, "Звезде вечерней" - вечерней планете Венера, дочери Вечерней зари, регулярно при-носи¬лись жертвы. В частности, у бедуинов Синайского полуострова еще до новой эры практиковался такой ритуал: «Верблюд [видимо, верблюдица], предназначенный в жертву [небесному огню], свя¬зывается и укладывается на красный каменный алтарь; вождь племени заставляет участников це¬ремонии трижды обойти вокруг алтаря [видимо, по часовой стрелке], он наносит животному пер¬вую рану и жадно пьет струящуюся кровь [чтобы она не попала на землю и не досталась в жертву богу-отцу]. Затем вся группа набрасывается на жертву [коллективная трапеза], люди отрезают но¬жами куски мяса и поедают их столь поспешно, что в короткий промежуток времени между захо¬дом вечерней звезды [Венеры], которой собственно и приносится эта жертва, и первыми лучами солнца [ибо Солнце здесь - мужское божество] все жертвенное животное… поедается» (Φ. Кликс «Пробуждаю¬щееся мышление. У истоков человече¬ского интеллекта». 1982).
Древние шумеры полагали, что «Владычица звезды (планеты Венера)» это - богиня Инан-на: в Уруке Инанна/Иштар считалась богиней вечерней звезды, а в акк. городе Агаде она была богиней утренней звезды (Б.А. Тураев «История Древнего Востока», Т1). Так, у ассирийцев вечерняя пла¬нета Венера называлась «Иштар». Финикийцы же (здесь как потомки амореев) также соотносили планету Венера, как «вечернюю звезду», с образом Астарты (106.; 107.). При этом Великая мать и богиня Неба Астарта каждое утро рождала (подобно богине Ушас) «Утреннюю звезду» - утрен¬нюю планету Венера. О глубокой древности культа Ашеры/Астарты говорит то, что она почита¬лась и как утренняя заря, и как «дочь» богини утренней зари ("Аш-ер(а)" - "Свет (небесного) огня", где "небесный огонь" - пламя зари), подобно прадравидийской богине утренней зари Ушас (в паре ("расщепление") Ушас-Ушу, последний (бог Ушу) - брат Шамемрума (бога Неба), отца аморейского Эла), Заметим, что аравийские Аллат и аль-Узза тоже тесно соотносились с Венерой (почитание которой, видимо, связано со становлением культа Великой всеобщей матери как бо¬гини Неба); а согласно некоторым мусульманским преданиям, Чёрный камень Каабы именно упал с планеты Венера (т.е. дар Великой богини; по иной (более поздней) версии - архангел Гавриил вручил его праотцу Ибрахиму, построившему Каабу).
Попытаемся выяснить, какие же Великие богини могли "скрываться" под мекканскими наиме¬нованиями расщеплённого образа древней Амма (Матери).
Естественно предположить, что коль скоро прототип Аллаха (аль-Элах), как Всевышнего, - это, возможно, Син/Зуэн, то его супругой должна являться богиня Нингаль/Никкаль (об этой бо¬гине известно немного), - она одна из Великих богинь "черноголовых", богиня Неба, Великая мать (сопоставлялась с коровой). Характерно, что Нингаль не только дочь (Хархабби, бога Неба) и суп¬руга (Сина, а также и ханаан. Йариха), но и мать («Ниппурский канон») богов Неба Уту/Шамаша и Инанны/Иштар (последняя, по одной из версий, - жена бога Ана, и также иногда представлялась в образе коровы (49.), т.е. Великой матери). Таким образом, вполне допустимо, что Великие богини Нингаль и Инанна (как и прочие богини-матери Месопотамии) могли отождествляться ещё в Дву¬речье, как, к примеру, богиня Зари и богиня Неба у прадравидов или ханаанев: каждая из них - и мать, и дочь друг друга одновременно (как появление амбивалентной женской ипостаси Единого бога).
Так (З.А. Рагозина. 1902), ассирийцы, идентифицируя богинь (см. ниже), называли утрен-нюю планету Венера «Белит» (а вечернюю - «Иштар»). Богиня «Бел(ит/ет) считалась у них супругой Бэла-Ашшура. И поскольку в Мекке аль-Узза являлась верховной богиней, а в каче-стве главного бога почитался Хубал (Бэл), то аль-Узза, видимо, - его супруга; а так как супру-га Бэла-Ашшура - «Белит», т.е. Иштар/Астарта; следовательно, аль-Узза и Иштар/Астарта отождествлялись. Судя по "расщеплению" наименования Аш(ш)ур-Ашера, супругой Ашшура ранее считалась общесемит. Ашера. В таком случае у ассирийцев богини Ашера/Астарта и Иштар должны были слиться. Об¬разы Великих богинь Иштар, Ашеры/Астарты (и Анат) сли-лись и у библейских евреев (египтяне их также не особенно различали). И тогда не исключено, что под именем аль-Узза почиталась бо¬гиня, являющая собой суперпозицию образов Ашеры/Иштар и Никкаль.
Заметим, что термины "аст-орет/аст-арта" и "ишт-ар" (см. Т1) первоначально означали (про¬сто) «богиня(-мать)». Со временем же это имя нарицательное сделалось столь популяр-ными, что, будучи адаптировано в различных регионах, персонифицировалось и приобрело значение имени собственного (заметим, что Астарта/Ашера - аморейско-ханааней¬ская богиня, Иштар - аккад¬ская/ассирийская, а Иси(д/т)а - египетская богиня). При этом вполне возможно, что древнеаравий¬ский термин (понимаемый как богиня-мать) - астарта/иштар/ашера/ашрату - наименование богини Аммы (Матери).
Примечательно, что Ашера/Ашрату/Астарта считалась супругой Эла/Илу амореев Ханаа-на, бога Хамурру/Марту амореев Сирийской степи, а также и бога Амм ('m, 'mm) в Катабане (где го¬сударство обозначалось так: «Амм и Анбай и... (имя правителя) и Катабан»). Заметим, что по¬скольку тексты семитов не огласовывались, то последнее выражение может иметь вид: "Амм Ан¬бай (... (имя правителя) Катабан)", где семит. "Ан-ба(й)" означает "Небо в...", а всё выражение - "Амм в Небе (имя правителя) Катабана; Амм - Небо у правителя Катабана)".
Отметим, что подобно Ашере, Алалат тоже считалась богиней Солнца; т.е. вполе возможно, что под именем Аллат (аль-Элат) почиталась богиня, соотносившаяся с Ашерой/Ашрату (у амо¬реев была известна к IV тыс. до н.э.).


4.6.1 Аккадские племена.
Зарождение в Аравии, ещё в глубокой древности, нескольких исторически значимых се-рий миграционных волн семитов-номадов убедительно подтверждается не только многими артефак¬тами, но и лингвистическими исследованиями. Первая значимая миграция семитов (носителей се¬митических языков и гаплогруппы J2) засвидетельствована в 7130-5980/5950-4950 гг. до н.э. хассун¬ской культурой (Северный Ирак). Тот факт, что в Ханаане обнаружена «расписная кера¬мика... напоминающая архаическую керамику Хассуны» (Л.С. Клейн. «Древ-ние миграции и про¬исхождение индоевропейских народов». С-П. 2007), может говорить о на-правлении передвижения (пути миграции) носителей хассунской культуры: вдоль средизем-номорского побережья Ханаана до северных областей Сирии. О том, что семиты этих первых волн добрались до Анатолии, свиде¬тельствует «семитский язык хассунцев» (Н.В. Клягин. 1996), который содержит немало анатолий¬ских и прадравидийских слов и выражений для обозначения новых для номадов понятий и пред¬ставлений (в Хассуне (поселение расположено на равнине к западу от Тигра, в Ассирии) найдены и фрагменты чёрной лощёной керамики, родственной по технологии изготовления посуде из ниж¬них слоёв ранненеолитических поселений Сакче-Гёзю (Турецкий Курдистан), Мерсин (раскопки Джона Гарстанга), а также и керамика из Иерихона («керамический неолит А» Иерихона, 6000-5000 гг. до н.э. (по Кеньон); период связан с присутствием выходцев из Анатолии).
По мнению Л.А. Перкинс («The Comparative Archeology of Earey Mesopotamia» 1957), хас-сун¬ская культура сложилась у пришельцев под сиро-киликийским влиянием, поскольку (Х. Саггс «Величие Вавилона. История древней цивилизации Междуречья») изделия, идентичные хассун¬ским, были найдены в Амуке (Сирия) и Мерсине (Киликия). Носители «хассунской» культуры в VI тыс. до н.э. распространились в Северной Месопотамии вплоть до района современного Ба¬гдада (Телль-ас-Саввана, Самарра). Так, в Хассуне найдена и чёрная лощёная керамика, «родст¬венная» керамическому материалу нижних «неолитических» слоёв Сакче-Гёзи и Мерсина.
Как выяснилось, хассунцы разводили крупный и мелкий рогатый скот, возделывали три вида пшеницы, четыре вида ячменя, а также лен (семиты быстро осели и ассимилировались). Их не¬большие поселения (обнесенные стенами), состояли из жилых прямоугольных домов (из сырцо¬вого кирпича) в 3-4 комнаты (с тростниковыми циновками, покрывавшими пол) нередко с внут¬ренним двориком, в котором (а иногда и внутри дома) стояла глиняная печь для выпечки хлеба. В центре поселения (вокруг небольшой площади) стояли глинобитные хозяйственные (?) по¬стройки. Найдены ямы для хране¬ния зерна, обмазанные битумом, и даже специальные зернохранилища. Примечательно, что хассунцами были освоены начальные формы искусственного орошения - со¬оружение небольших дамб и каналов. Помимо каменного инвентаря (к примеру, полированные каменные клиновидные топоры и ножевидные пластины из обсидиана), у хассунцев найдены та¬кие артефакты как медные бусины и нож, а также свинцовый браслет. Развивается ткацкое и гон¬чарное произ¬водство (без гончарного круга). Для обжига сосудов применялись специальные печи, а сама посуда (из глины светлых тонов) покрывалась красноватыми рисунками. Жители Хассуны охотились на газелей и онагров. В качестве охотничьего оружия обычно служила праща (ср. ле¬генда о юном др.-евр. пастухе (позднее царе) Давиде, постоянно пользующемся пращой). Тща¬тельно отделанные остроконечники из обсидиана (длиной 9 см), предположительно, служили на-конечниками дротиков с тростниковыми древками (Г. Чайлд. 1956).
Хоронили хассунцы обычно (ингумация) в ямах, в больших глиняных кувшинах в скрю-чен¬ном положении (вместе с пищей). Разнообразный погребальный инвентарь свидетельст-вует о на¬личии веры в загробную жизнь в «Мире предков» преисподней. Обнаружены и по-гребе¬ния детей под полами домов в сосудах. Множество каменных горшков (сосудов), най-денных в могилах хас¬сунцев (как и прочее в этой культуре), вероятно, связано с автохтонной анатолийско-натуфийской традицией (и свидетельствует о степени ассимиляции): как уже упоминалось, каменные горшки обнаружены в сотнях могил анатолийского посе¬ления Кёртик Тепе (Х тыс. до н.э.). Характерно (В.Г. Ардзинба, т 2), что и хетты (а также и греки) хоронили своих покойников либо в сосудах, либо в земле (см. выше).
Показательно, что при раскопках захоронений хассунцев найдены глиняные женские стату¬этки. Характерно и то, что наиболее распространёнными мотивами орнамента на керамике хас¬сунцев (земледельцев и скотоводов (пастушество)) являлись (в центре блюда) розетка или маль¬тийский крест (символика Великой богини-матери, богини Неба), которые нередко сочетались со стилизованными изображениями бычьих голов (единение жизнетворящих начал в священном браке). В качестве амулетов в Хассуне использовались (Г. Чайлд «Древнейший Восток в свете но¬вых раскопок». 1956, Рис. 105) поделки в виде бычьих голов и отдельных рогов, фаллоса, а также птиц и двойных топоров (лабрисов). Таким образом, представляется, что у хассунцев всё ещё бы¬товала вера в Двуединое божество, ипостасям которого они поклонялись раздельно (богиня-мать была персонифицирована в антропоморфной форме). Вместе с тем, поскольку хассунцы - земле¬дельцы, то, видимо, они предпочтительно "курили фимиам" Великой богине.
Хассунская археологическая культура была замещена халафской (период расцвета 5050-4300 гг. до н.э.), которая «развилась» (Л.А. Перкинс. 1957) на землях Ассирии. По мнению Дж. Мел¬ларта, население Телль-Халафа изначально состояло из пришельцев с севера, из таких поселений как Хацилар или Чатал-Хююк. По-видимому, сложившаяся земледельческо-скотоводческая (пас¬тушество) культура «Хассун-Самарра» (культура «самарра» - 5570-4850 гг. до н.э.) адаптировала расселившиеся (осевшие) в ареале её распространения племена семитов, ибо последние (как и но¬мады-протоаккадцы) в течение многих веков соприкасались с дравидоязычными «банановыми» и «протоевфратскими» («протигрскими») племенами убейдцев и их предшественников (анатолий¬ско-натуфийский этнос), и, ассимилируясь, многое у них восприняли.
Следующий поток семитов, также прокатившийся по средиземноморскому побережью Ха¬наана и Сирии, многие исследователи (2., 9., 95., 97.) связывается с миграцией (V-IV тыс. до н.э.) протоаккадских племён из Аравии в Сирию (район Джебель-Синджар), далее - в районы Эблы и Мари, а затем в Северную и Центральную Месопотамию (северная часть Южного Двуречья и до¬лина устья реки Диялы, - т.н. земля Аккади (земля Ури)).
Первые поселения аккадцев в Центральной Месопотамии (будущее царство «Аккад»), за-фик¬сированные археологически, датируются 3300 г. до н.э. (оставшиеся же в Северной Месо-потамии староаккадские племена получили обозначение «ассирийцы»), а приблизительно к 2690 г. до н.э. (после 2750 г. до н.э.) семитоязычное население (аккадцы) вполне мирно и оседло сосуществовало с шумерами на всей территории к северу от центральной части Ниж-ней Месопотамии (4.). По¬скольку и шумеры, и аккадцы были носителями патриархальных воззрений, то даже в самых ран¬них шумерских текстах нет и упоминания о противостоянии шумеров явлению проникновения ак¬кадцев на занятые протошумерами земли в Нижней Ме-сопотамии (11.).
Ко времени владычества династии Аккадских царей, семитоязычными уже были и неко-торые более древние месопотамские династии (резиденции семитских правителей зафиксированы в Кише, Сиппаре, Акшаке и в Описе). После прихода к власти аккадца Шаррукена, Саргона (Акад¬ского) Древнего (ок.2316-2261 гг. до н.э.), им было создано единое царство «Шумер и Аккад» (отметим, что Саргоном Акадским первым было создано (введено) регулярное воинское подразде¬ление (из 5000 воинов), прототип легиона).
Характерно, что и шумеры, и аккадцы, каждый на своём языке, называли себя «народом чер¬ноголовых» (по-шумерски - «санг-нгига», по-аккадски - «цальмат-ха(а)кади»)
За тысячелетие непосредственного общения ак¬кадцы, смешавшись с шумерами, воспри-няли высокую по тому времени материальную и духовную культуру их (в прошлом - протод-равидий¬ских) городов, их одежду и образ жизни; и не только отождествили своих богов с убейдско-шу¬мерскими (шумеры, по убейдскому образцу (артефакты из убейд. погребений), изображали своих богов в антропомофном виде, а демонов - в синкретическом (например, злой демон Ламашту, доб¬рый - «благой» Шедду или роковой Намтар)), но и почитали всех шумерских богов и демонов (так, к исконно семитским (протоаккадским) божествам могут быть отнесены Абба, Зуэн (Син), Шамаш, Иштар, Нергал, Хадду, Астар и "пламенный" Гибил; Энлиль же был переименован в Эл¬лиля (и Эль-Шадду), а Нингаль - в Никкаль). Язык шумеров, как язык обихода, постепенно вышел из употребления (был вытеснен) к началу II тыс. до н.э., а этнос, образовавшийся в результате ас¬симиляции, пользовался аккадским языком в быту и шумерским языком в отправлении религиоз¬ных культов (и, вероятно, в канцелярии).
Империя аккадской династии достигла своего наивысшего расцвета при внуке Шаррукена ца¬ре Нарам-Суэне (ок. 2301-2264/2236-2200гг. до н.э.), значительно расширившим пределы цар¬ства. Известен его поход против хурритов; он одержал победу над лулубеями, соседями гутиев (позднее захватившими царство «Шумер и Аккад») и над племенами амореев на западе (63.). Нарам-Син разрушил мощный ном-государство Эблу (2.) и вторгся в Ливан (Ханаан). Так, замечено, что один из храмов, посвящённых Баалат Гебал в Библе (Библ V, здание XL) в плане напоминает храм бога Абба (Аббу) в Эшнунне. Есть косвенные сведения, что Нарам-Син дошёл и до Египта, но потер¬пел там поражение (вероятно, от Меренра I (ок. 2285-2279 гг. до н.э.). Царство Нарам-Сина по тем временам было огромно и превосходило даже державу царей Древнего Египта. И Нарам-Син именовал себя «царём четырёх стран света», ибо «четыре страны света все вместе склонились пе¬ред ним». Он - первый правитель в истории Месопотамии, присоединивший к своей титулатуре звание «Бог Аккада». Нарам-Суэн, потребовав прижизненного культа (ранее цари почитались лишь посмертно, в русле культа предков), был объявлен богом по решению народного собрания жителей города Аккаде. После чего каждому наместнику-энси надлежало на своей печати указы¬вать: «Бог Нарам-Суэн, царь четырех стран света, бог Аккаде, я (такой-то)... твой раб».
Принято полагать, что «В исторической перспективе достижения династии Аккаде были очень существенны, несмотря на относительно короткую продолжительность ее правления. Особенно значимым было введение новых методов администрирования [институт энси, вве-денный Сарно¬ном], в частности, попытка осуществлять централизованное управление из од-ного города. Этому было суждено иметь далеко идущие последствия в будущем» (Х. Саггс «Вавилон и Ассирия. Быт, религия, культура». 2004). Известно также, что первый в мировой истории (письменный) между¬народный договор был заключён Нарам-Суэном с эламитами (Элам обязался согласовывать свою внешнюю политику).
И самое важное: убедительно показано (H. Zimmern «Akkadische Fremdworter als Beweis fur Babylonischen Kultureinfluss». 1917), что культура «черноголовых» оказывала мощное воз-действие на все стороны жизни, на политику, экономику, социальную структуру, материаль-ную и духовную культуру большинства окружающих народов. Существенно и то, что монотеизм древних евреев, прямых потомков «черноголовых» (см. «Отцы Авраама»), послужил основой таких мировых рели¬гий как христианство и мусульманство (при этом шум.-акк. верования "отцов Авраама" заметно повлияли на концепции мозаизма (см. "Исход евреев из Египта")).
Бытует мнение, что и т.н. «эблаиты» - этнос семитического происхождения, переселив-шийся в Сирию из Юго-Восточной Аравии в IV тыс. до н.э. (вероятно, как одна из первых волн амореев). Считается, что поселение (раскопки в Телль-Мардихе), возникшее здесь уже во второй пол. IV тыс. до н.э.., к сер. Ш тыс. до н.э. превратилось в крупный городской центр (с монументальными строениями (дворцовый комплекс с зиккуратом, храмы)), площадью в 56 га и населением при¬мерно 30-40 тыс. человек (при письме использовалсь шумеро-аккадская клинопись). В пору рас¬цвета (ХХVI-ХХIII вв. до н.э.) Эбла (Ибла) являла собой мощный ном-государство (обязанный своим подъемом в большей мере развитию ремесленной и торговой деятельности, чем поливному земледелию и пастушеству).
Установлено, что «эблаитский» язык (восточносемитская ветвь семит. языков) имеет много общего с аккадским и, «возможно, является диалектом аккадского языка досаргоновского пе¬риода», т.е. диалектом староаккадского (мигранты-эблаиты могли расселиться среди протоаккад¬цев этого региона). Подтверждением этому, в частности, может служить ряд аккадских имён (см. «Отцы Авраама»), содержащихся на табличках из эблаитского архива (не позднее ХХVI-ХХIII вв. до н.э.): Phaliga (Фалег), Peleg (Пелег); Til-Turakhi, Terah (Турахи, Терах, Фарра); Nakhur, Nahor (Нахор), Haran (Харан, Аран), Аб-ра-му, Е-са-ум (Исайя), Са-у-лум (Саул), Да-у-дум. Показа¬тельно и то, что один из правителей Эблы носил (последняя четв. III тыс до н.э.) староаккадское наименование Эб(е)ри(ум) (Иб(е)риум) (ср. библейское Эбер/Ибер), встречающееся и в Древнем Риме (император «Т(и)-ибери(й)», где «ти» - шум. термин).
Очевидно, что многовековое сосуществование «эблаитов» с анатолийцами, несомненно, должно было способствовать и заимствованию ряда хатто-хурритских слов из лексикона соседей (заметим, что некоторые ученые считают язык «эблаитов» протоханаанским, а это соотносит их с хатто-хурритами (см. "Земля Ханаанейская")).
Пантеон эблаитских богов, по-видимому, включал в себя и семитических, и анатолийских бо¬жеств. Так, верховным божеством, владыкой земли и воды, считался Даган. Статус «богини Эблы» («Белит») обычно соотносился с Асират (Ашторет, Астартой). Почитались в Эбле и такие семити¬ческие боги, как Астар, о чём свидетельствуют такие местные теофорные имена как «Раб Астара» или «Со мной (бог) Астар»; бог-громовик Адду (Хадду), и, если судить по (теофорному) имени царя «Абби-Закир» («Мой бог Абба в добром здравии»), - великий обще-семит. бог-отец Абба (Амм). В качестве богини Солнца у эблаитов засвидетельствовано ана-толийское божество «Ши¬пиш», в имени которого слово сем. «иш» может означать «муж» (из-вестен эблаитский царь с на¬именованием «Ибби-Шипиш» (вероятно, у патриархальных семи-тов-эблаитов Шеп-иш отождест¬влен с акк. Шамашем)). О таких значимых божествах Эблы как «Дабир» или «Иг(р)иш» (царское имя «Иг(р)иш-Хелим») известно весьма мало. Ханаанейские (т.е. аморейско-анатолийские) боги Малик (т.е. Эл), Баал, Астарта, Кемош (в Моаве слился с Астаром) упоминаются в архивных запи¬сях Эблы.
В период расцвета город Эбла был столицей сравнительно крупного нома, хозяйственное и политическое влияние которого распространялось от средиземноморского Библа до города-госу¬дарства Мари на среднем течении Евфрата (так, 14/17 наместников было назначено в отдельные районы Эблы). Вождь-жрец, правивший Эблой (сем. «маликум»; шум. «ен»), периодически пере¬из¬бирался на совете старейшин. Функционировало и народное собрание (как и у "черноголовых").
Обратимся к Ассирии. В древности Ассирией (греческая транскрипция) называли область, расположенную в средней части долины Тигра (северо-восточная часть современного Ирака). С северо-востока страну ограничивали отроги гор Загра, с юго-востока - река Малый Заб, и с запада - степь. Ещё в убейдский период обитатели поселений Ассирии проживали преимущественно в круглых, тростниковых хижинах (Г. Чайлд. 1956). В сер. III тыс. до н.э. население северной зоны Верхней Месопотамии, а также юго-западных областей Сирии было в значительной мере (а в об¬ластях за Тигром - даже полностью) хурритоязычным. В остальном Верхняя Месопотамия к за¬паду от Тигра была заселена семитами (аккадцами и амореями).
Существуют косвенные свидетельства того, что поселение, превратившееся со временем в знаменитый город «Ашшур», было заложено хурритами (среди легендарных имён правите-лей Ашшура встречаются и хурритские) в первой пол. III тыс. до н.э. (время, к которому вос-ходят древнейшие слои городища (правый берег Тигра)). По всей вероятности, город Ашшур, будучи хурритским, носил тогда и иное (хурритское) название. Когда староаккадское племя «Ашшур» стало этническим большинством в этом поселении (считается, что к сер. III тыс. до н.э. поселение было занято аккадоязычными племенами), то его (поселения) прежнее название (связан¬ное с хур¬ритами) изменилось (новый топоним был образован по наименованию новых жителей («аш¬шуры»)). Заметим, что и Ниневия первоначально была хурритским поселением.
Примерно с сер. III тыс. до н.э. в областях Месопотамии к северу от Двуречья появляются и обосновываются выходцы (дамкары) из царства Шумера и Аккада. Известно, что в XXIII/XXI в. до н.э. Ашшур входил состав аккадского государства и империи III династии Ура, и в нём сидел наместник («История Древнего мира. Ранняя Древность». 1983). Очевидно, что при этом в офици¬альных надписях и документах пользовались исключительно аккадским языком и клинописью.
Принято полагать («История Востока. Восток в древности». 2002. Отв. ред. В.А. Якоб-сон»), что сначала территория ашшурского нома состояла из мелких поселений - сельских общин, во главе каждой из которых стоял совет старейшин и «администратор» - «хазанну».
Известно, что примерно в 1975 г. до н.э. (после развала империи III династии Ура в ре-зультате вторжения амореев) власть в Ашшуре перешла в руки династии из коренных асси-рийцев. Первым исторически засвидетельствованным правителем Ашшура являлся Пузур-Ашшур I (1970-1950 гг. до н.э.). В качестве жреца-правителя он носил титул «ишши'аккум», а как глава городского совета назывался «укуллум, вэклум». Так, сохранилась древняя надпись: «Илушума, ишшиаккум города Ашшура, ради Иштар, госпожи своей, (и) за жизнь свою по-строил храм; старую стену, осыпав¬шуюся, восстановил. Для (граждан) города моего я распре-делил дома». Известно, что Илушума на короткое время захватил ряд важных районов на Нижнем Тигре. Правители Ашшура из дома Илушумы продолжали возглавлять Ашшур до конца XIX в. до н.э., когда в Верхней Месопотамии произошли большие перемены в связи с появлением Шамши-Адада I (1813-1781 гг. до н.э.) - крупнейшей фигуры древнеассирийского периода, временно сделавшего Ассирию одним из самых могущественных государств Месо-потамии. Появление Шамши-Адада на исторической сцене за¬свидетельствовано следующими строками: «Шамши-Адад, сын Илу-Кабкаби. Во время Нарам-Сина [царя Ассирии] он пошел в Кар-Дуниаш. В правление Ибни-Адада Шамши-Адад выступил из Кар-Дуниаш. Он овладел городом Экаллатум [рядом с Ашшуром]. Он пребывал в Экаллатуме в течение трех лет. В правление Атамар-Иштара он выступил из Экаллатума. Он низверг [ассирий¬ского царя] Эри-шуму [II], сына Нарам-Сина, с трона [Ашшура]. Он овладел троном [Ашшура]. Он правил как Царь [Ашшура] 33 года». Шамши-Адад I, захватив Ашшур, далее овладел территорией в цен-тре Верхней Месопотамии, а затем, в нескольких удачных походах, сумел взять ряд городков по среднему Тигру, а также и Мари на Евфрате, изгнав оттуда местную династию. В разгар своего могущества он захватил также важный торговый центр Катну в Южной Сирии. Так, Шамши-Адад сообщает в своей надписи (IAK VIII, 1, 4–18): «Тогда дань царей Тукриша и Верхней страны я во¬истину получил посреди града моего Ашшура; имена мои великие и мои каменные надписи (стелы) в стране Лабан (Ливан), на берегу Моря Великого я воистину по-ставил». Шамши-Адад I стремился к установлению в Ашшуре единовластия, деспотической монархии (с обширным бю¬рокрптическим апаратом) наподобие существовавших при III династии Ура (государство называ¬лась «Царство Шумера и Аккада») или в аморейской Вавилонии (заметим, что Шамши-Адад тоже объявил себя «царём множеств» - «шаркишшати»). Шамши-Адад I отстроил в Ашшуре храм бога Ашшура, сгоревший при пожаре, а также возвёл храмовый комплекс в честь Энлиля. Позднее, ос¬новав на севере Месопотамии (к западу от Тигра) новую столицу, он назвал её Шубат-Энлиль. Отметим и то, что дед Шамши-Адада (правитель маленького города-государства Заралулу (шум.-акк. наименование)) носил имя «Йядкур-Эль» (будучи огласовано как «Йие-д(е)-кур-эль», это теофорное имя может означать «Есть бог - Бог-гора (Энлиль)»; но может и значить "Богова рука Горы" (Энлиля); т.е. Энлиль мог быть личным и родоплеменным богом Шамши-Адада).
Держава Шамши-Адада I ненадолго пережила своего создателя. После смерти Шамши-Адада его сын, Ишме-Даган, правивший в Ашшуре, признал власть Хаммурапи, который за-хва¬тил и Мари. Однако закат империи Хаммурапи не привёл к подъёму Ассирии: гегемония в Месопота¬мии перешла к хуррито-аккадскому царству Митанни.
Города, впоследствии составившие ядро ассирийского государства (Ашшур, Ниневия, Арбела и др.), до XV в. до н.э., видимо, не представляли собой единого политического или даже этниче¬ского целого. В XVI-XV вв. до н.э. эти города-государства зависели (иногда формально) от царей Митанни и касситской Вавилонии,
Если ашшурские правители величали себя «царь» с нач. XIV в. до н.э. только в частных доку¬ментах, то уже Ашшур-убаллит I (1365-1330 гг. до н.э.) считал себя ("šarru rabû" - "вели-ким ца¬рём") и именовался «царем страны Ассирии» в официальной переписке и на печатях (а египет¬ского фараона называл своим «братом»). И только царь Адад-нерари I (1307-1275 гг. до н.э.) впер¬вые (после Шамши-Адада I) присваивает себе титул «царь обитаемого мира; царь множеств» и считается подлинным основателем Ассирийской (Среднеассирийской) державы. При нем город¬ской совет Ашшура почти полностью утрачивает своё влияние (нарастание Прбсолютизма). При¬мечательно, что и он учреждает регулярный "приличный по численности профессиональный во¬енный контингент" (М.Ю. Мочалов. 2014).
«Когда Шаттуара, царь Ханигальбата, восстал против меня и развязал военные действия, я, под руководством Ашшура, моего господина и союзника, и при поддержке могущественных бо¬гов, помогавших мне, захватил его и привел в свой город Ашшур. Я заставил его принести клятву [верности] и затем отпустил. Каждый год, пока он был жив, в мой город Ашшур приходила от него дань. После него его сын, Васашата (имя индоарийское), поднял против меня мятеж и развя¬зал войну. Он отправился в Хатти за помощью. Хатти взял его посулы, но не оказал помощи. Мо¬гучим оружием бога Ашшура, моего господина, и при поддержке моих владык Ану, Энлиля, Сина, Шамаша, Адада, Иштар и Нергала, всемогущего из богов, наводящего ужас, я захватил его города Амасакку, Кагат, Шуру, Набулу, Шудухту и Вашуканну. Я захватил эти города, приобретения его предков, к тому же его дворцовую сокровищницу, и привез все это в мой город Ашшур» (запись Адад-нирари I; ХIII в. до н.э.).
Во времена царя Синаххериба (акк. Син-аххе-эриб (705-680 гг. до н.э.)), сына и наследни-ка Саргона II, ассирийцы поклонялись не только шум.-акк., но и великим старовавилонским богам, и ранжирование несколько изменилось (текст «Анналов» на шестигранной призме (т.н. «Призма Тэйлора»)): "Я же (Синаххериб) взмолился к Ашшуру, Сину, Шамашу, Бэлу (Мардуку), Набу, Нергалу, Иштар Ниневийской, Иштар Арбельской - богам, помощникам моим, - об одолении врагов могучих, и молитву мою тотчас они услышали и пришли ко мне на помощь".
Итак, созданное ассирийцами государство просуществовало почти полторы тыс. лет вплоть до его разгрома в 609/612 г. до н.э. Мидией и Вавилонией, и на протяжении несколь-ких столетий иг¬рало важнейшую роль на Ближнем Востоке, во многом определяя ход истории. «Ассирия была первой в истории действительно универсальной монархией, покоившейся на военном начале и объединившей в конце концов, хотя и на короткое время, весь древневосточный мир с его куль¬турными очагами: Вавилоном и Египтом» (Б. Тураев). Ассирия достигла вершины своего могуще¬ства в третьей четверти VIII в. до н.э., при правлении Тиглатпаласара III (745-727 г. до н.э.). Его наследнику Салманасару V (726-722гг. до н.э.), досталась империя, простиравшаяся от Персид¬ского залива до Средиземного моря. Следующий царь, Саргон II (722-705 гг. до н.э.), разгро¬мил Урарту, захватил Израильское царство и раздвинул границы империи до Египта. Как из¬вестно, ассирийцы захватили всю Месопотамию, территории Турции и Сирии, Ханаан, Египет и Кипр.
Принято полагать («История Востока. Восток в древности». 2002), что «важнейшим вкла-дом ассирийцев в историю мировой культуры является разработка литературно-исторического жанра» (т.н. «анналы»). Известно, что в начале XIII в. до н.э. по повелению царя Арикденили «снова стали вырезаться различные надписи, и в их основе лежал стиль, некогда введенный Шамши-Ададом I, и использовался язык, который предпочитал он» (позднее же ассирийцы использовали при письме вавилонский диалект аккадского языка).
Царские надписи ассирийцев составлены как яркая литературная композиция, как худо-жест¬венное описание походов и завоеваний царей по годам их правления («анналы» нередко содержат значительные преувеличения и умышленные замалчивания). Сюда же относятся и т.н. «письма богу Ашшуру» - своеобразные «рапорты (сообщения)» царя о своих военных по-ходах верховному божеству и жителям Ашшура. Так, в «Письме Саргона II богу Ашшуру» впервые в мировой лите¬ратуре встречается описание пейзажей.
Весьма существенный вклад был внесён ассирийцами как в подготовку войск, так и в дело ве¬дения войны. Так, придя к власти, Тиглатпаласар III реорганизовал и весьма усовершенствовал своё войско. Была введена единообразная экипировка. Ассирийская армия была разделена по ро¬дам войск. Ассирийцы первыми начали широко применять стальное оружие. Много внимания уделялось обучению и тренировкам воинов (т.е. проводились военные учения). У ассирийцев же, у первых, были введены и два новых рода войск - регулярная кавалерия и «инженерные» подразде¬ления: кавалерия, практически, заменила традиционные отряды колесниц, а «инженерные войска» прокладывали дороги, наводили переправы, а также технически обеспечивали ведение осады кре¬постей с применением вала, насыпей, стенобитных машин и организовывали, при необходимости, блокаду осаждённых городов. Ассирийцы были первыми, кто соединил осадные башни с тара¬нами. Новым было и то, что башни, тараны и лестницы применялись одновременно, причем, под защитой лучников и пращников; при этом велись и саперные работы. В армии была отлично по-ставлена служба связи и разведки. Это подразделение считалось настолько важным, что обычно командовал им наследник престола. Следует отметить, что "В Ассирии впервые появились хоро¬шие, мощенные камнем дороги… Наличие целой сети дорог давало возможность организовать го¬сударственную службу связи" (В.И. Авдиев).
В Ассирии, также как и у шумеров, аккадцев и ха-ибри, наследование престола нередко осу¬ществлялось по принципу минората. Так, Асархаддон подчеркивал, что он был избран на-следни¬ком, несмотря на то, что был младшим сыном: «Среди моих старших братьев я был самым млад¬шим. По велению Ашшура… [и других богов] мой отец… торжественно назначил меня при всех собравшихся братьях, [сказав] так: «Этот сын - мой преемник». Когда он [царь-отец] вопросил Шамаша и Адада посредством гадания на печени, те ответили ему ясно: «Да», сказав так: «Он - [Асархаддон] твой преемник».
Как известно, в царстве Шумера и Аккада каждый глава семьи (большесемейной общины) был абсолютным хозяином в своём доме. Он имел право любого из своих домочадцев отдать в долго¬вое рабство или по обету пожертвовать храму. Согласно Пар.148 законов Хаммурапи, глава семьи мог иметь двух жён ещё в старовавилонский период, а также и наложниц среди домашних рабынь.
В Ассирии же, в частности, для периода XV-XI вв. до н.э., также было характерно существо¬вание семьи, насквозь проникнутой весьма жёстким патриархальным духом. Так, ещё и в староас¬сирийский период дети и рабы одинаково причислялись к имуществу, из которого кредиторы могли брать возмещение за долги. «Нигде на Древнем Востоке мы не найдём таких резко выра¬женных форм домашнего рабства, как в Ассирии. Это зафиксировано в ассирийских законах, от¬носящихся приблизительно к XIV в. до н.э.», - пишет В.И. Авдиев. Семейное право, согласно этим законам, было чрезвычайно суровым. Жена не имела права распоряжаться имуществом в доме мужа и его продавать. Если она что-либо брала самовольно в доме своего мужа, то это приравни¬валось к воровству. В ассирийских законах говорится: «Если раб или служанка получат что-либо из рук жены свободного человека, то следует отрезать нос и уши рабу или служанке. Они должны возместить украденный предмет, а человек пусть отрежет уши своей жене. Но если он оправдает свою жену, то пусть не отрезает носа и ушей рабу или служанке и пусть они не возмещают укра¬денного имущества». Ассириец имел право убить свою жену в случае супружеской неверности. Мужчине было позволительно подвергать свою супругу любому физическому наказанию: «Если кто-либо свою жену обреет, обезобразит, изуродует, то нет на нём вины», - гласила статья асси¬рийского судебника. Тоже и у "черноголовых" империи III династии Ура. Пар.4 законов Шульги гласит: "Если жена человека завлекла другого человека, и он спал с ней, он [т.е. муж] убьет [должен] эту женщину. В прелюбодеянии этом он [здесь прелюбодей] будет свободен [от какого-либо наказания]".
Женщина «черноголовых» же (опосредованное влияние матриархального убейда), тем неменее, могла вы¬ступать в суде, без согласия мужа заключать торговые сделки, оставлять в наследство кому-либо из детей имущество из своего приданного. Однако, согласно шумер-ским законам, расторжения брака мог требовать только муж. По законам Шульги (Пар.6) "Ес-ли человек оставил свою жену, не бывшую прежде замужем, он должен уплатить [ей] одну мину серебра". У ассирийцев же «Когда мужчина оставляет свою жену, если он хочет, он мо-жет дать ей что-либо. Если же он не хочет, он не обязан ей ничего давать, и она должна уйти от него с пус¬тыми руками».
Как представляется, у всех древних семитов (у аккадцев, ассирий¬цев, евреев, арабов и, веро¬ятно, у амореев и арамеев) бытовало левиратное право. У праариев же эта возможность не регламентировалась (но не одобрялась). Так, в одном из Хеттских законов (Пар.193) говорится: "Если у мужчины есть жена и если мужчина умрет, [его брат] возьмет его жену, потом отец его берет ее. Если его отец тоже умрет, то один из сыновей его брата возьмет жену, которая была у него. Наказания не будет".
Жили ассирийцы в одноэтажных, глинобитных и либо из сырцового кирпича домах, с двумя внутренними двориками. При этом второй дворик нередко служил «семейным кладби-щем». Обы¬чно посмертное состояние (инобытиё) у ассирий¬цев, как и у «черноголовых», свя-зывалось с пре¬бы¬ванием в Куре: умереть у ассирий¬цев - «зацепиться за гору (Кур)» (М. Элиа-де).
О том, каким богам поклонялись в Ассирии, об их ранжировании и возможной переоценке их значимости, свидетельствуют теофорные имена правителей и их соответствующие тексты. Так, известны следующие наименования царей (приведены в хронологическом порядке): Шамши-Адад, Ишме-Даган, Эллиль-Нацир, Ашшур-Бел-Нишешу, Тукульти-Нинурта, Мутаккиль-Нуску. Как упоми¬налось выше, в победном тексте царя Адад-нерари I (1307-1275 гг. до н.э.) приведено сле¬дующее ранжирование богов: "бог Ашшур... Ану, Энлиль, Син, Шамаш, Адад, Иштар и Нергал". Из текста же Тиглатпаласара I (1115-1076 гг. до н.э.) следует, что за два прошедших столетия в ре¬лигии ассирийцев мало что изменилось (возросло значение богов-воителей). Этот царь пишет (98.с18): "По повелению Ану и Хаддада... я пошёл в горы Ливана... направляем приказами Аш¬шура и Нинурты (чей престиж, как сильнейшего из богов, у ассирийцев был весьма велик)". А в эпоху Асархаддона (680-669 гг. до н.э.) ранжирование богов у ассирийцев было уже следующим (R. Borger "Die Inschriften Asarhaddons Königs von Assyrien". 1956): "Я воздел руки к Ашшуру, Сину, Шамашу, Белу (Мардуку), Набу и Нергалу (как воитель, вероятно, отождествлялся с Нинур¬той), Иштар из Ниневии и Иштар из Арбелы" (из молитвы Асархаддона). Из этого текста следует, что увеличилась значимость старовавилонских богов (поскольку возрастала мощь Вавилонии (и Син там почитался)).
Предполагается, что уже при Тиглатпаласаре I культ Ашшура начал постепенно вбирать в себя образы (важнейшие эпифании) Ана, Энлиля и др. великих шум.-акк. богов прошлого: «Аш¬шур, великий владыка, управляющий ратью богов, дарующий венец и скипетр [подобно Энлилю], укрепляющий державу; Бел [здесь Энлиль], владыка [царь] всех Аннунаков, влады-ка над странами земли [Энлиль], (подобно Ану) отец богов [в частности, Нинурты, бога вой-ны, отождествляемого с Нинибом]; Син - мудрый, венценосный [главный бог империи III ди-настии Ура], превознесён¬ный в светлом сиянии; Шамаш - судья над небом и землёю [пред-ставление «черноголовых»], зря¬щий злые деяния врагов… могучий Рамон (отождествлялся с Ададом)…Ниниб сильный, сокру¬шающий лиходеев и недругов [в надписях Гудеа Ниниб, солнечный бог-воитель, назван «царь войны, сильный воитель Бела (здесь Энлиля)», отожде-ствлялся также с Нергалом и Нин¬гирсу/Нинуртой]; и дающий людям то, чего желает сердце их; Иштар, перворождённая богов (т.е. архаичная), свирепствующая в битвах».
Так, Салманасар III (859-824 гг. до н.э.), описывая военные походы, сообщает: «Я вое-вал... сильным оружием, дарованным мне Нергалом» (98.). В городе Саммара (на Тигре) най-дена медная табличка с посвящением Нергалу. На алтаре Тукульти-Нинурты I (ХIII в. до н.э.) был изображён (11.) символ шум. бога огня Нуску (акк. Гибил - его двойник) в виде колонны (или стелы).
Отметим, что в первой четв. VII в. до н.э. ассирийцы почитали не только многих шум.-акк., но и своих древних, староассирийских богов (а также, вероятно, и хурритских), В частности (50.), в договоре (ок. 670 г. до н.э.) Ассархаддона с царём Тира Ваалом, ассирийцы (со своей стороны), призывая в качестве гарантов своих богов, грозятся: «Великие боги Неба и Земли, боги Ассирии, боги Аккада… да проклянут вас» (в случае несоблюдения договора). Характерно, что уже во вто¬рой четв. VII в. до н.э. состав пантеона ассирийских богов и порядок их ранжирования заметно иной, чем ранее (в частности, Ашшур поглотил культы Энлиля и богов-воителей, а поклонение Мардуку и Набу вышло на государственный уровень; образ Иштар был расщеплён): «Тогда к Ашшуру, Сину, Шамашу, Бэлу (здесь Бэл - Мардук (ассирийцы нередко вывозили (забирали) из Вавилонии статуи Мардука, а также и пользовались культовой поэмой «Энума Элиш»)), Набу (бог писцового искусства, а также владыка судьбы), богине Иштар Ниневийской и Иштар Арбельской воздел я руки свои» (из молитвы царя). Переоценка значимости богов продолжилась и далее - во втор. пол. VII в. до н.э.: «Я, Ашшурбанипал (669-627 г. до н.э.)... по слову Ашшура, Шамаша и Мардука воцарился от Верхнего моря до Нижнего моря...». То же и в донесении его военачаль¬ника Белибни (о событиях в Эламе): «Владыке царей... Да даруют Ашшур, Шамап и Мардук ра-дость сердца, здравие тела и долголетие в царствовании... моему господину...». Однако в доносе царедворца Беликиша тому же Ашшурбанипалу несколько иное ранжирование: «Царю, моему господину... (Ашшур?), Набу, Мардук да будут милостивы к моему владыке...». Не забывали ас¬сирийцы и Ашеру/Астарту, позднее трансформированную в Атаргатис.
Несомненно, что с усилением Ассирии должна была значительно возрасти и значимость бога Ашшура. Так, на одном из рельефов Ашшур изображён в длинной (ноги не видны) шу-мерской юбке (из 16 вертикальных полос в два ряда (он - бог Неба)), правая рука поднята в приветствии, а в левой - большой лук, смотрящим направо (полуоборот) на фоне крылатого (в каждом крыле по два ряда из 8 «перьев») небесного кольца, заполненного солнечным диском (где из центрального кольца исходят солнечные лучи (кривые линии)). На бороду и длинные волосы бога также нане¬сено по три линии. Ашшур - в шапке (в плане широкий полуэллипс) с бычьими рогами (т.е. Аш¬шур и бог-отец, владыка земли).
Известно и изображение Ашшура (на фоне крылатого кольца небосвода) в длинной юбке (три ряда вертикальных полос, число которых (сверху вниз) 9 (3 по3), 13 и 16 (два по восемь)), стре¬ляющего из лука трезубцем (как у Посейдона или Шивы). На голове бога круглая шапка с кольцом (З.А. Рагозина «История Ассирии». 1902); т.е. Ашшур - и астральное божество, и владыка трёх сфер: неба, земли и её недр.
Неоднократно встречается и эмблема бога Ашшура в виде только крылатого кольца (без ка¬кой-либо фигуры человека). Так, на одной из таких эмблем крылья, помимо крайних рядов в че¬тыре «пера», содержит «внутреннее» широкое полукольцо из 15 (три по пять) полос, исходящих из кольца небосвода. От хвостового «оперения», состоящего их 5 полос-перьев (хтоническая сим¬волика, соотносимая с небом), исходят (длинные, волнистые, в два раза уже «перьев») полосы (две или одна), заканчивающиеся большой вилкой, в которых принято усматривать «молнии» (З.А. Ра¬гозина. 1902). Считается, что такой шнур с вилкой на конце - эмблема бога Рамона, который в Библии упоминается как «Римон (Ремфан)» (в форме «Ра(а)м-он» часть имени ивр. «раам» озна¬чает «гром»; а шум. «рим» - «дикий бык», эпитет, обычно связывае¬мый с громовиком Хадду/Хаддадом (одно из теофорных названий израильских городов - «Хаддад-Римон (Гадад-Ри¬мон), т.е. Рамон и Хадду отождествлялись). Известно, что и в Дамаске функционировал храм Ри¬мона, как божества грозы и бури. И для ассирийца Тиглатпаласара I «Рамон - могучий (бог), пото¬пляющий земли врагов, их нивы и дома». Царь писал: «Подобный молнии громовика Рамона, я истребил их… полчища» (З.А. Рагозина. 1902). Таким образом, символика «шнур (волнистая по¬лоса), заканчивающийся вилкой», входящая как компонент в эмблему «крылатое кольцо Аш¬шура», говорит о нём, как о боге-громовержце (ибо он также и бог неба и горизонта (символика - крылатое кольцо)) и владыке высокой, небесной, воды.
Предполагается, что ещё в IХ в. до н.э. (очередное усиление Ассирии) Ашшур был иден-тифи¬цирован с Аншаром, отцом Ана (а также и с самим Аном), и тем самым возвышен над всеми бо¬гами. Потребность в подобном отождествлении вытекает, в частности, из текста ар-хаичного шум. гимна владыке Ура Наннару: «Господь, владыка богов, единый великий на не-бе и земле. Отец Наннар - (как) бог Аншар, владыка богов. Отец Наннар - (как) великий бог Ану, владыка богов...».
Как представляется, статус Энлиля (а также его титулы и эпитеты), по-видимому, пере-шёл к Ашшуру не позднее VII в. до н.э.. Первоначально возник образ Бела как «Энлиля из Ашшура», за¬тем божества слились. При этом богиня Нинлиль нередко считалась супругой Ашшура. Харак¬терно, что и, название главного храма Ашшура «Э-хур-саг-кур-курра» (зикку-рат) принято соотно¬сить с эпитетом «Великая гора» (заметим, что этом в названии шум. «хур саг» означает «лесистая гора»). Далее, подобно Мардуку Ашшур был наделён чертами и мно-гих других великих богов: Энки, Шамаша, Нергала/Нинурты. Весьма показательно, что в ас-сирийской (адаптированной в Ашшуре) версии старовавилонской поэмы «Энума Элиш» Аш-шур заместил и демиурга Мардука (которого даже наименовали «Ассар-лу-ли»). Так, сакральная поэма, декламировав¬шаяся в Вави¬лоне на четвертый день Акиту перед Мардуком, в Ассирии и исполнялось перед статуей Ашшура (Labat. Le Poème de la Creation. 1935. P. 59).
Рассмотрим такой (важный для оценки религиозных представлений) артефакт из Ассирии как конец дышла одной царской колесницы (З.А. Рагозина. 1902), который выполнен в виде шеи и (рогатой) головы быка (эмблема бога-отца), смотрящей (голова повёрнута назад от торца дышла-щеи) на расположенный рядом (слева) лабрис (эмблема богини-матери), на лезвиях которого изо¬бражены крылатые бык (справа) и конь (символика перманентной потребности богини-матери на земле и в небе в неиссякаемой оплодотворяющей силе бога-отца). Следовательно, и ассирийцы отправляли обряд священного брака (изначально Аш(ш)ура и Ашеры, а позднее - Бэла и Бэлит), который, по-видимому, также прово¬дили в новогодний праздник Акиту (шум. «А-ки-ти» - «вода-земля-жизнь») в храме Ашшура «Эхурсагкуркурра».
Итак, очевидно, что бог Ашшур считался родоначальником-эпонимом ассирийцев, родоп-ле¬менным богом их одноимённого многочисленного племени. Известно, что ассирийцы в походах и сра¬жениях носили штандарты с эмбемами исключительно бога Ашшура. То же (до принятия мозаизма) было принято и у племен ха-ибири (изначально - аккадских племён («Отцы Авраама»)): у каждого рода (колена) на зна¬мени была эмблемаего родового бога (а у всех близкородственых родов ассирийцев богом-предком был общий (один) бог - Ашшур).
Следует отметить, что на территории собственно Ассирии (не в империи) пока не найдено ни одного храма, посвящённого Мардуку, а также и его отцу, знаменитому Энки, хотя и ассирийцы ему поклонялись, а святилища Энки, наверное, функционировали. Так, в одном ассирийском за¬клина¬нии говорится: «Перед (алтарём или статуей) Эа поставь курильницу со смолой кипариса, вино возлей и трижды прочти - «Владыка премудрости, создатель рассудка». Упоминается Эа/Энки и в царских надписях: известно (109.), что Саргон II возвёл храм Эа/Энки (и храм Хад¬даду), где вознёс моление о воде (дождях) для урожая. Храм бога Набу (сына Мардука) обнаружен в Ниневии. Для бога Ану (отца шум.-акк. богов и главы их Совета) был возведён храм в Ашшуре ещё на заре империи. В ХII в. до н.э. (при Тиглатпаласаре I) в главном храме бога Ашшура были сооружены и святилища Ана и Рамона (весьма почитаемого Тиглатпаласаром). Заметим, что в го¬роде Ашшуре также, помимо храма «Эхурсагкуркурра/Эхурсаггаль», обнаружены храмы Хаддада и Иштар (при раскопках древнего, многослойного храма богини и была найдена знаменитая брон¬зовая голова Саргона Аккадского, которого Иштар так «возлюбила»; а также надпись царя Хам-мурапи)). Отметим и то (63.), что в Хорсабаде, столице Саргона II, открыто (при раскопках город¬ской цитадели) 6 храмов.
Как известно, богиня Инанна/Иштар (общесемитская Аше-ра/Иштар/Ашторет/Астарта/Асират) постоянно, со времён Саргона Аккадского, пользовалась у аккадских и ряда иных племён (как бо¬гиня битвы и победы, владычица жизни и смерти, а также скипетра и трона) большой популярно¬стью. Так, Ашшурнасирпал II (883-859 гг. до н.э.), полагавший, что тяжко заболел из-за того, что прогневил Иштар разрушением ее храма в Арбелах, слезно молит богиню о прощении: «утесне¬ние, которое я вижу вокруг себя, устрани, обрати мысль к моим воздыханиям... призри на меня и пусть твое благоволение укрепит сердце раба твоего. Ведь я, Ашшурнасирпал (имя означает "Орёл владыки Ашшура"), твой скорбящий раб... непрестанно приносил тебе жертвы, любил твой празд¬ник, украшал твое святилище... Я родился в неведомых горах, был несмыслен... а народ Ассирии не знал ничего и не служил твоему божеству, а ты, Иштар... наставила меня в стремлении к власти, взяла меня с гор и призвала к владычеству над людьми [очевидная параллель к Саргону Аккад¬скому]... По твоему повелению обновил я сожженные изображения богов, восстановил разрушен¬ные храмы... Чем я тебя прогневал, что ты поразила меня болезнью?.. Я всегда чтил твое божество и ходил пред тобой, но я наказан, как нечестивый... Я ослеплен относительно радостей жизни, мои очи закрыты, и я ничего не вижу. Доколе, владычица, непрерывная болезнь будет угнетать меня? Я касаюсь твоего праха и молю твое господство, призри на меня... и помилуй меня, умилости¬вись... прогони мою болезнь и мой грех».
Ассирийцы, как известно, разделили образ Иштар на две персонифицированные состав-ляю¬щие (и в молитвах взывали к каждой из них по отдельности): на «Иштар Арбельская» и на «Иштар Ниневийская» (два соответствующих главных храма богини располагались в Ниневии и Арбеле («Арба-илу» - «Четыре бога» (видимо, в городе Арбеле было четыре важных храма)). Если в Ар¬беле Иштар почиталась как подательница победы (воительница), то в Ниневии - как богиня плот¬ской любви и плодородия. Причину расщепления ассирийцам образа Великой богини обычно принято связывать с тем, что планету Венера за сутки можно увидеть дважды: вечером, непосред¬ственно после захода солнца; и утром, перед самым рассветом (так, Фридрих Делич усматривал причину подобного раздвоения образа богини в вере в то, что «Иштар вечером - богиня, зовущая на покой, в объятия любви; а утром она пробуждает людей для новой жизненной борьбы»). Най¬дена и ассирийская табличка (З.А. Рагозина «История Ассирии». 1902), где говорится, что вечер¬нюю планету Венера ассирийцы называли «Иштар», а утреннюю - «Белит (Владычица)». Заметим, что финикийцы тоже соотносили планету Венера как «вечернюю звезду» с образом Астарты (106.; 107.). В царстве Шумера и Аккада же полагали, что «Владычица звезды (планеты Венера)» - бо¬гиня Инанна/Иштар (о дроблении же образа неизвестно).
Богиня «Бел(ит/ет) считалась (как уже отмечалось) супругой Бэл-Ашшур. Эта пара демонст¬рирует и расщепление имени некоего общесемитского Единого бога: Бэл-Бэлет и Аш(ш)ур (Асур, Асир, Ашер, Ашир; корень [(ш/с)р]) - Ашера (ивр. Ашторет; акк. Иштар; угар. Асирту, Асират; амор. Ашрату; хетт. Ашерту; общесем. Ашера; - корень [(ш/с)тр]). Характерно, что слово «еsаr (е(ш/с)ар)», фонетически близкое перечисленным названиям, означает просто «бог» (на древне¬тюркском языке) и явно восходит к единому корню (семит. «иштар, астарта» означает просто «бо¬гиня», см. выше). Так, у греков термин «astēr» озна¬чает просто «звезда», а звезда - это божество; и, в частности, у шумеров Инанна/Иштар и соотносилась с планетой Венера (со звездой). Примеча¬тельно, что финикийцы воспри¬нимали утреннюю планету Венера («утреннюю звезду») и как бога Астара (т.е. как амбивалентное божество). В др.-евр. мифологии (Ис.14.12) тоже «утренняя звезда» - «сын Зари» (муж. божество).
Итак, такие семит. наименования, как "Ашур-Ашера" или "Асир-Асират" (видимо, раз-ные диалекты), означают (и в Древней Арави): "Бог (Отец/Абба - Амм) - Богиня (Мать - Амма)".
И поскольку наименование "Астар" изначально означало просто "бог" (и могло быть ис-поль¬зовано взамен любого запретного имени какого-либо главного локального бога), то божество с та¬ким названием чтилось во всех государствах древнего Йемена: Сабе, Маине, Катабане и др. (Эн¬циклопедический словарь «Всемирная история»). Так, в Йемене Астар считался главой пантеона и почитался как бог войны, бог-защитник, а также и как бог плодородия (Книга пророка Валаама) и орошения. У южных аравийцев (104.) патриархальный Астар зафиксирован под именем «Аштар-шамайим» - «Аштар небесный» (его священное животное - антилопа). Как «Бел Астар» этот бог засвидетельствован в Пальмире (И.Ш. Шифман. 1984). В королевстве «Саудовская Аравия» есть провинция «Асир», получившая название по имени местных гор «Асир», которые тянутся вдоль Красного моря (по всей вероятности, этот горный массив в своё время был назван в честь боже¬ства - хозяина этих гор (аналогия: «Баал-Цафон», «Зевс Кассий»).
В царстве Шумера и Аккада Асир (Ашир), почитался как главный бог города Кеша - важ-ного храмового центра (в Кеше было ок. десятка различных храмов). В "Гимне храмам города Кеша" (51.) Ашир (Асир) прославляется как герой, как лев (а Иштар - как львица боя). Так, в тексте "Гимна" храм Ашера значится под номером четыре (небесная символика), в то время, как храм бога Сина - под первым (т.е. этот «Гимн» написан в эпоху, когда Син уже обладал статусом глав¬ного государственного бога), а храм Энки - под пятым номером (число 5 - хто-ническая эмблема: "Эн-ки" - "Господин земли"). Характерно, что в качестве приношений в храм амбивалентного Ашера приводили оленей (дар Небу). Заметим, что бог Ашир фигуриру-ет также и в списках богов города Адаба. Примечательно, что наименование этого архаичного бога ("Ашер") использовалось и в теофорных именах «черноголо¬вых». Так, первым в урукской династии (род Гильгамеша) был царь по имени «Меешкиагга-Ашер» - сын бога солнца Уту, а царь из II династии (примерно 2500 г. до н.э.) города-государства Киша носил аккадское имя «Энби-Астар».
Почитание Астара и в сиро-палестинском регионе (вторая пол. III тыс. до н.э.) высвечива-ется, в частности, теофорными именами из Эблы (Muller. 1980), см. выше (не исключено, что в Эбле под именем "Астар" был скрыт важнейших из богов - Даган либо Абба/Амм (вместе с тем, бог Ас¬тар вполне мог быть и персонифицирован, как и его "пара" по расщеплению)). Надпись (KAI, 181) моавитского царя Меши (потомков хаибири) показывает, что в Моаве Астар (родоплеменной бог моавитян) почитался как одно из проявлений местного верховного божества Кемоша (с наимено¬ванием «Астар-Кемош», которое может быть истолковано и как "Бог Кемош"). В угаритской ми¬фологии сын Астарты (её муж. проявление) бог Астар (Аштар) - древнесемитское астральное бо¬жество, воитель и бог плодородия (как в акк. городе Кеше), а также и (подобно Астарте/Иштар) защитник и охранитель гроб¬ниц и вотивных (посвятительных) надписей, оберегающий их "от вся¬кого повреждающего и разрушаю¬щего" (49.). Примерно в ХIХ в. до н.э. Астар (занесённый в уга¬ритский ном шум.-акк. племенами, бежавшими от амореев) даже обрёл на некоторое время статус (см. «Земля Ханаанская») главного божества угарит¬ского нома (но был замещён Баал-Цафоном, слившимся с Хаддадом).
Так, у библейских евреев (ха-ибиру) одно из колен Израилевых - род «Ашер, Асир» (Втор.33). Примечательно, что в благословении пророком Моисеем этого колена присутствует характери¬стика его родоплеменного бога: «Прибежище твоё - Бог древний... Он прогонит врагов от лица твоего» (т.е. воитель Ашер - бог-защитник, который даже в пору Моисея считался древним боже¬ством). В Танахе упомянуты такие имена как (А)шер(р)абия ("Отец Ашер"), Йе(а)шер ("Будь (есть) Ашер"), Шам(а)шерай ("Имя - Ашер"). Показательно одно из теофорных имён генеологиче¬ского древа рода "Ашер" - "Иефелет" ("Йе-пелет" - "Йе-Белет" - "Да будет Владычица" (здесь Иш¬тар). Знак Зодиака, ставящийся в соответствие данному роду еврейской традицией: "Дева" (шум. название этого знака - "Её отец - Син"); т.е. "Дева" - богиня Иштар ("Отцы Авраама").
И, как представляется ("Отцы Авраама"), колено «Ашер, Асир» вполне может являться одним из родов староаккадского племенного объединения «Ашур (Ашер)», мигрировавшего в Нижнюю Месопотамию (предположительно было локализовано в Умме). Так, по мнению И.М. Дьяконова, термин «Аш(ш)ур» «на ассирийском диалекте аккадского языка означает примерно «священный, освящённый». В др.-евр. же традиции (на иврите) термин «Асир, Ашер» означает «богатый, счаст¬ливый (удачливый)». Если же наименование «Ашур, Ашер, Асир» представить в виде выражения "А(ш/с)-[-р]", то оно означает "Свет/свечение (здесь - небесного, см. выше) огня"; а если огласо¬вать как "(Х)А-(ш/с)ар", то оно может зничить "(Это) Царь (богов)". Отметим, что наименование «Ашшур» встречается (впервые) в перечне азиатских народов, приславших дары фараону Тутмосу III (ок. 1490-1436 гг. до н.э.).
Примечательно, что в Ассирии ещё в кон. III - нач. II тыс. до н.э. во многом сохранялись черты древнего родового, общинного строя (В.И. Авдиев). В ассирийских анналах сохрани-лось воспоми¬нание о том периоде, когда племенного вождя избирало собрание воинов.
Уместно отметить, что и у соседнего хетто-лувийского населения периода Древнего цар-ства хеттов бытовал обычай (например, «панкус») избрания царя (вождя, предводителя) на народном собрании (присутствовали воины и высшие сановники).
Известно, что древнейшие правители Ассирии носили полужреческий титул «ишаккум», соот¬ветствующий шум. «патэси» ("энси"), и обладали высшей военной и жре¬ческой властью. Царь называл себя верховным жрецом Ашшура и, судя по надписи на клейме на кирпичах, полагал, что он (в частности, Ашшур-надин-аххе II) - наместник бога Ашшура (на земле)». Однако у ассирий¬цев царь не обожествлялся ни при жизни, ни посмертно (в отличие от шум.-акк. со времён Нарам-Сина). При этом совет старейшин (вождей) союза кровнородственных родов северных аккадцев (ассирийцев) пользовался значительным влиянием (властью), поскольку обладал особыми судеб¬ными функциями (в городах Южной Месопотамии большим влиянием пользовался совет глав профессиональ¬ных общин).
Храктерно, что царь Тиглатпаласар I говорит о боге Ашшуре как о «моём (своём) создателе» (т.е. как о личном боге-прародителе). По-видимому, в это же веровали и все ассирийцы, поскольку называли себя «ашшурами» - народом бога Ашшура (З.А. Рагозина «История Ассирии». 1902).
Представление о личном божестве человека, боге-прародителе рода, племени - важнейшая концепция культа предков в религии и шумеров, и аккадцев. «Из известного нам о месопотамских династиях видно, что у отца и сына неизменно были те же личные бог и богиня. Из поколения в поколение бог переходил из тела отца в тело сына» - писал известный шумеролог Торкильд Якоб¬сен. Каждый "черноголовый", взывая к своим личным богам: "Да пребудет мой бог со мною справа, а богиня моя да пребудет слева", пребывал в полной уверенности в том, что его опекают и защищают и личный бог («или», буквально - «мой ил (бог)») и личная богиня (иштари - «моя бо¬гиня»), - боги его рода (племени). Отношение к богу-куратору (личному божеству) прекрасно вы¬ражено в одной греческой молитве (у греков это - мистериальный бог): "Войди в мой дух и мои мысли на всю жизнь, ибо ты есть я, и я есть ты; твое имя я храню как заклинание в моем сердце" (S. Angus "The Mystery Religions... ". 1925).
Человек - "сын своего бога", в прямом, физическом, смысле (10.), ибо семя мужчины соз-дано и даровано каждому личным, родовым, богом (не случайно «сын» на иврите - «бен», на арабском - «ибен», а на аккадском «ибни» и означает (53.) «создан» (создание)). В одном из обращений чело¬века к его богу говорится: "Бог мой, отец мой, зачавший меня" (6.). Сетуя, мать Гильгамеша упре¬кает Уту (личного бога героя): "Зачем ты мне дал в сыновья Гильгаме-ша?" Это же отражено и в именах людей (ХIХ в. до н.э.), например, акк. "Син-иддинам ики-шам" - "Син дал мне (наследника) (53.). Приведём письмо-молитву писца из Ура Суэн-Шамуха (аккадца, судя по имени) своему лич¬ному богу Энки (Абба): «Со дня, что меня ты сотворил, к человечеству присоединил, именем, что мне ты избрал, воистину я не пренебрегал. Как отец, ты его мне дал... очисти же меня от скверны... убереги жизнь от погребенья». Личный бог человека выступал не только как "соучастник" его ро¬ждения, но и не оставлял своё дитя на протяжении всей жизни, участвовал во всех его делах, вёл его по жизни. Об этом, в частности, свидетельствует письмо аккадца Апиль-Адада (имя которого означает "Отец - бог Аддад"), попавшего в беду: "Богу, отцу моему... (пишет) говорит Апиль-Адад, раб твой: Что же ты мною пренебрегаешь? Кто тебе даст (другого), такого, как я?.. Да увижу я твой лик, стопы твои да облобызаю! И на семью мою, на больших и на малых, взгляни. Ради них пожалей меня. Помощь твоя пусть меня достигнет". Однако, если «я совершил зло, (то за) мои [бо¬гопротивные] проступки иштари мне возместила [см. описание образа Инанны], и я жарко плачу!" (из молитвы). При всём при том, "ежедневно поклоняйся своему богу - приношеньями, молитвами и курениями... как требует служение богу-заступнику" (W.G. Lambert "Babylonian Wisdom Litera¬ture". Oxf., 1960).
Личным божеством «черноголового» и его рода мог быть любой из богов шумеро-аккадско¬гого пантеона (за исключением богов старших поколений). Так, личным богом царя Лагаша Гудеа считался бог-врачеватель Нингишзида; а личной богиней - Гатумдуг, не являю-щейся супругой Нингишзиды, но почитавшейся как "матерь (покровительница) Лагаша". Со-гласно мифу, матерью (женщиной), родившей полубога Гильгамеша, правителя Урука (XXVII в. до н.э.), являлась богиня Нинсун, а личный и родо-племенной бог героя - бог Уту. Отец Гильгамеша - герой Лугаль-банда (где "Лу-галь" - "Великий человек", а "б-ан-да" - "у бога Ана"). Отметим, что Гильгамеш один из немногих, кто был посмертно обожествлён (получил статус бога-судьи в подземном мире). В ча¬стности, царь Гудеа (2142 - 2116 гг. до н.э.), не обожествляемый при жизни (в ту эпоху ещё не было принято), тем не менее, не только претендовал на регулярное общение с богами (например, с Нингирсу), но и утверждал, что был рождён богиней в храме. Так (51.), Гудеа взывает к архаичной богине Гатумдуг, «священной корове»:
Нет у меня (другой) матери - ты мне мать,
Нет отца у меня - ты мне отец! (личного бога Нингишзиду он за отца не признаёт)
Мое семя в (своей) утробе ты взрастила,
Во святилище меня породила.
Не исключено, что именно в период, примерно, сер. IV - сер. III тыс. до н.э. у шумеров и формировался институт личных богов (у ариев-номадов неизвестен), поскольку у появившихся на свет через несколько столетий после Гильгамеша царей Ур-Намму (2112-2092 гг. до н.э.) и Шульги, - обожествлённый Лугальбанда уже считался личным богом (заместил прежнего "или" своего рода - бога Уту), а богиня Нинсун - их личной богиней ("иштари"). Так, сам Лугальзагеси, чьей "иштари" была Нидаба, называет себя «ребенком, рожденным от Нидабы».
Поэтому цари Ур-Намму и Шульги - "отпрыски, дети, рожденные (сотворённые) Нинсун» и Лугальбандой и называли себя "братьями Гильгамеша" (А. Falkenstein, S. Kramer)). Так, в одом из гимнов (S.N. Kramer "Sumerian Literary Texts from Nippur". 1944) описывается, что Нинсун, лаская маленького Шульги, произносит: "Шульги, священное семя [вложенное "или" Лугальбандой в лоно женщины - матери Шульги] которому я дала жизнь; ты, священное семя Лугальбанды; в моем... лоне я взрастила тебя, на моей священной груди определила тебе твою участь" (как известно, иштари наделила сутями "МЕ"). И в силу рождения, на законном основании (мать и отец - боги), в частности, великие цари Ур-Намму и Шульги приняли обожествление при жизни.
Примечательно, что имя "Нинсун" отражает (демонстрирует) качество порождённого богиней потомства: "Нинсун", представленное как выражение "Нин-су-н", где шум. "su" - "тело", означает "Госпожа высокого тела (т.е. родительница могучих тел героев и царей)".
У ассирийцев же были несколько иные представления о личной богине. В частности, Иштар Арбельская (109.), видимо, родоплеменная богиня Асархаддона (она опекала царя всегда и во всём), сообщает ему в вещем сне: «Я была главной повитухой (при) твоем (рождении)» и «Я твоя добрая кормилица (кормила грудью)» ("она говорила с ним, как если бы была матерью, родившей его"; (Я) "нянчила тебя на уютном сгибе руки"). Когда царь Асархаддон горько жалуется Иштар на происки царей-соседей и просит помощи, то «в глазах у нее полно слез и сочувствия», и она заявляет: "я пойду и совершу (исполню)... желание твоего сердца... (и) тебе (не придется) утирать пот в гуще сражения".


4.6.2 Экспансия амореев.
Следующей волной семитов, заметно повлиявшей на судьбы Древнего Ближнего Востока (пе¬риод 3300-2200 гг. до н.э.), явилась экспансия племён амореев (марту, шум; амурру, акк.; амореи, ивр.). Эти многочисленные и воинственные племена скотоводов-номадов оккупиро-вали Ханаан, добрались до Угарита, Эблы и Мари, а затем, в конце III тыс. до н.э., наводнили и Месопотамию, где (при поддержке эблаитов) сокрушили империю III династии Ура и обра-зовали Вавилонское царство (Старовавилонский период), вытеснив из страны многие племёна «черноголовых».
Геродот (7,89), цитируя жрецов Тира (а также ссылаясь и на персов), сообщает, что в древно¬сти фи¬никийцы (точнее семиты-амореи, обосновавшиеся в Финикии) жили на берегу Красного - Эритрейского («эритрея», греч.- «красное») моря, откуда они и добрались до Си-рийского побере¬жья моря Средиземного (до со¬временного Алеппо и далее). Плиний (H.N. 436) подтверждает эти сведения. Известно также и о расположении на северной половине Аравийского полуострова го¬рода Дадану (Дидан(у), - совр. Эль-Ула), одноимённого с аморей-ским племенем «диданум», впо¬следствии вощедшим в состав арабов (И.М. Дьяконов). Одно из племён, мигрировавшее в Месо¬потамию, носило название «нумхум» (4.). И коль скоро оно (наименование «ну(м)хум») адекватно термину «нух(ум)», то родоплеменной бог этого амо-рейского племени носил название Нухай (Нахи), В арабской мифологии Нухай (Нахи) изо-бражён как бог-предок и покровитель народа, владыка и защитник страны. Как известно, в пантеоне самудян (одого из исчезнувших народов Аравии, обитавших на севере Хиджа-за (античные источники)), Нухай (Нахи) считался верховным божеством (а также богом Лу-ны). Древнейшее упоминание (ок. 715 г. до н.э.) о племени самудян встречается в текстах Саргона II.
Показательно, что в ассирий¬ских клинописных источниках (а также и в Ветхом Завете) Ха¬наан часто назывался «страна (народа) амурру» (Д. Г. Маккуин. «Хетты и их современники в Ма¬лой Азии»). В одной из надписей Рамсеса III в храме Мединет-Абу на¬селение Ханаана упомянуто как народ «земли Амор» (М. Мюррей «Египетские храмы»). Так, Ветхий Завет (Иис.Н. 24.15) од¬нозначно сообщает, что со времён праотца Авраама (рубеж III-II тыс. до н.э.) древние евреи (ха-ибири) в Ханаане кадят: «богам амореев, в земле которых вы живёте». Ещё во II тыс. до н.э. цари Библа носили имена аморейского типа (95.), а связь правящего дома Угарита с запад¬ноаморейским племенем «Диданум», за¬свидетельствована источниками III тыс. до н.э. (найдены Угаритские тек¬сты, упо¬минающие Дитану в числе обожествлённых предков местных царей (Buccellati, с.243; 106.)). Более того, известны и цари Ашшура аморейского происхождения, которые числили среди своих предков патриарха Диданума (предка-эпонима амореев племени «диданум»).
Как известно (104.), в Ханаане амореи-номады расселились по всей территории страны, за¬метно потеснив автохтонное население некоторых регионов. Установлено, что завоеватели изго¬няли местное население не повсеместно (массовых разрушений не выяв¬лено), но, высмотрев опре¬делённые территории, захватывали только их. Так, жители некоторых прибрежных поселений (та¬ких как Тир или Сайда) были вытеснены пришель¬цами в горные районы Ливана («Земля Ханаа¬нейская»). В начале II тыс. до н.э. ханаанеи заселяли обширное пространство, охватывающее юго-западную часть древней Сирии, Финикию, Палестину и частично Заиорданье.
Хотя большинство аморейских племён кочевников-авоевателей и быстро оседали (заняв-шись земледелием и пастушеством) и, как это обычно происходило на Востоке, за два-три поколения ассимилировались (смешались с протоханаанеями, что удостоверяется краниологическими иссле¬дованиями), тем не менее они в значительной степени навязали автохтонному (прахатто-хуррит¬скому) этносу свой язык (ханаанский язык принято классифицировать как се¬митский) и ряд семи¬тических богов. В тоже время номады восприняли и адаптировали бо¬лее высокую материальную культуру мест¬ного населения. Сложилась т.н. ханаанейско-аморейская культурная общ¬ность (круг). Так, в одном и том же храме Бет-Эля (кон. III тыс. до н.э.) «курили фимиам» и семит. Ас¬тарте, и протоханаанейскому богу Баалу. На взаимопроникновение религиозных традиций указы¬вает и подобие пла¬ни¬ровки храмов в Эйн Геди (ок. 3800 г. до н.э.) и в Мегиддо (ок. 3100 г. до н.э.).
Ханаанская космогония, как известно (подробнее см. «Земля Ханаанейская»), дошла до на¬шего времени в виде Библских, Сидонских, Беритских, Тирских и Угаритских фрагментов мифов, содержание которых от¬рывочно и весьма неоднозначно. Заметим, что удалось рестав-рировать только Библскую, Тирскую и Угаритскую генеалогические сис¬темы богов. Боль-шинство специа¬листов принимает Библскую версию за собственно ханаанскую (полагая в ней египетское или гре¬ческое влияние незначительным).
«Библская версия творения» («Финикийская история» Санхунйатона) дошла до нас в виде об¬ширных отрывков, изложенных одним из «отцов церкви» Евсевием Кейсарийским (IV в. н.э.), воспользовавшимся фрагментами Библской космогонии в переводе на грече¬ский язык ритором Филоном из Библа (кон. I в. н.э.). Существует точка зрения, пред¬по¬лагающая, что греческие фило¬софия и мифо¬логия, а также и некоторые древнеегипетские космогонические воззрения, повлияли на качество этого перевода. Примечательно, что и сам Сан¬хунйатон (посл. четверть II тыс. до н.э., согласно Порфирию) писал о том, что, приведённый им текст «Истории» «был найден в Космого¬нии Таавта (др.-егип. бога Тота)»). Так, в «Финикийской истории» изложена концепция о возник¬нове¬нии жизни во Вселенной, как о порождении Муту (Смерти) - мутной, илистой, гнилой («умершей») субстанции, но плодородной (тучной) и жизнетворящей (древнеегипетская субстан¬ция "mut" - источник безграничной плодо¬нося-щей силы природы, ибо утерянный фаллос Осириса Исида воссоздает из плодородного, животворя¬щего нильского ила).
Аморейско-ханааней¬ская картина мирозданья, согласно которой земля была сотворена, а её творцом был верховный семит. бог Эл, как полагает И.Ш. Шифман (50.), весьма далека от воззре¬ний автохтонного населения Ханаана (оче¬видно, что Библская версия творения и близ-кая ей в части теогонии Тирская мифология, вобрали в себя и некоторые верования протоха-наанеев).
Фрагменты «Беритской» версии изложены у грека Нонна (50.): «Там (в городе Берите) оби¬тали люди, сверстники Эос (бо¬гини утренней зари), люди, которых... родила возникшая сама со¬бой Природа (ассоциируется с богиней Берит), не знающая ни отца, ни матери... когда (всё тот же) бессемянной ил дал разумную форму зародышу, составившемуся (образовавше-муся) из смеси воды (илистого, мутного водного хаоса) и ...эфира), и ил (по¬добно Муту (Мот)) одухотворил это живое существо (человека)... Совершенную форму дала этим людям Природа... От своего собст¬венного корня поднялся золотой колос первоявленных людей, но-сящих на себе образ божества (параллели к Тирской версии)».
Заметим, что у египтян изначальная "колыбель" творения - предвечный воды "Нун" и "Нау¬нет", слитая воедино пара (их животворящая субстанция - "ил" ("mut")). Примечательно (И.М. Дьяконов), что и у шумеров при создании человека (первомужчины) праматерью Намму (Нинхур¬саг) и богом Энки, последний также берёт океанский ил «без семени мужского» (как и у ханаанеев - "бессемянной ил").
В «Сидонской» космогонической системе, представленной в трактате Дамаския «Сомне-ния и их разреше¬ние относительно первых принципов», за исходные элементы Вселенной признаются Страсть и Туман, от со¬единения которых рождаются Воздух и Ветер, а уже затем возникает мир в форме «Яйца». Известен и изложенный Мохом космогонический миф, соот-носящийся с Угарит¬ской теогонией.
Согласно "Финикийской истории", главный бог амореев, захвативших Ханаан, носил на-име¬нование "Эл/Илу" (предполагается (57.), что, как имя собственное, финик. (эль) «Эл» и угар. (эль, ил) «Илу» первоначально означали "силь¬ный, могучий (бог)", что отвечало потреб-ностям завоева¬телей). Как известно, супругой и бога Марту, и бога Эла считалась богиня Асират/Астарта (сино¬ним - Илат(у)). Приведём и соответствующие «расщепления» намменований ¬Единого древнесе¬митского бога: «Илу-Илат(у), Эль-Элат», (эль-Илат, эль-Алат - Алалат). Следовательно, можно полагать, что имена «Марту/Хаммуру» и "Эл, Илу" - синонимы главного божества амореев "Амм".
Образ Эла/Илу особенно рельефно представлен в мифологии города Угарита (тексты из Рас-Шамры), где этот бог (типичный бог-отец патриархальной культуры), приобрёл (адапти-ровал) ряд важных эпифаний автохтонных культов раннеземледельческой культуры (в частности, функцио¬нальность таких богов, как Хусар и бог «Угару»).
Эл/Илу Ханаана - бог-демиург, творец мироздания и всего сущего, отец богов и людей, вер¬ховное божество пантеона (ещё в начале II тыс. до н. э.), глава Совета богов и верховный судья. Он - владыка лет («господин годов»), т.е. времени. Эл почитался и как громовержец, был олице¬творением плодоносящего начала, богом плодородия. Илу - покровитель царей и царской власти, всякое царство - «дар Илу» («Сказание о Карату»). В "Финикийской истории" бог Эл (как власте¬лин мира), "обходя Вселенную", даёт власть над землёй Ханаана сестре и жене Астарте, брату Де¬марунту и "сыну" Ваалу, а богине Анат (в силу архаичной традиции) - даже власть над Аттикой. Таким образом, в эпоху ханаанского расцвета культа Илу/Эла, он, практически, - универсальное, всеобъемлющее бо¬жество (нечто в духе бога Амона-Ра).
Патриархальность и "национализм" религиозных воззрений амореев-номадов заметно по-влияли на верования автохтонного населения Ханаана, что проявилось (см. выше), в частно-сти, в уничижении образа протоханаанейской Великой богини Анат, низведении её в статус «порочной дочери» Эла/Илу (семит. Астарта считалась супругой Эла/Илу, а также почиталась как "Великая Асират морская"). Так, некоторые важнейшие функции Анат как богини Неба «перешли» от неё к дочерям Баал-Хаддада: одна дочь - «нежная» Надрия/Пидрай (или Пидари - дравидийская (веро¬ятно, натуфийская) Великая мать (М.Элиаде), в своё время потеснённая богиней Анат), - сделалась богиней света (эпифания богини Неба), а вторая - «любвеобильная» Талия/Талай,- почиталась как богиня дождя (- ранее функция самого бога Балу как служителя богини Анат). Роль богини Зари, была также «изъята» у Анат и «передана» её сыновьям Шахару и Шалиму, божествам утренней и вечерней зари.
Наиболее значимые боги финикийцев и их ранжирование в VII в. до н.э. означены в тексте из¬вестного договора Асархаддона с царем Тира Ваалом: «Пусть Баал-Шамем, Баал-Малак (Эл) и Баал-Цафон сотворят...», далее упоминаются «Бетэль и Анат-Бетэль».
В древнейшем (до эпохи Саргона Аккадского) шумерском эпосе «Энмеркар и правитель Аратты» (6.) упоминаются земля Ури (Аккад) и Марту, земля амореев на западе. Наименова-ние «амореи» (акк. хамурру; шум. лу-марту (где «лу» - «человек») буквально - «человек (лю-ди) запада, западные» (точнее бога Марту/Хаммуру, см. выше)) не являлось самоназванием, Именовали же себя амореи (как это и было принято в Древнем Мире) по наименованию пле-мени, из которого происходили (в Месопотамии (вследствие иммиграции) находились сле-дующие племена (4.): ам¬нанум, диданум, идамарац, мутиябаль, нумхум, рабабум, ханеи, ямутбала, яхрурум).
Земля Марту, земля амореев на западе, упоминается в документах досаргоновской эпохи. Так, лугаль Анна-ме-н-ду (ХХVI-ХХV вв. до н.э.), царь города Адаба, сообщая о подкон-трольных ему странах, упоминает в тексте перечня Субиру (и страна ассимилировавшихся с субарейцами хурри¬тов, и этнос), Сутиум и Марту. «Сутиум» («Сутум, Суту») - предок-эпоним (вероятно, божество) амореев-сутиев, наименование племени которых (и их самих как этноса) послужило и для обозна¬чения страны их обитания. То же, по всей вероятности, и для «Марту».
"Мифические таблички" (CBS-10461) повествуют о молодом аморейском боге по имени Марту, которому не разрешили взять в жёны смертную женщину - дочь верховного жреца города Нинаб (это было в ту пору, когда «(уже) была священная тиара, а священной короны ещё не было», т.е. "царственность" ещё "не спустилась с небес" (а, как известно, возникновение государ¬ственности в Шумере относят к «урукскому» периоду (3500-3100 гг. до н.э.)), и такие атрибуты лугаля как скипетр, повязки, тиара и посох хранились на небесах у Ану (Эпос об Этане; (9.с58)). Из фабулы приведённого мифа следует, что в пору сватовства Марту амореи и жители Месопота¬мии мирно сосуществовали. На мирное проникновение амореев в Нижнюю Месопотамию уже в начале правления III династии Ура, указывает присутствие западно-семитских имен в списках храмового персонала (Х. Саггс «Величие Вавилона»)
Отметим и то, что наименование царя Мари аморея «Зимри-Лим», современника Хамму-рапи (где «Зе-(А)м-р(е)» - «Это - свет(лый) Амм», а «Лим» - «(э)лим» - просто «бог» (как в Ветхом За¬вете), может означать «Светлый (светящийся) бог - это Амм». Вполне возможно, что бог Луны Амм считался владыкой и покровителем города «Мари», о чём и свидетельству-ет наименование города: «Мар(и/е») - «(А)м(м)-ари» - «Амм - (мой) свет» (к примеру, как бог Луны Йарих (имя ко¬торого значит «(Есть) свет (свечение)») и город Йиерихон).
Несомненно, что наименования (имена), используемые амореями - исключительно тео-форные выражения. Так, название рода «идамарац» в форме «Адам/адом-арец (арц)» интер-претируется либо как «страна Адама (отца Суту (Шета))» (или "страна людей"), либо как «красная страна» (не¬редко имя «Сут» сопоставляется с «Сетом (Сутех)», первоначально бога «красной земли», см. выше). Вместе с тем, наименование «идамарац», представленное как "«ид-ам(м)-арац»" может оз¬начать "Амм - бог земли (страны)" или "Страна бога (Луны) Амм".
В названии «амнанум» («ам-нан(ум)») его первая часть - «Ам(м)», по-видимому (наиболее ве¬роятно), являет собой имя «Амм», которому особенно «курили фимиам», в частности, в Катабане (Йемен). Вторая же часть данного наименования - «нан(а)» здесь значит «звезда» (см. выше). Та¬ким образом, название «амнанум», скорее всего, может означать (о Луне) «Звезда Амм» (ср. шум. «Нан(н)-ар» - «Свет звезды»).
Существует мнение, что аморейское царство, известное и как «земля Халеб» (Халеб (Алеппо) - столица царства), которое в период ок. 1800-1600 гг. до н.э. являлось одним из са-мых могущест¬венных государств региона, было основано аморейским племенем «ямхаду». Если назваие «Ям¬хад» может быть прерставлено в виде выражения «ийе-(а)м-(hа)д», то оно интерпретируется как «есть/будь (этот) бог Ам(м)».
Название «рабабум» «раб-абу(м)) состоит из слов: «раб» (где ивр. «(רב) рав, раб(и)» озна-чает «большой, важный, старший»; акк. «rabut» - «великий»; и шум. «rib» - «большой, огром-ный, пре¬восходный» (M. Civil «Elementary Sumerian Glossary». 1967)), а также «абу» - «отец». Таким обра¬зом, название «рабабум» может быть истолковано как "Великий отец»" (ср. «Хам-муру-аби»).
Рассмотрим название аравийского племени "д(и/е)-дан-(ум)". Как известно, аккадское слово "дан" означает понятие "силён, сильный". С термином "Дан" связывается (49.) и ханаа-нейское вы¬ражение "il dn" ("ил(у) дан") - "бог суда, бог-судья", приведён¬ное в хурритском тексте из Угарита. И тогда наименование "дидан(ум)" может быть истолковано как "Сильный бог" ("сильным" богом у амореев Аравии мог быть общесемитский воитель Нергал) или (что предпочтительнее) "Бог суда, Бог-судья" (выражения "д(и/е)-дан" и "ил(у) дан" тождествен-ны). Таким образом, речь может идти либо о боге Солнца, либо о боге Луны (бог Луны - один из судей подземного мира (в таком случае он отождествлялся с Сином)).
Название «яхрурум» также, видимо, сохранено со времён жизни в Аравии. В словосочетании «ях-рур-(ум)» термин «Ях, Йах» вполне может быть именем древнееги-петского бога Луны (древ¬неегип. «Ах, Аах ('ah)» - «месяц, луна» (см. выше); среднеегип. Йах (Ях) - молодой, народившийся серп). Известно, что «Йах» аналогично семит. Сину, - «телец своей ма¬тери». Часть же словосоче¬тания «рур» входит в ивр. слово «ба-рур» («ясно; понятно; про¬яснено»). И тогда «ях-рур-ум» мо¬жет означать «Ясный Ях (светлый месяц»)».
Уместно также попытаться и интерпретировать самоназвание арабов - «ариби, арабу», которое (самоназвание) впервые упоминается в ассирийский источникак (шейх Гиндибу в союзе с сирий¬цами противостоял ассирийцам в 854 г. до н.э. (Всемирная история. Том 1.1955)). Итак, термин «ариби, арабу», огласованый как «(h)а-р(и/а)б-и», буквально означает «(мой) Великий (...)», где запретное имя бога не произносилось. Наименование же «арабу», представленное как «ар-аб(б)у», означает "Отец света (свечения)".
Рассмотрим теофорное имя царя города-государства Мари аморея Яхдун-Лим, современ-ника Шамши-Адада I. Поскольку здесь, в выражении «Ях-д-ан», видимо, фигурирует египет-ский бог Луны «Ях» (а «лим» - «(э)лим», - почтительное (на «Вы») «бог»), то наименование «Яхдун-Лим» может быть истолковано как «Бог Ях - бог Неба» (а при огласовке «Ях-д-эн» - «Бог Ях - владыка богов» (как урский Син)).
Древние аравийцы, как известно, испытывали влияние многогранной египетской культу-ры во многих областях жизни. Так, известен архаичный аравийский бог с сем.-хам. наимено-ванием «Таалабу (Та-ал-абу)», содержащим егип. термин «та» - «земля» («Таалабу» - «Бог-отец Земли» (параллель к др.-егип. Гебу)). Известен и аморейский (согласно "Финикийской истории" Сан¬хунйатону, бог Таавт - сын Мишора ("Добродетель"), брата "Цедека" ("Справедливость"), кото¬рый ("Цедек"), как божество, зафиксиро¬ван в теофорных именах южноаравийских химъяритских надписей (50.)) либо протоханаанейский и египетский (более вероятно) бог Таавт (аналог др.-егип. демиурга Тота; выражение «Та-ав-т(и)» означает «Отец жизни на земле» и отвечает тому, что бог Тот - древнейший егип. творец).
Вполне возможно, что наименованием «ханеи» (напоминает ханаанеи) вполне могли обо-зна¬чаться полукочевые амореи из Ханаана (из Заиорданья), принявшие участие во вторжении в Ме¬сопотамию. Следует отметить, что такие названия как «мутиябаль» и «ямутбала», по всей вероят¬ности, могут являться различным прочтением одного и того же названия: «мути-ябаль» - «мути-ийе-ба(а)ль» - (как личный бог) «мой баал (хозяин) есть Муту (ханаан. бог смерти)» (или «(Мой) Муту - (есть) хозяин» ) и «ямутбала»-«ийе-мут-баал» - «(есть) Муту - хозяин».
Изображения аморейских воинов, сделанные египетскими художниками (Л.С. Клей «Им-перия аморитов». 1919), позволяют составить представление об облике этого этноса. Итак, амореи обла¬дали высоким ростом, широкими плечами, большими, длинными головами, низ-ким, скошенным лбом и орлиными носами. Над темными глазами заметно нависали брови, а над впалыми щеками выступали скулы. Нижняя половина лица, скрытая под густой, завитой и заостренной на конце бо¬родой, казалась угловатой и тяжелой. Губы сравнительно тонкие, усы отсутствовали. На изобра¬жениях из Абу-Симбела у амореев желтоватая кожа (у древних египтян кожа была красновато-ко¬ричневой). Уже в самых ранних шумерских источниках о номадах-амореях говорится как о гру¬бых и диких людях, весьма беспокоивших оседлое насе-ление империи. Так, в шум. гимне "Боже¬ству Запада" кочевники-амореи характеризуются следующим образом (20.): "Его спутник - ору¬жие... Он тот, кто не знает рабства; он тот, кто питается сырым мясом; он тот, у кого никогда не было дома; он тот, кто не погребает своих соплеменников", презирает земледелие.
В тексте Проклятий из Луксора (XX-XIX вв. до н.э.) перечислены теофорные имена неко-то¬рых аморейских правителей Ханаана, которые (имена) содержат в своём составе такие се-митиче¬ские слова, как «ammu» (дядя со стороны отца), «halu» (дядя со стороны матери), «abu» (отец) и «ahu» (брат), связанные со стереотипными родоплеменными отношениями. Замечено, что данные имена по форме идентичны именам амореев-номадов, вторг¬шихся в Месопотамию.
Кочевые и полукочевые племена амореев, в основном, разводили овец и коз, а если усло-вия позволяли, то иногда занимались и земледелием. Кочевники-скотоводы считали оседлых земле¬дельцев «рабами земли» (102.). Амореи-номады жили, преимущественно, во временных поселе¬ниях, но иногда также и в деревнях и городах, занимаясь пастушеством. Основным (преимущест¬венно) местом их обитания (перед вторжением в Месопотамию) была территория Сирийской степи. И именно оттуда (из высохшей и вытоптанной скотом полупустыни) в 2025 г. до н.э. но¬мады-амореи, гонимые засухой, мигрировали на земли Месопотамии.
Об одном из успешных столкновений «черноголовых» с амореями (весьма неординарное событие) свидетельствует документ, датированный «годом, в котором Шаркалишарри [ок. 2200-2176 гг. до н.э.]... преемник Нарам-Суэна, нанёс поражение амурру на Басаре» («Басар» - гора в Сирийской пустыне). В империи III династии Ура, дабы оградиться от постоянных набегов амо¬рев, даже построили защитную стену длиной в 25 км. В конечном итоге амореи перешли Евфрат и вторглись вначале в Верхнюю Месопотамию, прошли её поперёк с запада на восток, переправив¬шись через Тигр, потом через Диялу, а затем обрушились на земли Нижней Месопотамии с вос¬тока на запад.
В период с 2025 по 2017 гг. до н.э., последовавший непосредственно после вторжения но-ма¬дов-амореев, основная масса автохтонного сельского населения была вытеснена с их возде-лывае¬мых земель и пастбищ. Амореи выпасали свой скот и на хлебных полях. Поскольку пас-тухи-амо¬реи не поддерживали ирригацию; то в результате пашни высохли и многие из них сделались не¬пригодными даже для выпаса овец. Постепенно многие города Месопотамии, окружённые ското¬водческими зонами амореев-номадов, превратились в политические центры их племён и племен¬ных объединений. Захват амореями городов произошёл, предположительно, между 1900 и 1850 гг. до н.э., хотя и считается (2.), что доля аморейского населения в больщинстве шумеро-аккадских городов долго не превышала 3%. В некоторых из городов (в Уруке, Вавилоне, Сиппаре и др. горо¬дах Нижней Месопотамии; а также в Мари, Ашшуре и ряде городов Верхней Месопотамии) обра¬зовались государства, во главе которых стояли аморейские династии, например, Вавилон стал центром племени амнанум. Политическим идеалом таких династий было государство, созданное Ур-Намму, и амореи старались показать себя законными преемниками его власти, присваивая себе пышную титулатуру урских царей (по-видимому, амореи знали о своих, общих с аккадцами, этни-ческих корнях (так, у тех и других был общий бог Луны Амм)).
Первое аморейское царство (Ларса) овцеводов ямутбала было основано (4.) вождём Гунгуну¬мом (1933-1906 гг. до н.э.), (по другим источникам - Напланумом (2025-2005 гг. до н.э.)), который даже принял титул "царя Шумера и Аккада" (103.). Великий Хаммурапи, царь Вавилона, взошед¬ший на престол через год после падения Иссина, в 1762 г. до н.э. завоёвал города Ниппур, Ур, Урук, Иссин и Ларсу (21.). В 1757 г. до н.э. он, разгромив государство Мари, объединил всю Нижнюю и часть Верхней Месопотамии в царство, не уступающее империи III династии Ура по размерам и силе. «Оружием могучим (бога) Мардука герой (Хаммурапи) разбил в битве армии Эшнуны, Субарту и Гутиума... С великой силой, которую дали ему Ану и Энлиль, он победил всех своих врагов» (98.). В титулатуре Хаммурапи значится, что он «обновил (в Ларсе) храм... для Шемеша... сделал богатые пожертвования храмам города (Урука)» (53.).
Уместно отметить, что в Месопотамии амореи, ассимилиро¬вавшись, в основном, культурно, не идентифицировали себя с автохтонным населением - шумеро-аккадцами («черноголовыми»), и не усматривали общей предыстории, как это произошло в Ханаане (где ассимиляция была более полной, видимо, вследствие низкой (сравнительно с месопотамской) численно¬стью контенгента аморейских племён на захва¬ченных территориях). Считается, что в культуре Двуречья аморейские племена почти не оставили следа (49.).
Глубина восприятия амореями месопотамских верований раскрывается в эпилоге кодекса Хаммурапи: «...Я Хаммурапи, царь несравнённый. Черноголовыми, которых даровал мне Эн-лиль, и господство над которыми поручил мне Мардук (владыка неба и земли), я не пренебре-гал... С мо¬гучим оружием, врученным мне Забабой (бог рукопашной схватки, покровитель Киша) и Инан¬ной, с премудростью, дарованной мне Эа, с разумом, которым наделил меня Мардук, я истребил врагов... в Вавилоне, граде, главу которого вознесли Aну и Энлиль... По повелению Шамаша, ве¬ликого судьи неба и земли, да воссияет моя правда стране... (надлежит) молиться за меня Мар¬дуку, моему владыке, и Царпанит, моей госпоже... Я - Хаммурапи, царь правды, которому Шамаш дал правосудие». В хартии об особых правах и льготах священных городов Ниппура, Вавилона, Сиппара (а позднее и Ашшура) говорится: «Если царь не соблюдает справедливости... (то) дела войска... Адад сделает тщетными и устроит их сокрушение... Набу, писец Эсагилы, распорядитель всех вещей, утвердитель царства, изменит судьбы его (неправедного царя) страны... если он (- царь, нарушит хартию)... (то) великие боги разгневаются, оставят свои обители и не войдут больше в свои Дома (в этих городах)» (Б.А. Тураев «История Древнего Востока», Т 1). Следова¬тельно, бог города Борсиппы Набу (внук Энки) считался у амореев не только богом письма, но и судеб (акк. глагол «набу» означает «говорить; призывать, звать»; принятое толкование имени «Набу» - «Вещатель»). «Последним словом» учения старовавилонских жрецов было объявление всех богов различными проявлениями (эпифаниями) Всевышнего Мардука, например, «Энлиль - Мардук власти и совета», «Нинурта - Мардук силы (в др. версии - мотыги)», «Нергал - Мардук битвы, натиска», Шамаш - Мардук справедливости; Адду - Мардук дождей; Набу - Мардук чисел и счета и т.п.
Характерно, что аналогичный подход к значимости (функциям) верховного божества го-судар¬ства проявился (был воспринят) у ассирийцев. Так, в надписи Саргона II говорится (109.): "Аш¬шур, отец богов, владыка земель, царь небес и всей земли, зачинатель (творец), владыка владык, кому издавна Энлиль (здесь в смысле - "царь (энлильство)") богов Мардук повелел (завещал)... платить дань (всем) богам низин и гор четырех сторон (света)... (а также) повелел всем без исклю¬чения (богам) явиться в «Эхурсагкуркурра/Эхурсаггаль» (главный храм бога Ашшура в городе Ашшуре) с грудами сокровищ".
В касситский период Вавилонии, в нач. - первой четв. ХIV в. до н.э. (при царе Кадашман-Харбе I), амореи, как отмечалось, были полностью изгнаны из Месопотамии (204.).

4.6.3 Арамеи.
Легенды гласят, что среди предков амореев фигурирует и прародитель Адам (параллель как к прототипу к шум.-акк. первочеловеку Адапе, т.н. "шаблону, модели Человека" (88.с257)) как один из легендарных царей сутиев (третий сын Адама Суту (Шуту, Сутум) - он же ивр. Сиф (Шет)). Считается, что Сутум - предок-эпоним всех или большинства западносемитских скотоводче¬ско-кочевых (аравийских) племён, а его потомок Арам - родоначальник-эпоним арамеев (т.е. аравий¬ские племена зародились в неком едином центре).
Поскольку наименование «Арам» (поселение либо этнос, судя по контексту локализован-ные в Верхней Месопотамии) впервые упоминается (С. Москати «Древние семитские цивилизации». 2012) в XXIII в. до н.э. в клинописной надписи Нарам-Сина (2301-2264 гг. до н.э.), то представля¬ется, что аравийское племя «Арам» мигрировало вместе с родственными им амореями (заметим, что те, и другие почитали одних и тех же богов), захватившими Ханаан в начале периода 3300-2200 гг. до н.э. и добравшимися до города Мари (ставшего аморейским), в окрестностях которого некоторые племена арамеев надолго задержались (осели): в тексте из Мари (ок. 1700 г. до н.э.) на¬звание «Араму» упомянуто как имя собственное. По-видимому, значительная часть арамейских племён, сопутствующих первой волне амореев, дабы отделиться от них, мигрировала далее на восток и переправилась через Тигр. Так, согласно ассирийскому царскому списку из Хорсабада (местность к северо-востоку от Ниневии, вост. берег реки Тигра), его первые 17 правителей (до Саргона Аккадского, т.е. до 2370 г. до н.э.), жили в палатках и, следовательно, были вождями ко-чевнических племен, предположительно, арамейских (о том, что к 2000 г. до н.э. арамеи уже давно жили на берегах Тигра, свидетельствуют и тексты из архива города Дрехем).
Начало миграции арамеев на земли Месопотами видится так: «Это было медленное и не-уклон¬ное просачивание больших и малых (арамейских) племен, групп отдельных семей, и остановить это движение было, практически, невозможно... (И) города рано или поздно обнаруживали, что находятся в арамейском окружении. Арамейские наемники служили теперь в войсках местных правителей. (Со временем) постепенно, как ранее амореи, арамейские вожди прибирали к рукам власть в десятках мелких государств Сирии и Верхней Месопотамии» («История Востока. Восток в древности». 2002. Отв. ред. В.А. Якобсон»).
Как известно (2.,4.), в период с 1740 по 1739 гг. до н.э., после подавления восстания «чер-ного¬ловых» аморейским царём Самсуилуной, разрушившим (спалившим) Ур, Урук, Ларсу и многие другие города, многие племена «черноголовых» покинули страну (бежали). К таким «беженцам», в частности, относятся и библейские племена «Нахор» и «Лаван», обосновав-шиеся в Харране и его окрестностях (Быт.29.4,5). По-видимому, на тех же землях кочевали и племена арамеев, дружест¬венные хаибири. Согласно Ветхому Завету, соседи долго и тесно контактировали: в Книге Бытия (22.20) рассказано, что предком арамеев является третий сын Нахора (брата Авраама), ибо «Милка родила Нахору... Кемуила, отца Арамова».
Другая волна арамейских племён, мигрировавшая на земли Месопотамии, по всей вероят-но¬сти, тоже входила (присоединилась в Сирийско-Аравийской полупустыне, где амореи и арамеи кочевали) в состав союза племён амореев, которые перед вторжением в Нижнюю Ме-сопотамию переправились через Тигр (вероятно, и там часть арамеев присоединилась к воин-ству амореев). При этом, заметим, что арамеи, кочевавшие (либо осевшие) на восточных берегах Тигра, вероятно, обосновались там (см. выше) много ранее вторжения амореев в империю III династии Ура. Об этом, в частности, свидетельствует табличка (ок. 2000 г. до н.э.) из торгового архива города Дре¬хем, в которой термин «арам» соотносится с городом-государством неподалёку от аккадской Эш¬нунны (на реке Тигре). Примечательно, что в этом же архиве наименование «арамму» упомянуто и как этноним (С. Москати).
Сопоставление, в частности, таких наименований, как теоним «Н-анн(а)-ар» («Свет высо-кой звезды»); теофорное шум.-акк. имя «Амнан(ум)»-«Ам(м)-н-ан(н)», означающее «Амм - высокая звезда» (где «Ам(м)» - общеаравийский бог Луны), в также и «Арам» (родоплеменной бог-эпоним наиболее многочисленного арамейского племени) показывает, что термин «Арам» («Ар-ам(м)») означает «Свет Ам(м)а» и является одним из аравийских эпитетов архаичного бога Амм.
Известно, что бог-прародитель кочевого арабского племени «Амир» носил название «зу-Са¬мави». Если огласовать это выражение как семит. "зе-Шам-ави", то «зу-Самави» будет зна-чить "Это там мой отец". Вместе с тем, очевидно, что теофорные наименования «Ар-ам» и «Ам-ир» («Свет Ам(м)а») тождественны (т.е. арабское племя/род «Амир», видимо, кровнородственно ара¬меям). Отметим и южноаравийский город с названием «Ха(а)рам» (ср. «Арам»).
Сообщения о последующей волне арамеев относятся к событиям второй пол. II тыс. до н.э.. В XIV в. до н.э. образовалось, как принято полагать, два крупных союза арамейских племён - ахла¬мейский, на правобережье Среднего Евфрата (в сер. XIV в. до н.э. племя ахламу упоминается на территории к западу от Вавилонии), и «собственно» арамейский, - на юге и юго-западе Сирийской степи (судя по известной надписи царя Алалаха Идри-Ми (хуррита), еще в конце XVI в. до н.э. племена сутиев: племя «Арам» и кровнородственное ему племя «Яури» («ийе-ури» - «есть/будь мой Свет» (о боге Ам(м); ср. «Свет Ам(м)а») уже долгое время кочевали в районе к югу от Ала¬лаха (в нижнем течении реки Оронт)). «Яури», как страна арамеев (с городом Макрису), упомя¬нута (Г.М. Аветисян. 1984) и в надписи царя Ашшурбелкала (1074-1057 гг. до н.э.).
Так, во второй половине XIV в. до н.э. племя ахламу мигрировало на север и присоедини-лось к «собственно» арамейским племенам.
Ок. 1350 г. до н.э. племена арамеев стремительно расселяются на запад и северо-запад. Ахла¬меи, двигаясь вдоль Евфрата, занимают север Сирийской степи с нагорьем Джебель-Бишри (от¬ныне это «Горы ахламеев») и территории за Евфратом в Верхней Месопотамии (в надписи асси¬рийского царя Арикденилу (1319-1308 гг. до н.э.) говорится о победах над орда-ми ахламу; царь Ададнерари I (1307-1275 гг. до н.э.) тоже громил «полчища ахламеев, сутиев (т.е. арамеев), яуриев и их страны»). Известно, что территория крупного арамейского поселе-ния Бит-Замани была вклю¬чена в ассирийские владения уже в нач. XIII в. до н.э. (J. Szuchman «Bit Zamani and Assyria»).
Однако по мере того как арамейско-ахламейская экспансия ширилась, Ассирия теряла свои западные территории: «Подобно воде потопа возросло число "домов (Бит)" арамеян, они обобрали урожаи зерна, завоевали и взяли множество укрепленных городов Ассирии. Народ бежал в горы Хабрури, чтобы спасти свои жизни. Арамеяне забрали их золото, их серебро и их имуществ» («The Chronicle of Tiglath-Pileserl». 2 - 9). В конце ХII - начале ХI в. до н.э. ах-ламу пребывали (осели) в Каркемише, в городе Тадмаре (Пальмира) страны Амурру, в Анате и Суру - городах на Евфрате к югу от Мари, в городе Рапику в Вавилонии (Г.М. Аветисян «Ранние сведения о распространении арамейскиз племён…». 1984).
Обратимся к этимологии названия «Ахламу». Легко видеть, что представленное в виде «Ах-(э)л-Ам(у)» это выражение содержит два различных имени бога Луны: аравийское «Ам(м)» и др.- егип. «Ах (ah)» (востребованное в Аравии, см. выше). Возможная интерпрета-ция этого сем-хам. названия (здесь «ах» не семит. и не означает «брат»): «Ах (это) бог Ам(м)» (т.е. боги отождествля¬лись). Заметим, что у племён «Арам» и «Ахлам» - различная предысто-рия (известно, что во II тыс. до н.э. какие-то племена арамеев всё ещё обитали на территории восточной Аравии).
Наиболее важную роль в политической жизни региона арамеи начали играть в XI до н.э.. Крушение Хеттской державы и временный упадок Ассирийской империи позволили арамей-ским племенам «Арам» (и, вероятно, «Яури») вторгнуться в те районы Сирии, которые ранее находи¬лись под контролем хеттов или ассирийцев. Значительная часть арамеев, перебравшись в Верх¬нюю Сирию и районы, расположенные вдоль Евфрата (13.), образовала царства Дамаск (ок. ХI в. до н.э.), а также Самаль и Арпад на севере, Арам-Цоба и Бет-Рехов на юге. Вокруг городов Алеппо и Арпада было создано государство, получившее название Бит-Агуши. На востоке, в Северной Месопотамии, арамейские племена тоже основали ряд маленьких государств (например, Бит-Ба¬хиани (со столицей в Гузане). Известно, что арамейский правитель Адад­апла-иддин (1067-1046 гг. до н.э.) даже захватил трон Вавилонии. В нач. Х в. до н.э. арамеи, разбив ассирийцев, захваты¬вают, практически, всю Верхнюю Месопотамию, поглотив родственных им ахламеев.
Как известно, в IV-III тыс. до н.э. в Анатолии, на Армянском нагорье и в Закавказье рас-про¬страняется «куро-аракская» археологическая культура, которая связывается (К.Х. Кушна-рева и Т.Н. Чубинишвили. 1970) с представителями нахско-дагестанской ветви кавказско-иберийской языковой группы (и, очевидно (Ростунов. 1985), с носителями хуррито-урартских языков). Как по¬лагает И.М. Дьяконов, «участие хуррито-урартского этниче¬ского массива в инициации куро-араксского неолита» несомненно.
По-видимому, арамеи племени «Арам», обосновавшиеся на землях у озера Ван (в про-шлом ареал распостранения куро-араксской культуры и её носителей), сыграли решающую роль и в кон¬солидации разобщённых автохтонных племён «халду» (самоназвание хурритского населе¬ния Урарту), обитавших в регионе озера (так, 23 (разобщённых) «царя» разгромил у озера Ван Тиглат¬паласар I в кон. XII в. до н.э.), а также и в образовании в IX в. до н.э. могущественного государства Урарту (Ванское царство), поскольку первый царь Урарту (ок. 860-844 гг. до н.э.) носил имя «Арам». Известно, что этот союз урартийцев (преимущественно хурритов) с арамеями весьма ус¬пешно противостоял экспансии Ассирии и даже заметно потеснил её.
Предполагается, что в объединенном государстве Урарту, в его начальный период (как мини¬мум, в период правления Арама), происходила борьба за власть между консолидировав-шимися халдийцами и пришлым племенем «Арам», в результате чего преемником царя Арама стал халду (см. «Земля Ханаанейская») Сардур I (ок. 844-828 гг. до н.э.), основавший первую из известных урартских династий (арамеи же быстро растворились в среде халдийцев (хурритов), и сложился этнос, сыгравший важнешую роль в этногенезе армян, (так, армянское божество Солнца носит на¬звание "Арэв (Арэгак)", созвучное с семит. "эрев", что означает "вечер", т.е. заход Солнца (заме¬тим, что, у армян "hur" означает "небо", а не "восток", - связь с восходом)). Уместно отметить и то, что урарты пользовались разновидностью аккадской клинописи, которая была близка и хуррит¬ской, и новоассирийской письменностям.
Так, знаменитый пророк Исайя (23.13) удостоверяет: «Вот земля Халдеев [Нововавилон-ское царство]. Этого народа прежде не было; (бог) Асир положил ему начало из обитателей пустынь» (акцентируем, что "халду" и " хасдим (халдеи)" - разные этносы). Южноарамейские кочевые пле¬мена («hасдим», т.н. «халдеи») впервые упоминаются в 878 г. до н.э. в ассирий-ских анналах (23.). Шесть племён hасдим: Бит-Адини, Бит-Амукани, Бит-Дакуни, Бит-Шаали, Бит-Шилани и Бит-Яhин обосновались и жили в земле, расположенной в районе болот и озёр в нижнем течении рек Тигра и Евфрата, между побережьем Персидского залива и самыми южными городами Междуре¬чья (13.). И здесь арамеи («hасдим») основали ряд небольших государств, главным из которых считался Бит-Яhин.
В 625 г. до н.э. вождь hасдим Набу(а)плууцур (будучи приглашён на царствование ваило-ня¬нами) основал т.н. «Нововавилонскую» династию (625-539 гг. до н.э.). Называть всю Ниж-нюю Месопотамию «Халдеей» первыми начали греки (как и часть Ханаана - Палестиной). Пророк Ав¬вакум так характеризует халдеев (поры Навуходоносора): это - «народ жестокий и необузданный, который ходит по широтам земли, чтобы завладеть не принадлежащими ему селениями. Страшен и грозен он; от него самого происходит суд его и власть его. Быстрее барсов кони его и прытче ве¬черних волков; скачет в разные стороны конница его; издалека приходят всадники его, прилетают как орел, бросающийся на добычу. Весь он идет для грабе-жа; устремив лице свое вперед, он заби¬рает пленников, как песок. И над царями он издевается, и князья служат ему посмешищем; над всякою крепостью он смеется: насыплет осадный вал и берет ее... он ходит и буйствует; сила его - бог его» (Авв.1.6-11).
О богох, которых царь Набу(а)плууцур наиболее чтил, следует из следующей его записи: «Набу-пал-асар, царь правды, пастырь, призванный Мардуком (хозяином земли Вавилонии со времён амореев)... постоянно чтил святилища Набу и Мардука, моих владык (в "Этеменанки" ста¬туи и весь реквизит были золотыми)... Бог [вероятно, Набу, как владыка судьбы], ведаю-щий сердца богов неба и земли и непрестанно следящий за стезями народов... послал ко мне духа-хра¬нителя (Шеду?) сопровождать меня... Нергала, могущественнейшего среди богов, он (бог Набу) сделал моим спутником, (дабы) покорить моих врагов...». Легендарный царь Наву-ходоносор II («Набу-кудурри-асур» - «Набу защити мои пределы [границы]» (Б.А. Тураев)) писал о себе: «Я - Набухо-доносор, царь вавилонский... правящий по воле и благоволению Мардука (Бэла)... люби¬мый Не-бом (богом Ану), хитроумный и неутомимый... всегда пеку-щийся о благополучии Вави¬лона, муд-рый первородный сын Набуполасара». Примечательно, что Набуходоносор порицает своих царственных предшественников за отсутствие должного почтения к Мардуку: «с давних дней, до царствования Набупаласара... многие цари... только (раз в году) в день праздника Загмук (в Акиту) являлись к выходу бога Мардука (и «курили фимиам» ему). (Однако) когда же Мардук призвал меня к царскому сану, а Набу, его истин-ный сын, поручил мне свой народ, возлюбил я... строительство их (богов) храмов» (а также и регулярное жертвоприношение великим богам Вави¬лона). Так, при вступлении на престол Навуходоносор молитвенно взывает к Мардуку: «Предвеч¬ный владыка, вседержитель. Сотвори, дабы имя царя, которого ты возлюбил, которого имя ты воз¬вестил, преуспевало, согласно воле твоей. Направь его на путь истинный. Я - государь, покорный тебе, создание рук твоих. Ты сотворил меня и доверил мне власть над людьми. По милости твоей, господи, всеобъемлющей, да будет твое высокое владычество милосердым. Страх пред божеством твоим вложи в сердце мое. Подай мне то, что благоугодно тебе, ибо ты - создавший жизнь мою» (таким образом, со времён Набуполасара эта династия полностью восприняла старовавилонское религиозное мировоззрение (арамей Навуходоносор (вероятно, как царь) даже считал Мардука своим богом-прародителем). Длинные надписи в Вади Брисса перечисляют деяния Навуходоно¬сора по строительству, реставрации и украшению храмов Вавилона и других городах страны (Сиппар, Борсиппа, Дильбат и т.п.). «Дорогу процессий» в Вавилоне (северная часть города) он замостил большими плитами, каждая из которых содержала молитву, заканчивающуюся словами: «О бог Мардук, даруй долгую жизнь!» (Фр. Делич «Библия и Вавилон». 1907), и украсил её с обеих сторон стенками из эмалированных голубых (небесного цвета) кирпичей с надписями и изо¬бражениями львов, а также возвёл (575 г. до н.э) в начале (конце) дороги знаменитые «Ворота Иш¬тар». Вавилон при Навуходоносоре превратился в мощную крепость: красивый город был обнесен двойной стеной (высота до 14 м) и окружен широким рвом с водой.
Как известно, любимец богини войны Иштар царь Навуходоносор (ок. 605-562 гг. до н.э.) стремился установить твёрдый контроль над Сирией и Палестиной, а также пытался завоевать Египет. Примечательно, что великий арамей Навуходоносор объявил себя потомком великого ак¬кадца Нарам-Суэна, первым в Месопотамии обожествившим себя (халдейский царь и величал себя «царь Аккада»). Известно (13.), что халдеи весьма почитали и изображение Саргона Древнего (но¬во¬вавилонские тексты).
Так, последний нововавилонский царь (556-539 гг. до н.э.) Набонид (Набу-наид) основал ряд военных поселений в Западной Аравии (вдоль «пути ладана» из Теймы в Йасриб (совр. Медина)). Ему, как известно, также удалось в 547 г. до н э. подчинить себе всю Малую Азию до греческих поселений на западном побережье, а затем он захватил и восточную часть Асси-рии. «Набонид еще мог призывать на свои харранские постройки [в частности, реставрация храма Сина «Эхульхуль»] людей «от Газы на границе Египта, Верхнего моря по ту сторону Евфрата, до Нижнего моря»... людей, доверенных ему Сином, Шамашем и Иштар» (Б.А. Тураев).
В фундаментальной работе «История Востока. Восток в древности» подмечено, что царь На¬бонид «постепенно стал выдвигать на первое место культ бога Луны [как бы] Сина. [Одна-ко] Бог Луны Набонида в действительности не являлся традиционным вавилонским богом Сином, а был по своей символике и формам поклонения арамейским богом [Луны]». Не ис-ключено, что этот факт связан с тем, что резиденция халдея Набонида какое-то время находи-лась в городе Тейме.
Очевидно (см. выше), что бог Луны, которому поклонялся Набу-наид, - аравийский арха-ичный бог Амм (отождествлялся в Аравии с адаптированным Сином). Если предположить, что Набонид (Набу-наид) происходил из племени «Бит-Амукан(и)» («Ам(м)у-кани» - «(Мой) Амм - здесь»), то вполне объяснимо, почему ему хотелось, что-бы его бог Амм был «здесь». Такое наименование племени арамеев (и их поселения) как «Бит-Заман(и)», может означать («Замани» - «З(е)-ам(м)-ани») - «(Моё) Небо - это Амм». Показательно, что Набонид рестав-рировал (в 553 г. до н.э., т.е. 54 года спустя после разрушения) древний храм Сина в Харране.
Отношение различных племён арамеев-номадов к разным шумеро-аккадским и вавилон-ским богам было весьма неоднозначным. Так, в надписи первого царя II династии Приморья Симбар¬шиху (1026-1006 гг. до н.э.) говорится: «Во время правления Адад-анла-иддину (1069-1048 гг. до н.э.), [касситского] царя Вавилонии, враждебные арамеи-суту, враги Экура [важ-нейший храм («Дом Горы») Энлиля в Ниппуре, построен ок. 2600 г. до н.э.] и города Ниппура, опустошили Ду¬ранки [«Дуранки» (главная часть Экура) означает «связь Неба и Земли», здесь ранее хранились «таблички (книга) судеб»], расхитили Сиппар - древнейший город, жилище великого судьи богов [Шамаша]… Разграбили страну шумеров и аккадцев, разрушили все храмы… имущество Эн¬лиля… арамеи унесли» (ср. уже в начале VI в. до н.э. постоянный эпитет Навуходоносора - «Об¬новитель Эсагилы (храмовый комплекс Мардука в Вавилоне) и Эзиды (храм бога Набу в Бор¬сиппе)).
И всё же арамеи адаптировали великого Эль-Шаддая (Эллиля): у арамеев Сирии (I тыс. до н.э.) Эль-Шаддай считался всего лишь богом плодородия (106.). «Курили фимиам» арамеи и ак¬кадскому громовику Адду (Хаддад), Так (С. Москати), в теофорных именах царей Самаля, Алеппо и Дамаска содержалось имя этого бога (к примеру, Бар-Хаддад). Заметим, что существует мнение о том, что такое наименование бога Думузи как «Таммуз» - арамейского происхождения.
Сохранилось у арамеев почитание и древних общесемитских богов. Так, наименование «Эль» («Бог» как имя нарицательное) нередко упоминается в их теофорных наименованиях (к примеру, в тексте из Самаля упомянут «Рекуб-Эль»).
К арамейским (благоприобретённым) божествам может быть отнесён и некий бог (имя со¬крыто) «Шем-ель/Сем-эль») - покровитель «Самаеля», маленького хеттско-арамейского царства, находившегося к востоку от Харрана (99.). Так, в тексте «О происхождении Мира» Се¬мель/Самаель именуется как «Первый отец», и «имя его - Мрак». «Сотворив Тьму (Мрак) и Бездну», Семель/Самаель, считая себя равным ветхозаветному Господу Богу, намеривается сотво¬рить мир из Тьмы (Мидраш Альфабетот, 434). В коптских гностических текстах Семель также вы¬ступает в роли злого демиурга, владыки Хаоса (помимо нижней части преисподней). Дети же Се¬меля/Самаеля от жены по имени «Бездна» (49), - появились из воды (очевидно, что мать-«бездна» - Тиамат (или библейская «Теhом»), а Самаель («Первый отец») тогда может ассоциироваться с праотцем Абзу). Итак, представляется, что бог Семель/Самаель являет со-бой некую разноэтниче¬скую композицию.
Тесное общение арамеев либо с полукочевыми племенами Заиорданья, либо восприятие амо¬рейских богов племенем «Арам» ещё во времена его совместной с амореями миграции по землям Ханаана (первая волна арамеев), выявляется в почитании арамеями древнейшего амо-рейско-ха¬наанейского (возможно, общесемитического) бога "Элион/Эли-ан(у)" (известен в Суджине), а также использование термина «Баал» (Баал-Хаммон и Баал-Семед - в Самале; и Баал-Шемин - в Хаме). Поскольку культ аморейского бога Неба "Баал-Шамем" был распро-странён и в Армении, куда он, несомненно, был занесён арамеями; то они, по-видимому, и чтили Баал-Шамема как Ше¬мина. Известна и такая арамейская богиня, как «Atar'athe», корень [trt] («Эт-ар-ат(е)» - «этот свет» (термин в жен. роде)), которую соотносят (49.) с аморейско-ханаанейской Астартой (в античности «Atar'athe» была весьма почитаема в северной Сирии).
Отмечается (С. Москати «Древние семитские цивилизации»), что «политическая раздроблен¬ность [а также большое разнообразие этносов-соседей и восточные темпы ассимиояции] неиз¬бежно исключала возможность развития религии (амореев) на [единой] общенародной [некой об¬щеплеменной] основе и… [обусловила положение, когда] жители каждого [арамейского царства] города… придерживались отдельных [отчасти заимствованных у автохтонного населения] рели¬гиозных представлений».
Завершил существование государства халдеев царь персов Кир. Земли Вавилонии и Ассирии составляли в необъятной Персидской империи всего лишь одну провинцию. Халдеи же, разбитые персами, бежали из Вавилонии, какие-то их племена обосновались (сообщения античных писате¬лей) на южном берегу Персидского залива, где в кон. VI в. до н.э. построили город Герры.
Итак, в результате экспансии арамеев подавляющее большинство населения Ближнего Вос¬тока оказалось арамеизированно, о чём весьма образно пишет Б.А. Тураев: не только «в Месопо¬тамии арамейство уже давно было господствующим элементом, но и в... Ассирии оно успешно разлагало туземное население».
Ассимилировались и сами арамеи (к примеру, в Урарту). Уже к сер. I тыс. до н.э. арамей-ский язык сделался на Ближнем Востоке не только языком межнационального общения (в т.ч. и дипло¬матии), заменив аккадский, но превратился и в основной разговорный язык в ряде стран (к при¬меру, арамейский сделался разговорным языком в Ассирийской державе, а позд-нее - в Иудее, вы¬теснив иврит). Так, папирус (опубликован проф. Дюпон-Соммером), в кото-ром содержится письмо сына финикийского правителя к египетскому фараону (605 г. до н.э.), написано по-армейски. Счи¬тается, что такая ситуация сложилась в результате персидских завоеваний в VI-IV вв. до н.э., по¬скольку арамейский язык обрёл статус языка государственного делопроизводства в огромной Пер¬сидской империи.


4.6.4 Арабы.
Полуостров Аравия примерно со второй пол. II тыс. до н.э. являл собой в большей своей части волнистое плато, которое пересекается руслами высохших рек (вади). Значительную часть страны покрывали сухие степи, переходившие во внутренних регионах полуострова в песчаные и камени¬стые пустыни. Лишь в некоторых местах, в немногочисленных оазисах около источников и колод¬цев, возможно земледелие («Всемирная история», Т1, под ред. Ю.П. Францева). Географы III-II вв. до н.э. делили Аравию на Каменистую (северо-западная часть страны), Пустынную (боль¬шая часть полуострова) и Счастливую (земледельческие области на юго-западе). Названные части по¬лу¬острова были различны не только по своей природе, но и по образу жизни населявших их жите¬лей.
Замечено (О. Г. Большаков "История Халифата". 1989), что в древнеарабской поэзии "не со¬хранилось никаких намеков на существование у обитателей Северной и Центральной Ара-вии са¬моназвания «араб»". Поэтому предполагается, что термин «арабы» ведён для обозначе-ния коче¬в¬ников-аравийцев их оседлыми соседями из Месопотамии, Передней Азии и Южной Аравии (не исключено, что название "Аравия", происходит от акк.-ивр. слова "арава" - "пус-тыня"). Полустеп¬ные и пустынные территории Аравии (по-арабски - "бадия") населяли племена кочевни¬ков - "ба¬дауин" (к примеру, племена восточных районов пустыни в провинции Асир называют "badiyah" ("Всемирная история" Т1, под ред. Ю.П. Францева)). Об арабах-бедуинах пустыни упо¬минают еще ассирийские записи от нач. I тыс. до н.э.. Бедуины кочевали по песчаным степям Аравийского по¬луострова со стадами мелкого рогатого скота и одногорбых верблюдов (дромаде¬ров). В тех мес¬тах, где это было возможно, скотоводство дополнялось также и земледелием, кото¬рое находилось на очень примитивном уровне.
"По-видимому, в V-VI вв…(можно) называть обитателей Аравии, говоривших на араб-ском язы¬ке, «арабами», учитывая при этом, что речь идет не о едином народе, а о группе род-ственных племен, связанных общностью исторических судеб" (Х. Кеннеди). Считается, что аравийские но¬ма¬ды стали использовать это наименование («арабы») как самоназвание, когда в 30-40-х годах VII века, в ходе великих завоеваний, осознали свое единство перед лицом завоеванных народов.
Высшей формой социальной и экономической родоплеменной организации бедуинов (как и у иных эносов той же стадии развития) являлось племя («кабила»), которое делились на роды («каум»), а роды - на патриархальные семьи ("ахль" - "шатёр"). Во главе племени стоял шейх, власть которого была ограничена советом представителей отдельных родов. Узы, объединявшие род, чрезвычайно крепки. Так, бедуин, называя себя, указывает, прежде всего, название своего пле¬мени и только после этого свое личное имя.
Следует отметить, что у арабов, как, в частности, и у ассирийцев, роль женщины в общине и семье была весьма незначительна. Как известно (см. выше), в кочевом скотоводстве, практически, нет таких производственных обязанностей, которые бы исполняла женщина (традиционно непри¬нято). Поскольку «чёрные» шатры («дом» араба делился на «мужскую» и «женскую» половины) постоянно то разбирались, то собирались (женщинами), - создать особый домашний уют было довольно сложно. Земледелие же в полупустыне - вообще проблематично. Каких-либо домашних промыслов, где могла бы проявить себя женщина-кочевница, обычно не практиковалось. Из воспитания детей проблем не делалось. Сын, рожденный от рабыни, считался полноценным чле¬ном племени и даже получал часть имущества своего отца. При этом его мать так же продолжала оставаться в рабстве. Обычно жизнью женщины вначале распоряжался отец, затем муж, потом, если он умирал или погибал, женщина переходила к его ближайшему родственнику (левират). Кочевнику разрешалось иметь неограниченное количество жен (но из-за хронической бедности большинство не могло позволить себе более одной-двух жен). Если мужчина желал развестись, то было достаточно просто объявить об этом публично. Рождение мальчиков, как и в любой патри¬архальной культуре, считалось благословением, а девочек - несчастьем.
И, тем не менее, как уже отмечалось, еще в нач. I тыс. до н.э. проявлялись многие пережитки воззрений раннеземле¬дельческой эпохи (матриархата).
Обратимся к одной бедуинской касыде. В этой героической поэме содержатся такие строки (Х. Кеннеди «Великие арабские завоевания»):
«Воистину, война знает, что я - её дитя,
И что я - воитель, носивший в бою её знак...
Я бросался на них [недругов из племён «Амра» и «Асвад»]… яростнее, чем лев…
Воистину (наш) народ [племя «Амир»] знает,
Что мы стоим на вершине горы славы...».
Уместно отметить, что в жизни бедуинов большую роль играл обычай кровной мести, и часто целые племена истребляли друг друга, мстя даже за неумышленные убийства.
В приведённой касыде упомянуты племена «Амир», «Амра» (провинция Асир) и «Асвад». Сре¬ди арабских бедуинских племён известны племена и с такими наименованиями: «Амила», «Хам¬дан» (южные племена) и «Мудар» (северное племя), а также «Асмар», «Ахмар» и «Альма» (племена из провинции «Асир» (юго-запад Саудовской Аравии)).
Несомненно, что потомки древних номадов - амореев и арамеев, кочевые племена «Ам-ир» и «Ам-ра» (наименования адекватны) - близкородственны, ибо теофорные имена «(А)м-уд-ар», «Ам-ила», «hа-(À)м-дан», «Ас-(А)м-ар», «Ах-(А)м-ар» и «Аль-(А)ма» содержат имя бога (Луны) Амм.
В Южной Аравии I тыс. до н.э. существовали (насколько известно) Минейское (Маин; датиро¬вано примерно 1200-650 гг. до н.э.) и Сабейское (Саба; ок. 950-115 гг. до н.э.) государства, а также Хадрамаут и Катабан. Важно отметить (Всемирная история. Том 1.1955), что минейский (язык Ка¬табана - диалект минейского) и сабейский языки близки к арабскому и к акккадскому языкам. Принято полагать, что арабские государства возникли в начале нашей эры на пустынных землях, граничащих с Сирией и Ираком. Так, развалины Петры в Иордании датируются этим периодом, как и руины Мадаин-Салиха (Аль-Хиджр) в северо-западной Аравии (Б. Ингхэм, Дж. Файад «Арабские страны. Обычаи и этикет». 2009). В III в. н.э. Зенобия, царица Пальмиры, - большого оазиса в глубине Сирий¬ской пустыни, создала царство, включившее значительную часть Среднего Востока. К юго-востоку от Дамаска (в скалистой местности) найдена могила, надпись на надгроб¬ной плите которой (сделана набатейским письмом Петры) сообщает, что некто Амрулькайс - сын Амра, царя, «царь всех арабов (кочевников)», завоевав земли Химйара в Йемене, умер «в благопо¬лучии» в 328 году (заметим, что оба имени - теофорные и содержать теоним Амм).
Считается, что арабы населяли исключительно Аравийский полуостров, Сирийскую полупус¬тыню и ее окраины вплоть до 632 года (в начале ХХ века племена "фад'ан", "с(а)ба'а" и "амарат" постоянно кочевали из Северной Сирии в Верхнюю Месопотамию (О.Г. Большаков. "История Ха¬лифата". 1989)), и поэтому "распространение ислама ограничивалось арабоязычными племе¬нами Аравии и пустынных областей на границах Сирии и Ирака".
Так, Софроний, патриарх Иерусалима, впервые упоминает об арабах примерно в 634 году, ко¬гда те только приступали к завоеванию Сирии. В пастырском послании патриарх Иерусалима вы¬ражает надежду, что византийскому императору Ираклию дарована будет сила «сломить гор¬дыню варваров, и особенно сарацин, поднимающихся ныне против нас нежданно, злобно и сви¬репо, с безбожной и нечестивой дерзостью». Для Софрония полчища арабов существовали как орудие Божьего гнева против христиан, как наказание впавших в ересь: «в страшном гневе демон возд¬вигся с дикой алчностью воина». Характерно, что «многие из первых откликов на арабское завоевание имели апокалиптический тон, то есть предсказывали последние дни и конец света» (Х. Кеннеди). Один из самых красноречивых текстов такого рода - «Апокалипсис Псевдо-Мефодия», в котором, в частности, говорится: «людей станут преследовать, дикие и домашние животные будут умирать, лесные деревья срубят... богатые города станут пустошами. Земли станут безлюд¬ными... ибо кровь осквернит землю, и она перестанет родить... эти варвары-тираны - не люди, но дети пустыни... убийцы, губители и кровопийцы... горнило испытания для всех христиан. Они... и вышли (созданы), чтобы погубить всё».
Как известно, до начала экспансии арабов "большая часть населения Сирии говорила на грече¬с¬ком или арамейском языках; население Ирака в основном - на персидском или арамейском; в Египте говорили на греческом и коптском; в Иране - на пехлеви; в Северной Африке - на латыни, греческом или берберийском. Ни одна из этих стран не была мусульманской. В Египте и Северной Африке - районах, которые ныне воспринимаются как исламские, - совсем не было мусульман и, практически, не было арабоязыч¬ного населения; то же самое относится к Ирану и Афганистану. Масштаб и скорость преображе¬ния поразительны: за один век после смерти Пророка (632 г.) все эти страны, а с ними и Испания, Португалия, Узбеки¬стан, Туркменистан и Южный Пакистан (Синд) оказались под властью арабо¬язычной мусульман¬ской элиты, и повсюду начался процесс обращения населения в новую веру» (Х. Кеннеди).
Очевидно, что распространение ислама происходило вместе с вторжением арабских армий. Так, талантливый полководец и государственный деятель Омар ибн аль-Хаттаб (ок. 585-644 гг.) - второй из четырех «праведных халифов», назначенный в 634 году Абу Бекром, ближайшим спод¬вижником пророка Мухаммеда, завоевал Сирию, Палестину, Египет, Ирак, часть Ирана; а также заложил основы государственной организации арабов в завоеванных странах: военные лагеря, наместничество, систему сбора и распределения средств, ввел мусульманское летосчисле¬ние (хид¬жру). Завоеванию часто сопутствовало и заселение: множество арабов, бывших в прошлом кочев¬никами, оседало на захваченных территориях, нередко при этом закладывая го¬рода. Этот процесс происходил довольно быстро и, в частности, в центральных областях Среднего Востока закон¬чился к 650 году. В Испании, например, влияние арабской культуры заметно и до сих пор, хотя арабы покинули страну в XVI веке. «Однако обращение покоренных народов в ислам было медленным и затяжным процессом, так что большинство населения перешло в ислам не ранее X и начала XI веков».
Итак, «Арабские завоевания оказали значительное влияние на историю человечества, и исход тех смутных лет [завершил и окончательно] сформировал мир, в котором мы сегодня живем» (Х. Кеннеди «Великие арабские завоевания». 2010).


4.6.5. Всевышний Танаха.
Существует множество свидетельств тому, что доиудаистический, ветхозаветный, моно-теизм (уче¬ние Моисея, мозаизм), как совокупность религиозного мировоззрения и практики отправления культа, выкристаллизовался в результате сплава двух концепций веры: монотеи-стического учения Эхнатона и шумеро-аккадского политеизма, традиционной "веры отцов" Авраама.
«На протяжении III тыс. до н.э. шумеры выработали религиозные идеи и духовные кон-цепции, которые оказали огромное влияние на современный мир, особенно через иудаизм, христианство и мусульманство» (9.с132), - писал выдающийся ассириолог Самуэль Крамер.
Итак, коснёмся вкратце проблемы места мира богов в шумеро-аккадской ("Отцы Авраа-ма"), египет¬ской (см. выше) и ветхозаветной моделях миропорядка. Принято полагать (30.с6), что "древний человек жил в мире абсолютных истин; у него были точные и окончательные ответы на все кардинальные вопросы: как произошла Вселенная, его страна и народ, кто его боги и что слу¬чится с ним после смерти... В общественном сознании, как правило, царило единомыслие" (по¬скольку веровали все и конфликтов на религиозной почве при политеизме не случалось).
Шумеры, в частности, воспринимали современный им мир "как непреложную истину (как дан¬ность), они полагали, что культурные явления и исторические события приходят в мир уже в готовом виде, как они есть, ибо они спланированы и даны всемогущими богами" (9.с47). Точно также "ветхо¬заветный человек был убеждён, что Бог присутствует и действует в его истории и ис¬тории его народа" (31.с147).
По воле Рока приняли евреи эстафету монотеизма, "крест свой", и, вопреки всему, про-несли её сквозь века. Древних египтян, как народа, уже нет и в помине (копты этнически, - не древние египтяне), а ряд основных тезисов учения Эхнатона ("Исход евреев из Египта") жив и поныне (как и, благодаря "истинной вере", не растворились в веках и "жестоковыйные" евреи).
Древний человек нисколько не сомневался в том, что подготовленные определённым са-краль¬ным образом изображения богов (кумиры, идолы, петроглифы), атрибуты и эмблемы с ними свя¬занные, являются "подлинной и адекватной реализацией божественного присутствия" (13.с145). Такая атрибутика играла в культе при общественном или частном богослужении центральную роль, и поклонялись ей (эмблеме божества, идолу, проходящему ежедневный ритуал очищения) таким образом, как было установлено и освящено традицией. Храм (свсятилище) бога считался его обителью, земным домом.
Характерно, что и в доиудаистическом монотеизме (мозаизме) сохранялся тот же подход - была использована некая материальная эмблема присутствия божества: таким атрибутом божест¬венного присутствия Господа Бога в Скинии или Храме евреев служил Ковчег Завета со "Скрижа¬лями откровения" в нём. В эхнатонизме аналогичную функцию выполнял стилизованный Диск солнца либо огненный столб.
Несмотря на запрет изображений ("не сотвори себе кумира"), ветхозаветный еврей твёрдо знал, опираясь в своём ведении на каноны «веры отцов», что его божество имеет вид, образ (об¬лик), человека (что бог антропоморфен), ибо «по образу и подобию» Его он (человек) и создан.
Знаменитый ассириолог А.Л. Оппенхейм писал (13.с139): "Создаётся впечатление... что влия¬ние религии на отдельных людей и на общество в целом не имело в Месопотамии суще-ственного значения... Религия не предъявляла сколько-нибудь серьёзных притязаний ни на тело, ни на время, ни на богатство индивидуума... Человек [в царстве Шумера и Аккада] жил в чрезвычайно умерен¬ном религиозном климате, определявшемся скорее социальными и эко-номическими, чем культо¬выми коор¬ди¬натами". Молитвы, посты, всякого рода религиозные ограничения и запреты, оче¬видно, накладыва¬лись (в обязательном порядке) лишь на царя (13.с144). При этом частному лицу (не жрецу или пророку) не полагалось общаться с божест-вом ни во сне, ни во время видений. "Что касается простого человека (простого "черноголово-го"), то проявление его религиозных чувств сводилось к формальным церемониям, и не было интенсивным... Можно утверждать, - отмечает А.Л. Оппенхейм, - что общинные религиозные действия, - такие, как ежегодные сезонные празд¬ники и погребальные церемонии, всегда про-исходившие в Месопотамии с участием святилища (храма), представляли единственную при-знан¬ную линию связи человека с божеством" (с144).
"Шумерские мудрецы, - пишет С. Крамер (9.с13), - разработали веру и кредо, в известном смысле оставляющие "богу богово", а также признали и приняли неизбежность ограничений бы¬тия смертных [существование Кура], особенно их беспомощность перед лицом смерти и Божьим гневом". Совет, собрание богов, и принимаемые на них "коллегиальные решения", часто фигури¬руют во многих шумеро-аккадских текстах. Подобный "демократизм" в мире богов специалисты склонны признавать специфической особенностью исключительно шумеро-аккадской религии и мифологии (31.с143). Отметим, что элементы "коллегиальности" при принятии решений встреча¬ются и у египтян (решение Ра об истреблении людей, принятия решения об их посмертной уча¬сти), и у ханаанеев (о выдаче бога Балу богу Йамму в качестве раба).
Как удостоверяет Ветхий Завет, Всевышний евреев, подобно шум.-акк. Ану, др.-егип.Ра или ханаан. Илу, также является отцом богов (Пс.81) и главой Совета богов, созываемого с определён¬ной регулярностью (Книга Иова). "Бог стал в сонме (собрании) богов; среди богов произнёс суд, - "Я сказал: вы боги и сыны Всевышнего - все вы. Но вы умрёте, как человеки, и падёте, как всякий из князей" (Псалом Асафа). О каких-либо "коллегиальных решениях", принятых на Совете под председательством Господа Бога, неизвестно (быть может, за исключением судьбы Иова).
Примечательно, что и концепция смерти богов "как человеков" (т.е. без воскресения), по-лу¬чила выражение в германо-скандинавской и кельтской мифологиях (см. выше). Выражение же "все сыны божьи" - чисто ханаанейского происхождения (финикийская надпись VII в. до н.э. (31.;50.)).
Характерно, что в отличие от шум.-акк. "демократизма" в общении с миром богов, в др.-егип. религии, египетской модели творения мира, царил полный "тоталитаризм". Как пред-ставляется. осно¬вой "авторитарности" египетской модели является тот культово-мифологиче-ский факт, что бог-творец, демиург, создававший всё и вся, - всегда один (например, - "Ты, Амон, один, который создал всё, ты единственный, который сотворил живое" (то же и для Хе-при, Херишефа, Ра)). У "черноголовых" же творцами были и Ан, и Энлиль, и Энки, и Нинхур-саг. В ветхозаветной моно¬теистической модели мира "тоталитаризм" естественен и неизбежен (заметим (см.выше), что егип¬тяне издревле тяготели к единобожию).
В отличие от "черноголовых" Месопотамии, египтяне верили (см. выше) в вечную загробную жизнь (лучшую часть жизни), право на которую надлежало зарабатывать при жизни земной. Егип¬тяне воспринимали мир и свои обе жизни в нём как нечто установленное свяше, извечно стабиль¬ное и неизменное, максимально упорядоченное богами, воспроизводящееся из века в век, от поко¬ления к поколению. Примечательно, что в представлениях древних египтян (как и шумеров) бо¬жественное предначертание было включено в миропорядок, являлось его воплощением. Жизнь че¬ловека в долине Нила представлялась "запро¬грам¬мированной" постоянно действующими предпи¬саниями и указаниями богов (договор, завет, был заключён со всеми значимыми божествами), до-пускающими проявление свободы воли человека лишь в узких и жёстких пределах (параллель к регламентирующим "Законам" Моисея).
В тоже время каждый египетский бог сам (индивидуально) карал за нарушение заповедей за¬вета только с ним: "так как я не нарушил заповеди твоей, то достиг я города... и не один во-лос не согнулся (в дороге) на моей голове" (48.). Если же (16.) "постоянно нарушаются указа-ния богов, пренебрегают их предписаниями (то это означает, что) страна переживает болезнь" (как при Эхна¬тоне или "сирийце Ирсу").
В царстве Шумера и Аккада тоже действовали религиозные запреты и ограничения, но весьма общего характера, не столь жёсткие (перечень прегрешений, наносящих вред богам, изложен в табличке №2 "Шурпу" (30.с199)). В частности, запрещалось: есть скверное для бо-га; пренебрегать личным богом и богиней; пропускать имя бога в молитве; клясться чужим личным богом и беспо¬коить богов всуе (понапрасну).
Характерно, что в Ветхозаветном законодательстве многочисленные религиозные законы и запреты властно вторгаются во все сферы жизни человека, нормируя многие аспекты его бытовой и социальной жизни, психики. Иосиф Флавий, потомок коhенов, полагал, что именно Моисей, "сообразно Божьей воле... не оставил без предписания или определения" (регламентировал) все "поступки, досуг и разговоры… еврея, начиная с рождения на свет… распорядок жизни каждого у себя в быту; ни единой мелочи не оставил на произволение тех, кто станет жить по этому Закону (Моисея)... Он сделал знание Закона самым важным и непременным условием" жизни.
Показательно, что не только египетские, но и индуистские религиозные предписания столь же категорично регламентируют жизнь и египтянина, и правоверного индуса, "дважды рождённого".
Однако можно утверждать, что учение Эхнатона не содержало бесспорно цивилизатор-ских культурологических аспектов. Эта (чисто культурологическая) часть законов Моисея (др.-егип. жреца Рауэла - Мери-Ра ("Исход евреев из Египта")), по всей вероятности, отражает типичную, традиционную, древнеегипетскую ментальность. На почве внедрения Моисеем у своей паствы по¬добных законов (долженствующих возвысить евреев-рабов до уровня египтян, - высшей (согласно представлениям того времени) расы), вероятно, возник не один конфликт («Должен ли Рауэл дик¬товать евреям, как вести себя и о чём говорить?»). Уж слишком резким оказался переход от "либе¬ральной" месопотамской духовной раскрепощённости, мягкого религиозного и житейского кли¬мата "веры отцов", к жёсткой регламентации Закона Моисея-Рауэла. О реакции евреев на требова¬ния по исполнению Закона Моисея Иосиф Флавий (43-2.с152) писал сле¬дующее: "Они (евреи) считали для себя полезным... освободиться от тирании Моисея ("от образа жизни по его жела¬нию" (по его Закону)), которую они сносили лишь в силу благодарности за освобождение их от египетского ига" (из "печи железной"). Таким образом, в быту евреи стремились избегать рамок "Закона Моисея", ущемляющего их традиционные личные права. Как поясняет С. Крамар (9.с14): "Жи¬тель Шумера (инстинктивно) глубоко осознавал свои личные права и противился всякому по¬кушению на них, будь то сам царь, кто-либо старший по положению или равный" (эта черта при¬суща и евреям - потомкам "черноголовых").
Так, о восприятии древними евреями (рабами в Египте) учения Эхнатона (эхна¬тонизма) Зигмунд Фрейд (85.с995) пишет следующее: "Еврейский народ Моисея столь же мало был способен выносить высокоодухотворённую религию (учение Эхнатона в чистом виде), нахо-дить в следовании ей удовлетворение своих потребностей, как и египтяне ХVIII династии". И "Египетские легенды не смогли вытеснить старых залежей Вавилонских [шум.-акк. традиций веры отцов], с которыми [еврейский] народ [никогда и] не разлучался", - добавляет Э. Ренан (92.с63). Анализ библейских текстов показывает, что атавистические (шумеро-аккадские) представления древних евреев о роли Господа (Йаhуе, Цаваота, Сина) как о личном и родовом боге, широко ос¬вещены в Библии (Быт.4.1,25; Пс.2.7; 72.23; Иер.1.5) и в работе "Отцы Авраа-ма".
Следует отметить. что большинство историков (к примеру, 27.с252; 29.; 85.с945) считает, что только небольшая часть будущего еврейского народа, израильтян, испытала превратности судьбы, связанные с Исходом Моисея из египетского рабства. Поскольку ("Гиксосы и их потомки") в войне Деборы-Барака с ханаанеями Хацора лишь три израильских рода: "Иуда", "Леби" и "Си¬меон", входящие в племя "Йакуб-эл", вообще никак не упомянуты Деборой (ок. 1270 г. до н.э.), а в событиях, связанных с горой Синай и оазисом Кадеш Барнеа участвуют только эти 3 рода, можно полагать, что именно эти колена и являлись участниками Исхода Моисея (традиционная дата Исхода - 1312 г. до н.э.). Об этом же свидетельствует и распад царства (на Иудейское и Израильское (10 колен)), основанного Саулом в XI в. до н.э. и консолидированного царём Да¬видом.
Характерно ("Исход евреев из Египта"), что вследствие слияния в мозаизме бога лунной рели¬гии Йаhу (Сина), бога "веры отцов" и бога солнечной религии египтян Элоhим (Бога), статус бога "веры отцов" у ха-ибири заметно повысился, а имя "Йаhу" перестало восприни-маться просто как одно из наименований шум.-акк. бога Луны Сина (Зуэна), сына царя богов Энлиля (библейского Эль Шаддая). Так, на вопрос паствы: "Кто, как Ты, Господи, между бо-гами?" (Исх.15.11), Священ¬ное Писание отвечает: "Господь (Йаhуве) есть царь великий над всеми богами" (Пс.94.3); "Бог бо¬гов, Господь (Йаhуве)" (Пс.49.1). Как известно, в силу при-родно-климатических условий, в Египте не было персонифицировано ипостаси "бог-громовержец" (предполагается, что молниями "заве¬довали" Сетх или Тот, как архаичные боги-отцы); да и Йаhу в прошлом - не громовик, но бог Луны. Однако, синкретический демиург Йаhуве Элоhим (Господь Бог), как единый и единствен¬ный бог евреев, проявляет себя уже и как громовержец (соотносился с ханаан. Баал-Цафоном-Хаддадом): «Он сокрывает в дланях Своих молнию... Слушайте, слушайте голос Его и гром, ис¬ходящий из уст Его. Под всем небом раскат Его, и блистание Его - до краев земли» (Иов. 36-37).
Важно отметить, что существует достаточно аргументов, указывающих и на то, что образ Все¬вышнего под именем «Йаhуве Элоhим» вобрал в себя и многие культово-мифологические свой¬ства богов Абба/Энки и Эль Шаддая/Энлиля. Считается, что культ Господа Бога оконча-тельно ут¬вердился только ок. 621 г. до н.э., в резуль¬тате религиозной реформы иудейского царя Йошийаху.
Как известно, одно из священных имён Всевышнего, согласно ветхозаветному преданию от¬крытое пророку Моисею в богоявлении на горе Хорив ("Это имя является отличительным личным именем Бога" ("Еврейская энциклопедия")), и которое 6823 раза употребляется в Священном Пи¬сании (впервые упоминается в Быт.(2.4) в сочетании с именем «Элоhим»), - знаменитый тетра¬грамматон (четыре буквы) - "YHWH" (на иврите - "יהוה"). Заметим, что в свете сакральной симво¬лики ("Древний человек и божество", Т.1) сумма цифр числа 6823 равна 19, которое, как астраль¬ная эмблема, как многозначное лунарно-солярное число, указывает на весьма тесную связь этого божества с Луной и Солнцем.
На пояснительную (наводящую) связь содержания тетраграмматона ("יהוה") с наименова-нием "Элоhим" указывает, согласно религиоведению, и такое имя Бога, как "Шем hа-Мефореш" (Втор. (14,15); Чис.(6,27)); поскольку предполагается, что корень [פרש] термина (имени) «мефореш (מפורש)» означает «выделять; объяснять» (по сему и считается, что имя "Шем hа-Мефореш" "объясняет" (указывает), что в тетраграмматоне ("יהוה") содержится (за-ключено) важнейшее (величайшее) имя Всевышнего, равное (по меньшей мере) по сакральной значимости наименованию "Элоhим").
Примечательно, что имя Всевышнего израильтян, написанное в виде вышеознаяенной тетро¬граммы, встречается уже в победной надписи (ХI в. до н.э.) царя моавитян Меши (92.с262), т.е. данное имя уже тогда считалось запретным. Вместе с тем, истоки этого имени Господа прослеживаются в гораздо более ранней эпохе, чем библейская. На это указывают, в частности, стихи Танаха (Ветхий Завет, Быт. 4.26), говорящие едва ли не о временах месопо-тамских "допотопных" патриархов: и "тогда начали призывать имя "יהוה" (Господа)"; т.е. этим (содержащимся в тетро¬грамматоне) наименованием бога ха-ибири пользовались ешё в Царст-ве Шумера и Аккада.
Следовательно, в тетраграмматоне "יהוה" должно быть заключено (содержаться) одно из имён вели¬ких богов "веры отцов" - "Шадду", "Йаhу" или "Абба/Энки", из которых только два последних соотносятся с Луной, а из них (этих двух), родоплеменной бог рода "Иуда" (племе-ни "Йакуб-эл") - "Йаhу" ("יהו"), бог, которому при жертвоприношениях в Скинии отдавалось предпочтение перед "Абба/Энки", богом племени "Абраам"; и тогда можно предполагать, что в тетраграмматоне содержится имя "Йаhу (יהו)".
Полностью же табуировано имя Господа (его произнесение) было в III в. до н.э.. Там же, где оно встречается в текстах, вместо него обычно произносится: "Адонай" ("Господин, Вла-дыка"). Помимо синонима "Адонай" в быту широко используется и аппелятив, заменяющий запретное имя Господа, - hа"Шем" (Это "Имя") или "Барух hашем" ("Благословенно это имя"). Такой, вероятно, общесемитский подход к наименованию божества применялся, в частности, и у аравийцев (см. выше), и в Аккаде: название бога Солнца - "Шемеш" означает: (это) "Имя"- огонь"»; а тоже и в Ханаане: название неба (бога Неба) - «Шеммаим» значит: (это) «Имя» - (высокая) вода». Существует мнение (88.с97), что слово "shem" ("шем" - на ивр., a на акк. - "шуму") - производное от шумерского выражения "she (shu)-mu" - "(то), что (есть) "mu", где "mu" - шум. термин. Это слово ("mu") ранее обозначало «(то), что (есть) поднимающееся», напри¬мер, "растущее растение" (и, возможно, «то, что высоко (поднимается)», по-акк. «sha-mu» - «небеса»), а в более поздние времена - "то (как признак), почему кого-то запоминают".
Традиционное истолкование и принятое в новое время (подтверждаемое древними небиб-лейскими - греческими, ассиро-вавилонским и др. источниками) чтение тетрограммы (фоне-тическая реконструк¬ция) как " Йаhуе, Йаhве, Йаhуве", исходит, в первую очередь, из её биб-лейского пояснения (как бы со слов самого Бога) - "Я есмь сущий" (אהיה אשר אהיה""- «эhие эшер эhие»). Так, в (Ос.12:5) говорится: "А Господь есть Бог Саваоф; Сущий - имя Его" (Саваоф/Цаваот - бог небесного воинства Син/Йаhу) или (Ос.4:15): "Если ты, Израиль, блудо-действуешь, то... и не клянитесь: "жив Господь!" (Йаhуе жив).
Такое представление ("Йаhуе жив") связывает тетраграмматон ("יהוה") с глаголами "היה" и "הי" в их значении "быть" и "жить". Смысловое значение этого Имени интерпретируется (49-2.с688) как: "Он есть" (в смысле действенного присутствия) или "Он есть (бог) живой", или "Он даёт жизнь", либо как (70-1.с497) "Тот, кто является причиной бытия". В сочетании "Я есмь сущий", его часть - "Я есмь" превратилось в настоящее существительное (заметим, что существует мнение, что все подобные выкладки - научная этимология).
Рассматривались и иные толкования Имени, сокрытого в тетраграмме "יהוה", в частности, связываю¬щие это Имя (hа"Шем") со значением «дуновение, (божественное) дыхание, дух». Оригинальное прочтение тетра¬грамматона "YHWH" предложил исследователь семитических языков Рафаэль Патай (92.с151): четыре согласные буквы слова представляют четырёх членов Небесной семьи (из пантеона богов Ханаана): "Y"- Эл (отец); "H"- Астарта (мать); "W"- Ваал (сын) и "H"- Анат (дочь). Так, в Каббале данное Имя (в виде наименования "IHVH") расши¬фровывается так: I - Мудрость, H - Понимание, V - Красота, H - Царство (В.Л. Телицын "Си¬м¬волы...". 2003). Примечательно (Е.П. Блаватская "Хроники познания истины"), что в книге «Зоhар» содержится "сто семьдесят фрагментов текста с несколькими сотнями комментариев и толкований, посвященных" исключительно "одному только истинному значению тетраграмматона". В "Христианской" Каббале (мировоззрение, соединившее еврейскую каббалу и христи¬анское откровение о новом Адаме) четыре буквы тетраграмматона обозначают краеугольные стихии: огонь (дающий тепло), воздух (дающий жизнь), вода (утоляющая жажду) и земля (дающая пищу).
Особенностью перставления тетраграмматона является его состав (написание) из полу-гласных фонем (глайд), которыми в семитических письменностях передавали как согласные, так, иногда, и гласные звуки (обычно долгие). Поскольку прочитать эту тетраграмму возмож-но не одним десятком способов, то, при огласовке библейского текста масоретами, тетраграмматону ("יהוה") были приданы гласные звуки слова "Адонай" (VII в. н.э.). Отметим, что сложность проблемы прочтения и интерпретации этого имени Господа подчёркивал ещё в сер. ХIХ века Эрнест Ренан: "Среди других тёмных проблем истории древности... (эта) - одна из самых безнадёжных".
По преданию, долгое время это важнейшее Имя "YHWH" произносилось вслух первосвя-щенником (нес¬лышно для окружающих) раз в году, в день Искупления; причём, тайна его звучания устно передавалась по старшей линии первосвященнического рода аронидов. В талмудическую эпоху (99.с57) мудрецы раз в семь лет поверяли своим ученикам тайное произношение тетраграмматона (при этом двенадца¬ти¬буквенное, сорокадвухбуквенное и семидесятидвухбуквенное тайные имена Всевышнего были также известны посвящённым). Однако со времен разрушения Второго Храма (70 г. н.э.) евреи утратили традицию произнесения имени "YHWH". Показательно, что многие труды средневековых каббалистов были посвя¬щены попыткам найти (раскодировать) это тайное, подлинное Имя Господа, заключённого в тетраграмматоне.
Итак ("Отцы Авраама"), сопоставим наименования: «Йауди» («Ia'udi» ассирийских источ-ников (Н.М. Никольский); древнеарамейские надписи (текст на статуе царя города Самала, IX в. до н.э.) и «Йауда» египетских памятников (Сейс)) и теофорное др.-евр. «Йеhуди, Йаhуди, Йаhуда» (ивр. «יהודי», где «די (ди)» - "бог" (как имя нарицательное), а теоним "יהו (Йаhу)" буквально значит "Есть Он"), которое («Ia'udi (יהודי)») тогда интерпретируется как "Есть Он, (наш/мой) Бог"), с обнаруженным в архивах города Киша (чрезвычайно важным) выражением (старовавилонский диалект аккадского языка) - «Ya-akh-qu-ub-El» («Йаа-(khq)-уу(б)-эл)» - «Йа(h)у-бе-эл» - «Йаhуб-эл» - «Йаку-бе-эл»), в котором "El" (адекватное «די (ди)») - (просто) бог; а часть теонима «Ya-akh-qu-u(b)» интерпретируется как «(Да, конечно) поможет, (да, конечно) охранит» (очевидно, что имена «Йаhуб» и «Йаков, Иаков» - тождест-венны, хотя и употреблены в различных значениях (первое - имя божества, а второе - этноним)).
Заметим, что ещё Эрнест Ренан полагал, что наименование "Йаhу («Ia'u»)", как имя бога, могло возникнуть только в Вавилонии (в Месопотамии). По его сообщению, древние греки всегда считали классическое "IAU" ("IAO") словом аккадского происхождения (92.с45). Уме-стно отметить и то, что согласно иврит-рус¬ского словаря (Составитель Дрор Михаэль. Ам Овед. Т-А) буква "דּ" (далет; звук - "да") может обозначать и понятие Господь, бог (Адонай); а слова: "דעה"("деа") - "мудрость, знание" и "דאה"("даа") - "летать, парить", - хорошо вписываются в набор терминов, соотносимых с образом божества.
Очевидно (см. Т1), что аккадское (и общесемитское) наименование бога "ил(у), эл, бэл" вполне адекватно еврейскому (арамейскому) "ד"("да"), и если полагать, что некогда, в процес-се арамеизации иврита, произошла замена "бэл, эл, ил" на "да", то вполне позволительно счи-тать наименование еврейского колена "Йаhу-(да), Иуда" эквивалентным акк. выражению "Йаhу-(эл), Йаhу-(бел), Йакуб-эл" и образованным от него. Как свидетельствуют теофорные имена, отрывок аккадского обращения к богу, трансформированный в термин "Йаhу" (уверенность в том, что родоплеменной бог ха-ибири (Син, Зуэн ("Отцы Авраама")) всегда поможет и охранит), за многие века превратился в весьма популярное наименование (теоним) бога колена Иуды (племенного объединения "Йакуб-эл").
Как известно (Ос.12.12), в др.-евр. традиции наименования «Иаков (ייקוב)» и «Израиль (ישראל)» значатся как равноценные синонимы (по легенде Иаков "боролся с Богом» (Ос.12.3), после чего и получил наименование "ישראל"). Сопоставим наименования "Изра-иль" (которое в переводе с иврита означает «Помощь бога (Бог поможет, помогает») и рассмотренное выше "Йакуб-эл" («Ya-akh-qu-ub-El»), которое тоже означает «Бог поможет (охранит)». И как легко видеть, смысл этих теофорных выражений сов¬падает, что, по-видимому, и обусловило введе-ние (сравнительно краткого) имени «Израиль» (ис¬поль¬зо¬вавшегося ещё в Эбле III тыс. до н.э.).
И далее. Для уточнения фонетики имени Господа/"Йаhуве" обратимся к ветхозаветным теофорным именам, таким как "Хизкийаhу" (Езекия, VIII в. до н.э.); "Натанийаhу" - "Гос¬подь (Йаhу) поможет мне"; "Йешайаhу" (Исайя, "ישעיהו") - "Гос¬подь спасёт и избавит"; "Йиремийаhу" (пророк Иеремия, сын Хелкийаhу) - "Господь - моя доля"; "Элийаhу" - "Мой бог - Господь". Так, в 2016 голу в Иерусалиме, в "Городе Давида", найдена печать (дат. IV в. до н.э.) с именем "Сарийаhу Бен-Шебнийаhу". Приведём теофорные имена и несколько другого вида: "Йоав" (Иов) - "Господь (Йаhу) - отец"; "Йоэль" - "Йаhу - бог"; "Йеошуа" ("יהושע); царь Соломон при рождении был наречён пророком Натаном как "Йедидия". Следовательно, общие для всех приведённых наименований либо шум.-акк. теофорная составляющая "Йаhу, Йеhу (יהו)", либо (יה), которая также соотносится с названием др.-егип. бога Луны - "Йаh, Йеh").
Можно, для сравнения, привести примеры аналогичных конструкций построения теофор-ных имён, поизведённых от наименований других божеств: "Йебелет" (акк. «Белет» - «Владычица») или "Йево" ("Йебо") - "Будь (есть) в нём (Бог)", ханаанское божество моря, бог-покровитель Берита (Бейрута), которого иногда (50.) даже отождествляют с Господом (из-за фонетического сходства имён, полагая, что часть «Йе» ханаан. наименования божества, это - сокращение от имени «Йеh», но не форма глагола "будь, есть").
Так, теофорное имя некоего ханаанеянина/«палестинца» (К. Петков «Еще о подлинной сущности Сущего»), прочитанное на одной из табличек Амарнского архива (XIV в. до н.э.): «Iachuia» (которое можно представить как акк. «Ya-akh-qu-iе» - «Йаhу будь (есть)», и которое - имя божества племенного объединения «Йакуб-ел»). Следовательно, в XIV-VI вв. до н.э. на-именование Господа в обиходе звучало, как "Йаhу (Iachu)". Из архивных документов поселе-ния (крепости) на Элефантине, где в VIII-VII вв. до н.э. обосновалась еврейская колония (55.с291), следует, что у колонистов был храм, в котором они поклонялись божеству под име-нем Йаhу (этот храм бога Йаhу был разрушен в 410 г. до н.э. египтянами, подстрекаемыми жрецам соседнего храма бога Хнума).
Сравнение наименований Господа: долгое время обиходного "Йаhу" ("יהו"), "Йаhуве" (ги-потетического, введённого для соответствия имени Господа тетраграмме ("יהוה")), с названием колена "Иуда" - "יהו-די" ("Йаhу-ди"), образованного от акк. выражения "Йаhу-бэл" ("Иакуб-Эл") - "Бог (да) поможет, (да) охранит" («Отцы Авраама»),- показывает, что имя "Йаhу" ("יהו") носило официально принятый, традиционно культовый характер (не народная этимология).
Принято полагать, что потаённое имя Господа, сокрытое в тетраграмматоне "יהוה", зашифровано в тексте «Сефер Ецира» («Книга Создания»; ч.1, миш.13): И «Избрал [Господь/Йаhуве] три простых буквы... Утвердил их в Его великом имени, опечатал ими шесть сторон. Пятым запечатал высь. Обратился к выси и запечатал в имени: юд-hей-вав («יהו»). Шестым запечатал низину. Обратился вниз и запечатал именем: hей-юд-вав. Седьмым запечатал на Востоке. Обратился пред ним и запечатал именем: вав-юд-hей. Восьмым запечатал Запад. Обратился за ним и запечатал именем: вав-hей-юд. Девятым запечатал Юг. Обратился к правой его стороне и запечатал именем: юд-вав-hей. Десятым запечатал Север. Обратился к левой его стороне и запечатал буквами: hей-вав-юд» (число вариантов равно числу перестановок из трёх элементов по три).
Таким образом, из «Сефер Ецира» следует, что тайное имя Господа, заключённое в тетраграмматоне ("יהוה"), выражено одним из шести различных сочетаний из любых комбинаций «трёх простых букв» י-ה-ו, (поскольку "избрал (Йаhуве) три простых буквы" для написания своего имени). Заметим, что первая часть текста тетраграмматона (начало теонима "יהוה") совпадает с тем именем Господа, которым «запечатана высь» ("יהו" - "Йаhу"), что символично, а остальные пять вариантов наименования в качестве каких-либо теонимов в иудаизме неизвестны.
Вполне возможно (гипотеза), что типичное ветхозаветное выражение "אלהים חי (Эло¬hим хай)" - «Элоhим жив» (4Цар.19.16), в точности соответствующее тексту из эхнатоновского «Большого гимна богу Атону» (а Атон (Ра-Горахте-Шу) - прототип бога Элоhим) «жив (бог) Ра-Горахте» (8.с68); либо столь же характерному для эхнато¬низма двучленному обозначению «Йот (Атон) живой» (Ю.Я. Перепёлкин), - могут быть адекватны по форме ("Некое имя бога" жив(ой)) заключённому в тетраграмматоне выражению, содержащему наименование Господа. Заметим, что для Священного Писания характерен акцент на том, что Йаhуве - "Бог живой". Примеча¬тельно, что грамматическая конструкция «Бог жив» использовалась и в вавилонской диаспоре при образовании теофорного имени «Мардо(к)хей, Мордехай ((бог) Мардук хай)».
Важно отметить (46.; 91.), что теофорная форма «Йуд-Йуд» (י-י), встречающаяся в текстах молитв (46.), тоже произносится как «Адонай» (т.е. выражение (י-י) сакрально тождественно тексту тетраграмматона "יהוה" (т.е. имени Господа)).
Итак, принимая во внимание:
1. Манеру слитного (без интервалов) написания в древнем иврите всех букв в строке тек-ста (для разделе¬ния слов при чтении была введена особая форма для пяти оконечных букв);
2. То, что имя (теоним) Господа, сокрытое в тетраграмматоне, начинается с буквы «йод(י)» и ею же завершается (י-י); т.е. это имя (выражение) имеет вид: "י…..יהוה";
3. Это тайное выражение содержит трёхбуквенное имя Господа «יהו (Йаhу)», и с него (с этого имени) начинается ("י…..יהו-ה");
4. Тот факт, что для обозначения Божественного Имени, в частности, на талисманах-оберегах (Западная Европа), часто изображалась буква «hей», повторенная (изображённая) пять раз (т.е. некое имя Всевышнего могло являть выражение из пяти букв);
5. Традицию (зафиксированную ещё в надписи Меши, ХI в. до н.э.) не дописывать одной буквы в имени Бога, а также национальную любовь евреев к различного рода текстуальным сокращениям (в тексте Танаха насчитывается более десяти тысяч сокращений и аббревиатур («Еврейская энциклопедия», т.14, с. 435-436), смысл которых не всегда очевиден);
6. Тот факт, что выражение "אלהים חי" (Элоhим хай) состоит из двух слов, и замена в дан-ном имени наименования «Элоhим» на наименование «Йаhу» ("יהו") вполне адекватна (как аналогия).
Таким образом, правомерно предполагать, что выражение "י…..יהו-ה", сокрытое в тетра-граммате, состоит пяти букв (первая и последняя из которых - «йод (י)»), образующих два слова, первое из которых - "יהו", а второе однозначно - "הי" («жив, есть»). Таким образом, в сакральном тетраграммате (YHWH, "יהוה"), где недописана буква «йод(י)», заключена формула (типичная для эхнатонизма) "יהו הי" - «Йаhу жив». И это буквенно-симметричное словосочетание, как и требуется, состоит из комбинации «трёх простых букв» (י-ה-ו), которые «утвердил их (Господь) в Его великом имени», имеет вид «י-י» и отвечает традицион¬но¬му толкованию имени Господа (а также одинаково прочитывается как справа налево, так и наоборот ("יהו הי")).
Обратимся ко второй части ветхозаветного имени Всевышнего Йаhуве Элоhим (как уже отмечалось, Бог/Элоhим в ипостаси Творца всего сущего - божество солярной религии). Обычно наименование ("Элоhим"), стоящее в форме множ. числа, трактуется в обиходе как "Бог", как имя собственное, как существительное един. числа (в Танахе термин "Элоhим" со-четается с глаголами в един. числе). Принято предполагать, что такая форма множ. числа об-щесемит. слова "Эл" ("бог"; у арамеев - "элаh" (50.)) не является реликтом др.-евр. политеизма, но относится к высокому ритуально-поэтическому жанру либо на ханаанейском языке или иврите (50.с242), либо (49.) - на аккадском языке (так называемое "множественное величественное" (pluralis majestaticus)). Отметим, что термин «эл» встречается в Ветхом Завете и в обычной форме един. числа. Обычная грамматическая форма множ. числа от «эл» - «элим» (бог - боги). Так, придание слову в форме множ. числа смыслового значения един. числа отмечено, в частности, в финикийской надписи Пирея (92.с251, пр.2), где слово «элим» употреблено как един. число. И это лингвистическое явление (как замечает И. Шифман) часто встречалось в древних ближневосточных текстах.
Так, пророк Моисй говорит об "Элоhим" (и только о нём): это - «Бог мой» (Втор.(4.5)). В образе Бога/Элоhим сокрыт триединый бог эхнатонизма Йот (Атон), солярной религии, - предтеча "Элоhим" ("Исход евреев из Египта").
Яркий свет на истоки и сущность (наполнение) образа Элоhим проливает сопоставление концепций учения Эхнатона с фрагментом текста отлучения Баруха Спинозы (1547 год, Венеция), проклинающего его (Спинозу) "именем Сандальфона, слившегося с творцом Вселенной... именем таинственного Шем hа-Мефореша (в ивр. традиции - "Его светлое (ясное) имя"), начертанного на скрижалях; именем божьей колесницы, святых зверей" (29.с29). Имя «Шем-hа-мфорогп» (Шем-ha-М(е)фор(огп)), как имя Божие, приведено (произнесено) также и в др.-евр. мифе о падшем ангеле Шемхазее.
Очевидно, что в монотеистическом тексте отлучения Спинозы определённо говорится о триедином боге (имя которого начертано на скрижалях), но не о трёх различных именах Бога. На это указывает «Сефер Ецира» («Книга Создания», приписываемая праотцу Аврааму), в которой повествуется: и «избрал (сам бог Цаваот; ч.I, миш.I) три простые буквы тайной... Алеф, Мем, Шин. Утвердил их в Его великом имени» (чI, миш.13). Таким образом, великое триединое имя Всевышнего, начертанное на скрижалях, сокрыто (зашифровано) буквами: «א-ש-מ» («Три праматери: «Мем» молчащая, «Шин» свистящая, «Алеф» - воздух, дух (а также и закон (миропорядок); ч.10, иш.2), склоняющийся между ними»). По-видимому, в триаде: "Сандальфон", слившийся с творцом Вселенной; и таинственный "Шем hа-Мефореш"; «Творец Вселенной» - это бог Ра (в триаде "Ра-Горахти-Шу"), которому вполне может быть поставлена в соответствие буква "Алеф", отвечающая цифре 1 (первой в имени). Буква «(ש) шин, син», стоящая на втором месте, должна в таком случае обозначать наименование "Сандальфон", которое может быть адекватно имени "Горахти", слитом в образе "Ра-Горахти". И тогда букве «Мем» отвечает имени «Мефореш», которое (третье по счёту в имени), как представляется, соответствует наименованию бога Шу.
Как известно, гелиопольский бог Ра - творец Вселенной. Именно «Он (бог Ра) создал и воздух для их (людей) ноздрей» (Поучение Мерикара). "Божья колесница" же (в тексте отлу-чения) это, по всей вероятности, - солнечная ладья бога Ра (Ра-Горахти), а "святые звери"- бо-ги-охранители (защитники) ладьи Ра от нападений змея преисподней Апопа, - боги Сетх, в обличье осла, и Шу, в ипостаси бога-воителя Инхара и в обличье льва, - спутники Ра.
Обратимся к наименованию «Шем hа-Мефореш» (где ивр. «Шем» - «имя»). Принято по-лагать, что имя «Шем hа-Мефореш» тождественно ветхозаветному «Шем hа-Меюхад», кото-рое буквально означает «(Это) особое имя» (т.е. на скрижалях начертано некое особенное имя Всевышнего).
Если позволительно огласовать термин «Мефореш (מפורש)» как «Ми-перо(-ш)», здесь др.-евр. "паро (פרעה)" - фараон (термин "пер-ао" ("фер-ао"), где др.-егип. "пер" - "дом", означает "Великий (высокий) дом" - один из титулов египетского царя, то тогда наименование «Шем hа-Мефореш» может означать «Имя - от этого фараона (наименование которого было запре-щено к произнесению, т.е. Эхнатона)». Как известно, Эхнатон отождествлял себя с богом Шу, сыном Атона, и нередко назывался этим именем. Шу - бог света, животворного ды¬хания; крылатый бог воздуха и ветра (Всевышний "понёсся на крыльях ветра" (Пс.17.11) или "делаешь облака Твоею колесницею, шествуешь на крыльях ветра (Пс.103.3). Так, в гимне богу Атону говорится: "Ты даёшь дыхание, чтобы оживить творение твоё" (то же и у евреев).
Бог Сандальфон (очевидно, что ивр. «Сандальтон» - имя аккадско-египетское) - Гор (Го-рахти) - бог горизонта, "слившийся с творцом Вселенной" солярным богом Ра в едином "теле" Ра-Го¬рахти (в своём атоне (диске)). Выражение «Сандальтон», огласованное в виде «Ше-н-да-эль-атон», где - «ше» - «что, как»; «н» - «высокий, высший, небесный», а "ан" - "небо" ("Отцы Авраама"); «атон» - «солнечный диск как "тело" божества»; а термины «да» и «эл» обозначают просто поня¬тие «бог» ("Древний человек и божество»), может означать "Это (как) высокий (небесный) бог в (своём) божественном атоне"
Заметим, что историк христианства Юлий Африканский (200-245 гг. н.э.) из Эдессы (совр. Урфа в Турции) отмечал (91.с45), что некоторые неканонические тексты считали "Элоhим" (конс¬татируя их (его) божественный статус) "чужеземными Владыками (богами)" для древних евреев.
Показа¬тельно, что на самых древних еврейских печатях имеется символическое изобра-жение крылатого солнечного диска с уреем (92.с65) - эмблема солярного бога Атона (но не Ашшура): "Элоhим! Сыны человеческие обретают защиту под сенью крыльев Твоих" (из мо-литвы (46.с4)). Отзвуки «генетиче¬ской» связи образа Бога/Элоhим с Солнцем (а шум.-акк. «Йаhу (Син)» - бог Луны) проявляются и, в частно¬сти, в мидраше "Реальность Создателя" (Рабби Моше Вейсман. «Мидраш рассказывает»). Согласно фабулы, император Адриан в спо-ре с рабби Иеошуа возжелал увидеть Господа, заявив: «Никто не может быть столь великим, чтобы на него нельзя было даже смотреть!». Рабби Иеошуа, прекратив спорить, согласился удовлетворить требование императора. В полдень он попросил Адриана выйти из здания. "Я готов показать тебе Ашема!" - заявил он. «Посмотри прямо на солнце [солнечный Диск - Атон]. И там ты узришь Ашема», - произнёс рабби (этот мидраш свидетельствует о полном слиянии (о неразличимости) образов Элоhим и Йаhуве в едином Всевышнем (говоря о Госпо-де, Йаhуве (Ашеме), Рабби Иеошуа показывает императору Бога (Элоhим/Атона)).
Об этом же свидетельствуют многие тексты Священного писания и молитв: "Блажен на-род, у которого Йаhуве (Господь) есть Элоhим (Бог)" (Пс.143/144.15); или (утренняя молитва) "Адонай Элоhейну, Адонай Ахад" ("Йаhуе - Элоhим наш, [Он] Господь один"); а при Иисусе Навине (Иис.Н.22.34) возвели особый жертвенник: "И назвали... жертвенник "Ед" ("Свиде-тель"), потому, что он - свидетель (тому)... что Йаhуе есть Элоhим". т.е. и бог Йаhу, будучи слит с Элоhим, вобрал в себя и его ипостаси демиурга, после чего Йаhу воспринимается го-раздо более широко, а не только, как бог "веры отцов" (бог Луны), и поэтому он - «царь мира», демиург, Всевышний, и во Вселенной один (заметим, что для жителей империи III династии Ура бог Син также считался главным, хотя и не единственным).
По всей вероятности, сложный, элитарный образ единственного, слитого во едино трие-диного бога Эхнатона, (ассоциативно) мыслился предками ветхозаветных евреев, не встре-чавших среди шумеро-аккадских догматов "веры отцов" подобного прецедента (три в одном), - в виде некоего триумвирата, постоянно действующего узкого Совета высших богов (подоб-ный институт у "чер¬ноголовых" существовал), принимающего решения на основе непре-менного консенсуса. И тогда древние евреи ассоциативно могли представлять триединого "Элоhим" в виде совокупности, со¬стоящей из Энлиля, Энки и Шамаша. Отсюда, быть может, и еврейское наименование бога Атона/ Йота (Ра-Горахте-Шу) - Всевышнего новой, "истинной веры" (мозаизма), - "Элоhим" (Боги), - "мно¬жественное величествен¬ное" и весьма почтительное. Любопытно (канонический перевод), что в стихах Исх. (20.3): «Да не будет у тебя других Элоhим пред лицом (Моим)», в соответствии с при¬лагательным «других (אחרים)», стоящим во множ. числе, термин «Элоhим» трактуется как «боги».
Так, в одном из текстов библиотеки Ашурбанипала говорится: "Когда царство спус-тилось с небес [до Потопа]… в [убейдском] Эриду царем стал Абулим и властвовал 28 800 лет". Как сле¬дует из контекста (и Истории), шум.-акк. "Абулим" (единый правитель) - это бог-отец Энки, вла¬дыка Эриду. А пос¬кольку арабское слово "абу-(э)ль" означает "бог-отец", то и шум.-акк. форма име¬ни "Абу(э)ль(им)" - тоже "множественное величествен¬ное", почтительное "бог-Отец" (как и ивр. "Элоhим"). Таким образом, очевидно, что подобная грамматическая форма была известна ха-ибири со времён их пребывания в Месопотамии.
Об отождествлении Йаhуве с Энлилем (Эль Шаддаем) следует, в частности, из Книги Бы-тия (17.1,2): «И явился Йаhуве к Авраму и сказал ему: Я - Эль Шаддай» (очевидно, что текст сравни¬тельно поздний и из кодекса "Е", поскольку автор (составитель) не видит разницы между шум.-акк. богами Эль Шадду и Йаhу, вкладывая в термин "Йаhуе" понятие "Всевыш-ний" (по Танаху (первый) Всевыш¬ний Авраама - Эль Шаддай)). Показательно, что в приведённом в Чис.(1.5-15) перечне имён «избранных мужей общества» «во второй год по выходе их из земли Египетской», среди этих почтенных «мужей» шесть человек обладали теофорными именами (25% списка), в ко¬торые входит то или иное наименование Энлиля: Элицур, Шад(д)айур, Цуришаддай, Цу(а)р, Пе¬дацур, Аммишаддай.
Как известно, каждое более-менее значимое божество Древнего Мира обладало множест-вом сакральных (тайных и явных) имён. Обратимся к сорокадвухбуквенному тайному имени Всевыш¬него евреев. Характерно, что популярная у каббалистов молитва «Ана бекоах» (ивр.) состоит из семи строк, в каждой из которых по шесть слов (шестью семь - сорок два). При этом считается, что первые буквы каждого слова составляют сорокадвухбуквенное имя Бога. Очевидно, что 42 - чисто египетское сакральное число. Как уже упоминалось, и число запове-дей в Гл.125 "Книги мёртвых", и количество номов в Древнем Египте, и число "заповедей", произносимое душой Ка в преисподней перед 42 номовыми богами, равно 42. У шумеров это число (42) упоминается лишь один раз, - как количество храмов Месопотамии (от Эриду на юге до Сиппара на севере) в собрании их гимнов, составленном жрицей, дочерью Саргона Аккадского (У. Сьоберг и Э. Бергман «Texts from Cuneform Sources»). В Танахе же данное число встречается много раз.
С точки зрения сакральной символики, число 42 может быть представлено по составу как произведение чисел 2, 3 и 7 (удвоенное три раза по семь - амбивалентная связь с лунной сим-воли¬кой). Таким образом, можно предполагать, что сорокадвухбуквенное тайное имя - либо одно из наиме¬нований Элоhим, либо снкретиче¬ского Гос¬пода Бога (Йаhуе Элоhим).
Семидесятидвухбуквенное тайное имя Всевышнего евреев может быть, в частности, пред¬ставлено состоящим из двух наименований, одно из которых содержит 30 букв, а другое - 42 бу¬квы. Как уже упоминалось, в Месопотамии клинописным знаком письма, соответст-вующим числу 30, обозначали шум.-акк. бога Луны Суэна (Сина, Йаhу). Заметим, что, воз-можно, месопотамская связь числа 30 с богом Луны нашла отражение в обозначении евреями этого числа (30) буквой «ламед» (ל) - первой буквой слова «ночь» («лайла»). И тогда, как представляется, семидесяти¬двухбу¬квенное тайное имя - также одно из наименований Все-вышнего, - синкретиче¬ского Йаhуе Элоhим (30+42).
Двенадцатибуквенное же имя Всевышнего, «не мудрствуя лукаво», напрашивается сос-тавить в соответствии с видом теонима "Йаhуве Элоhим" из имён «Йаhу хай» и «Элоhим хай» - «אלהים חי הי יהו».
Вполне возможно (вероятность велика), что и сорокадвухбуквенное тайное имя являет собой развёрнутый теоним "Господь Бог", и тогда общее число букв (42) в нём может быть представлено как 30 и 12, где первое может соотноситься с наименованием "Йаhуве", как из-начально богом "отцов Авраама" Сином (Цаваотом).
Как ни удивительно, но в веках сохранилось (по-видимому, устная традиция) староаккад-ское наи¬менование одного из важнейших богов эберитов, почитаемого в древнем городе Кише (имя «Ибер, Эбер (עבר)» встреча¬ется в перечне царей II аккадской династии Киша (ок. 2500-2400 гг. до н.э.)) - «Ya-akh-qu-ub-El», трансформированное со временем в "Йакуб-эл", которое означа¬ет: «Бог (да, конечно) поможет и (да, конечно) охранит». И поскольку наиболее сокровенное для ха-ибри (иудаизма) наиме¬нование Всевышнего заключено в тетраграмматоне ("יהו הי"), то и подставим его при переводе на иврит в данное аккадское выражение (вместо абстрактного термина "бог" - "El" (как имени нарицательного для иудаизма)): יהיה בהחלט לעזור בהחלט להמשיך"הי יהו". Легко видеть, что этот теоним (на иврите) - тридцатибуквенное выражение (и тогда не исключено, что и здесь (в имени Всевышнего из 42 знаков) двенадцатибуквенная компонента (30+12) - «יהו הי אלהים חי». И если тенденция формирования ветхозаветных теонимов уловлена правильно, то и семиде¬сяти¬двухбуквенное тайное имя Всевышнего должно содержать, в дополнение к означенному выше сорокадвухбуквенному теониму, вы¬ра¬жение из тридцати букв (42+30), где вместо уже упо¬т-реблен¬ного «Йаhуве» ("יהו הי"), поставлено «Эло¬hим» (להמשיך יהיה בהחלט לעזור בהחלט "אלהים"), - очерёдность согласно виду двенадцатибуквенного имени (т.е. «Йаhуве Элоhим»), которым и начина¬ется семидесятидвухбуквенный теоним (12 и 2 по 30 знаков, идентифицированных выше).
Отметим также и то, что такие теонимы, как «Йаhуе» или «Йаhуве Элоhим», иногда ис-поль¬зованы в Ветхом Завете (2 Цар.6.17,18; Ам.5.14-15) в качестве синонимов (как имя нари-цательное) к словам «Господь», «Всевышний» или «Создатель» в сочетании с именем «Цава-от».


Список литературы
в дополнение к работам, прямо указанным в тексте.
Библия Ветхого и Нового Завета. Канон. М.1990.
1. Мифологический словарь. Гл. ред. Е.М.Мелетинский. М.1991.
2. История Древнего мира. ч1. Под ред. И.М.Дьяконова. М.1989.
3. Никольский Н.М. Избранные произведения по истории религии. М.1974.
4. История Древнего Востока.ч1.Месопотамия. Под ред. И.М.Дьяконова. М.
1993.
5. Бибби Жд. В поисках Дильмуна. М.1984.
6. Крамер С.Н. История начинается в Шумере. М.1965.
7. Азимов Айзек. В Начале. М.1989.
8. Поэзия и проза Древнего Востока. Общ. ред. И. Брагинского. М. 1973.
9. Крамер Самюэль. Шумеры. М.2002.
10. История эстетической мысли. Сб. т1. Древний мир. Средние века.
11. Ллойд Сетон. Археология Месопотамии. М.1984.
12. Фрезер Д.Д. Фольклёр в Ветхом Завете. М.1989.
13. Оппенхейм А.Л. Древняя Месопотамия. М.1990.
14. Церен Э. Библейские холмы. М.1966.
15. Изакс Я. Наш народ. Бруклин.1976.
16. Хрестоматия по истории Древнего мира. ч1. Ред. М.А.Коростовцева. М.1980
17. Рот С. История евреев с древнейших времён по шестидневную войну.
Ж-л "Век", 3.с41. Рига.1989.
18. Кандель Ф. Кто мы..Ж-л "Век", 3-4.с33. Рига. 1989.
19. Мифы народов мира. т1. Под ред. С.А.Токорева. М.1987.
20. Штайн Лотар. В чёрных шатрах бедуинов. М.1981.
21. История лингвистических учений. Древний мир. М.1989.
22. Источниковедение. История Древнего Востока. Под ред. В.И. Кузищева. 1984.
23. История Древнего Востока. Под ред. В.И. Кузищева. М.1988.
24. Замаровський Войтех. Спочатку був Шумер. Киев. 1983.
25. Эсхил. Орестея. Агамемнон. М.1961.
26. Кленгель-Брант Эвелин. Вавилонская башня. М.1991.
27. Межгосударственные отношения и дипломатия на Древнем
Востоке. Отв. ред. И.А.Стучевский. М.1987.
28. История Древнего Востока. Материалы по историографии. Под ред. В.И. Кузищева. М.1991.
29. Критика иудейской религии. Отв. ред. М.М.Персиц. М.1962.
30. Клочков И.С. Духовная культура Вавилонии. М.1983.
31. Вейнберг И.П. Человек в культуре Древнего Ближнего Востока. М.1986.
32. Афанасьева В.К. Одна шумерская песня о Гильгамеше и её
иллюстрации в глиптике. ВДИ. 1. 1961.
33. Kramer S.N. From the Tablets of Ur. Indianapolis, Colorado. 1965, p290.
34. Я открою тебе сокровенное слово. Литература Вавилонии и Ассирии. М. 1981.
35. Тейлор Э.Б. Первобытная культура. М.1989.
36. Фрезер Д.Д. Золотая ветвь. М.1983.
37. Дьяконов И.М. Общественный и государственный строй Древнего Дву-
речья. М.1959, с206.
38. Лирическая поэзия Древнего Востока. М.1984, с37-38.
39. Беленький М.С. О мифологии и философии Библии. М.1990.
40. Кауфман И. и др. Еврейская история и религия. Израиль. 1990.
41. Очерки истории еврейского народа. ч1. Под ред. Ш.Эттингера. Израиль. 1990.
42. Еврейские праздники и даты. Пурим. Под ред. рава Й.Мазора. Израиль. 1992.
43. Флавий Иосиф. Иудейские древности. М.1994.
44. Библиотека Флавиана. Вып.3. М.1994. Иосиф Флавий. Против Апиона.
45. Библиотека Флавиана. Вып.3.М.1994. С.Лурье. Антисемитизм в Древнем мире.
46. Шомрей Эмуна. Молитвенник. Израиль. 1990.
47. Грейвс Р. Мифы Древней Греции. М.1992.
48. Бругш Г. Всё о Египте. М.2000.
49. Мифы народов мира. Энциклопедия. М.1998.
50. Финикийская мифология. Под ред. Ю.С. Довженко. С-П.1999.
51. От начала начал. Антология. Под ред. В.К. Афанасьевой. С-П.1997.
52. Ларичев В.Е. Мудрость змеи. Новосибирск. 1989.
53. Дьяконов И.М. Люди города Ура. М.1990.
54. История Древнего мира. Древний Восток. Минск.1999.
55. Грант Майкл. История Древнего Израиля. М.1998.
56. James E.O. The Free of Life. Leiden.1966.
57. Голан Ариэль. Миф и символ. Иер.-М.1994.
58. Falkenstein A.,Festschrift J. Friedrich. Heidelberg. 1959.
59. Falkenstein A.Sumerische und akkadische Humnen und Gebete. Zurich.1953.
60. Раввин Менахем Акоэн. Еврейские праздники. Тель-А.1975.
61. Энциклопедия иудаизма. Меир Натив. Иер.-Тель.1983.
62. Белицкий М. Шумеры. Забытый мир. М.2000.
63. Авдиев В.И. История Древнего Востока. Л.1953.
64. Синило Г.В. Древние литературы Ближнего Востока и мир
Танаха. Минск.1998.
65. Мень А. История религии. М.1994.
66. Ранович А.Б. Очерки истории древнееврейской религии. М.1937.
67. Gadd G.J. The Fall of Nineveh. London.1923.
68. Kramer S.N. Sumerian mythology. Ph.1994.
69. Немировский А.И. Мифы и легенды Древнего Востока. М.1994.
70. Краткая еврейская энциклопедия. Иерусалим. 1976/1992.
71. Бадж Уоллис. Легенды о египетских богах. М.1997.
72. Хенкок Г. Ковчег Завета. М.1999.
73. Бацалёв В., Варакин А. Тайны археологии. М.1999.
74. Лихачёв Д.С. Поэтика древнерусской литературы. Л.1971.
75. Мишна. Трактат Мегила. Иерусалим. 1994.
76. Герасимов М.М. Палеонтологическая стоянка Мальта. С.Э. 1958, 3.
77. Султанович Зеев. Живая связь. Еврейская история, традиции и культура.
Тель-А.1997.
78. Любимов Лев. Искусство Древнего мира. М.1980.
79. Пальмов М. Идолопоклонство древних евреев. С-П. 1897.
80. Монтэ Пьер. Египет Рамсесов. Смоленск.2000.
81.Новомирова В. Гиксосы. Киев. 1998.
82. Элиаде Мирче. Священные тексты народов мира. М.1998.
83. Рак И. Легенды и мифы Древнего Египта. С-П. 1998.
84. Матье М.Э. Древнеегипетские мифы. М-Л.1956.
85. Фрейд Зигмунд. Сб. "Я и Оно". Человек по имени Моисей и монотеист-
ическая религия. М.1999.
86. Великовский Эммануил. Эдип и Эхнатон. Ростов. 1996.
87. Войцеховский А.И. Тайны Атлантиды. М. 2000.
88. Конелис В.Ю. Сошедшие с небес и сотворившие людей. М.2001.
89. Кьера Э. Они писали на глине. 1994.
90. Элфорд Алан. Боги нового тысячелетия. М.1999.
91. Гарднер Лоренс. Цари Грааля и потомки Адама и Евы. М.2001.
92. Ренан Эрнест. История израильского народа. М.2001.
93. Валлон. Рабство в Древней Греции и Риме. М-Л. 1949.
94. Тураев Б.А. История Древнего Востока. Минск. 2002.
95. Циркин Ю.Б. От Ханаана до Карфагена. М.2001.
96. Коростовцев М.А. Религия Древнего Египта. М. 1976.
97. Харден Дональд. Финикийцы. М. 2002.
98. Ситчин Захария. Война богов и людей. М.2000.
99. Грейвс Роберт. Иудейские мифы. М.2002.
100. Тёмкин Э.Н. Мифы Древней Индии. М.1985.
101. Уайт Елена. Патриархи и пророки. И-во "Источник жизни". 1994.
102. Зильберман Михаил. Гнев Энлиля. Израиль. 1999.
103. Зильберман Михаэль. Отцы Авраама. Тель-Авив. 1996.
104. Мерперт Николай. Очерки археологии библейских стран. М.2000.
105. Зубов А.Б. История религий. Кн. I. М.1997.
106. Циркин Ю.Б. Мифы Угарита и Финикии. М.2003.
107. Грей Джон. Ханаанцы. М.2003.
108. Гумилёв Л. «История Востока». Т I. Восток в древности. 1999. Эл. изд.
109. Якобсен Торкильд. Сокровища тьмы: История месопотамской религии.
1976/ М. «ВЛ» РАН, 1995.