Древние анатолийцы и Евразия (часть 1)

М.И. Зильберман
Древние анатолийцы и Евразия.
(часть первая)


Предисловие.
В свете достижений археологии, лингвистики и генетики, при непредвзятом и комплексном рассмотрении, выясняется, что жители Древней Анатолии, - особенно натуфийцы, динариды и арменоиды (хатти и хурриты) активно участвовали во многих судьбоносных исторических событиях Ближнего Востока, и сыграли весьма значимую роль в формировании и распространении производящего хозяйства, а также и ряда иных аспектов материальной (технологические инновации) и духовной культуры (культово-мифологические представления) не только в Древней Евразии, но и во всей Ойкумене.
Еще в первой половине XX века бытовало представление об Анатолии, как о примитивной, "варварской" окраине, задворках обитаемой Ойкумены. Так, считалось, что "ещё к нач. II тыс. до н.э. хатти серьёзно отставали по уровню своего общественно-экономического развития от рабовладельческих обществ, сложивихся в Двуречье и в Египте" ("Всемирная история". Т1. Под ред. Ю.П. Францева. 1956). Однако в конце 50-х годов прошлого столетия это мение было радикально изменено раскопками Дж. Меллаарта в ЧаталХююке и Дж. Г. Мирсина в Хаджиларе, а также и С. Ллойда в Бейджесултане. И благодаря этим выдающимся археологическим открытиям историческая справедливость восторжествовала, и теперь (Дж. Меллаарт) "без излишнего преувеличения можно сказать, что Анатолия, долго рассматриваваяся как... окраина "полу¬месяца плодородных земель", должна [быть реабилитирована и] считаться наиболее развитым центром неолитической куль¬туры на Ближнем Востоке". А "Неолитическая цивилизация, обнаруженная в Чатал-Хююке, сияет подобно «сверхновой звезде» в тусклой «галактике» сов¬ре¬менных ей земледельческих культур". И вместе с тем, однако, так сложилось, что всё еще не отдано должное энергичным, предприимчивым и талантливым антолийцам древности, чему и посвящена данная работа.

Содержание.
1. О брахицефалии в Евразии.
1.1 К вопросу о прахатто-хурритской общности.
2. Заселение Евразии.
3. Об Анатолии в древности.
4. Распространение земледелия.
5. О хассунской культуре.
6. Халафская культура.
7. Самаррская культура.
8. Убейдская культура.
9. Кавказ и куро-араксская культура.
10. Куро-аракцы в Ханаане и Египте.
11. Кавказ перед эпохой куро-араксской культуры.
12. К вопросу о символизме орнаментов куро-араксской культуры.
13. Об архаичности культово-мифологических представлений абхазо-адыгских и нахско-дагестанских этнических групп.
13.1 Хатти. Некоторые культово-мифологические представления.
13.2 Абхазы и адыги, их некоторые архаичные верования.
13.3 Хурриты. Некоторые культово-мифологические представления.
13.4 О курдах.
13.5 Эзиды в свете сакральной символики.
13.6 О древних корнях дагестанских этнических групп их верованиях.
13.7 О древних корнях (вай)нахов и их верованиях.
14. Этносы Трои и их божества.
15. Минойцы и их верования.
16. Об этрусках и их религии.

1. О брахицефалии в Евразии.
Принято полагать ("История первобытного общества. Эпоха первобытной родовой общины". Т2. Отв. ред. Ю.В. Бромлей. 1986), что "на фоне несомненного краниологического полиморфизма верхнепалеолитического человечества, полиморфизма, который, очевидно, был наследием предшествующих стадий эволюции гоминид, уже сложились, можно считать, протоморфные комплексы основных современных рас, хотя и выраженные в сочетаниях, отличающихся от современных. Для протоевропеоидов... мы имеем непосредственные палеоантропологические доказательства этого последнего положения. .. Протоевропеоидная комбинация признаков сформировалась в виде пучка вариантов, из которых более или менее определенно выделяются сейчас четыре".
Как известно, арменоидная раса (а также (иные наименования) переднеазиатская, ана¬толийская, каппадокийская, ассироидная, алародийская, хеттская раса) - антропологичес
¬кий тип, один из вариантов балкано-кавказской расы, входящий в большую европеоидную расу. Так, антрополог В.В. Бунак ("Crania armenica". 1927) полагал брахикефалию армян (в общем случае (более широко) - арменоидов/анатолийцев, и, в частности, хатти и хурритов) неким звеном в цепи брахикранных этносов (см. ниже), "в разных вариантах почти сплошь заселяющих огромное пространство от Па¬мирского горного узла до Альпийского". В части же появле-ния (происхождения) брахицефалии в Евразии нет однозначного суждения. Наиболее убедительной представляется концепция выдающегося учёного в области физической антропологии Карлтона С. Куна, последовательного сто¬ронника полицентризма, представленная им в фундаментальной монографии «Расы Ев¬ро¬пы» (1939)".
"Мы снова вынуждены прийти к заключению, - излагает К.С. Кун, - что боль¬шая часть мезолитических влияний - как культурных, так и физических, - появившихся в Европе после отступления ледника, проникла на континент через Гибралтарский про-лив... возможно, через восточный край Средиземноморья [в те годы море - ещё озеро]". Эти волны мигрантов "верхнепалеолитического происхождения... двигались на север... В авангарде (же) движения... находился большой, широколицый, брахицефаль¬ный тип, на¬по¬минающий о брахицефальном элементе, постоянном в Алжире более древних времен".
Знаменательно, что Карлтон С. Кун полагал, что изначальный брахицефальный расо-вый тип (предположительно т.н. "борребю") за тысячелетия ассимиляций, уже в эпоху неолита являл собой нес¬колько антропологических вариаций: собственно борребю, аль-пийский, динарский и арменоидный/анатолийский типы. И акад. К.С. Кун пишет: "Как альпийский тип, так и тип борребю (неолита) демонстри¬руют значительное совпадение с несколькими известными брахице¬фальными образцами верхнепалеолитических черепов (верхний (поздний) палеолит - 45/30-12/10 тыс. лет до н.э.). Тип же борребю особенно напоминает черепа (две группы, 49 образцов) из Афалу-бу-Руммель" (здесь все изучен¬ные скелеты высокие: средний рост - от 171 до 175 см), - могильника оранской культуры на северо-западе Алжира. "Обе также напоминают мезолитичес¬кие черепа из Офнета в Баварии (брахицефальные широ¬колицые типы)", где ок. трёх десятков черепов двух рас (вторая - долихоцефальная) были компактно поставлены в красную охру лицами на запад (подме¬чено, что, в частности, вторая из этих рас - "нату-фийцы" и/или "гримальдийцы" (тоже мигрировав¬шие из Африки) заметно отличались от "син¬хронных североафриканских групп типа Афалу" (т.е. от брахицефалов-борребю) по ряду признаков (С.В. Дробышев¬ский): по ши¬рине свода, развитию надбровья, размерам ви¬сочной ямки, ширине лица и носа, размерам скуловой кости).
Попутно отметим, что женские черепа (9) из Офнета были снабжены ожерель¬ями из оленьих зубов, а детские (ок. 20) - раковинами улиток (и то, и другое - символика культа Всеобщей матери, богини Неба, которая почиталась и в Африке, судя по неандерталь-ской антропоморфной фигурке, найденной в Марокко и датированой 500-300 тыс. лет до н.э.); рядом же с тремя мужскими черепами (из четырёх) находились камни (возможно, предметы из камня). И характерно, что здесь черепа не моделированы порт-рет¬но, как в "натуфе" Ханаана.
Итак, "борребю" (наименование "borreby" дано по названию датского островного участка, где впервые найде¬ны подобные палеолитические останки) - антропологический тип европеоидной расы (борребю-подрасы), характеризующийся брахикефалией, широ¬ким лицом, иногда спинка носа вог¬нута, примерно средним ростом, гиперстеническим телосложением (большеголовый палеолити¬чский крома¬нид, получивший лёгкую альпий¬скую примесь (широко распространён в Европе)).
Так, в частности (как полагает К.С. Кун), "раса борребю появилась в Скандинавии в относительно позднем мезолите; первоначально в (верхнем) палеолите это население присутствовало в... Германии. Сегодня этот тип, похоже, является значимым расовым элементом в центральной и северной Германии", и данный северный тип особенно (ярко) специфичен. Характерно, что "в Дании и северной Германии к концу мезолита... появля¬ется множество больших брахицефальных черепов с квадратными челюстями... Таковы черепа из Киля, Пляу, Шпандау... Датские и шведские брахицефалы были высокими (средний рост 168,2 см) людьми с тяжелыми костями. Их черепа большие... Лицо корот¬кое и широкое; носовой скелет часто выдающийся; носовой указатель обычно лепторин¬ный или мезоринный; нижняя челюсть тяжелая, широкая и угловатая. Видимо, не подлежит обсуждению вывод, что этот тип черепа состоит в близком родстве с типом, найденным в Офнете (Бавария) в мезолите; и что он, по меньшей мере, очень похож на брахицефалов верхнего палеолита из Афалу-бу-Руммель в Алжире... Отдельные сканди¬навские черепа можно сопоставить с черепами из Афалу" (Северная Африка). Считается, что "этот тип является переходным к альпийской расе, с одной стороны, и к ладожскому типу - с другой". Вместе с тем, борребю имеет значительное сходство с брюннским типом (юго-западная Швеция), и иногда объединяется в единый антропологический тип «борребю/брюнн».
Следует отметим, что в настоящее время "борребю-компонент" в больших количест-вах присутствует у наро¬дов Северной Европы. Так, у датчан он составляет до 40 %, у бельгийцев - до 35 %, у немцев - до 25 % (особенно в регионах Рейна и Рура), у голландцев - до 20 % (Richard McCulloch "The Nordish Race").
Об альпийском расовом типе К.С. Кун пишет так: "альпийские брахицефалы пред-ставляют собой продолжение ориньякской тенденции брахицефализации, обнаруженной в "солютре" (ориньякская культура датирована периодом 30-24 тыс. лет до н.э.; и, в частности, соотносится также с натуфийской популяцией).
Попутно заметим, что "солютрейская культура" (названа по стоянке Solutrе, Фран-ция) - археологическая культура (датирована 19-15 тыс. лет до н.э.), распространённая во Франции и в северной Испании, и которая характерна обработанными отжимной ретушью (технология натуфийцев) кремнёвыми, т.н. "солютрейскими", наконечниками "в форме лаврового или ивового листа" (служили и ножами). Считается, что "По видам орудий ориньякская и солютреиская культуры не отличаются. Различия наблюдаются лишь в их (орудий) обработке" ("Всемирная история: Каменный век", Т1. Минск. 2002). Сущест¬вует мнение, что носители солютрейской кудьтугы - негроидные гримальдийцы.
Альпийский тип (ветвь) балкано-кавказской расы или альпийская раса (выделена в конце XIX века антропологом Жоржем Лапушем) - антропологический тип европеоид-ной расы (Homo Sapiens alpinus), характеризующийся резкой брахикефалией, широким лицом, крутым лбом со слабо выраженными надбровными дугами, большой частотой вогнутой спинки носа, ростом ниже среднего (видимо, натуфийское наследие (судя по многочисленным следам активности натуфийцев в разные времена, не исключено, что среди африканских мигрантов они численно преобладали, а также и хорошо "плодились и размножались")), гиперсте¬ническим телосложением, темной пигментацией волос и глаз ("они, как правило... с округлыми формами; их головы среднего размера, округлы, лица обычно круглые, а чер¬ты лица слегка инфантильные" (К.С. Кун)).
Территория с наибольшей концентрацией альпийцев в Европе - южная Германия. Альпийская раса распространена в Центральной, Южной и Восточной Европе и некото-рых частях Западной и Центральной Азии.
Карлтон С. Кун убеждённо и убедительно обосновывает приход в верх¬нем палеолите носителей брахицефального расового типа (борребю) из северной Африки в Евразию и его широкое расселение (в Анатолии, и особенно в Европе, находи¬лось немало борребю), и которое обычно сопровождалось ассимиляцией (и тому много примеров). Учёный, в частности, приходит к выводу (несколько расплывчатому, не однозначному): "По раз¬личным причи¬нам мы не можем предполагать, что неолитические [т.е. уже брахи¬цефаль¬ные !] альпийцы были просто брахице¬фализированны средиземноморцами [в которых (средиземноморцах) можно (должно) усматривать более натуфийцев, нежели, чем гри¬маль¬дийцев, поскольку о последних, как о жителях Средиземноморья, неизвестно; а брахице¬фализировать их могли и борребю, и даже альпиниды]. Так, К.С. Кун далее пишет: "они (этот сформировавшийся этнос) часто выше [и если чем альпиниды, то могли ассимилироваться с классическими европеоидными кроманьоидами и альпиниды (воз¬можно, об этом К.С. Кун и говорит, а грешить следует на качество перевода), и бор¬ребю], у них большие своды, более низкие орбиты, более короткие лица и более широкие носы [признак борребю или гримальдийцев]. Более того, мягкие ткани у современных представителей этого типа отчетливо несредиземно-мор¬ские" (т.е. - борребю).
Следует отметить, что популяция гримальдийцев (более крупных, чем натуфийцы) так¬же классифицируется как сре¬диземноморская раса, хотя они и обладали рядом явст-вен¬ных негроидных признаков (напоминают негрои¬дов южноевропейского ориньяк-ского слоя (Б. Грозный. ВДИ №4, 1940)).
При этом, хотя и Карлтон С. Кун разрабатывает и предлагает гипотезу: "Альпийские брахицефалы являются результатом генетической тенденции к сферообразной форме че¬репа, действующей в долихоцефальной группе (борребю)"; тем не менее, учёный всё же продолжает сомневаться: "Но мы можем быть уверены, что они (альпийцы/альпиниды) существовали и до неолита, что их редуцированная величина свода лица могла хотя бы частично иметь своей причиной смешение (ассимиляцию, метисацию) со средиземно¬морцами [т.е. речь идёт о смешении в верхнем палеолите-мезолите борребю с грималь¬дийцами и/или натуфийцами], но что (поскольку) их круглоголовость была генетически весьма устойчивой чертой". Однако "В настоящее время самой разумной кажется теория сохранившихся типов верхнего палеолита, претерпевших некоторую редукцию в разме¬рах головы и лица" (т.е. по такой теории череп борребю, постепенно видоизменяясь от поколения к поколению в популяции, в силу генетического "механизма", изначально заложенного в природе такого (алжирского) брахицефа¬ла (борребю), должен был стано¬виться всё круглее и круглее, и это (превращение борребю в альпинида) проявилось (данный процесс запустился) только после миграции кроманьоидов в Европу(!!)). Вместе с тем, как давно (А. Бебель "Женщина и социализм") и хорошо известно, что-либо в антропологическом типе человека (толщина и вес костей, цвет кожи, глаз, волос (пиг¬ментация); возможно, и рост) может со временем (в некий обозримый период) несколько измениться под влиянием природно-климатических факторов. Так, антрополог B.П. Aлeксeeв ("Историческая антропо¬логия и этногенез". 1989) полагает, что "зависимость человеческого организма от среды его жизни [от природно-климатических факторов], [инициирует] сложность и разнообразие адаптив¬ных приспособлений к ней, [выявляя] роль этих приспособлений в расообразовании и дифференциации популяций" (заметим, что здесь при описании влия¬ния внешних усло¬вий на "расообразование и дифференциа-цию популяций" не оговаривается (в данном общем случае) временной фактор (нередко основной параметр, определяющий степень (глубину) воздействия)). И, тем не менее, как представляется (че¬му есть много приме¬ров), всё же основная, наиболее вероятная, при¬чина видоизменения антропологического типа в исторически обозримом прошлом - ассимиляция за несколько поколений (антропологическая диффузия).
Следует отметить и то, что поскольку максимум похолодания вюрма III в регионе при¬шёлся на период 24-18 тыс. лет до н.э., то, по всей вероятности, африканские миг-ранты по прибытии в Европу не слишком стремились заселять Альпы (последнее плей-стоцено¬вое оледенение в Альпах датировано периодом 70-11 тыс. л.н.).
Так, известный антрополог Уильям З. Рипли (нач. ХХ века) утверждал, что альпиниды были выходцами из [Малой] Азии (там сформировались) и мигрировали на запад вместе с распространением земледелия. При этом факты свидетельствуют (см. по тексту), что распространителями земледелия, в частности, "на восток" в пору "неолитической рево¬лю¬ции" были преиму¬щественно классические (иерихонские) натуфийцы (их раннеземле¬дельческие поселения обнаружены в Ханаане, Ираке, Иране, на Древнем Кавказе); несколько позднее же "раз¬нос¬чиками" земледелия, к примеру, в Египет, стали динариды; чего нельзя сказать (поскольку нет данных) об "альпинидах", племена которых, вероят¬но, вполне могли сопутствовать миграциям (см. ниже) и земледельцев-натуфийцев (либо ориньякских гримальдийцев) на запад (к примеру, в Подунавье (Лепеньски Вир) и, видимо, динари¬дов). Таким образом, альпиниды вполне могли мигрировать и "на запад вместе с распространением земледелия", и на восток (как отмечалось выше, альпийская раса широко распространена в Евразии).
Весьма существенно, что в процессе филогенетических исследований останков нату-фийцев, погребённых на горе Кармель (Ханаан), удалось выделить субклад E1b1 Y-хромосомной гап¬логруппы (Y-ДНК) E-V13 (F.X. Ricaut et al. 2008), в наличии которого усматрива¬ется субсахарское влияние, - миграция носителей гаплогруппы E1b1b из Восточной Африки (в частности) в Ханаан, а оттуда в Европу (через Анатолию). Как выяснилось, потомки E1b1b1 обнаружены во всей Европе, а сконцентрированы главным образом (мода распределения частотности популяции) на Балканах. Показательно, что гапло¬группа E1b1 (E1b1b1) также обычно связывается с распространением земледелия с Ближнего Востока (Анатолии) в Европу во время т.н. "неолитической революции" (а носители снипов M172 ("средиземноморская" гаплогруппа J2) в XI тыс. до н.э. распрос-транились (расселились) на землях Плодородного Полумесяца и мигриро¬вали в Индию). Значимо и то, что в IX-VIII тыс. до н.э. на среди¬земноморском побережье Анатолии выявлена культура «белбаши», - ответвление раннего натуфа, судя по её микролитиче-скому инструментарию (к примеру, черешковые наконеч¬ники стрел).
Суммируя выводы К.С. Куна и У.З. Рипли, в первом приближении можно предпола-гать (гипотеза), что какая-то часть популяции африканских брахицефалов (борребю) верхнего палеолита иммигри¬ровала в Древнюю Анатолию, и ассимилировалась там с представителями популяции гримальдийцев в т.н. "альпинидов", после чего (примерно в IХ/VIII тыс. до н.э.) эти "альпиниды (альпийцы)" мигрировали оттуда на запад (да и на восток (либо сами, либо вместе с соседями по региону обитания - натуфийцами и/или гримальдийцами), судя по ареалу их распростране¬ния.
Выявлено, что альпийский тип хронологически предшествовал динарскому, что подт¬верждается большим количеством доказательств (артефактов), найденных на Балканах.
Динарская (адриатическая) раса (наименование - в честь Динарских Альп; введёно на рубеже XX века И.Е. Деникером) - антропологический тип европеоидной расы (как часть (как субраса) балкано-кавказской расы), характеризующийся (ветвление из примерно семи территориальных вариантов динарских популяций) высокой брахикефалией; очень большой шириной высокого лица (массивность черепа); преобладанием выпуклых форм носа; крутым плоским затылком; иногда высоким ростом; лептоморфным телосложе¬нием; тёмными волосами (значительным развитием волосяного покрова); карим цветом глаз (т.н. "динарский комплекс"; динариды).
"Областью (же) распространения этого (динарского) типа считают Балканский полуостров и прилегающие страны. По-видимому, он довольно далеко распространяется в Центральной и Восточной Европе" (В.В. Бунак. 1927). Так, к представителям динарс¬кой группы популяций относятся, в частности, черногорцы, албанцы (геги, гегерийцы), далматинские хорваты, боснийцы из горных районов, западные болгары.
И, разумеется, в части возникновения (происхождения) "динарского комплекса" дан-ной расы бытует ряд суждений. При этом, наиболее достоверной и убедительной вновь пред¬ставляется (видится) концепция Карлтона С. Куна («Расы Европы». 1939).
"Очевидно, - пишет знаменитый антрополог, - что динароподобная форма произве-дена альпийской примесью... Особые... черты динарцев, видимо, являются результатом дифференцированного наследования при гибридизации... это, очевидно, альпийско-сре-ди¬земноморский гибрид... Азиатские (малоазийские) динарцы... очевидно, были альпий-ско-каппадокийскими гибридами [акцентируем, что в VIII тыс. до н.э. в Древней Анато-лии (к примеру, как в Чатал-Хююке и Хаджиларе) численно преобладали нату¬фийцы]... Однако всех европейских динарцев нельзя возвести (только) к этому ближне¬восточному источнику: большинство (многие) из них должны быть результатом первич¬ного смеше-ния на европейской земле. Здесь два главных компонента смешения - это высокий атланто-средиземноморец [более светлопигментированный, европеоидный (клас¬си¬чес-кий) кроманьоидный тип]... который кажется древним и основным в юго-восточной Европе, и обычный альпиец [альпинид. При этом при смешении с альпини¬дами] нор-дические примеси [от типа - классический кроманьонец] производят норикский тип, а борребю-подобные - тип старочерногорцев".
Знаменательно, что для антрополога К.С. Куна («Расы Европы») "собственно среди-земноморский тип" (в монографии учёного этот тип назван как "средиземноморский") - это антропологический тип "низкого роста, ок. 160 см (мужчина); средняя длина черепа 183-187 мм у мужчин... средние значения черепного указателя 73-75, развитие надбров-ных дуг и костей слабое, короткое лицо, нос от лепторинного до мезоринного. Этот тип уже встречался в... Палестине в... мезолите... часто несет легкую негроидную тенден-цию". Несомненно (легко видеть), что описан грацильный и несколько негроидный клас¬сический (ханаанский) натуфиец.
Так, К.С. Кун сообщает и о возникновении ещё одного средиземномор¬ского антро-пологического типа (помимо натуфийцев и гримальдиецев), характери¬зующегося замет-но иными, чем у упомянутых этносов параметрами, и который вполне мог сложиться как следствие ассимиляции классических европеоидных кроманьонцев с негроидными гримальдийцами (более крупными, чем натуфийцы)). В частности, учёный сообщат: "серия из 17 черепов из Эль-Убейда" - "эти черепа большие, тяжелые и чисто долихо-цефальные", и "они принадлежат к более большеголовому и более длинноголово¬му [более массивному] средиземноморскому подтипу" (чем упомянутые выше). При этом бри¬танский антрополог Д.М. Морант (1923) "показал, что эта общая верхнепалеолитиче¬ская группа достаточно единообразна, чтобы рассматривать ее как одну популяцию". "Изумительно обнаружить, - пишет К.С. Кун (1933), - что люди верхнего палеолита [антропологические типы] были в целом менее разнообразны, чем (к примеру) население (средневекового) Лондона".
Таким образом, очевидно, что Карлтоном С. Куном учтены и рассмотрены варианты ассимиляции (смешения, метисации) практически всех известных атропологических типов кроманьоидов, мигрировавших в Евразию в палеолите: и, борребю (несколько более высоких, чем альпиниды), и натуфийцев, и гримальдийцев, и альпинидов (видимо, продукт гибридизации); а также и классических кроманьонцев (кроманьон¬ская европе-оидная раса выделена по двум краниологическим сериям: одна - три черепа из Кро-Маньон; другая - черепа из Кавильона, Барма-Гранде и Грота Детей), мигрировавших, вероятно, несколько ранее всех прочих, примерно 44-39 тыс. лет до н.э. из Африки; - людей высокого роста (в среднем 187 см), с очень крупной головой (высоким черепным сводом), прямым лбом, низким и широким европейским лицом, сильно выступающими носом и подбородком (они-то (эти последние), видимо, и внесли основной вклад в этногенез албанцев и черногорцев). Так, об антропологическом типе черногорцев К.С. Кун пишет так: "черногорцы кажутся далеко отстоящими от типичных динарцев по многим параметрам: у них слишком большие тела и головы, слишком широкие лица... Они также слишком рыжеволосы".
И далее. По определению К.С. Куна, "арменоиды (анатолийцы) - брахицефальный композитный тип, с такой же формой головы, как у динарцев, но имеющий большее лицо и нос. Пигментация практически полностью темная; обильное развитие бороды и волос на теле; нос с высоким корнем, выпуклый, с опущенным кончиком". "Ясно видно, - констатирует антрополог, - что... (динариды и арменоиды) ...эти типы родственны друг другу настолько, насколько родственны друг другу их прародительские типы" (это, как считает Ойген Фишер, - "расы-сестры").
В частности, армяне метрически очень похожи на северных албанцев по большинству черт (и рост средний); главные же различия - это большая длина лица и большая ширина носа у армян; лбы армян, как правило, довольно покатые, - сильнее, чем у большинства европеоидных групп.
И, как хорошо известно, арменоидный/анатолийский комплекс признаков обнаружива¬ется во многих древних и современных популяциях Леванта, Передней Азии, Ирака (Ме¬сопотамия), Ирана (Элам) и Кавказа. Уместно отметить, что, в частности, современных чеченцев и ингушей, аварцев и лезгин относят к т.н. кавкасионскому антропологичес¬кому типу (характеризуется брахикефалией, широким лицом, светлыми глазами, высоким ростом), который, как считается (М. Г. Абдушелишвили, В.П. Алексеев), - ав¬то¬хтонного происхождения (сформировался в бытность на Кавказе).
«Вопрос о генезисе арменоидного (анатолийского) типа в его этнической и историче-ской формулировке сводился к вопросу о происхождении древнейших народов и культур этих регионов», - чётко сформулировал вопрос Виктор Валериано¬вич Бунак («Grania Armenica». 1927). И в части генезиса, и о прародине (ареале зарождения) переднеазиат¬ской/арменоидной расы было тоже высказано немало различных предположений. Так, по поводу родства и региона зарождения рас динаридов и арменоидов расолог Халфдан Брюн («Человеческие расы и история их развития». 1925) писал следующее: "Это род¬ство проявляется больше в физических признаках... (и) можно предположить, что эти расы - ответвления одной исходной расы, прародина которой находилась в Передней Азии или в соответствующей ей части суши". Характерно, что многие исследователи (Vallois, 1938: Krooman, 1940; Дебец, 1951; Алексеев, 1974), изучавшие в разные годы особенности переднеазиатской расы, склонялись к мысли, что становление современных брахикранных переднеазиатских/анатолийских типов происходило на территории древ¬ней Передней Азии (в частности, акад. В.П. Алексеев считал, что зона формирования арменоидов могла включать также и территорию Армении; однако, всё же основной аре¬ал формирования этой расы - Анатолия).
Вместе с тем, существовали и иные точки зрения. Так, известный учёный М.Г. Абду-ше¬лишвили был убеждён, что нет никаких оснований (бессмысленно) искать наиболее древних представителей переднеазиатского/арменоидного типа (сферу его возникнове-ния) исключительно в брахикранных сериях Передней Азии (поскольку этот тип - авто-хтоны Кавказа).
Карлтон С. Кун же пришёл к выводу (гипотеза), что арменоид¬ный/анатолийский тип - "это стабильный гибрид (ассимиляции) между двумя главными элементами (компонен-тами): альпийской (брахицефальнй) расой и ирано-афганским (терминология введена К.С. Куном) подразделением (ветвью) средиземноморской расы, смешанными в отноше¬нии 2:1. (И) это сочетание произвело большую латеральность, чем у обеих родительских рас, чрезмерную брахицефалию и чрезмерные длины лица и носа".
Следует отметить, что и В.П. Алексеев воспринял эту гипотетическую концепцию К.С. Куна (которая считается основополагающей в настоящее время): в его классифика-ции индо-афганская группа популяций является ветвью средиземноморской или южно-европейской локальной расы. Отметим, что и в классификации В.В. Бунака индоиран-ская раса входит в средиземную расовую ветвь.
Вместе с тем, и да будет позволительно проанализировать (руководствуясь алгорит-мом, сформулированным В.В. Бунаком) эту, исключительно важную гипотезу К.С. Ку-на, в частности, в части хронологии родительских рас.
Итак, согласно данной гипотезе, репертуар антропологических свойств арменоидного/ анатолийского типа (расы) сформировался путём сочетания (слияния, гибридизации) средиземноморских этнических компонентов (одна часть), носитель и "поставщик" кото¬рых - ирано-афганская (индо-афганская, индо-иранская) раса; и характеристик (две час¬ти) брахицефальных альпинидов.
И поскольку ряд вопросов, с вязанных с альпинидами, изложен выше (см.), обратимся к индоиранской расе как "родительской". Так, известно, что индо-иранская раса (ирани¬ды) классифицируется как один из типов индосредизем¬номорской европеоидной расы (субраса). "Обычно этот тип (иранидов) относят к поздней ступени развития, рассматри¬вая его как одно из ответвлений протосредиземноморцев ("протомедитерранидов" )... (Характерно, что)... волосяной покров, крупный нос, средний рост и коричневый цвет ко¬жи, свойственные данному антропологическому типу, присутствуют и у арменоидов. По этой причине место иранидов в классификации ориентальных гоминидов не совсем ясно (чётко определено). Дифференциально-диагностические параметры, определяющие от¬ли¬чи¬тельные черты иранидов и арменоидов - это, прежде всего, головной индекс, форма носа и телосложение" (Freiherr von Eickstedt. 1961). Характерные же представители индо-иранской расы - население Ирана, Афганистана, Пакистана, северной Индии.
Так, В.П. Алексеев («География человеческих рас». 1974) полагает (подчеркнём), что индо-иранская раса происходит от смешения местного древнего [евразийского], по К.С. Куну средиземноморского, и пришлого - индо-иранско-палеоевропеоид¬ного (т.е. пра-арийского) населения с доминированием местной компоненты (древние мигранты поры до и во время поры "неолитической рево¬лю¬ции" (см. по тексту)). И это подтвер¬ждается составом иранского гаплотипа Y-ДНК:

Иран [I(0,5), G(10), E(6,5), J2(23), J1(8,5), R1a(15,5), R1b(9,5), T(3,0), L(6,5) Q(5.5), N(1)].

Здесь (см. ниже), помимо брахицефальных компонентов I и G, представлены среди-земно¬морская (mediterranean) со¬ставляющая - (наиболее мажорная) J2, и натуфийская (по К.С. Куну тоже средиземноморская) гаплогруппа E (и их суммарная частотность в гаплотипе велика (третья часть) - 29,5 %); а также (см. ниже) и натуфийская гаплогруппа T(3,0). Таким образом, как и следовало ожидать, в формирование индоиранской расы (иранидов) внесли значительный вклад еврайзийцы - натуфийцы, а также альпиниды и/или динариды, мигрировавшие из Анатолии и Ближнего Востока (через своих автохтонных потомков). Так, B.П. Aлeксeeв (1989) пишет: "Древние палео-аптропологи¬ческие материалы с территории Ирана (Тепе-Сиалк [поселение заложено примерно в IV тыс. до н.э.], Тепе-Гиссар [IV - нач. II тыс. до н.э.])... обращают на себя внимание двумя морфологическими особенно¬стями - резко подчеркнутыми европеоид-ными признаками [вклад классических европеоидных кроманьоидов, "индоиранско-палеоевропеоидного" населения, т.е - мигрировавших на юг праариев] и значительной грацильно¬стью лица [натуфийцы], которая в отдельных случаях приближается, по-види-мому, к мировому максимуму... Ареал...(же)...более грацильного компонента соприка-сался на юге с негро-ав¬стра¬лоидными формами" (Южной Индии). Вполне возможно и то, что северный тип иранца, обладающий более массивным лицевым скелетом, сформировался в результате ассимиляции индоиранцев с альпинидами или динаридами, а у последних (см. выше) очень большая ширина высокого лица и массивный череп. Так, показательно (и важно) то (B.П. Aлeксeeв. "Итоги изучения..." Доклад в Риме. 1962), что "в эпоху неолита (и) население Кавказа относилось, по-видимому [также], к двум различ¬ным типам европеоидной расы, различавшимся по ширине лица и массивности черепа" (заметим, что этот "широколи¬цый тип и получил наименование кавкасионского").
Очевидно, что весьма важно уточнение (оценка) времени (поры) миграций индои-ранцев с их исконных мест обитания в высоких широтах; ибо в генетике считается, что "при исследованиях генофонда в явном или скрытом виде всегда присутствует время" (О.П. Балановский).
Итак, бытует представление, что на заре общеарийской эпохи индоевропейцы, ин-дои¬ранцы и индоарии составляли некий конгломерат племён с общими этническими корнями, говоривших на диалектах одного и того же праязыка и живших в пределах единой территории (по мифологии - на севере). Так, в Авесте (Видевдата, ч. I) расска-зано, что прародина праариев находилась там, где зима длилась десять месяцев, а лето - два (т.е. ок. 62 град. северной широты). О прародине ариев (перс. «арьянам веджо») упоминается также и в «Законах Ману» (I, 67), где говорится, что солнце на небосводе их земли полгода движется к северу, а полгода - к югу. О том, что прародина ариев находи¬лась в довольно высоких широтах (особенно до поднятия уровня Мирового океана), свидетельствует и ряд корнесловов раннеиндоевро¬пейского (протоарийского) языка (Н.Д. Андреев, Н.А. Николаева). Так, в массиве бореального словарного фонда не выявлено понятий «лето» и «осень», как и специальных названий для них (Н.Д. Андреев. 1993). «Уточнить локализацию прародины [праариев] позволяют четыре бореальные протосемы: «северное сияние» (северное сияние наблюдается, начи¬ная от 50-54° с.ш.), «белые ночи»; «зимний и летний север» (Н.А. Николаева).
Известно, что в период ХI-V тыс. до н.э. наблюдался один из оптимумов (тёплый пе-риод) нынешнего голоцена, инициировавший в VIII-VI тыс. до н.э. значительное повы-шение уровня Мирового океана (почти на 100 м (Г.Н. Матюшин. 1996)), видимо, затопившего часть исконных земель обитания праариев, и вынудившего их мигрировать в более низкие широты.
Считается, что эпоха до V-IV тыс. до н.э. - время существования единого праязыка (с диалектами) у праариев. В частности, согласно концепции (по данным глоттохроноло-гии) В.В. Иванова и Т.В. Гамкрелидзе («Индоевропейский язык и индоевропейцы»». 1984), распад позднеиндоевропейской языковой общности (т.е. племена мигрировали в различные удалённые регионы и прекратили общение) произо¬шёл примерно в V-IV тыс. до н.э.. И поскольку выявлено, что постбореальный "Праиндоевропейский словарь свидетельствует, что его носители жили в умеренной зоне, хотя и с резко континенталь-ным климатом, с холодными зимами и теплым летом. Жили как в горной, так и в равнинной местности, среди рек, болот, хвойных и лиственных лесов. Были хорошо знакомы с природно-климатической спецификой степей" (проф. Л.Л. Зализняк. Инет.); то можно говорить (следует из вышеописанного) и о регионах, куда мигрировали из высоких широт праарии и где обосновались.
Как известно, в наше время статус наиболее аргументированной обрела версия лаколизации прародины праарийских народов в степях между Днестром, Нижней Волгой и Кавказом. И эту гипотезу поддерживает большинство индоиранистов. При этом индоа¬риев связывают с носителями срубной и/или андроновской культур, а иногда и возводят их генезис к ямной культуре эпохи энеолита (Е.Е. Кузьмина. ВДИ 2000. № 4). Так, В.Б. Ковалевская («Конь и всадник (пути и судьбы)». 1977) полагает, что "из среды индо¬европейцев [из единой праарийской общности] индоиранцы выделились предположи¬тельно в сер. III тыс. до н.э.". Упомянем также и то, что, хотя и В.В. Иванов и Т.В. Гамкрелидзе локализовали (их гипотеза) прародину индоевропейцев в Малой Азии, од¬нако они считали, что некие племена индоевропейцев мигрировали в Иран (на эту тер¬риторию) "не позже конца IV тыс. до н.э.".
Уместно отметить и то, что ещё в конце XIX веке О. Шрадером (1886) было сделано предложение, поддержанное Г. Чайлдом (1926, 1950), о том, что первый импульс к индо¬европеизации Евразии пришел от древнейших скотоводов-номадов северопричерномор¬ских степей и лесостепей.
Таким образом, принимая во внимание всё вышеизложен¬ное (особенно время распада позднеиндоевропейской языковой общности), можно полагать, что потенциальные индои¬ранцы начали мигрировать в южные широты Евразии (из мест, красочно описанных Л.Л. Зализняком) в интервале: кон. V - сер. III тыс. до н.э. (а это - как предполагается, и эпоха широкого распространения динаридов).
Попытаемся оценить и время (пору) формирования арменоидного/анатолийского/кап¬падокийского типа (расообразования). Так, установлено, что останки из убейдского (С.М. Оттен ("Sumer IV". 1948) погребения в Эриду (5300-4700 гг. до н.э.), а также (Т.К. Pennyman "In Watelin, Kish IV". 1968) и в городе Кише (основан в кон. IV тыс. до н.э.) классифицированы как анатолий-ский/арменоидный тип ("Это, бесспорно, кавказцы" (Т.К. Пенниман)). Отмечается, что данный расовый тип, выявленный в Месопотамии, обнаруживается и в продолжении всего вавилонскогой периода. Найдены (Г. Чайлд) ста¬туэтки (2900 г. до н.э.), на которых изображены лица арменоидного/анатолийского типа, а также и рельефы, изображающие мужчин с большими арменоид¬ными, "орлиными", носами.
Показательно и то, что при раскопках поселения Алишар-Гуюк (Малая Азия), во втором и третьем археологических периодах, обнаружены брахицефальные черепа, кото¬рые датированы периодом 2300-1500 гг. до н.э.. Известно также, что автохтонное население хеттского царства принадлежало к арменоидному/анатолийскому/кап-падокий¬скому антрополо¬гическому типу (прахатто-хурриты).
Так, в кон. VI тыс. до н.э. в Ливане и Палестине были довольно широко распростра-нены сходные (небольшие и примитивные) поселе¬ния новой волны анатолийских мигрантов-земледельцев, характеризующихся, скромной агрокультурой. Ещё более многочис¬ленны были "чрезвычайно близкие им памятники" в центральных и западных районах Сирии (Рас-Шамра, Хама), в Верхнеевфратской долине, в долине Амука (засе-лённых несколько ранее). И что знаменательно, так это то, что антропо¬логи (к примеру, D. Ferembach) класси¬фици¬руют этих поселенцев, как относящихся к арменоидно¬му/ана-толийскому антропологическому типу.
Характерно, что и на египетских изображениях примерно IV тыс.до н.э. обнаружива-ется анатолийский/арменоид¬ный тип (Эдуард Мейер "История древности". т. I, 1926).
Таким образом (принимая во внимание всё вышеизложенное), можно полагать, что в нач. V тыс. до н.э. в Малой Азии уже не только сформировался арменоид¬ный/анатолий-ский/кап¬падокийский антропологических тип, сложился комплекс признаков этой расы, но и её носители уже активно участвовали в различных миграциях.
Примечатнльно и то, что в наименовании важнейшей древнеиранской богини - "Ана-хита" (в теониме «Ардви Сура Ана-хи-та» санск. «ардви» - «влажная», «сура» - «силь-ная», а "ан(н)а" - "мать"; и если "та" - окончание, то жен. рода; однако более вероятно, что изначально это было словом шум. "ти" - "жизнь"), термин (часть выражения) "хи" - "вода", - слово из хурритского (нахчи) лексикона (и теоним "Анахита" толкуется как "Мать (небес¬ных) вод" либо как "Мать вод жизни"). Таким образом, налицо иранское заимствование у анатолийцев/арменоидов (но не наоборот).
Что касается вариаций в составе популяций Древней Анатолии во времени, весьма интересные данные в этой части приведены у Дж. Меллаарта. Так, сгласно антропологи¬ческим исследованиям, проведённым в Чатал Хююке (середина VIII тыс. до н.э.), основная часть его населения (того времени) ещё мало отличалась по типу от своих верхнепалеолитических кроманьоидных (пришедших из Африки) предков.
Выяснено (анализ ДНК скелетов; ж-л «PNAS», 2014), что в пору похолоданий в эпоху вюрмского оледенения (во времена стадиалов «вюрм II» - «вюрм IV» (31-12 тыс. лет до н.э)) жители Европы были темнокожи. Важно отметить (М. Гимбутас «Цивилизация Великой Богини: Мир Древней Европы». 2006), что согласно краниологическим исследованиям ок. 300 обнаруженных в Чатал-Хююке скелетов (ок. 7500 до н.э., а также и позднее: III слой - ок. 5800 г. до н.э.), его население делилось на долихо¬цефальных "евро-африканцев" (54,2%) - "пренатуфийцев" (ориньякские гримальдийцы, заселившие территорию Европы), более массивных, нежели классические (иерихонские) натуцийцы; а также на долихо¬цефальных протосредиземномор¬цев (16,9%) - обычных натуфийцев; и на брахицефальное ("круглоголовое" у М. Гимбутас; т.е. альпиниды и/или борребю) население (28,9%); т.е. популяции гримальдийцев и натуфийцев составляли 71,1%, а брахицефалы (альпиниды/динариды и, вероятно, борребю) - менее третьей части от всего населения Чатал-Хююка. И подмечено, что у части наиболее многочисленной группы (долихо¬цефальные евро-африканцы) просле¬живается сходство с верхнепалеолитическим типом из грота Комб-Капелль (Южная Франция), который обычно принято классифици¬ровать как средиземно¬морский вариант кроманьонца. При этом в Чатал-Гуюке соотно¬шение мужского и женского полов составляло среди детей соответственно 178 к 100, а среди взрослых уже - 66 к 100. Считается ("История первобытного общества. Эпоха первобытной родовой общины". Т2. Отв. ред. Ю.В. Бромлей. 1986), что в Чатал-Гуюке прирост населения происходил высокими темпами (ок. 8,0%), а плотность населения за 800 лет возросла с 1 до 0,3 кв. км на одного человека (в 3,3 раза).
В погребениях же Хаджилара (VIII-VI тыс. до н.э.) обнаружены останки двух доли-хоцефальных типов (проф. М. Шеньюрек): евро-африканский протосредиземноморский (гримальдийцы) и более грацильный (тонкокостный) средиземноморский (натуфийцы) .
Следовательно, формирование (расообразование) арменоидного/анатолийского/кап-па¬до¬кийского антропологического типа (в частности, таких этносов как хатти и хурриты), а также и значительное увеличение объёма его (этого антропологического типа) популяции (вплоть до численного превалирования среди населения Древней Анатолии), могло прои¬зойти в Малой Азии приблизительно за тысячелетие, начавшись примерно в кон. VII - сер. VI тыс. до н.э. (аменоиды как раса известны, как минимум, с нач. V тыс.до н.э.) и, по-видимому, без какого-либо участия праариев (задолго до появления собственно армянских племён, изначально праариев (см. ниже)); ибо праарии (палеоевропеоиды) на¬чали мигрировать в высокие широты (в т.ч. и в Иран (индои-ранцы)) в интервале - кон. V - сер. III тыс. до н.э..
Итак, вероятность того, что этногенез арменоидного/анатолийского/кап¬па¬до¬кийского антропологического типа (расы) успел произойти без участия иранидов, - чрезвычайно высока. Принято полагать, что динарский антропологический тип (динариды) - альпийско-средиземноморский ("средиземноморский" как "натуфийско-гримальдий-ский ") гибрид, который, как полагает К.С. Кун, по меньшей мере, частично, формировался в Анатолии. И поскольку считается, что динарская и арменоидная расы - "сёстры", то динариды несомненно внесли вклад в формирование арменоидной/анатолийской расы.
Должно отметить, что "халды" Бероэса, до Потопа жившие в Нижней Месопотамии (и соотносимые с убейдом), это, по всей вероятности (хронологически), - динариды (а не арменоиды - прахатто-хурриты). В частности, и бадарийская археологическая культура (культура "бадари") развитого неолита в Южном Египте, датируемая 5000/4500-3250 гг. до н.э., судя по антропологиче¬скому типу прекрасно выполненной костяной статуэтки "Фигурка женщины Бадари", создана динаридами. И трипольская культура (VI-IV/III тыс. до н.э.) была, как считается, создана носителями динарского расового типа. Вместе с тем, после образования арменоидной/анатолийской расы именно "арменоидный тип... (становится) известен с самых ранних времен [как минимум, с нач. V тыс. до н.э.] и имеет широкое рас¬пространение во всех областях Двуречья, начиная с его южной части до верховьев Тигра и Евфрата, и далее, до западного конца Анатолийского полуострова, с од¬ной стороны, и до внутренних областей Ирана - с дру¬гой" (В.В. Бунак «Grania Armenica». 1927).
Рассмотрим некоторые вопросы этногенеза (формирование антропо¬логических типов) в верхнем палеолите и позднее в свете популяционной антропологии. Так, как известно, террито¬рия Балкан (как и ряд прочих регионов) была первоначально заселена неандер¬тальцами (их останки найдены в Хорватии и Болгарии); но примерно в 34 тыс. лет до н.э. (в интервале 45-30 тыс. л.н.) неандертальцев сменяют люди современ¬ного вида - кро¬маньоиды различных популяций (четыре вариации, в частности, по К.С. Куну) африкан¬ского происхождения.
Весьма существенно, что такая гаплогруппа как I Y-ДНК была обнаружена у образца (останков) Paglicci (34-31 тыс. л.н.) из пещеры Пальиччи ("граветт", Италии); у образ-цов Hohle Fels из пещеры Холе-Фельс (ок. 15 тыс. л.н.) , Burkhardtshöhle, (Германия, "мадлен"); у образца Rochedane (ок. 13 тыс. л.н.); Франция; образцов Chudardes 1, Derry Au Bac (7-8 тыс. л.н.), Франция; у образца (ок. 8 тыс. л.н.) из Лошбор (Центральная Европа) и у пяти образцов (ок. 8 тыс. л.н.) из Мотала-12 (Северная Европа).
По результатам же исследований современных популяций сложилось представление, что древняя гаплогруппа I Y-ДНК как бы является маркёром, в частности, динаридов (т.е. брахицефалов). Рассчитано, что последний общий предок современных носителей гаплогруппы I жил ок. 27,5 тыс. л.н. (датировка определена компанией YFull). Следова-тельно (согласно хронологии, а также устоявше¬муся мнению), гаплогруппа I изначально должна была принадлежать популяции кроманьоидов-борребю, а затем, вследствие пер¬манентных ассимиляций, она сама (I) и её подгруппы, были восприняты альпинидами и далее - динаридами и арменоидами/анатолийцами.
Установлено, что вследствие мутаций в гаплогруппе I выделяются две под¬груп¬пы: I1 (преобладает в северо-западной Европе) и I2 (преобладает в южной и восточной Европе). Так, считается, что гаплогруппа I2 содержится у прямых потомков верхнепа-леолитических народов Западной, Центральной и Юго-Восточной Европы: от северной Испании до Карпат и от Британских островов до Балкан ("балканская" гаплогруппа - I-Р37). Предполагается, что I2 могла возникнуть ок.17 тыс. л.н. в Центральной или Юго-Восточной Европе, либо в Анатолии (корневая I2* зафиксирована исключительно в Анатолии и на Кавказе). Далее ок. 15-14 тыс. л.н. из I2a (так, гаплогруппа I2a (а также и мт-ДНК гаплогруппа U5b1h) была обнаружена у носителя азильской культуры (видимо, альпинида) в Швейцарии (Бишонский грот; 11,77-11,56 тыс. лет до н.э.)) выделилась ветвь I2a2-L35, которая, практически, сразу же (ок.12-8 тыс. л.н., вычисления Кена Нордтведта по методу кросс-дисперсии) разделилась на I2a2a-L34 и I2a2b-L38.
Знаменательно, что время возникновения гаплогруппы I2a2a синхронно эпохе появле¬ния на Бал¬канах земледелия (и земледельцев; т.е. она могла быть занесена из Анатолии). Так, согласно данным Н.И. Вавилова ("Избранные произведения".1967, Т.1) первые земледельческие поселения на Балканах появля¬ются не позднее 9 тыс. л.н.. Выявлено также, что популяции Черногории, Боснии-Герцеговины, горной Сербии и Хорватии характеризуются высокой частотностью гаплогруппы I2 (эти регионы являются зонами концентрации т.н. динарской гаплогруппы I2a2). В частности, гаплогруппа I2b, как предполагается, выделилась из I2 в центральной Европе ок. 13 тыс. л.н.; а I2b1 - из I2b на территории нынешней Германии ок. 9 тыс. л.н.. Так, гаплогруппа I2b2 (новое наи¬менование - I2a2b) была обнаружена в скелетных останках (бронзовый век) пещеры Лихтенштейн (из 19 мужских останков у 13 обнаружена гаплогруппа I2b2 (I2a2b)).
Существует мнение, что современные дравиды Южной Индии - прямые потомки не только (в основом) эламитов-протодравидов, создателей цивилизации Хараппы и Мо-хенджо-Даро (а последние практически (по антропологическому типу), - классиче¬ские натуфийцы), но и, частично, популяций непосредственно натуфийцев-земледельцев, при¬мерно в VII тыс. до н.э. (или ранее) мигрировавших в Южную Индию. Следова-тельно (это гипотеза), Y-ДНК гаплотип современного дравидийского населения Индо-стана вполне может быть близок (хорошо отражать) гаплотипу протодравидов, а также и натуфийцев по сос¬таву, (может содержать основные мажорные гаплогруппы, но с иными величинами частотностей, нежели у дравидов или натуфийцев). Приведём этот гаплотип дравидов (частотности в процентах (%)):

[J2-M172 (9.1), L(7-17 %), H-M69(26.4 %), R2-M124 (9.3 %), R1a1-M17 (15.8 %), O (22.6 %)] T, М(К).

Так, установлено, что у носителей ранненеолитической культуры докерамического периода (докерамический неолит "B" Леванта), развившейся из предшествующей натуфийской культуры (по классификации Pre-Pottery Neolithic "B" - 7600-7200 гг. до н.э. (ранний PPNB наблюдался в Ханаане (Иерихон), Северной Сирии и Юго-Восточной Анатолии) обнаружены Y- ДНК гаплогруппы гаплогруппы H2, E, CT, T и мт-ДНК гаплогруппы R0a, T1a, K, K1a4b, L3, U*, HV, H, N*. Важно, что (как упоминалось выше) при исследовании останков натуфийцев, погребённых на горе Кармель (Ханаан), был выделелен субклад E1b1 Y-ДНК гап¬логруппы E-V13 (F.X. Ricaut et al. 2008); а также и то, что, хотя и потомки (носители) E1b1b1 встречаются везде в Европе, но сконцентри-рованы они главным образом на Балканах. Таким образом, в приведённый дравидийский гаплотип, дабы приблизить его к гипотетиче¬скому натуфийскому, должна быть вклю¬чена и гаплогруппа E1b1 (E1b1b1): [E, J2, L, H, R2, R1a1, O, T, М(К)], где натуфийскими с высокой вероятностью могут быть гаплогруппы E, J2, H и T (гапло-группы же L, R2, R1a1, O и М(К), как представляется (см. ниже), благоприобретены потомками мигри¬ровав¬ших в Централь¬ной и Южной Азии натуфийцев при ассимиляции с автохтон¬ным населением (потомками евпропеоидных кроманьонцев)).
Итак, артефакты свидетельствуют, что "натуфийская" гаплогруппа E1b1 (E1b1b1) воз¬никла в восточной Африке ("египетская" гаплогруппа - E-V22; гаплогруппа Е-М81 - "сахар¬ская"; Е-М123 - "переднеазиатская" гаплогруппа). Сложилось и мнение, что в среднем палеолите в северо-восточной Африке жило генетически однородное население, полу¬чившее наименование «средиземноморской контактной расы». Так, в частности, и представители эфиопской расы (эфиопы (кушиты), антропологически близкие по типу натуфийцам) также были отнесены к т.н. афро-азиатской гаплогруппе E1b1 (у эфиопов E1b1b1a1 составляет 20-35%; эта гаплогруппа в настоящее время, помимо Африки, рас¬пространена и среди народов Юго-Восточной, Южной и Центральной Европы (в Алба¬нии, Македонии, Карпатах, Греции и т.д.). И весьма показательно, что у эфиопов (читай - натуфийцев) и, в частности, у армян (ок.1% населения (2010 г.); Акпер Алиев); т.е. у расы арменоидов/анатолийцев, выявлены общие гаплогруппы: так, в гаплотипе армян содержатся E1b1b1a(3,5%) и E1b1b1c(5,3%), а также и A3b2 (предполагается, что древнейшая Y-хромосомная гаплогруппа А (название от "Адам") возникла в Южной Африке). Характерно и то, что гаплогруппа CT является общей предковой мужской линией большинства современных мужчин, включая и тех африканцев, среди которых в настоящее время преобладает гаплогруппа E.
Показательно также и то, что дома современных эфиопских деревень сохранили своё весьма древнее (напоминающее натуфийское) устройство: они без фундамента, но не залгублены; круглые (диаметром ок. 5,5 м и высотой: сплошная гладкая глинобитная стена примерно 2 м (визуальная оцена) плюс соломенная (камышовая) крыша ок. 3 м, края которой (крыши) нависают (выступают) над круглой стеной дома примерно на 40-50 см), окон нет, дверной проём (шириной до 1.5 м) виден от земли и до края крыши (дверь и дверные петли отсутствуют). Крыша коническая, сложенная из семи перекрывающися (по кругу) слоёв соломы. Очаги вне дома. Характерно, что эфиопы всё ещё толкут зерно в ступах.
Следует отметить и то, что гаплогруппа T (сформировалась примерно ок. 42,6 тыс. л.н.) была обнаружена у эфиопов (4,8 %), сомалийцев (10,4 %) и народа фульбе (18 %), которые внешне похожи на представителей эфиопской расы (так, фульбе худощавы (грацильны), довольно высоки, имеют светлую кожу, тонкие европеоидные черты лица), а также и в Южной Индии (5,9 %). Как выяснилось, носителем Y-хромосомной субклады T1a (M70) являлся и (5,2-5,0 тыс. лет до н.э.) житель Карлсдорфа (Саксония-Анхальт); а субклада T1a1a была обнаружена у образца (неолит) из Малык-Преславеца (Болгария). Характерно и то, что и гаплогруппа T сильно коррелирует с миграциями земледельцев в Европе в пору "неолитической революции". Весьма любопытно, что, согласно расчётам Андерхилл и Мирабаль, время появления гаплогруппы R1a1 в Индии - 13768 л.н..
Так, субклад H2 был обнаружен у носителей культуры периода раннего PPNB в при-городе Иерусалима Моцы, а также и у представителя культуры "винча". Как известно, гаплогруппа H Y-ДНК в наибольшей степени встречается у цыган (встречаемость ок. 60 %), дравидийского по происхождению этноса; а также у дравидов Индии (27-35 %).
Показательно, что (образно говоря) "натуфийская" гаплогруппа E1b1 (E1b1b1) встре-чается, в частности, у "прахатти" - арменоидов/анатолийцев (представленный гипо-тетический гаплотип составлен на основе суперпозиции гаплотипов потомков прахатти - абхазов, адыгейцев, черкесов и абазинов ("Земля Ханаанейская"); заметим, что ещё П.И. Ушаков ("Происхождение кавказских языков". 1939) предлагал для первоначального населения Пе¬редней Азии и Кавказа наименование "протодравиды"):

«прахатти» [G2(40,2-56,8), J1(2,0-4), J2(10,2-24,6), R1a1(9,3-20,5), R1b(3,4-15,8), L2(0-4,9), E1b(0-1,7), I2(0-3,3)] R1b1b2(1,6-7,1), E1b1b1a(2,3):
а также и у языковых "прахурритов", но только в гипотетическом гаплотипе дагестан¬цев, составленном на основе гаплотипов аварцев, даргинцев и лезгин:
«прахурриты (дагестанцы)» [G2(2,0-13,2), J1(13-70,3), J2(1,0-6,1), R1a1(1,7-21,8), R1b(2,0-29,6), L(0-2,6), E1b(0-1,2), I(0-1,7), T(0-2.2)] N(1,7).
Однако у анатолийцев-вайнахов "натуфийская" гаплогруппа E1b1 (E1b1b1) отсутст-вует:
«прахурриты (вайнахи)» [G2(1,4-5,6), J1(1,9-24), J2(26-84,1), R1a1(3,9-5,2), R1b(0-1,5),
L(3,1-7,2)] R1b1b2(1,6).
Однако эта нехватка (отсутствие) натуфийско-средиземноморской составляющей (E1b1 (E1b1b1)) в гаплотипе вайнахов компенсируется величиной частотности "среди-зем¬номорской" гаплогруппы J2: если у популяций "прахатти" частотность J2 доходит до 24,6 %, а у "прахурритов"-дагестанцев - всего 6,1 %, то у популяций "прахурритов"-вайнахов частотнось J2 достигает 84,1 %.
Обратимся к гапло¬группе J2 (cнип M172). Как явствует из вышеизложенного, она входит в т.н. (гипотетический) "натуфийский" гаплотип (характерно (важно отметить), что субклады J1 и J2 свидетельствуют о совершенно разных генетических и миграцион-ных событиях (O. Semino et al.)). И поскольку гапло¬группа J2 носит наименование "средиземноморская", следовательно (факты свидетельствуют), её присутствие в том или ином гаплотипе удостоверяет наличие средиземноморской компоненты у этноса, пред¬ставляемого таким гаплотипом.
Так, по одной из версий считается, что гаплогруппа J2 происходит от мутации гаплогруппы J, произошедшей у человека, жившего ок. 29,6 тыс. лет до н.э.. По иной версии гапло¬группа J2 зародилась примерно 18-16 тыс. лет до н.э. в Анатолии и, по-видимому, судя по составу гипотетического гаплотипа, у натуфийцев (о многочисленно¬сти натуфийцев в VII тыс. до н.э. в Анатолии свидетельствует состав населения (в %) Чатал-Хююка и Хаджилара.
При сопоставлении гаплотипов динаридов и арменоидов выявляется, что во всех этих гаплотипах содержится гаплогруппа G, которая, как и брахицефальная гаплогруппа I, однако, отсутствует в "натуфийском" (гипотетическом) гаплотипе.
Бытует мнение, что гаплогруппа G возникла на Ближнем или Среднем Востоке в верхнем палеолите ок. 46,5 тыс. лет до н.э. (погрешность не указана). Однако заметим, что, если данная дата вычислена (т.е. достоверна); а, как предполагается, различные популяции кроманьонцев мигрировали из Африки примерно 44-39 тыс. лет до н.э. (считается, что расселение кроманьонцев по Европе совпало с началом очередного похолодания (плейстоценовым наступлением ледника), видимо, с началом Вюрм-III (37 тыс. лет до н.э.)), то в таком случае гаплогруппа G вполне могла быть занесена в Евразию популяцией борреби.
Так, вычислено, что последний же общий предок современных носителей гапло-группы G жил 24,7 тыс. лет до н.э. (даты определены по снипам компанией Y-Ful). Примерно ок. 24,5 тыс. лет до н.э. из макрогруппы G появились G1 (последний общий предок современных носителей этой гаплогруппы жил примерно 17,4 тыс. лет до н.э.) и G2 (последний общий предок современных носителей этой гаплогруппы жил примерно 18,6 тыс. лет до н.э. (даты определены компанией Y-Full)).
Таким образом, с учётом введённых допущений, можно сделать некоторые заключе-ния: гаплогруппы I и G по природе своей не являются натуфийским (средиземномор-скими), т.е. изначально они вполне могли содержаться у брахицефалов-борребю. Поми-мо E1b1 (E1b1b1) и гаплогруппа J2 может являться натуфийской. Несомненно и то, что в этногенезе арменоидной/анатолийской расы генетически выявляется (участвовал) вклад натуфийско-средиземно¬мор¬с¬кой компоненты, внесённый (возможно, опосредованно) на¬ту¬фийцами (и/или гримальдийцами).
Ниже приводятся данные работы Chuan-Chao Wang et al. "Ancient human genome-wide data from a 3000-year interval in the Caucasus corresponds with eco-geographic regions" (2019), в на основании которых показано, что изначальный базовый вариант гаплог-руппы R, предко¬вый для гаплог¬рупп R1a и R1b, появился у кавказских потомков хатто-хурритов вследст¬вие смешивания с праариями.
Рассмотрим (усреднённые для страны) гаплотипы динаридов из Сербии, Хорватии, Боснии и Герцеговины (считается, что у современных популяций Боснии и Сербии хорошо выражен динарский комплекс антропологических признаков):

Сербия [I(43), G(1,5), E1b1b1(20,5), J2(6,5), J1(0,5), R1a(15,0), R1b(7,0), T(3,0)]
Хорватия [I(43,5), G(2,5), E1b1b1(10,0), J2(6,0), J1(1,0), R1a(24,0), R1b(8,5), T(1,0)]
Босния и [I(53), G(2,0), E1b1b1(14,5), J2(6,0), J1(1,0), R1a(13,5), R1b(4,0), T(2,5)]
Герцеговина; а также из Албании, Македонии и Болгарии:
Албания [I(15,5), G(1,5), E1b1b1(27,5), J2(19,5), J1(2,0), R1a(9,0), R1b(16,0), T(1,0)]
Македония [I(22,5-33), G(4.0), E1b1b1(23,0), J2(14), J1(2,0), R1a(13,5), R1b(12,5), T(1,5-4)]
Болгария [I(25,5), G(5,0), E1b1b1(24,0), J2(11,0), J1(3,0), R1a(17,0), R1b(10,5), T(2,0)]
Итак, в первой группе гаплотипов (Сербия и т.д.) весьма значимо представлен брахицефальный вклад: значения частотностей гаплогруппы I велики - от 43 до 53 %, хотя и частотности гаплогруппы G при этом низки - ок. 2% (суммарная частотность - свыше 50 %). Характерно, что в данном случае средиземноморский вклад в гаплотипы этого антропологического типа не слишком велик: здесь и частотности E1b1b1 в преде-лах 10 - 20,5 %, и частотности гаплогруппы J2 - 6,0 % (суммарная частотность до 25 %).
Во второй группе гаплотипов (Албания и т.д.) брахицефальный вклад заметно ниже: частотности гаплогруппы I здесь варьируются в пределах от 15 до 30 %, а у G - от1,5 до 5 % (суммарная частотность ок. 30 %). Однако здесь средиземноморский вклад в гап-лотипы этого антропологического типа довольно велик: частотности E1b1b1 в пределах 23 - 27,5 %, а у гаплогруппы J2 - в диапазоне от 11 до 19,5 % (суммарная частотность ок. 40 %). И, по-видимому (по К.С. Куну), эти две группы гаплотипов представляют динаридов двух различных ветвей динарской расы. При этом очевидно, что при этноге-незе (представлены гаплотипы сегодняшних популяций) эти народы испытали весьма заметное влияние праариев (первоначально фригийско-фракийские племена).
Так, в Албании (на севере и на равнине Косово) живут геги (средний головной указатель гегов - 85, как и у большинства динарцев), а на юге страны - тоски; и эти популяции "представляют собой "две отчетливые (разные) этнические группы" (К.С. Кун). Отмечается, что "высокие северные племена имеют наиболее массивное тело¬сло-жение, а более низкие южные - самые худощавые; традиционное динарское сложение сопровождается низким ростом". Рассмотрим гаплотипы этих этносов (по состоянию на 2011 год).
Геги [I(9,09), G(1,21), E1b1b1(41,21), J2(23,3), J1(1,65), R1(21.21), K(1,21), H1(0,61)]
Тоски [I(25,62), G(3,31), E1b1b1(28,10), J2(16,53), J1(1,82), R1(19,01), K(3,31), H1(2,48)]
Очевидно, что в гаплотипе гегов брахицефальный вклад весьма невелик (суммарная (I+G) частотность всего ок. 10 %), но средиземноморский - значителен (суммарная (E1b1b1+J2) частотность составляет ок. 65 %). У тосков же брахицефальный вклад в гаплотип их антропологического типа заметно выше, чем у гегов (суммарная частот-ность ок. 30 %); и средиземноморский довольно велик - почти 45 %; т.е. гаплотип тосков вписывается во вторую (рассмотренную выше) группу гаплотипов (Албания и т.д.). Итак, наиболее вероятно, что могучие геги, как этнос, сформировались в результате сме¬шения классических кроманьонцев (как считается) и альпинидов (от них можно было, веоятно, унаследовать и брахицефалию, и средиземноморскую компоненту).
Существует мнение, что остров Сардиния (в то время, видимо, ещё соединяющийся с материком) был заселён в пору культуры "мадлен" (XVIII-X/XV-VIII тыс. лет до н.э.). И, как предполагается, среди населения Сардинии сохранились потомки наиболее древнего населения острова. Так, известный (потомственный) генетик О.П. Балановский ("Генофонд Европы". 2015) пишет: "Первые европейские земледельцы... (генетически) ...совпадают лишь с современными жителями Сардинии. (И) Это не удивительно, поскольку население Сардинии традиционно считается сохранившим свой генофонд со времени первого появления земледельцев в Европе" (примерно, в VIII/VII тыс. лет до н.э.).
Таким образом, Сардиния могла быть заселена либо альпинидами, либо динаридами. Обратимся к гаплотипу популяции сардинцев (усреднённому для населения острова).
Сардиния [I(37), G2a(15), E1b1b(10), J2(10), J1(2,5), R1b(22), T(1,5), Q(2)]

Здесь вклад брахицефальной составляющей весьма значителен: суммарная частот-ность составляет 52 %; вклад средиземноморской компоненты тоже достаточно велик и составляет 20 %. Очевидно, что по вышеозначенным составляющим (гаплогруппам) гап¬лотип Сардинии вписывается в "первую" группу (Сербия и т.д.) динарских гаплотипов. И если заселение Сардинии связано с "неолитической революцией", то наиболее вероят¬но, что сардинцы - динариды.

1.1 К вопросу о прахатто-хурритской общности.
Ещё проф. Б. Грозный ("Хеттские народы и языки", ВДИ №2, 1938) обнаружил, что в текстах на табличках из Богазкея, помимо надписей на языке хатти, встречаются также и образцы ино¬го языка, обозначаемого как "hurlili" (т.е. хуррийский), относящихся к наро¬ду "Chur¬ri" (по-хеттски - "Qurla(s)" - "хуррит"). Отсюда и "название хурритов передано в древ¬не¬хеттских тек¬стах двумя формами: "Ḫurri" и "Ḫurla" (Г.Г. Гиоргадзе). Первая из них, которая часто упот¬ребляется только в текстах на хеттском языке (иногда с детер¬минативом страны), является хеттской формой названия «хуррит» (адекватно самоназва¬нию). Считается, что Э. Форрер ("Vorhomerische Griechen in den Keilinschriften…". 1932) доказал, что хаттский этноним "Churri" - самоназвание хурритов (поскольку термин не использовался в значении "люди (человек) страны (земли) такой-то"). Показательно, что в текстах на аккадском языке, относя¬щихся к периоду Древнего царства Хатти, упот¬ребляется только последняя форма ("Ḫurri"), известная и по другим древневосточным до¬ку¬ментам для обозначения этноса".
Как известно, Бедржих Грозный был убеждён, что «в антро¬по¬логическом смысле» хурриты, «несомненно» принадлежат к «арменоидному/анато¬лийскому» типу. То же в части хатти следует и из ряда хеттских изображений. И возникает вопрос: правомерно ли усматривать существование единой для Анатолии этнической (и племен¬ной) общности "прахатти-хурриты" в глубокой древности (нео¬лит и ранее)? Заметим, что в каких-либо источниках о кровном родстве между племенами хатти и хурритов явно не упоминается (в отличие от конфликтов между ними).
Так, Артур Франц Унгнад (Ungnad. 1936), считал хурритов древнейшим этническим субстратом и важным культурным фактором, действовавшим со времен неолита. О по-явлении хурритов в Передней Азии существует несколько гипотез, согласно которым хурриты являются автохтонами Армянского наго¬рья, север¬ной Сирии и северной Месо-потамии, западных предго¬рий Загросских гор между Месопотамией и Ираном. Считается (Г.Г. Гиоргадзе. "Хетты и хурриты по древнехеттским текстам". ВДИ, № 1. 1969), что по "данным «каппадокийских» табличек (нач. II тыс. до н.э.; архивы старо-ассирийских торговых колоний) до¬пу¬стимо говорить о проникнове¬нии хурритского этниче¬ского элемента в юго-восточные районы Малой Азии (а также в Каппадокию) еще с древнейших времен, что происхо¬дило, видимо, параллельно с пос¬тепенным движением хурритов к Северной Сирии" [по мнению Г.Г. Гиоргадзе - с Армянского наго¬рья, Кав¬каза]. В свою очередь, выдающийся лингвист проф. Пауль Кречмер был убеждён, что хаттийский (хатти), хурритский и халдский (здесь урартский) - древнейшие языки Малой Азии. Так (И.И. Мещанинов "Халдо-грузинские параллели". 1935), подмечено что, "в кавказских яфетических языках (как и в халдском)... наблюдаем в широком распро¬странении... смешение 1-го и 3-го лица".
Вместе с тем представляется (факты косвенные, см. ниже), что и хурриты, и хатти (изначально "прахатто-хурриты") - автохтонное населе¬ние Древней Анатолии.
Так, одним из противников Нарам-Сина был царь анатолийской «страны Хатти» по имени Памба (заметим (Ш.Д. Инал-Ипа. "Антропонимия абхазов". 2002), что известно староабхаз. имя "Памба"). Согласно же мнению Б. Грозного ("Naram-Sin et ses eunemis d'apres un tex¬te hittite". 1929), наименование "Памба" - не хаттское, но хурритское, поскольку извес¬тны такие хурритские имена из города Нузи, как "Zili-Pampa" и "Nasi-Pampa" (а тогда это имя - прахатто-хурр.). Примеча¬тельно, что в данных теофорных именах шум.-акк. "Nasi" означает "правитель, владыка" (од¬но из значе¬ний шум. слова «нази» - «правопорядок»; по значению "наси" адекватно "энси"); а в вы¬ражении "Zili" шум. "zi" может означать (разбросанная полисемия) и "ды¬хание", и тогда "Zili" - "Божественное ды¬хание". Теофорный же термин "Pampa", пред¬ставленный в виде шум.-акк. выражения "П(е)-ам(ма)-(ап/б)а", можно истолковать как "Уста Матери-Отца"; а "Zili-Pampa" - как "Боже¬ственное дыхание уст Матери-Отца" (как хатто-хурритское Двуединое божество).
По поводу распада какого-либо архаичного племени акад. И.М. Дьяконов пишет: "в условиях племенного общественного строя вполне обычное явление распада племен не-изменно сопрово¬ждается дроблением диалектов, постепенно расходя¬щихся (даже) за пре¬делы взаимного понимания". И так ли уж хурритский язык был отличен от хаттского?
В частности, весьма характерное замечание сделано Алексеем Сергеевичем Касьяном ("Лекси¬ческие контакты хаттского языка". 2010): "хурритский (язык) показывает доста¬точно ма¬ло следов лингвистических контактов с хаттским, что достаточно удивительно".
В работе учёного приведены и некоторые хатто-хурритские соответствия: так, "желе-зо" по-хатт. - "hapalki", а по- хурр. - "habalgi/abalgi"; "сделать кислым" по-хатт. - "zipina", а по-хурр. - (Богазкёй) "NINDAzippinni‘a"; "зерно, злак" по-хатт. "kait" (известна и хатт. богиня зерна Каит (см. ниже)), а по-хурр. - "ka(t/d)e"; "кубок" по-хатт. - "kazue", а по-хурр. "kaz(z)i/kaši".
Как известно, нахско-дагестанские языки возводятся к хурритским истокам (но не к хаттским). И в этой связи приведём хатто-лезгинские (т.е. хатто-хурритские) параллели по данным работы Ярали Яралиева ("Древняя история лезгин"): так, слово "сердце" по-хаттски - "кир" (корень слова [кр]), а по-шумерски - "har"(корень слова [(х/к)р]); по лезгински же "сердце" - "рикI" (корень слова [рк]), т.е. здесь шумерский текст (табличка) прочитан слева направо; «таккехал» (хетт., герой) - «кьегьал» (лезг., смелый, храбрец), «зари» (хатт., человек) - «зари» (кав.-алб., писатель, поэт), «кашт» (хетт., голод) - «каш» (лезг., голод), «йатар» (хатт., вода) - «йидар» (хетт., воды (мн.ч.)) - «йад» (лезг., вода); «йар» (хатт., гореть) - «йар» (лезг., заря, алый, любимый), «акун» (хатт., видеть) - «акун» (лезг., видеть), «ахкун» и «хкун» (хатт., значение этих слов в литературе не известно) - «ахкун» или «хкун» (лезг., видеть заново, встретиться), «хкувьа» (хатт., хватать) - «хкъун» (лезг., хватать), «пIвьел» (хатт., дом) - «кIвьел» (лезг., дом), «ка» (хатт., давать) - «ча» (лезг., дай; «ке» - "дай" (по-гелхенски на языке детей)), «хьанвьа-шит» (хатт., трон или богиня трона) - «гьа-на» (кав.-алб., трон), «уьр(а/и)» (хатт., колодец) - «уьр» (лезг. "озеро" (на литературном лезг. языке - «вир»)).
В настоящее время выявлено ок. 700 словарных схождений между абхазо-адыг¬скими и нахско-дагестанскими языками; известен и ряд фонетических соответствий (С.А. Старос¬тин "Культурная лексика в общесеверокавказском словарном фонде" . 1985).
Приведём и несколько прямых хатто-хурритских словарных соответствий. Так, «зерно» по-хаттски обозначалось словом «kait» (корень [kt]), а по-хурритски - «kate» (тот же корень); хурритское "arinna" означает "источник", а хаттское "arinna" - "колодец"; слова: хаттское "gizha" и хуритское "ki-iš-hi" обозначают "трон".
Обнаружены и определённые схождения в грамматике языков хеттов и хурритов (Вяч. Вс. Иванов ст. "Об отношении хаттского языка к северозападнокавказским"). В частно¬сти, "написание хаттского притяжательного и субъектного префикса 2-го л. мн.ч. "ip-"... аналогично написанию функционально сходного (и, в конечном счете... ему родс¬твенного) хурритского притяжательного суффикса 2-го л. ед. ч. "ib-/ip-"... (и обнару¬живается, что) ...хаттская и хурритская богазкёйская клинопись имеют много об¬щих черт... сходство хаттского с хурритским простирается и на суффиксальное исполь¬зова¬ние аффиксов".
Согласно же работам О.П. Балановского, отделение хурритского языка от хаттского произошло примерно на рубеже V-IV тыс. до н.э. (см. ниже) и, в частности, предшество-вало миграциям куро-аракцев. Весьма существенно, что в настоящее время считается установленным наличие единых языковых (и даже этниче¬ских) корней у ряда групп кав-казцев (как потомков куро-аракцев) с хатти и хурритами. Так, Я.А. Федоров ("Историче¬ская этнография Северного Кавказа". 1983) утверждает (и небезоснова¬тель-но), что "к наиболее «чистому» типу средиземноморско-бал¬канской расы на Кавказе сле¬дует отнес¬ти адыгский тип... (который)... выделен... (и) М.Г. Абдушелишвили ("Антро¬пология древних и современных народов Кавказа")... (Ибо) Адыгский тип [потомки кас¬ков - одной из ветвей народа хатти (см. ниже)] входит в состав аборигенных [термин не уточнён] групп северо-западного Кавказа - кабардин¬цев, адыгов, абазин" Заметим, что, согласно расчётам О.П. Балановского, нахчи/нахи (т.е. их предки хурриты (по Y-ДНК)), мигриро¬вали на Кавказ примерно в 3600 г. до н.э.; время же (пора) массового (волны) прихода на Кавказ касков (адыгов) всё ещё требует рассмотрения.
Сведений о хатто-хурритской общности, тех или иных сходных обычаях и воззрениях, весьма немного. В частности, отмечается ("История Древнего Востока". Ч.2. "Передняя Азия. Египет". 1988), что "одежда хеттов [многое перенявших у хатти] была довольно схожей с хурритской; хорошее представление о ней дают изображения хуррито-лувий¬ских божеств в скальном святили¬ще Язылыкая, недалеко от Хаттусы, высеченные по приказу Тутхалияса III/IV". Выявле¬ны и отдельные парал¬лели в их культово-мифоло¬гических представлениях: так, имя божества Луны у хатти - "Kašgu", а у хурритов - "Kušug"; считается также, что хаттский бог "Кусар-ва-Хусас" тождестве-нен хурритскому "Мадаэ-Хассисс(аэ)". Отмечается, что "сближение [традиционная близость] хурритской и хатто-хеттской религиозных систем отражено [выявляется] в изобразительном мате¬риале святилища Язы¬лыкая".
Так, И.М. Дьяконов (и ряд других учёных) предполагает, что хатты и хурриты на рубеже III-II тыс. до н.э. (до иммиграции хатти) создали в Анатолии такие города-го-сударства, как Куссара, Хаттуса (чисто хаттские города), Пурусханда, Амкува, Каниш, Вахшушана, Самуха. Отметим также столицу и культовый центр хурритов Уркиш (примерно сер. III тыс. до н.э.; известен царь Укиша по имени "Тешадал" ("Тешшуб - бог богов")) в Северной Сирии (на границе с Турцией). Именно в Уркише и была найдена наиболее ранняя надпись (XXII в. до н.э.) на хурритском языке, составленная жрицей ("женщина-царь", см. ниже) по имени Тешари.
Попутно заметим, что в Самухе находился один из глав¬ных центров культа хуррит-ской богини-воительницы (всадницы) Шавушки, которая была "слита" с Иштар/Инанной в её ипостаси "богиня битвы и победы", - под именем "Иштар-Шавушка" (она - «Иштар поля битвы»). Следует отметить и то, что Шавушка (dSawuska, угарит. "Swsk") известна также и как богиня плотской любви, и как «Шавушка поля» города Самухи (богиня плодородия). Так (Г. Вильхельм), в храме Иштар-Шавушки Нузийской "были найдены многочисленные фигурки обнаженных женщин с преувеличенными половыми призна¬ками", что свидетельствует о том, что в этом храме богине "курили фимиам" как богине-матери. Почиталась Шавушка и как богиня Неба: в хеттской иконографии она изображе¬на с крыльями (и только в антропоморфном виде).
Сопоставление теонимов: "Шавушка" (хурр. Shaushka, угарит. "Swsk") в виде "Ше(б/п (а))-иш(а)-ка" (ср. "Хеббат/Хепа"); "Теш-шеб" и (Великая богиня) "Камрусепа" ("Камру-шеп(а)"), по всей вероятности, свидетельствует о соотнесении функциональности этих божеств (налицо сходство в части использования в теонимах ключевого термина "слово, язык, уста", что может быть связано с небесным огнём - громом и молнией). Так, Шавушка считалась сестрой Тешшуба, а каждый громовик - воитель; т.е. Шавушка, как богиня войны, видимо, использовала атрибуты из метеорологического арсенала Тешшуба (к примеру, молния, ливень, град (как Великая богиня, - архаическое проявление женской ипостаси Единого бога)). Не исключено, что именно поэтому "Шавушка" и воспринималась как амбивалентное (по большей части женское) проявление некоего (племенного) хурритского Двуединого божества (что говорит о разработанности этого образа). Так, на рельефах в Язылыкая богиня изображена дважды: на одном из них Шавушка показана вместе с богами-мужчинами, а на другом - вместе с богинями. Согласно хеттским текстам, Шавушка и одевается то, как мужчина, то, как женщина: известно (Lebrun. 1976), что в одном хурритском ритуале жертвы приносились как «мужским атрибутам» (проявлениям) Шавушки, так и «женским» (отметим, что и Инанна/Иштар иногда изображалась с бородой). И поскольку Шавушка впервые засвидетельствована в период империи III династии Ура (Whiting. 1976), то потребность в ней (как в богине-воительнице), видимо, и возникла у хурритов в связи с непрерывным ведением военных действий.
Отметим также, что хурритские цари из Уркиша пользовались и "услугами" древнеак¬кадского бога Нергала (нередко символизировался двухглавым львом) как бога войны (в городе функционировал храм этого многогранного бога). Почиталась у хурритов (как и в Вавилонии) также и богиня Ишхара (см. ниже), одна из супр Нергала, иногда соотноси¬мая с Иштар как с богиней войны (со времён империи III династии Ура).
Как установлено, в Каппадокии, ок. 2000 гг. до н.э., была распространена вера в богиню Кхепат (трактуется как "Кута-(Кх)епат", т.е. Священная Кхепат). При этом пред¬полагается, что у эллинов этот теоним трансформировался в наименование территории - «Каппадокия», что обычно понимается как «Страна/народ священного Хепата» (заме¬тим, что Хепат - это богиня (Кх)еббат). Отметим также и то (Laroche. 1966), что у хетто-лувийцев выражение (со знаком "дингир") dHepa-ziti трактовалось как "Чело¬век (шум. "ziti" - "живой дух, дыхание") Хепы".
Согласно хеттским источникам (и письмам из Телль-Амарнского архива), древняя (иногда изображалась стоящей на спине льва) анатолийская Великая богиня Хеб¬бат/ Хеп¬пат/Хепа (Хеба, Хева, Ева (отметим, что курдское слово "хеву (hevu)" значит "жен-щи¬на")) - богиня хурритов (к примеру, в "Летописи Хаттуси¬лиса I" говорится, что Хеб-бат - дочь хурр. богини (аккадизировано) Аллат(ум), что означает (просто) "Богиня" (акк. "ellat" - "сила, мощь, могущество"); отметим также и то, что у урартов (Г.А. Меликиш¬ви¬ли) почитался "господин Алала, великий Алала, подай Алала!" ("Ал-ал(а)" - "Бог богов", вероятно, Халди либо Тешшуб (так, в городах долины Большого Заба в VIII в. до н.э. функционировали храмы: в Кумену (Кумме) - бога Тейшебы, а в Ардини - бога Халди (в храме бога Халди (чьё имя и означает "(это) Бог богов") впоследствии короновались на царство урартские цари)). Вместе с тем (В.Г. Ардзинба), в надписи на рельефе скалы Язылы¬кая хаттская Вурусема называ¬ется "Хеббат (Хепа)" (т.е. либо данные имена - синонимы, либо обе фигуры восходят к единому натуфийско-анатолийскому прообразу (что более вероятно)).
Примечательно, что слово «хеб» на лезгинском языке (потомке хурритского) означает «овца» (Ф.А. Бадалов. 1998)).
Таким образом, термин "Каппадокия", представленный как "(Кх)еппат(у)-ки-(я)" мо-жет означать "Земля (владение богини) Хеппат/Камрусепы" (т.е. Великой богини и хур-ритов, и хатти). Как известно, одной из главных рек Каппадокии (граничащей с Киликией) считался Галис (ныне Кызыл-Ирмак), в изгибе (на территории излучины) которого в III тыс. до н.э. обитали хатти. В таком случае, вполне возможно, что хатти и хурриты, до разделения их племён (как единый прахатто-хурритский этнос), населяли одну и ту же территорию и поклонялись одной и той же Великой матери. Отметим и то, что согласно Геродоту, племя матиенов (хурриты из Митан¬нии) жили (продолжали жить) в верховьях реки Галис примерно в VI в. до н.э..
При этом следует отметить и мнение о том, что первое упоминание "Каппадокия" датируется концом VI в. до н.э. (встречается в текстах ахеменидских царей), а др.-перс. наименование "Хаспадуйя (Haspaduya)", возможно, связанное с хурритоязычным обозна¬чением территории проживания племени матиенов, восходит к др.-иран. "Huw-aspa-dahyu", которое означает "страна прекрасных" (прекрасная страна/земля).
Итак, весьма существенно, что о времени "языкового" разделения предположительно близкородственных племён хатти и хурритов (как полагал, в частности, генетик О.П. Балановский) можно судить по (кавказским) данным исследований лаборатории геном-ной географии Института общей генетики РАН, и руководимой Олегом Балановским («Parallel Evolution of Genes and Languages in the Caucasus Region»). Так, показано (гене-ти¬ческими и лингвистическими методами сопоставлено и проанализировано четыре основных гаплогруппы: G2a3b1, G2a1a, J2a4b и J1, - из 1525 Y-хромосомных гаплотипов 14 популяций Кавказа наших дней), что выделение из хатто-хурритской языковой груп-пы хаттской группы языков про¬изошло примерно в 4230 г. до н.э, а хурритской - ок. 3450 г. до н.э.. Таким образом, данное разделение произошло ориентировочно на рубеже V-IVтыс. до н.э. (т.е. хронологически эти (хурритский и хаттский) языки разделились либо перед возникновением куро-араксской/кирбет-керакской культуры, либо в процессе её распространения (миграции носителей); ибо эти процессы, как легко видеть, почти сов¬падают во времени; а это, в свою очередь, может указывать и на носителей куро-аракс¬ской/кирбет-керакской культуры (идентифицировать их), поскольку такие выдаю¬щиеся учёные как Diakonoff (1990), Burney (1997), Kelly-Buccellati (2004, 2007) и усмат¬ривают в них (в куро-аракцах) хурритов/про¬то-хурро-урартов (прахатто-хурритов).
Важно отметить (приведены сводные данные различных источников) и примерное (расчетное) время появления на Кавказе некоторых основных гаплогрупп (приведено в скобках (погрешность ±200 лет)): G2a3b1 (4400 лет до н.э.), R1b1a2 (4300 лет до н.э.), J2a4b (3600 лет до н.э.), J1* (3250 лет до н.э.), R1a1a1 (2600 лет до н.э.).
Весьма существенно, что анализ общих гап¬лотипов мт-ДНК соответствующих попу-ляций неолитических жителей Кавказа и современности (Нааk, Balanovsky и др. 2010) показал, что современные популяции "кавказцев" характеризуются значительным гене-ти¬ческим сходством с их неолитическими популя¬циями.
Очевидно, что выявле¬ние существования в древности этнической общности хатти и хурритов (как единой прахатто-хурритской популяции), современные методы филогене-тики вполне позволяют. Рассмотрим гипотетические гаплотипы древних "хатти" и "хурритов" (составленные при использовании принци¬па суперпозиции, и при этом не обсуждая корректность подобного подхода), для чего сформируем аддитивные (груп-повые) гаплотипы популя¬ций современных носителей как хаттских, так и хурритских язы¬ков в предполо¬жении общности для каждой из рассматриваемых групп этнических корней (воспользу¬емся подходом и данными, приведёнными в кн. "Земля Ханааней-ская"). При этом (здесь), в каждом гаплотипе, рядом с буквенным обозначением гаплог-руппы, в круглых скобках показан интервал, содержащий различные значения её (этой гаплогруппы) эксперимен¬тально полученных в различных работах частотностей (в %). Заметим, что данный интервал отражает также и локальные (территориальные) вариации в популяции конкретного этноса (помимо погрешностей (и своеобразия) методик в различных лабораториях).
Как известно, к группе "хатти" принято относить носителей диалектов абхазо-адыг-ских языков, а к группе "хурриты" - диалектов нахско-дагестанских языков (к данной группе относится до 28 языков). Характерно, что на основе анализа связи между гене-тической и лингвис¬тической структурами популяций выявлено, что "народонаселе¬ние Кавказа представляет собой напластование множества миграций, часть которых мы обнаружи¬ваем в современном языковом разно¬образии народов Кавказа" (О.П. Баланов-ский "Генофонд Европы". 2015). Вместе с тем, сопоставление лингвистических и генети¬че¬ских данных нередко "выявляет не¬про¬с¬тую связь языков и генофондов".
Сопоставим соответствующие (приведённые выше) гаплотипы Y-ДНК «прахатти», «прахурритов (вайнахи)» и прахурритов (дагестанцы)». Итак, сравнение гаплотипов вайнахов и дагестанцев показывает, что у первых велика частотность "средиземнмор-ской" гаплогруппы J2 (основная доля Y-хромосомного пула), а у вторых - J1 (так, у лезгин частотность J1 - 43%). Второй мажорной гаплогруппой у дагестанцев является R1b (R1b3). Так, у лезгин, её частотность достигает 29,6 %, у аварцев - ок. 14% и у даргинцев - 2%. Таким образом, история формирования вайнахов и дагестанцев как этносов, - значимо различна.
Как легко видеть, гаплотип "прахатти" содержит восемь гаплогрупп (маркеров), а гап¬лотип "пра¬хурриты": у вайнахов - шесть, а у дагестанцев - девять значимых гаплогрупп. При этом, что весьма важно, все гаплогруппы хатти встречаются у хурритов, а это удостоверяет генетическую близость сопоставляемых этносов. Различия же в значениях интервалов частотностей одноимённых гаплогрупп (маркеров) говорят о неодинаковой судьбе формирования этих этносов, о неоднозначности этногенеза (условия бытия (и окружения), пе¬ри¬петии истории) племён хатти и хурритов после их расхождения на рубеже V/IVтыс. до н.э.. Так, у хатти, в отличие от хурритов, очень высока частотность "брахицефальной" гаплогруппы G2 (до 56,8%); (так, наибольшие значения частности гаплогруппы G2 у дагестан¬ских популяций: у лезгин - 15%, у аварцев - 12% (М.О. Раджабов. 2012), а у вайнахов - до 5.6%; а значения частотностей J2 и J1- много ниже.
Акцентируется, что "взаимоотношения популяций Западного Кавказа с Анатолией по мужской линии демонстрирует также и гаплогруппа G-M201" (родоначальник этих мутаций в Y-хромо¬соме появился ок. 15200±200 лет назад на Сирийско-Месопотамском плато). Заметим, что субклад G2a2 был обнаружен у образцов (ок. 6500-6200 лет до н.э.) из погребений Barcın и Fikirtepe (Турция), а также и в подунавской старчево-кришской культуре (ок. 5600 лет до н.э.). Согласно данным "The genetic prehistory of the Greater Caucasus" (2018) субклад G2b выявлен у представителя куро-араксской культуры (примерно сер. III тыс. до н.э.). По расчётам же субклад G2a3b1 появился на Кавказе 4400 лет до н.э.. И предпо¬лагается (Cinnioglu et al.), что субклад G2a-P15 отражает распростране¬ние хатт¬ской культуры на Западном Кавказе. При этом существует ряд указаний на то, что носители субклада G2a3 (значимого объёма) изна¬чально являлись и носителями древних кавказ¬ских (в таком случае адыго-абхазских) языков. Важно отметить, что распростра¬нение носителей гаплогруппы G соотно¬сится с "неолитиче-ской революцией" (терминология по В.Г. Чайлду («На заре европейской цивилизации». 1925)), - распростране¬нием земледелия анатолийско-натуфий¬скими племенами.
Анатолийской, по всей вероятности, является и «средиземноморская» гапло¬группа «J2» (cнип M172), которая, как считается, зародилась примерно 15-20 тыс. лет назад (ли¬бо была занесена в конце последнего континентального оледенения (что более вероят¬но)). Предполагается, что носители «J2» составляли значительную часть населения со¬обществ различных мезолитических ближневосточных культур (в том числе и «натуфа»), связанных, по мнению многих исследовате¬лей, с земледелием и скотоводст¬вом, с их возникновением и распростране¬нием, в частности, на землях Плодородного Полумесяца. Заметим, что на Древнюю Анатолию, как эпицентр распростране¬ния гапло¬группы «J2» указывает также и ареал распространения значений её частотности. Оп¬ределено, что генеалогические «флюиды» J2 пронизывают весь Кавказ (О. Semino et al).
Известно, что частота встречаемости гаплогруппы J2 (включая все подгруппы) в объёме популяции: в Ингушетии - до 89 %, в Чечне - до 60 %, на Кипре - 37 %, на Крите - до 34 % , в Азербайджане - до 31 %, в Ливане - 26%, в Турции - 24%, в Иране - до 25 % и в России - 3 %.

2. Заселение Евразии.
Бытует представление, что биологическая история Ho¬mo sapiens началась в Африке примерно ок. 200 тыс. л.н., о чём свидетельствуют материалы, в частности, из Омо II (ок. 130 тыс. л.н.) в Эфиопии; из Элие-Спрингс (100-200 тыс. л.н.) на озере Туркана (Кения) и из Фло¬рисбад (ок. 250 тыс. л.н.) в Южной Африке. Сравнительно недавно на территории Марокко (северо-западная часть Африки) обнару¬жено погребение с останками древней¬ших из известных науке представителей Homo sapiens (ок. 300 тыс. л.н.).
Как установлено, свой род Ho¬mo sapiens ведёт от одного из видов австралопитеков (наиболее вероятно - от афарских австралопитеков "Australopithecus afarensis"), отделив-шегося от общего с австралопитеками корня примерно 3 млн л.н., от которого и произошёл Homo habilis ок.2 млн л.н. (австралопитеки были первыми гоминидами, обла¬дающими набором специфичных генов - SRGAP2, которые отвечают за увеличение длины и активность нейронов в мозге). Характерно, что в Кении, Танзании и Эфиопии во множестве открыты окаменелости "Australopithecus afarensis". Как выяснилось, эти пря¬моходящие "грацильные" австралопитеки обладали ростом ок. 1-1,5 м. Вместе с достаточно современным строением ног и таза, руки (и видимо, пальцев) австралопите-ков были несколько удлинены.
Примечательно, что даже при исследовании артефактов Олдувайских стоянок (2,20-0,9 млн л.н. (Льюис Лики)) фиксируются значительно более частые, сравнительно с другими частями скелета, находки черепов, нижних челюстей и/или верхов черепных коробок. И характерно, что, как правило, черепа (без тел) обнаруживаются (находятся) непосредственно на территории стоянок (т.е. черепа родичей намеренно сохранялись). Показательно, что уже в ранних слоях с останками австралопитеков найдены остатки круглой хижины, а также многочисленные и разнообразные орудия (так, рядом с останками "Australo¬pithecus garhi" найдены каменные орудия и раздробленные ими кости антилоп; а относительно южно-африканских австралопитеков существует мнение, что они использовали кости, рога и зубы животных в качестве орудий). Важно отметить, что "Недавняя находка в Кении ряда великолепно и разнообразно обработанных камней, часть которых получена из одного ядра… свидетельствует о существовании "гранильной мастерской"... у Homo habilis… (Подмечено, что уже и) некоторые австралопитеки... занимались гранением камней, что подтверждается наличием каменных орудий в неко¬торых слоях Када-Гона и Када-Хадар, близ долины реки Аваш в Эфиопии... (и) количе¬ство этих находок (всё) увеличивается" (Ж.-П. Моэн "Доисторический период в дейст¬вии. Современное состояние исследований (1988-2000). //История человечества. Т1. 2003). Знаменательно также и то, что в Кении (озеро Туркана), обнаружен уча¬сток грунта, обугленный (сожжённый) примерно 2,5 млн л.н. костром австралопи¬тека.
Так, за годы исследований сложилось и устоялось мнение, что "колыбель человечест-ва" (Homo sapiens) находилась либо в Олдувайском ущелье в Южной Африке, либо в национальном парке Аваш в Эфиопии (недавние находки в Эфиопии (такие как LD 350-1) датированы в ок. 2,8 млн л.н.). Вместе с тем сравнительно недавно, в частности, при раскопках на северо-востоке Алжира (Северная Африка), в местечке "Айн-Бушерит", бы¬ли найдены два набора типично "олдувайских" рубил, скребков и иных орудий труда, возраст которых составлял примерно 2,4 и 1,9 млн л.н.. И, как констатирует Mohamed Sahnouni (Национальный центра изучения эволюции человека в Бургосе (Испания), ж-л "Science"): в настоящее время среди палеонтологов и антропологов нет консенсуса в том, где находится прародина современного человека, когда появились первые представители рода Homo sapiens и как они выглядели. В последнее время складывается суждение (чис¬ло сторонников которого всё возрастает), что "похоже, что наши предки не только засе¬ли¬ли Восточную Африку", но также и все прочие её регионы (Mohamed Sahnouni).
И если действительно вид Homo sapiens зародился в нескольких местах Африки, то он вполне мог возникнуть (появится) и в различных антропологических вариациях, и тогда может быть объяснимо одновременное существование столь внешне различных нату¬фийцев, борребю и классических европеоидных кроманьонцев.
"Наиболее вероятным сценарием заселения Евразии из Африки, как показали резуль-та¬ты филогеографического анализа распределения групп мт-ДНК в популя¬циях мира (т.н. «поиск основателя»), является классическая «двухволновая» модель (Cavalli-Sforza, Feldman, 2003)". Согласно этой модели, обе волны миграций возникли в эпоху позднего плейстоцена (140-10,3 тыс. л.н.) и распространились из Восточной Африки в Евразию через Аравийский полуостров (заметим, что К.С. Кун существенно подкорректировал эту модель). Предполагается, что одна волна - «северная», - была направлена из Восточ-ной Африки в Анатолию и привнесла туда предковые варианты макрогрупп R и N.
Так, в 1992 году в пещере Фумане (Grotta di Fumane, север Италии), в слое, возраста 39-36,5 тыс. лет до н.э. (протоориньякская культура), был обнаружен молочный зуб Ho-mo sapiens, митохондриальный геном которого относится к гаплогруппе R, характерной для большинства палеолитических сапиенсов Евразии. Среди R-типов мт-ДНК выдели-лась группа U, которая распространилась далее из Анатолии в Европу и Индию (одина-ковые частотности (20-25 %) для популяций Западной Евразии и Индии). Среди N-типов мт-ДНК в Анатолии и на Ближнем Востоке выделились гаплогруппы N1, N2 (включая W) и X, которые близки к вариантам ДНК самых первых переселен¬цев из Африки. Так, исследование мт-ДНК двух кроманьонцев (из Grotta Paglicci-52 возрастом 23 тыс. лет и Grotta Paglicci-12 возрастом 24,72 тыс. лет) показало, что они принадле-жат гаплогруппе N. Ареалы групп H, V (V имеет европейское происхождение), J и T, практически, сов¬падают и включают популяции Европы, Западной Азии и Северо-Восточной Африки (Richards et al., 2000). Эволюция групп HV и TJ также связана с популяциями Анатолии и Ближнего Востока. Показательно, что максимальные частотно¬сти группы HV* наб¬людаются в популяциях Анатолии, Ближнего Востока и Кавказа (Tambets et al., 2000; Kivisild et al., 2000; Palanichamy et al., 2004)" (М.И. Зильберман "Земля Ханаанейская". Инет). Так (О.П. Балановский. 2000), "данные по мт-ДНК пока¬зали... что большинство субгаплогрупп мт-ДНК, свойственных населению Европы и отсутствующих на Ближнем Востоке, имеют палеолитический возраст (30-20 тыс. л.н.)".
Существует мнение, что различные популяции кроманьонцев мигрировали волнами из Африки в Евразию примерно 44-39 тыс. лет до н.э. (считается, что приход и расселе-ние кроманьонцев по Европе совпали с началом очередного похолодания - Вюрм-III (37-16,5 тыс. лет до н.э.). Однако поскольку Вюрм-II характеризуется значительным сокра-щением площади оледенения и иногда рассматривается как интергляциал (межледнико-вье), то, по всей вероятности, что миграции из Африки могли начаться в середине - конце периода оледенения Вюрм-II и продолжались в течение всего последующего интергляциала. Так, Йоханнес Краузе (Johannes Krause) пришёл к выводу (изучая мелкие мутации в мт-ДНК), что кроманьонцы мигрировали из Африки ок. 53 тыс. лет до н.э. и не волнами, а одновременно, единым потоком (заметим, что и эта дата хорошо укла¬дывается в пору периода оледенения Вюрм-II (76-37 тыс. лет до н.э.)).
Как сообщает К.С. Кун ("Расы Европы". 1939), "центры плейстоценового оледенения (...раннего и среднего плейстоцена...)... располагались... в северной Атлантике с ядром в Скандинавии, северной Британии и Гренландии, так что северо-западная Европа... была покрыта льдом, в то время как территории на более высоких широтах в Восточной Европе и Сибири... были незаняты. В Европе лед покрывал в своем максимальном распространении все Британские острова, кроме юго-западного края Великобритании, большую часть Бельгии, Голландию, северную Германию, прибалтийские государства и Финляндию, а также, конечно, и Скандинавию. Вторичные центры оледенения, основан¬ные скорее на долготе, чем на широте местности, лежали в Альпах, Пиренеях и на Кав¬казе, в Гималаях... в горном хребте Сибири и в Атласских горах в Северной Африке". По мнению знаменитого антрополога, "население верхнего палеолита, носители самой ран¬ней фазы ориньякской культуры, появилось в Европе с середины лауфенского межлед¬никового периода, (т.е.) между отступлением стадиала «вюрм I [54-40 тыс. лет до н.э.] и наступлением стадиала «вюрм II»" (31-28 тыс. лет до н.э.).
Итак, суммируя данные (и выводы) ряда работ (в том числе К.С. Куна и О.П. Баланов-ского), можно заключить в первом приближении, что из Африки (в том числе в Испанию и на Пиренеи (по К.С. Куну)) мигрировало примерно четыре популяции кроманьонцев: классические (тип из грота Кро-Маньон) европеоидные (высокие); борребю - брахи¬ке¬фальные (выше среднего роста, гиперсте¬ники) кроманьонцы; классические (иерихон¬ские) грацильные (с некоторыми негроид¬ными признаками) натуфийцы (средиземномор¬ский тип) и негроидные гримальдийцы (несколько более высокие и массивные, чем натуфийцы, и тоже средиземноморского типа).
Так, К.С. Кун акцентирует три верхнепалеолитические культуры Северной Африки, "существовавшие одновременно как географические комплексы": "капсийская, покрыва¬ющая ограниченную территорию в Тунисе и восточном Алжире; оранская - родственная ей культура, простиравшаяся в провинциях Алжира... и в Марокко; и атерийская - вдоль марокканского побережья".
И весьма существенно, что раскопки последних лет принесли новые сведения об ате-рийской культуре. Так, (А. Бузуггар, ин-т археологии в Марокко; С. Белло, Музей есте-ствознания в Лондоне), в пещере Дар-эс-Солтан - I (берег Средизем¬ного моря), был найден в 2012 году нож (дат. ок. 90 тыс. лет до н.э. (средний палеолит)), изготовленный Homo sapiens (не неандертальцами) из ребра быка (длиной 13 см, и который, как подчёркивается, "выполнен очень опытным и умелым мастером с помощью сложной технологии"), относящийся к атерийской археологической культуре (примерно 90-30/20 тыс. л.н.), как предполагается, возникшей в Северной Сахаре и, которая была распро-странена от Атлантического океана и до Нила. Найдены также и украшения в виде рако¬вин моллюсков "Nassarius" с отверстиями (дат. ок. 80 тыс. лет до н.э.), окрашенных ох¬рой (т.е. из погребения), и которые свидетельствуют о существовании у атерийцев веры в посмертное возрождение к новой, земной жизни (т.е. и почитания Всеобщих Матери и Отца). Сходные "украшения" той же эпохи найдены и юге Африки, в пещере Бломбос, а также (что знаменательно) и на Ближнем Востоке. Установлено, что камен-ные орудия атерийцев выполнены в технике "леваллуа" (в частности, орудия, относяши-еся к типу левал¬луа-мустье, были найдены в Ханаане (гора Кармель)). Как выяснилось, на землях Леванта "индустрия леваллуа" встречается также и в слоях верхне¬го палеоли¬та.
И, как предполагается, ряд племён атерийцев ок. 32 тыс. лет до н.э. мигрировал из Африки в Южную Аравию (через Нижний Нил и Южный Синай), а также примерно в 24-ом тыс. лет до н.э. перебрался по (в ту пору широкому) Гибралтарскому перешейку в Европу (и не исключено, что это - далеко не первая волна атерийских мигрантов). От-мечается, что артефакты атерийской культуры (дат. ок. 13 тыс. лет до н.э.) ещё обнару-живаются в Северной Германии и Нидерландах. И характерно, что здесь найдены (как считается, типичные для этой культуры) небольшие наконечники стрел с выделенными черешками, т.е. применялись черешковые стрелы (и тогда вполне возможно, что носите¬лями атерийской культуры были натуфийцы).
И характерно, что следы пребывания некоторых из вышеперечисленных мигран¬тов долгое время сохранялись в Испании. Так (А.Л. Монгайт "Археология Западной Ев-ропы. Каменный век". 1973), поселение Эль-Гарсель (IV-III тыс. до н.э.) относится к культуре "альмерия", которая распространена в прибрежной области между Гибралтаром и Аликанте (Испания). Здесь (в этом поселении) дома были круглыми или овальными, частично углубленными в землю, с глинобитными (на плетённом каркасе) стенами и крышами (наследие раннего натуфа). Характерно, что и кремневый инвентарь на поселе¬нии представлен изделиями тарденуазской традиции. Керамика же здесь грубая неорна¬ментированная с коричневой или черной поверхностью (типичные формы - полусфе¬рические чаши, сосуды с округлым дном (характерность культа богини-матери)). И что особенно важно, так это то (А.Л. Монгайт), что "антропологический тип погребенных (могилы коллективные)... представляет "евро-африканскую" форму с кроманоидными чертами [т.е. речь идёт о потомках гримальдийцев], близок к типам из Орана" (т.е. данный антропологический тип сохранялся в этом регионе (в Эль-Гарсель) тысячеле¬тиями). "Среди других указаний на связь с Африкой следует отметить, что (эти) люди альмерийской культуры носили бусы из раковин в форме дисков, изготовлявшиеся также и носителями капсийской культуры в Африке" (считается (согласно данным краниоло¬гии), что одна из двух рас, представляющих капсийцев, принадлежит к прото-среди¬земноморскому типу).
Миграция же всех этих этносов в Евразию К.С. Куну видится так: "Население верх-непалеолитического происхождения, составленное из раннеориньякского и мадленского элементов, двинулось на север из Испании и Пиренеев к западной Франции и Германии, и дальше. В авангарде движения на север находился большой, широколицый, брахи¬цефальный тип, напоминающий о брахице¬фальном элементе, постоянном в Алжире более древних времен" (т.е. раса "борребю", см. ниже). Очевидно, что ненасильственные (возможно, совместные, коллективные) переселения представителей различных популя¬ций сопровождались ассимиляцией. Так, "неолитические бельгийцы были еще более брахицефальны, чем их родственники во Франции: из 70 черепов обоих полов половина имеет черепные указатели более 80... 49% шведских черепов рассматриваются как смешение длинно- и круглоголовых форм; в Дании же это количество составляет 87%.. брахицефальные черепа часты (и) в неолитических могилах центральной и южной Германии, где... они смешаны с длинноголовой разновидностью. То же самое верно и для Польши" (К.С.Кун). Так, об этносах, сопутствующих борребю в миграциях, можно составить представление по следующим данным, приведённым в работе К.С.Куна: "В небольшой бельгийской группе из десяти мужчин... есть чисто брахицефальная серия [что и позволяет сравнивать их] для сравнения со средиземноморцами, которые их (борребю) сопровождали. Рост этих брахицефалов ["бельгийских" метисов] сильно варь¬ируется... достигая 165-166 см" (и это говорит о том, что мигранты-борребю сме¬шивались со средиземноморцами - и с грацильными натуфийцами, и с более высокими и плотными гримальдийцами).
Считается, что, по меньшей мере, популяции натуфийцев и гримальдийцев соотно-сятся с ориньякской археологической культурой. И поскольку проникновение "оринья-ка" в различные регионы происходило не одновременно, то распространение этой куль-туры принято связывать с путями миграции её носителей. Вполне возможно, что хроно-география ориньякских стоянок: протоориньякских - в северо-восточной Испании (L'Abreda, EI Castillo; 42-40 тыс. лет до н.э.) и в Италии (Grotta del Cavallo, Castelcivitа Саvе; 46-38 тыс. лет до н.э.), а также т.н. "ранних" ориньякских стоянок в южной Германии (38-36 тыс. лет до н.э.) и Италии (грот Гримальди, 30-24 тыс. лет до н.э.), отражает пути миграций некоторых популяций европейских кроманьонцев. В частности, также отмечается ("Всемирная история". Т1. Под ред. Ю.П. Францева. 1956), что следы присутствия (обитания) древнего негроидного населения выявляются не только в Север¬ной Италии или Швейцарии, и даже в Англии ("в неолите, бронзовом и раннем железном веке"); но и на территориях Украины и России в позднепалеолитическое время (черепа волжского мезо¬лита Гавриловской стоянки на реке Ока и на Украине).
Как известно, ориньякская культура (заместившая мустье) была распространена почти во всей континентальной Западной и Центральной Европе (кроме севера) и в Причер¬номорье. Со временем в 3ападной Европе ориньякскую культуру сменил «граветт» (26-20 тыс. лет до н.э.), который иногда рассматривается как этап ориньякской культуры (констатируется, что "граветтская культура твердо укоренилась в позднем палеолите Европы" (Э.О. Джеймс. 2012)).
"Из... мадленских погребений, таких как Оберкассель (ок. Бонн), Ло¬же¬ри-Бас, Дор-донь; Грот-де-Ото (у Руссильона); Эйн (у Сорде); в Ланде, - ясно, что люди мадленского периода [XVI-VIII тыс. лет до н.э.] были неоднородны [антропологи¬чески]... они появи-лись в конце позднего палеолита и имели не менее шести фаз развития своей культуры. Расселялись они в основном во Франции, Испании, Италии, Моравии и Польше, а также в Англии с местными особенностями, отмеченными в Дербишире (Крэзвел-Крэгс), Чеддере в Мендипсе и Кентовой пещере в Девоне. В то же время в долине Рейна в Голландии, в окрестностях Гамбурга в Германии и в Восточной Европе существовали... группы...(которые) ...продолжали граветтскую, т.е. бывшую позднеориньякскую тради-цию в погребении усопших, так же, как и в искусстве, и в культуре обработки каменных пластин. Это ясно следует из устройства множества захоронений с использованием охры и поделок из раковин, кости и слоновой кости, какие имелись в пещерах Гримальди, Пэвиленда, Брно, Ото, Оберкасселя и Шанселада" (Э.О. Джеймс "Тайны языческих богов". 2012).
В части этнокультурной ситуации в мезолите (XI-VIII тыс до н.э.) Европы К.С. Кун («Расы Европы». 1939) полагал следущее: "Мезолитические культуры Европы можно раз¬делить на два элемента различного происхождения, которые встречались и смешива-лись во многих областях. Одним из них [помимо азильской культуры] являлся тардену-азский со своей продвинутой микролитической техникой [изначально присущей исклю-чи¬тельно натуфийцам], пришедшей с юга через Гибралтар и, возможно, через восточный край Средиземномо¬рья" (по побережью вдоль горы Кармель). Так (Г. Чайлд "У истоков европейской ци¬ви¬лизации". 1950), подмечено, что для тарденуазской археологической куль¬туры было характерно употребление "мел¬ких кремневых орудий, или микролитов, которым путем тщательной обработки придава¬лась правильная геометрическая форма тре¬у¬гольников, ромбов, трапеций и сементов"; а, в частности, для советеррской культу¬ры (VIII-IV тыс. до н.э.) характерны микролиты в форме треугльика и полумесяца (сле¬дует отметиь, что советеррская культура (культура "советер") со временем трансфор¬ми¬ровалась в тарденуазскую, а также и в скандинав-скую культуру "маглемозе").
Обычно считается, что именно в «мадлен» произошёл переход к микролитам, т.е. к изготовлению мелких каменных орудий. Однако, в частности, К.С. Кун был убеждён, что микролитическая индустрия занесена в Европу из Африки ("в Алжире, посреди дру-гих форм, более типичных для Европы и Западной Азии, присутствуют микролиты", - писал антрополог). "Микролитическая техника, использовавшаяся в течение последних времен верхнего палеолита в Северной Африке и на Ближнем Востоке, была принесена через Гибралтарский пролив... Культуры черешковых наконечников, простиравшиеся от Бельгии до Украины через северную Германию и Польшу, происходят, в конечном сче-те, из ориньякских прототипов" (Карлтон Стивенс Кун (1939)). А носителями (разносчи¬ками) микролитической техники, по всей вероятностьи, стали тарденуазцы, см. ниже.
Аналогичная точка зрения представлена и в работе "Всемирная история" (Т1. 1956): в Северной Африке "рано [раньше, чем в Евразии] появились... микролиты. Рано возникла оригинальная техника оснаще¬ния деревянных копий, ножей, гарпунов и кинжалов ост-рыми вкладными лезвиями из кремня".
Характерно и то (акцентируем), что при изготовлении пластин (к при¬меру, лезвий для серпов) и некоторых иных микролитов, натуфийцы их обычно ретуширова¬ли. В нату¬фийских слоях пещеры Эль-Вад найдены также костяные мотыжки и базальто¬вые песты.
Как известно (Г. Чайлд. 1952), "тарденуазцы распространились в Европе на огромной территории, включавшей большую часть Иберийского полуострова, Францию, Англию, Бельгию, Южную и Центральную Германию, Польшу и Россию. Такое широкое распро¬странение объясняется, быть может, наличием нескольких волн переселения (через Ис¬панию, Малую Азию и Кавказ). Во всяком случае, Англии, Бельгии и Южной Германии тарденуазцы достигли в бореальные времена". Так, выяснилось (Г. Чайлд), что тардену¬азцы предпочитали селиться "исключительно в песчаных местностях [возможно, придер¬живались ещё африканских традиций], где изредка встречались леса, чаще в пещерах, но иногда также в непрочных хижинах, наполовину (частично) врытых в песчаную почву. (Так,) на реке Тахо близ Муже и... острове Тевьек... тарденуазцы расселились на открытом (песчаном) берегу".
Принято полагать, что западноевропейская тарденуазская археологическая культура VII-IV тыс. до н.э. (остров Тевьек, Сен-Пьер-Киберон)), испытала сильное влияние севе-роафриканской капсийской культуры. И показательно, что в иберийских и южно-германских захоронениях (костяки представителей тарденуазской культуры) встречают¬ся следы негроидного влияния (данный антропологический тип определён как "смягчён¬ный кроманьоидный").
Вместе с тем, важно отметить и то, что синхронно тарденуазцам, "в бореальные времена, люди лесных культур... распространились, начиная от Южной Англии и кончая Финляндией, по всей территории Североевропейской равнины"; и они тоже прекрасно владели техникой изготовления "микролитов геометрических форм" (Г. Чайлд). Счита¬ет¬ся также, что эти носители "северных лесных культур" изобрели "полированный камен¬ный клиновидный топор".
Одним из наиболее древних и известных археологических памятников в Европе явля¬ется группа поселений эпохи верхнего палеолита (по уточненным данным - от 40/38 до 16 тыс. лет до н.э.) в окрестностях сел Костёнки и Боршево (правый берег Дона). И как констатирует проф. Джон Хоффекер: иных "столь древних стоянок первобытного чело¬века в Западной и Средней Европе не обнаружено". А археолог М.В. Аникович, исследователь Костёнок-12, уточняет: "этот уголок земли уникален", ибо он "как бы в миниатюре отражает картину развития всей Европы" в верхнем палеолите.
Итак, в Костёнковско-Боршевских окрестностях, на площади ок. 10 кв. км открыто более 60 стоянок, среди которых немало многослойных (помимо артефактов ориньяк-ской культуры, в частности, в верхнем слое стоянки Костёнки-1 (комплекс №2), иссле-дован¬ной первой, обнаружены изделия и граветтской "индустрии"). Здесь на некоторых поселениях с сохранившимся культурным слоем найдены остатки довольно больших круглых жилищ, слегка углубленных в землю, с очажными ямами внутри них и ямами для столбов, поддерживающих крышу. Так, на стоянке Костёнки-11 открыты развалины большого округлого (в диаметре 9 м) жилища, построенного с использованием костей мамонта. Примечательно, что в процессе раскопок собрано довольно много фигурок животных и женских статуэток, вырезанных из камня и бивня мамонта.
Характерно (Б.А. Фролов "Первобытная графика Европы". 1992), что размеры (вы-сота) женских статуэток не произвольны (помимо прочей символики), но тоже сак-ральны. В частности, в Костенки-1 высота крупнейшей статуэтки - 16 см, а самой ма-ленькой - 4,2 см; в Мальте же - соответственно 13,6 и 3,6 см (З.А. Аб¬рамова. 1966). И при сравнении этих размеров со средним ростом чело¬века, оказалось, что выдержаны следу¬ющие пропорциональные соотношения высот (соответственно): в Костенки - 1:10 (видимо, здесь соотнесение с хтоническим культом богини-матери) и 1:40 (культ Вели-кой богини (число 40 символически очень ёмкое)); и (позднее) в Мальте - 1:15 и 1:50 (бог-отец, как владыка подземного мира).
Показательно, что на стоянке Костёнки-1 обнаружено десять т.н. "костёнковских ве-нер": фигурки обнажённых женщин с увеличенными объёмами живота, груди, бёдер, которые, несомненно, являют собой образ Всеобщей богини-матери (подобные фигурки найдены в Виллендорфе (Австрия; 23-26 тыс. лет до н.э.); Долни-Вестонице (Чехия; 25-18 тыс. лет до н.э.); в Ла Лоссель (Франция; 23-18 тыс. лет до н.э.)). Следовательно, кроманьонцы, выходцы из Африки, отправляли культ Двуединого божества (подобно неандертальцам Европы ("Древний человек и божество". Т1.)).
Можно предполагать (см. ниже), что в Костёнковско-Боршевских окрестностях время от времени селились и подолгу жили представители всех четырёх популяций мигрантов из Африки (и отпрыски их ассимиляций). Так, Г.Ф. Дебец (1936) считал, что черепа из Костёнок относятся к трём расам: собственно (классической) европеоидной кроманьон¬ской (Костёнки-2 и Костёнки-18), гримальдийской (Костёнки-14) и брно-пршедмостской (брюнн-пржедмостская или "лёссовая" раса), Костёнки-15 (существует и мнение, что брюнн-пржедмостский тип - всего лишь вариант европеоидной (классической) кромань¬онской расы (череп длинный, средней ширины, долихокранный, лицо относительно вы¬сокое, умеренно широкое, нос высокий и узкий)).
Характерно, что хорошо идентифицируемые останки подобных антропологических типов (отражающих и пути их миграций) обнару¬жены также в Восточной Европе (Гав-риловская стоянка на Нижней Оке, Украина) в позднепалеолитиче¬ское время; а также и в неолите в Швейцарии, Северной Италии, Англии, и в России (на территориях вплоть до Воронежа). К примеру (В.П. Якимов), установлено сходство метрических данных и кон¬туров черепа Костёнки-15 с черепом Пршедмости-2 из Моравии. В 1954 году на стоянке Маркина гора (Костёнки-14) найдены останки усопшего, обладающие резко выражен¬ными негроидными признаками (костяк гримальдийца, датированный - 37-34 тыс. лет до н.э.), который практически синх¬ронен в части генома образцу Оаsе-1 из Ру-мынии (40-35 тыс. лет до н.э. (О.П. Балановский)).
Вместе с тем установлено, что более поздние жители Костёнковско-Боршевских окре¬с¬тностей, судя по останкам из погребения Костёнки-2, характеризовались ярко выражен¬ными чертами классического европеоидного кроманьонского типа. Как извест-но, кро¬мань¬онская раса (классический кроманьонец) выделена (классифицируется) по двум краниологическим сериям: одна - три черепа из Кро-Маньон; другая - черепа из Кавиль¬она, Барма-Гранде, Грота Детей. В данном случае черепная коробка большая, длинная, широкая, низкая; лицо низкое, широкое, ортогнатное; орбиты низкие четырёх¬угольные, нос сильно выступает, верхняя челюсть низкая, среднеширокая; рост высо¬кий.
Выявлено (О.П. Балановский "Генофонд Европы"), что "из всех древних геномов об-разец (классический европеоидный кроманьонец) из Костенок наиболее близок к геномам мезоли¬тических охот¬ников-собирателей (Лошбор, Ла Вранья), а также к геному (мт-ДНК гап¬логруппа U) верхнепалеолитического мальчика со сто¬янки Мальта в Вос¬точной Сибири (МА-1, ок. 24 тыс. лет до н.э.)". В части Y-хромосомных гаплогрупп выяснилось, что этот мальчик обладал базовым вариантом гаплогруппы R, предковой для гаплогрупп R1a и R1b, к которым принадлежит большинство современных европей-цев; а также и гаплогруппой Q. Этот "геном мальчика из Мальты (МА-1) сравнили с другим древним сибирским ге¬номом - из скелета с датировкой ок. 15 тыс. лет до н.э., найденного на стоянке... близ Афонтовой горы (АG-2)... Оказалось.., что ге¬нетический профиль АG-2 сходен с МА-1, т.е. за это время [ок. 10 тыс. лет] в населении Сибири не произошло больших генетических изменений". И это позволило сделать "вывод, что часть Сибири в течение последнего леднико¬вого периода была заселена людьми посто-янно, даже на пике оледенения".
В 1955 гору на притоке Сунгирь реки Клязьма Н.О. Бадером открыто (раскопки 1956-1977 гг.) поселение "Сунгирь" (27-18 тыс. лет до н.э.), возникшее, видимо, в пору брянс-кого (или средне-валдайского интерстадиала (30-22 тыс. лет до н.э.)). Жители этого поселения (классифицированы как вариант европеоидной кроманьонской расы) были, мас¬сивными, обладали ростом от среднего до высокого, а также преимущественно широ¬ким туловищем и короткими конечностями. Так, в захоронении Сунгирь-1 найден скелет мужчины, которого М.М. Герасимов описал так: это европеоид 55-57 лет; рост - 176-177 см; физически сильный, мускулистый.
Жилища у этих людей были с деревянными стенами и кровлей из шкур, и довольно большими - до 10-15 м в длину. Внутри каждого такого жилища находился очаг. Мно-гочисленные кострища и очажные ямы, места для обработки костей и камня, - свиде-тельствовали об их отлаженной хозяйственной деятельности.
Следует отметить (и подчеркнуть), что со времён нижнего палеолита (видимо, уже в ашель) обряд погребения (ингумация) совершался исключительно с целью помещения останков усоп¬шего в возрождающее чрево (лоно) Всеобщей матери (судя по найденным статуэткам), дабы умерший мог возродиться прежним к новой земной жизни "стараниями" Великих Матери и Отца, и как можно ско¬рее (а погребальный (молебст-венный) инвентарь стимулировал процесс). Заметим, что ещё Мария Гимбутас была убеждена в том, что любые "захоронения на разные лады пред¬ставляли идею возвращения в материнское лоно для следующего цикла... возрожде¬ния". И можно полагать, что эта древнейшая концепция была впервые реализована с сооружением первой, обустроенной под лоно (чрево), могилы.
И поскольку согласно данной палеолитической концепции все умершие (праотцы и прама¬тери) со временем возвращались в свои земные дома и, возрождённые, продолжали жить, то, по всей вероятности, "культ предков" и его обряды возник¬ли в связи со сменой палеолитичекого культово-мифологического представления о пос-мертной участи человека (с появлением новой концепции), - веры в посмертное пребывание (инобытиё) инотела усопшего (типа др.-егип. души "Ка") в иномире преис-подней, - в "Мире предков". И, судя по погребениям в Чатал-Хююке, т.е. по характеру погребального инвентаря, такая смена концепций произошла в эпоху раннего неолита.
Важно отметить, что и Вадим Андреевич Алёкшин (ст. "Происхождение и развитие погребального обряда в традиционных обществах". 2014) констатирует: "Отсутствие в мустьерских захоронениях заупокойной пищи, погребального инвентаря... указывает на то, что у людей среднего палеолита еще не сложились представле¬ния о потустороннем мире и о загробной жизни" (в "Мире предков"). И далее учёный пишет: "самые сущес-твенные новации в сфере погребальной практики относятся ко вре¬мени... VI-V тыс. до н.э... (когда) ...резко возрастает количество могил с погребальным инвентарем, который теперь, наряду с бусами... включает самые разнообразные орудия" хозяйствен¬ного наз-начения (т.е. констатируется смена концепции о посмертной участи).
Представление же о душе могло возникнуть, по всей вероятности, ещё у натуфийцев в связи с тенденцией сох¬ранения ими тщательно "портретизируемых" черепов (черт лица), наиболее харак¬терно выражающих (содержащих) черты конкретного дорогого усопшего родича (см. "Древний человек и божество").
Возвращаясь же к ранее изложенному (дополняя), уместно отметить, что ещё Г. Обер¬майер (1912) и А. Брейль (1921) обосновали суждение, согласно кото¬рому человеческие скелеты, обнаруженные на стоянках среднего палеолита, преднаме¬рен¬но захоронены. При этом усматривалось сходство "неандерталь¬ских погре¬бений (могильные ямы, сход¬ные позы умер¬ших, охра) и захоронений более поздних архео-логических эпох" (преем¬ственность погребальной практики). Вместе с тем (и это весьма существенно), археоло¬гами акцентировалось "отсутствие в мустьерских захоро¬нениях погребального инвентаря" (В.А. Алёкшин ст. "Происхождение и развитие пог-ребального обряда в традиционных обществах". 2014), но при этом вблизи останков нередко лежали камни, а также и кости животных (так (Ханаан), на грудных клетках скелетов мужчины (Схул V) и мальчика (Кафзех II) лежали (соответственно) нижняя челюсть кабана (символика бога-отца) и (богиня-мать) рога лани (на сложенных крестообразно руках подростка, лежащего на спине (J. Maringer. "Te Gods of the Prehistoric Man...")); и руки мужчины также касались костей жи¬вотного (погребальная атрибутика "молебственного" харак¬тера).
Установлено также (В.А. Алёкшин. 2014), что в "культурных отложениях мустьер-ского времени... в интервале (примерно) от 140 до 50 тыс. лет до н.э.", часто практикова-лась эксгумация (удаление из погребения) частей тела покойника с целью их последую-щей эскарнации (вероятно, как жертвоприношение Всеобщей матери, богине Неба (судя по обычаям более поздней похоронной практики (вторичные погребения)). Вместе с тем, констатируется и то, что помимо "извлечения... из могил спустя какое-то время после похорон... отдельных частей тел... следует признать, что тела многих лю¬дей эпохи сред¬него палеолита могли быть похоронены уже в неполном (расчлененном) состоя¬нии" (т.е. налицо и предварительная специфическая экскарнация).
Так, в работах Ю.А. Смирнова (1981; "Мустьерские погребения Евразии". 1991) показано, что мустьерский погребальный обряд являл собой сложившуюся (устояв¬шу-юся) систему; и "среднепалеолитическое погребение по всем признакам, свойствен¬ным любому погребению данного вида любой последующей эпохи, представляет собой пол-но¬ценный погребальный комплекс". Вместе с тем, в частности, американские археологи К. Чейз и Г. Диббл (1993), а также и В.А. Алёкшин считали, что мустьерские погребения отличаются от верхнепалеолитических [в части характера "молебственной" погребаль¬ной атрибутики, вариаций в трупоположении, в оформлении могилы; в вероятном появ¬лении специальной погребальной одежды].
В частности, классическое ориньякское (24,5 тыс. лет до н.э.) Брюнское погребение (Прджемост-3; Брно, Моравия) представляло собой трупоположение (мужчина на спине - как в мустьерских слоях западноевропей¬ских стоянок, в Ханаане и юго-западной Азии) в могиле прямоугольной формы, глубиной 120 см, густо посыпанной охрой. Здесь, у го¬ловы усопшего лежало ок. 600 трубчатых раковин "dentalium". В "молебственный" погребальный инвентарь также входили: маленькая мужская костяная фигурка, два ка¬менных кольца и довольно много дисков из камня и кости. Сверху останки были засыпаны охрой и прикрыты лопатками мамонта. И примечательно, что здесь возрож¬дающее лоно (яма) представлено в прямоугольной форме (встречается довольно редко), что говорит о вере в амбивалентность Всеобщей матери (кольца и диски - её обычные эмблемы как Матери и богини Неба), как ипостаси Двуединого бюожества. Примеча¬тельно (важно отметить), что родичи усопшего (вероятно, будущие скотоводы-номады, патриархальная культура которых уже, видимо, находилась в стадии формирования) молят (взывают) о скорейшем возрождении усопшего уже преимущественно бога-отца (длинные трубчатые раковины (600 шт.) и статуэтка, прямоугольное лоно).
Следует отметить, что и в одном из убейдских могильников Эреду (вторая пол. V тыс. до и.э.) умершие также были похоронены в прямоугольных ямах, облицованных сырцо¬вым кирпичом. На глиняных пе¬рекрытиях этих погребений были обнаружены кости животных, свидетельствующие, как, в частности, полагает Е.В. Антонова (1990), что не¬посредственно после похорон здесь совершалась тризна (поминальная трапеза) по усоп¬шему. В таком случае в части верований ("бананоязычных") убейдцев Эреду (прямо¬угольное лоно Мате¬ри) можно предполагать (см. по тексту), что у них традиционно сохранялись изначаль¬ные раннемезолитические (доземледельческие, - с верой в Двуеди¬ное божество) культово-мифологичес¬кие представления в части погребальной практики (видения посмертной участи).
Так, в Барма Гранде, одном из гротов Ментоны (Италия), было открыто одновремен-ное захоронение мужчины, подростка 14-15 лет и девочки 12-13 лет, датированное примерно 18 тыс. лет до н.э.. И характерно, что тут взывают к плодовитости Всеобщей матери через её видение в образе рыбы: здесь на черепе и на шейных позвонках мужчины лежали позвонки рыб, раковины (на черепе) и просверленные клыки оленя (видимо, нить истлела); а на его туловище - позвонки рыб, костяные подвески и украшение из рога оленя (эмблема богини Неба). И по одной большой просверленной раковине находилось по обе стороны от левого бедра усопшего (и здесь нить истлела).
Показательно и то, что в тринадцати по¬гребениях могильников Скатехольм I и II (Швеция), датированных 6000-4200 лет до н.э., также обнаружены кости рыб, лежащие на животе умершего и возле его тела. Подобная символика бытовала и на территории России: в погребениях I и VI могильника Попово (ок. 7300-6100 лет до н.э. (С-14)), обнаружены целые рыбьи тушки (С.В. Ошибкина. 2006).
И подчеркнём, что здесь (в могилах) рыба - один из образов Всеобщей матери, а не "заупокойная пища, приготовленная для усопших" (к примеру, в Барма Гранде той эпохи о возможности о пребывании в "Мире предков" и не помышляли), как предполагают некоторые археологи (известно, что у кельтов, героев, отправляющихся в Вальхалле, соплеменники снабжали вином и мясом кабана).
Так, ямы, обнаруженные вблизи погребений (около могил) могильника Попово (нахо-дились как бы в ногах погребённых), были заполнены костями животных, птиц и рыб, а также углями. Можно полагать, что это, по-видимому, остатки поминальных трапез по усопшему (с его участием и, вероятно, подземных богов), которые проводились в русле отправления культа предков (очевидно, что эти ямы (и трапезы) синхронны представле-нию (существованию концепции) о "Мире предков" в преисподней).
Показательно и то (должно отметить), что в могиле ребенка ок. 4 лет (скальный навес Лагар Велхо, Португалия), датирован примерно 23 тыс. лет до н.э.) найдена часть скелета кролика/зайца со следами красной охры. Как известно, "заяц/кролик... был посвящен... богу Осирису" (В.Л. Телицын); у китайцев, а также и египтян он соотносился с мужским проявлением Луны; а в мифологии восточных славян связан с эротической символикой, т.е. олицетворял неисчерпаемую плодоносящую силу бога-отца ("Древний человек и божество". Т1. Инет). Таким образом, и в данном случае кролик/заяц в могиле - не "заупокойная пища, приготовленная для усопших", но эмблема бога-отца (он сам).
На поселении же "Сунгирь" обнаружено погребение двух детей: мальчика ок. 12 лет и девочки ок. 10 лет, которые "лежали голова к голове" (В.П. Глазов) в вытянутом положении. И что характерно, - дети были погребены в центре жилища, на месте очага (под очагом), по-видимому, круглого. Дно могилы было засыпано углем, золой (видимо, как полагают археологи, прогревали землю при рытье могилы (либо попало при подкопе под функционирующим очагом)), а затем и (красной) охрой. Любопытно (и уникально), что погребённые дети были снабжены богатым погребаль¬ным инвентарём (вероятно, это - дети правителя либо главного жреца). Так (Г.Н. Матюшин), «кроме украшений, в могилу им были положены копья, вырезанные из цельного бивня мамонта, дротики, кинжалы, огромное количество (белых) бус из бивня, нашитых [как предполагается] когда-то на одежду, браслеты и перстни из бивня, сверленые клыки песца (подвеска), прорезные диски... четыре «жезла» из бивня и рога (связаны со склетом девочки)"; (Каталог. 1999).
Заметим, что в гроте Арен Кандид (Италия) "молебственный" погребальный инвен-тарь, сопровождающий усопшего молодого мужчину (погребение датировано ок. 20 тыс. лет до н.э.), состоял из четырех жезлов из рога лося, подвески и двух дисков из кости. В его правую руку была вложена кремневая пластина длиной 25 см.
И как уже упоминалось, в захоронении Сунгирь-1 найден также и скелет мужчины. Закономерно (и типично), что здесь ни оружия, ни хозяйственного инвентаря не обнару-жено, что свидетельствует о бытовав¬шей в палеолите вере в посмертное возрождение к новой, земной жизни на прежнем месте обитания (человек найдёт всё своё "добро" у себя дома, вернувшись). Заметим, что в части детей подобное верование бытовало в Ойку¬мене ещё и в постнеолите. Погребение этих детей в одном доме, под одним и тем же очагом (очажной ямой) говорит о том, что они - дети этого дома, одних родителей, по какой-то причине умершие одновременно. И скорбящие родители, жаждая, чтобы их дети возродились поскорее и в прежнем облике, без каких либо случайных изменений, и принесли богатые умилостивительные дары богине-матери и богу-отцу.
Так, в мадленском погребении Сен-Жермен ля Ривьер, Франция, на ске¬лете женщины 20-25 лет лежали два костяных кинжала и игла из кости (дары и Отцу, и Матери).
Таким образом, судя, в частности, по номенклатуре погребальных даров в захороне-ниях Сунгирь-1 и Сен-Жермен ля Ривьер, можно предполагать (существует немало и иных косвенных свидетельств), что в верхнем палеолите уже бытовало представление о том, что божественные Мать и Отец ведут на "земле" небосвода (в верхнем мире) жизнь, подобную земной, человеческой, которая и есть отражение небесной (так, в погребении детей орудия (не оружие) были положены с левой (женской) стороны (и, как представля¬ется, подобное представление о сходном характере бытия в этих двух мирах в своё время (видимо, в раннем неолите) было экстраполировано и на третий, нижний, мир - "Мир предков" в преисподней).
Следует отметить, что в Баварии (отроги Юры, известные как Офнет) обнаружено два "гнезда" из 6 (как 2 раза по 3) и 27 (как 3 раза по 3 и по 3) черепов кроманьонцев (мезо¬лит), уложенных в красную охру и обращенных "лицами" на запад (Роберт Р. Шмидт). Констатируется (Г. Чайлд), что в пещере Офнет 8 черепов принадлежало брахицефалам.
Как известно, красная охра была обнаружена, в частности, на одном из неандерталь-ских захоронений в Кафзехе (Ханаан) стотысячелетней давности. Кроманьонцы тоже почти повсеместно использовали при погребениях охру, ибо красная охра соотносила захоронение в любой могиле с помещением останков (в т.ч. черепов) в возрождающее лоно/чрево богини-матери (чрево цвета крови). Так, Мария Гимбутас была убеждена, что "пещеры, расселины, провалы земли являются естественными явлениями исконной ут¬ро¬бы Матери... (А) этот красный цвет символизировал цвет детородных органов Матери".
И далее. Здесь (в пещере Офнет) большинство черепов было детскими (и эти черепа "украшали" раковины (в целях ускорения возрождения к земной жизни)), а на девяти женских черепах обнаружены ожерелья из оленьих зубов (ок. 200 шт.). Помимо этого, что характерно, рядом с черепами также лежало множество (всего найдено ок. 4 000 шт.) раковин моллюсков (всё вышеперечисленное - символика Великой матери как "влады¬чицы жён" (и маленьких детей (в Ханаане - девочек и мальчиков до обряда обрезания)). Об ином погребальном инвентаре при женщинах не сообщается.
Известно, что в процессе раскопок в Сунгирь найдены тысячи отдельныx предметов. Рассмотрим некоторые из этих артефактов. Так (аксессуары погребального инвентаря), на правой руке останков мужчины обнаружено три ряда широких браслетов (пластины), а на левой - два. На его ногах тоже были одеты браслеты из бивня мамонта. В ногах мужчины и у его бедер найдены ряды бус из бивня мамонта, как предполагается, когда-то нашитые на одежду.
В свете же сакральной (здесь погребальной) символики кольца, бусы, браслеты и ожерелья - умилостивительно-проситель¬ные дары богине-матери, молебственное воззва¬ние к ней (в данном конкретном случае - дабы она воссоздала (породила) у вновь воз¬родившегося прежние руки и ноги (видимо, умерший был искусным охотником). В быту же изначально вся эта "бижутерия" - обереги (не украшения).
Подсчитано (Н.О. Бадер. 2000), что на мужчине находилось 3500 бусин (сумма чисел 8 - символика богини Неба), а на девочке - 3504 бусины (сумма чисел 12 - астральное число, но возможно, что и как сумма 8 и 4), и на мальчике - 2728 бусин (сумма чисел 19 как сакральное число - астральная характеристика Великой богини, связующая с ней как с Матерью её мезолитические проявления (её детей) Солнце (дочь) и Луну (сына)).
Обнаружено также и три типа дисков (видимо, нанизываемых на нить (подвеска-ожерелье), либо амулеты - в центре каждого из них - отверстие). Так, один из дисков Рис. 3.10.8 (Каталог. 1999) представляет собой сплошной диск с небольшой плавной треу¬гольной выемкой в верхней части, т.е. такой диск являет собой стилизованную эмблему лона Всеобщей матери как богини Неба (небосвод-лоно). В середине двух других дисков симметрично (на одной концентрической образующей из малых осей квазиэллипсов) прорезаны овальные отверстия (большие оси овалов параллельны линиям диаметра): на диске Рис. 3.10.9 (Каталог. 1999) - 10 отверстий (соотносится с богом-отцом на небос¬воде), а на диске Рис. 3.10.10 - 8 отверстий (соотносится с Великой богиней как богиней Неба (символизирует)). Следует отметить, что найдены и диски (Каталог, 1999), имею¬щие как 4 (символика богини Неба), так и 7 прорезей (хтоническая символика бога-отца, как бога "земли" небес). Заметим (Древний человек и божество". Т1), что такие атрибуты погребаль¬ного инвентаря, как «жезлы» из бивня и рога, - это эмблемы фаллоса, т.е. бога-отца (как эмблемы Матери - женские статуэтки, диски и т.п.).
При раскопках поселения "Сунгирь" найдено и замечательное ожерелье из бус и клы-ков (Рис. 3.10.12; Каталог. 1999), символизирующее единение ипостасей Единого бога, в которого веровали жители этого поселения. Это ожерелье (Рис. "Ожерелье") состоит из плотно нанизанных круглых (с отверстием) дисков (Богиня-мать, богиня Неба), чередую¬щихся (паритет между ипостасями Двуеди¬ного божества) с маленькими квадратами (бог-отец, как бог земли), а также и компакт¬ной группы из 5 клыков (сакральная (хтоничес¬кая) числовая эмблема бога-отца, как владыки преисподней).


Ожерелье
Традиционный сакрально-символический подход к подбору ногребального инвентаря выявляется и в мальтийском погребении. Так, в области таза останков мальчика находи-лась круглая костяная бляха с узором в виде зигза¬гов, изображающих змей (бог-отец как небесный змей), а на его груди - отдельная фигурка птицы (как небесная богиня-мать). И здесь на мальчике лежало ожерелье из 120 костяных бус (сумма чисел 3) и 7 узорчатых подвесок (символика бога-отца, как бога Земли), заканчи¬вавшееся стилизованной фигур¬кой летящей птицы (символика богини Неба, как и число 3). В целом и это ожерелье символизировало единение ипостасей Двуединого божества.
Так, на поселении Гагарино (Верхний Дон; ок, 20 тыс. лет до н.э.), по кремнёвому инвентарю напоминающему граветтскую стоянку Костенки-1, и получившему извест-ность благодаря находкам изящных статуэток богини-матери ("палеолитические Вене-ры"), найдена незавершенная статуэтка (из бивня мамонта), изображающая две человече¬ские фигуры, соприкасаю¬щиеся головами (Двуединое божество). Знамена-тельно и то, что в 2009 году, на одной из верхнепалеолитических стоянок Русской равнины, была обнаружена уникальная сдвоенная статуэтка. Упомянем также и натуфий¬скую статуэтку "Любовники из Айн Сахри" (представляется как обнимающаяся пара), выполнен¬ную из камня (примерно IX тыс. лет до н.э.), и найденную в одной из пещер Айн Сахри вблизи Вифлеема. Предполагается, что тут представлен "священный брак", но не исключено, что и собственно Двуединое божество. Аналогичная находка была сделана и в Нахаль-Орен (Ханаан).
Следует отметить, что у кроманьонцев, сравни¬тельно недавно вышедших из Африки (см. выше), сакральными считались (как легко видеть) числа: 2, 3, 4, 5, 7, 8 и 10. Заметим, что у неандертальцев Европы такими числами считались 3, 4. 5, 8 и 10 (М.И. Зильберман ст. "Некоторые культовые представления эпохи палеолита". Инет).
Сравнительно недавно в пещере Бомбос (юг Африки) обнаружен рисунок, возраст которого оценивается более чем в 73 тыс. лет, состоящий из 3 красных полос (охра), пересекающих 6 других красных линий (вероятно, как 3 раза по 2); т.е. здесь 9 линий образует 10 четырёхугольников (такая символика может представлять бога-отца не только как владыку подземного огня, но и как небесное божество).
Так, (Б.А. Фролов. 1992), использование хтонического числа 7 (числа земли) в символике верхнего палеолита выразилось, в частности, в том, что ряд из 14 нарезок (линий) нередко предстовлялся разделённым на две части - как семь и семь (что можно предположительно трактовать как "земля" Земли и "земля" Небес). Упомянем также две расположенные напротив друг друга группы по 7 нарезок (линий) на кости в Авдеево (20-19 тыс. лет до н.э.); и по 7 параллельных линий, помещённых по краям компози¬ций в пещере Lascaux (18-15 тыс. до н.э.). Объяснением такому представлению линий могут, вероятно, послужить симметрич¬ные построения из 7 и 7 зигзагообразных линий в 14 зигзагах (зигзад - знак молнии) на браслете в Мезине (ок. 18 тыс. лет до н.э.). Группы по 7 и 14 линий изображены и на на женской головке (верхний палеолит) из Брассампуи (grotte du Pape). Ещё в неолите, как известно, небесный огонь в виде молний соотносился и с богом-отцом в ипостаси Великого небесного Змея, и с богиней Неба (к примеру, дравид. Кали или китай. Лэй-цзу). И можно предполагать, что огонь молний разделялся на полыхание молнии в небе (удары молний в "землю" небес) и удары молний в землю Земли (и то, и то - хтоническое явление).
Отметим, что хтоничность числа семь связана как с тем, что этим числом обознача-лась Земля (в частности, у шумеров (вероятно, и у убейдцев) - как компонента Солнеч-ной системы (отсчёт вёлся снаружи)), так и с фазами лунного цикла (а Луна - перма-нентно умирающее божество, также по ночам уходящее в Землю).
И далее. Так, К.С. Кун констатирует: "первый [наиболее древний культурный] оринь-якский уровень в Европе - шательперронский [культура датирована периодом 40-37 лет до н.э.] - представлен только тремя скелетами. Они включают в себя и двух «негроидов» из грота Гримальди, близ Ментоны; и (останки из) Комб-Капель [а также и «негроида» со стоянки в Ложери-От у Лез Ейзи, Дордонь]. Из этих... скелетов пара из Гримальди, вероятно, самая древняя".
Как известно, в 1901 году в гроте Гримальди (Италия), в слое ориньякской культуры, были найдены, положенные на остывшее кострище скелеты юноши ок. 16 лет и пожилой женщины (видимо, его близкой родственницы). Здесь усопший юноша лежал на правом боку в позе эмбриона (скрюченно); скелет же женщины находился рядом слева и тоже был положен в позу эмбриона (Э.О. Джеймс "Тайны языческих богов". 2012). Голову юноши "украшали" четыре ряда морских раковин, а на скелете сохранились следы крас¬ного порошка (пироксид железа). На руках женщины также имелись браслеты из раку¬шек. Между головами этих погребённых лежали два камня-серпентина (тёмно-зелёного цвета); еще один подобный камень находился у нижней челюсти женщины (символика культа богини-матери, её способности к всепорождению). Примечательно, что головы погребённых были помещены как бы в каменный короб, в котором они (головы) были засыпаны красным порошком (атрибут (помимо формы), соотносящий простую яму (скальную выемку) с чревом, см. выше).
Важно отметить, что в слое, расположенном непосредственно над вышеописанным пог¬ребением, найдены останки высокого человека европеоидного кроманьонского типа (иной расы) с большим узким черепом, широким и коротким лицом и выдающимся впе-рёд «орлиным» носом. И показательно, что на его голове находилость такое же "украше¬ние" из морских раковин, как и у негроидного юноши (раковины, как непременный атри¬бут погребальной символики, были положены и на грудь европеоид-ного кроманьонца).
Следует отметить (Э.О. Джеймс. 2012), что в Европе эпохи позднего палеолита (от Итальянской Ривьеры и до полуострова Гоувер в Южном Уэллсе) какое-то время был весьма популярен обычай устраивать погребения (хоронить) в грунте красного цвета (красный железняк (гематит)).
Знаменательно, что погребальная практика, как часть культово-мифологических пред¬ставлений разных этносов (перечень по К.С. Куну) верхего палеолита и мезолита раз¬личных регионов Евразии, характеризуется полным единообразием (в части сакральной атрбутики молебственного характера иногда встречаются незначительные локальные вариации, к примеру, в виде и материале "украшений", типе раковин, характере стату¬эток), поскольку в ту эпоху у всех этносов Ойкумены бытовала концепция посмертного возрождения к новой земной жизни, которую (а также и многое прочее) перманентно порождают (созидают) Великие Мать и Отец (как Двуединое божество) в священном браке, чей культ, по всей вероятности (факты коссвенные), занесён в Евразию кромань¬оидами из Африки (этот культ совпадал с представлениями африканских (а затем и евразийских) неандертальцев: древнейшая антропоморф¬ная статуэтка Великой матери найдена в Марокко и датирована периодом 500-300 тыс. лет до н.э.!!!, а женская фигурка с Голанских высот (Берехат-Рам, Ханаан) - ок. 200 тыс. лет до н.э..
Итак, оба описанных выше гримальдийских индивида ("они обладали чертами, отли-чающимися от современного европеоидного стандарта (кроманьонца) в сторону совре-менного негроид¬ного ствола") были сравнительно небольшого роста (женщина - ок. 157 см, юноша - ок. 159 см.) и некоторыми негроидными чертами: прогнатизмом, широким носом, очень крупными зубами, узким тазом, длинными пятками. При бесспорно боль-шом сходстве с неграми, они все же обладали и рядом признаков, сближающих их с (классическими) кроманьонцами - европеоидами (ориньякские гримальдийцы рассмат-риваются как вариант кроманьоидой расы (как средиземномор¬цы)). В частности, "Г.Ф. Дебец считал "евро-африканский тип" стадией развития, общей как для негров, так и для собственно европеоидов" (А.Л. Монгайт. 1973).
Показательно, что антропологический тип из Костёнки-14 также характе¬ризовался средним ростом (ок. 160 см), узким лицом, широким носом и прогнатизмом (т.е. это - гримальдиец). И об этом Олег Павлович Балановский ("Генофонд Европы". 2015) пишет так: "Из рассмотренных геномов 167-и современных популяций, геном из Костенок (К-14) наиболее схо¬ден с населением Европы [но не Ближнего Востока, см. ниже], а в её пределах - с гено¬мами северных европейцев". В таком случае можно предположить, что разделение (по О.П. Балановскому - не позднее, чем 34 тыс. лет до н.э.) стволов генофонда Евразии на западно-ев¬разийский и восточно-евразий¬ский (ближневосточный) и связано соответственно с влиянием гримальдий¬ской и натуфийской популяцияций.
Как известно, у усопшего "гримальдийца" (Костенки-14) были обнару¬жены: мт-ДНК гаплогруппа U2 (в то время, как древнейшие линии европеоидных кроманьонцев в Европе относятся к гаплогруппам U и U8; в настоящее же время гаплогруппа U2 распространена, в основном, в Северной Индии) и Y-ДНК гаплогруппа C1b. Вместе с тем, "Y-хромосома образца из Костенок принадлежит к гаплогруппе С-М130 (заметим, что наибольшее разнообразие и данной гаплогруппы обнаруживается среди населения Индии), так же как и у мезолитического охотника-собирателя Ла Вранья из Испании" (О.П. Балановский). Отметим также (А.В. Недолужко, Е.С. Булыгина и др. "Новейшие открытия в археологии Северного Кавказа: исследования и интерпретации". 2012; С.В. Дробышевский. "Social Science". 2018), что, в частности, у трёх охотников-собирателей из Дольни-Вестонице, юг Моравии (30-27 тыс. лет до н.э), была определена мт-ДНК гаплогруппа U5; а у одного из них - мт-ДНК гаплогруппа U8c, и у двух обитателей - мт-ДНК гаплогруппа U. У образца же Vestonice-13 определена Y-ДНК гаплогруппа CT; у образца Vestonice-15 - Y-ДНК гаплогруппа BT; у образца Vestonice-43 - Y-ДНК гапло-группа F; у образца Vestonice-16 - Y-хромосомная гаплогруппа C1a2.
Попутно отметим, что на поселении Дольни-Вестонице (граветтская культура) в 1925 году найдена т.н. "Вестоницкая Венера", - самый известный артефакт этого археологиче¬ского ареала. Знаменательно и то, что здесь (в Дольни-Вестонице) обнаружены хорошо обожжённые глиняные статуэтки людей и животных (вероятно, древнейшая керамика).
Знаменательно, что у останков натуфийцев из погребения на горе Кар¬мель (Ханаан) также обнаружена Y-хромосомная гаплогруппа СТ (возникла в Восточной Африке ок. 60 тыс.лет до н.э), и эта гаплогруппа (что весьма важно), а также и мт-ДНК гаплогруппа U2 были обнаружены у образца из Костёнки-12 (30 тыс. лет до н.э.), т.е. в Костёнковско-Боршев¬ских окрестностях селились и жили натуфийцы (вероятно, имеющие общих предков с гримальдийцами (некоторые гаплогруппы совпадают (данных мало)).
В частности, определено (Jay Stock et al.. 2005), что на Ближнем Вос¬токе редкие гримальдийские черепа отличаются от натуфийских, которых там (к примеру, в Ханаане) предостаточно. Так, ранее предполагалось, что популяция натуфийцев довольно одно¬родна (Baruch Arensburg. 1977), но дальнейшие исследования показали их разнообразие (Israel Hershkovitz et al.. 1995; John A. Peterson, 1997), хотя и не очень значительное при сравнении синхронных групп (Fanny Bocquentin. 2003). К примеру, натуфийцы из Атли¬та, Шукбы или Эрк-эль-Ахмара (ранний натуф Ханаана) оказались несколько массивнее натуфийцев из Нахаль Орена; хотя и среди представителей позднего натуфа (в Мугарет-эль-Ваде, Хайониме и Эйнане) обнаружены довольно массивные индивиды.
Антрополог К.С. Кун так описывает тип женщины среднего возраста, скелет которой был обнаружен "в самом древнем слое из Эрк-эль-Ахмара": "Череп этой женщины большой, крепкий и с толстыми стенками; он чисто долихоцефальный, у него приподня¬тый черепной свод, его высота почти равняется ширине. Лоб, как у женщин многих рас, широкий, прямой и округлый. Таким же образом лицо широкое и средней высоты; ко¬рень носа, немного уменьшенный, спрятан под надбровными дугами, слишком массив¬ными для женщины, а носовые кости выступают далеко вперед, формируя подчеркнутый профиль. Морфологически этот череп совершенно европеоиден и, без сомнения, принад¬лежит к общему верхнепалеолитиче¬скому типу. Он также метрически подходит к женскому диапазону для этой группы. Однако он также подошел бы и к североафрикан¬ской серии из Афалу-бу-Руммель, за исключением того, что у него немного более узкий нос, нежели у женщин этой группы".
Установлено, что у наиболее многочисленной группы долихо¬цефальных евроафри-канцев (натуфийцев) просле¬живается сходство и с антропологи¬ческим типом из грота Комб-Капелль (Южная Франция; ориньякский слой; стоянка датирована периодом примерно 40-16 тыс. лет до н.э.), который обычно классифицируется как средиземно-морский вариант кроманьонца. Так, евро-африканец (33-28 тыс. лет до н.э.) из грота Комб-Капелль (некоторые негроидные признаки) обладал ростом ок. 160 см, высоким, узким и длинным черепом, его лоб покат, выступающий нос широковат, нижняя челюсть - с небольшим выступающим подбородком.
Относительно внешнего облика натуфийцев эпохи раннего натуфа сложи¬лось мнение (на основе находок в ментонских пещерах (Советская энциклопедия. "Всемирная исто¬рия. Т.1. 1956)), что они "поразительно напоминают ориньякских людей Южной Евро¬пы" (и, в частности, ориньякцев юго-запада Франции, обладавших европеоидной внеш¬ностью).
Так, на территории Леванта натуфийская культура (название дано Дороти Гэррод по вади "Эн-Натуф"; термин же "натуф" означает "капающая вода") возникла в период 12,5-9,5 тыс. лет до н.э. (Natalie D. Munro. 2003) и процветала там вплоть до VI тыс. до н.э. (сменилась, как и в Анатолии, докерамическим неолитом). И характерно, что натуфий¬цы, в частности, из пещер Шукбах и Кебара (Ханаан; ранний «натуф» - ХI-X тыс. до н.э.) также имели черты протоевропеоидов, этноса (грацильного по А. Кейту) средиземномор¬ского антропологического типа, с некоторой "негроидной" примесью. Эти натуфийцы обладали невысоким ростом (мужчины - до 160 см, женщины - ок. 152 см (Артур Кис)), были тонкокостны имели небольшие руки и ноги (т.е. "грацильны"). Их головы удли¬нены (долихоцефалия), они узколицы со слабой нижней челюстью (с незначительным прогнатизмом), но с выступающими подбородком и носом, и высоким лбом (А. Кейт).
В Иерихоне (Телль эс-Султан), в трех коллектив¬ных захоронениях, изученных Готфридом Куртом, найдены останки более 800 натуфийцев. На основе анализа черепов и костных останков из этих погребений сделан вывод, что натуфийцы Иерихона периода IX-VIII тыс. до н.э. («докерамиче¬ский неолит «А» Иерихона») по физическому типу близки к евроафрикан¬ской расе и долихоце¬фалы с некоторыми негроидными чертами, с умерен¬ным прогнатизмом и заметно выступающим, широким носом, сравни-тельно крепкие, ростом чуть выше 150 см.
Так, проф. Г.В. Валуа, основываясь на характеристиках черепа молодой женщины-на¬туфийки, обнаружен¬ного в Эрк-эль-Ахмаре (Иудейская пустыня), составил её «портрет»: эта натуфийка обладала чётко очерченным профилем с хорошо выраженным подбород¬ком, незначительным прогна¬тизмом, выпуклым носом и высоким лбом. Её надбровные валики довольно массивны (как у людей эпохи верхнего палеолита), голова же несколько удлинённой формы (долихоцефалия, объём черепа - 1505 куб. см).
Должно отметить, что данный антропологический тип иногда определяют как прото-эфиопский, присущий также и (подчеркнём) протодравидам Элама ещё в пору убейда (как известно, современные эфиопы и дравиды внешне похожи).
В результате раскопок натуфийских поселений различных местностей выявлено, что дома эпохи раннего натуфа наиболее часто являли собой полуземлянки (полы в домах, как правило, были заметно ниже уровня земли), часто с каменным основанием, облицо-ванным смесью глины и песка. Над поверхностью земли обычно сооружалась конструк-ция из столбов (шестов, кольев) или камней, обмазанных глиной, поддержи¬вающая камы¬шовую (или из ветвей) крышу. Иногда коническую кровлю поддер¬живал централь-ный столб. Каменный очаг обычно располагался внутри жилья.
Так (Дж. Меллаарт "Древнейшие цивилизации Ближнего Востока". 1965/1982), было тщательно изучено ханаанское поселение Эйнан (Айн Маллахи), стоявшее неподалёку от озера Хуле, и которое было покинуто, предположи¬тельно, на начальной стадии среднего натуфа (здесь обнаружены три сменивших друг друга поселения, относящиеся к раннему и, частично, к среднему натуфу). Поселение Эйнан (площадь ок. 2000 кв. м) состояло из примерно 50 округ¬лых домов, диаметром ок. 7 м, располагавших¬ся вокруг площади с большим количеством обмазанных глиной ям колоколообразной (круглой в плане) фор¬мы (видимо, для хра¬нения припасов). Свои дома натуфийцы Ханаана строили преиму¬щественно из камня и стены обмазывали глиной (сохрани¬лись на высоту до 1 м). Полы в домах нередко (в силу традиции) были углублены ниже уровня поверхности земли. Верх¬няя же часть домов делалась, предположительно, из тростниковых (рос в озере) циновок (плетёнок), обмазанных глиной. Центральный столб поддер¬живал, предположи¬тельно, коническую кровлю дома. В середине комнаты либо с краю у стены располагался каменный очаг. Ступки, пестики и зернотерки, найденные при раскопках, были изго¬товлены из местного базальта.
Примечательно, что подобные строения (круглые или овальные в плане дома, заг-лублён¬ные в землю), постоянно возводились в Леванте на этапах суще¬ствования как кебаранской, так и натуфийской археологических культур, а также и в период докера-мического не¬олита «А» Иерихона (заметим, что ещё в неолите строительные обычаи (особенно в части выбора формы жилища) эпохи верхнего палеолита (видение назначе-ния жилья как лона (поэтому и хоронили под полами домов)) соотносились с культом богини-матери и устойчиво сохранялись во многих регионах Евразии (заметим, что прототип юрты (в частности у бурят) - натуфийское жильё)). Не исключено (примеры см. по тексту), что и жильё (дом) прямоугольной формы соотносилось с чревом Единого бога.
Достоверные сведения о планировке и расположении натуфийских жилищ получены также и из материалов раскопок в Иерихоне рубежа IX и VIII тыс. до н.э., крупного, уже земледельческого поселения (однако "об одомашнивании животных свидетельств все еще нет" (Дж. Меллаарт. 1965)). Это поселение "состояло из круглых домов на каменных фундаментах со стенами из сырцового кирпича, одна поверхность которого выпуклая (как позднее в Месопотамии)... Полы были углублены ниже уровня земли, в дом входили через дверной проем с деревянными косяками. Вниз (в комнату) вели несколько ступе¬нек. Большинство домов состояло из единственной круглой или овальной комнаты диаметром 4-5 м, перекрытой сводом из переплетенных прутьев. Потолок, стены и пол обмазывали глиной".
Характерно, что и поселение Натив Ха-Гдуд (в 20 км от Иерихона), раскопанное на территории 250 кв. м (Bar-Yosef. Gopher. 1997), тоже состояло из круглых и овальных домов, размером 3-9 кв. м, возводившихся на каменных фундаментах, врытых в землю. Примечательно, что на поселении Натив Ха-Гдуд некоторые отдельные строения были соеди¬нены и образовывали «смежные» (площадью от 6-10 до 20-30 кв. м) комнаты (что напоминает характер строительства в Чатал-Хююк), а это может свидетельствовать о формировании (заро¬ждении) большесемейной общины.
Весьма важно и то, что в гроте Эль-Вад (гора Кармель) найдены микролиты в количе-стве ок. 7000 шт., среди которых изделия сегментовидной формы составляли более поло¬вины. Здесь же обнаружено более 1000 пластин, у которых были ретуширо¬ванные, ино¬гда зазубренные края, зашлифованные вдоль лезвия (к примеру, использо¬вавшиеся как вкладыши для серпов).
В 1994 году в долине реки Ардеш (юг Франции) была открыта пещера Шове (grotte Chauvet), в которой кроманьоиды обитали вначале в период ок. 35-31,5 тыс. лет до н.э., а затем и в период ок. 29-26 тыс. лет до н.э.. И на стенах (четыре "зала") этой пещеры (ви-димо, общественного святилища) об¬наружено 435 петроглифов - замечательных, тща¬те-ль¬но выполненных рисунков (оринь¬якская культура) различных животных той эпо¬хи. Считается, что возраст древнейших рисунков этой пещеры - примерно 34 тыс. лет до н.э. (так, возраст рисунка чёрных носорогов определён в 30 410 ± 720 лет до н.э.).
Попутно отметим, что на одной из стен пещеры Шове изображено стадо тарпанов, состоящее из 4 особей (небесная символика). Тот факт, что в пещере найдены, в основ-ном, кости медведей (здесь на крупном каменном блоке (как на пьедестале) стоял череп медведя (В. Житенёв. МГУ)), говорит об отправлении кроманьоидами культа медведя (видимо, перенятого ими у неандертальцев, поскольку, вероятно, в Африке пещерные медведи не водились (?)). Вместе с тем, в пещере есть и изображения зубров, что может свидетельствовать о том, что образ бога-отца уже и в ту пору расщеплялся на эпифании. Интересно, что на теле одного из зубров нарисовано множество красных отпечатков че-ловеческих рук, ладоней (позднее считалось (см. ниже), что это - следы рук бога-отца), на боль¬шин¬стве из которых были загнуты один или несколько пальцев в различных комбинаци¬ях, что наводит на предположение о неком сообщении, выраженном таким образом. И не исключено, что данная система знаков (потребность в фиксации и пе-редаче информации) могла пос¬лужить поводом (инициировать) к изобретению «азиль-ских» знаков (IX-VIII тыс. до н.э.) на гальках (в 1887 году Эдуаром Пьеттом най¬дено более 200 таких галек в пещере Mac-д'Азиль, Пиренеи, юг Франции (М.И. Зильберман "Архаичные письменности". Инет)).
Остановимся кратко на азильской археологической культуре, считающейся финаль-ной стадией периода "мадлен". Среди артефактов рассматриваемой культуры содержат-ся, в частности, наконечники (микролиты с закруглёнными спинками), сегменты и ост-рия с одним дугообразно ретушированным лезвием, а также небольшие округлые скреб-ки, костяные гарпуны. Наиболее впечатляющей особенностью азильского инвентаря яв-ляются т.н. «раскрашенные гальки» (серые или беловатые гальки, разрисованные сме-шанной с жиром красной краской различных оттенков). Аналогичные (той же культуры) «геометрические знаки» на многочисленных гальках обнаружены также и в мезолитиче¬ских пещерах Верхних Пиренеев (де ла Круазад, де ла Турасс, де Гурдан и др.), в Кан¬табрийских горах (пещера Риета), в Швейцарии (в пещере Бирзек обнаружено 225 таких же галек).
И весьма существенно, что у носителя азильской культуры была обнаружена брахице¬фальная гаплогруппа I2a (см. выше), т.е. им мог быть (географически) альпинид (не на¬ту¬фиец).
Знаменательно, что и недалеко от Майкопа (Северный Кавказ, Адыгея) в гравийном карьере горы Махошкушха в 1983 году П.У. Аутлевым найдено ок. 90 галек с гравиро-ванными рисунками (датированы примерно VIII тыс. до н.э.), при сопоставлении кото-рых с азильскими знаками (для рассмотрения оказалось доступно ок. 60 азильских гли-фов на гальках, из которых не повторяющихся - всего 39-40 ("Архаичные письменно-сти")) совпало 6 глифов и близко по начертанию 5-7 глифов (такие, как отрезок прямой, угол, кресты, круг с точкой в центре, стрела, знак небесной воды, «гребёнка с тремя зубьями»). Таким образом, поскольку из рассмотренных азильских глифов суммарно ок. 30% совпало и весьма близко к махошкушхским рисункам, то вероятность того, что эти глифы выпонены кровнородстивенным этносом - велика (т.е. в таком случае альпиниды добрались и до Кавказа (см. также по тексту)). Отметим и то, что в карьере горы Ма-хош¬куш¬ха было найдено 8 костяных гарпунов и одна подвеска (оберег).
Характерно ("Live Science"), что и позднее петроглифы (Х тыс. до н.э.) обнару¬жива-ются в пещерах Франции (две пещеры, департаменты Сона и Луара (Бургундия)). В част¬ности, открыты изображения оленя и лошади (Харальд Флосс).
Бытует мнение (Всемирная История. «Период расцвета первобытнообщин¬ного строя. Сред¬ний и новый каменный век»), что натуфийское искусство «весьма напоминает» искусство периодов «ориньяк» и «мадлен» (к примеру, образцы творчества (мадлен) обнару¬женные во Франции (Angles-sur-1'Anglin)). "Есть в ранней натуфийской культуре какая-то любовь к искусству - иногда натурали¬стическому, иногда - более схематичному. Крадущаяся известняковая фигурка из пещеры Умм эз-Зувейтина (Сирия), или рукоять серпа из Эль-Вада, изображающая оленя [Д. Геррод], - роскошные примеры натура¬листического искусства, достойного Фран¬ции верхнего палеолита... Звериная голова на ручке серпа из Кебары... человеческие головки из Эйнана или (головка) газели из могильника в Вади Фалла демонстрируют определенную схематизацию черт животных или человека, (и) тем не менее очень яркую, жизненную", - восхищался Дж. Меллаарт («Earliest Civilizations of the Near East». 1965).
Характерно, что натуфийцы оформили рукоять костяного серпа точно так же, как это делали в палеолите Европы: из рукояти как бы вырастает фигура козлёнка, приподни-мающего голову. Из куска кальцита натуфийский «скульптор» изваял, например, голову человека с низким лбом, резко очерченным ртом и большими миндалевид¬ными глазами (образец "круглой" скульптуры). Натуфийцы Ханаана (Дороти Гаррод "Stone Age of Mt. Carmel") вырезали из оленьих зубов и т.н. "фаллические" подвески-серьги (фаллос и два его непременных атрибута), т.е. обереги, взывающие к богу-отцу. В ходе раскопок были найдены маленькие скульптурные изображения животных и человеческие фигурки, иногда в эротически позах ("обнимающаяся пара" из Айн Сахри). В захоронении пещеры Эль Вад (Ханаан) найдена ранненатуфийская (X-VIII тыс. до н.э.) диадема, состоящая из веерообразных многорядных групп длинных трубчатых раковин «dentalium» (атрибут "молебственного" погребального инвентаря). И, как считается (но это маловероятно), что при жизни ("в миру") натуфийцы носили головные уборы, обильно унизанные украше¬ни¬ями из трубчатых раковин-денталий (символизирующих лоно) в виде веера или диа¬демы (т.е. украшение из специфических погребальных атрибутов). На шею же (видимо, - усопшим) они надевали ожерелья нз чередующихся трубчатых раковин «dentalium» и попарно расположенных клыков оленя (символика Двуеди¬ного божества, см. ниже; ана¬лог ожерелья на Рис. "Ожерелье"). Полоски из раковин красочно украшали и (видимо, погребальную) одежду натуфийцев (если же их носили "в миру", то это - обереги, даю¬щие защиту и покровительство божества).
Своих родичей натуфийцы хоронили преимущественно в самих поселениях, между до¬мами (или рядом со своим домом иногда под полом дома); реже - в пе¬щерах (гора Кармель, Иудейские горы). Детей же чаще всего погребали под полами жилищ. Так, в Эйнане, в частности, на территории поселения, обнаружены натуфийские погребения трех видов: индивидуаль¬ные; коллективные в ямах (в том числе и в ямах для хранения зерна), часто содержащие три костяка (вскрывались для нового захоронения); а также коллективные вторичные. Так, натуфийское погребение с останками ок. 50 че¬ловек об-наружено на тер¬расе перед пещерой Эль-Вад. Все скелеты ле¬жали на боку внутри обмазанной глиной ямы на ложе из раковин. Та же часть усопших, которая от¬личалась наиболее скрюченным положением, была датирована ранненатуфийским пе¬риодом (До-роти Гаррод. "Каменный век горы Кармель"). Более поздние вторичные натуфийские захоронения (скелет усопшего или отдельные части тела после экскарнации) - нередко индивидуальные, а также и коллективные. Можно предполагать, что в этом случае тела сначала оставлялись на открытом воздухе, и после распада (расклёвывания и "потравы") мягких тканей кости погребались (в таком случае (экскарнация) плоть приносилась в жертву богине Неба). И, разумеется, в погребальный инвентарь входили только пред-меты молебственного (но не хозяйственного) свойства (поскольку бытовала концепция возрождения к новой земной жизни). Характерно (так как паритет ипостасей Двуединого божества (Матери-Отца) соблюдался, практически, до эпохи расцвета раннеземледельче¬ской культуры), что при погребениях весьма широко использовались, в частности, сре¬диземноморские раковины денталии («dentalium»); ибо издревле (со времён палеолита) считалось (Н. Smith), что трубчатые и двустворчатые раковины сим-воли¬зировали (соот¬ветственно) мужские и женские креативные органы (по-видимому, длинные трубчатые раковины «dentalium» являлись эмблемой фаллоса бога-отца (символизировали его при¬сутствие)). Отметим, что несколько натуфийских могил (останки 65 человек) с фалличе¬скими фигурками (VIII-VI тыс. лет до н.э.) и многочисленными морскими раковинами были обнаружены около Назарета.
Так (Э.О. Джеймс "Тайны языческих богов". 2012), в погребении ("мадлен") Ложери-Бас (Дордонь), дабы Великие Мать и Отец случайно ничего не упустили при воссозда-нии тела усопшего, "амбивалентные" раковины "каури" были расположены на усопшем так (один из типичных вариантов): две пары (пара раковин - эмблема "мать-отец") ле-жали на лбу (на голове), одна пара (вероятно, вторая утеряна, поскольку ключицы две) - у плечевой кости, две пары - в области бёдер и две - в районе колен; и по две пары на каждой ступне (здесь руки не упоминаются).
Как известно (подробнее см. "Земля Ханаанейская"), натуфийцы отдельно сохраняли и черепа усопших родичей, нередко предварительно портретно моделируя их головы (об¬нару¬жены черепа усопших, на которых с помощью глиняной или гипсо¬вой обмазки, краски, раковин (для глаз) и битума тщательно моделирова¬лись (воссоздавались) лица (волосы и даже усы)). Так, модели¬рованные черепа натуфийцев из Иерихона и Чатал-Хююка пред¬ставлены на Рис. "Натуфиец".


Натуфиец

Знаменательно, что исследования мт-ДНК (Йоханнес Краузе и др., ж-л "Current Bio-logy") показали, что примерно ок. 12,5 тыс. лет до н.э., по-видимому, во время стадиала «вюрм IV» - 14-12 тыс. лет до н.э. (период готского оледенения) резко сократилась чис-ленность прежнего европейского населения, и даже последние местные охотники-собиратели, как считается, полностью исчезли, - покинули прежние места обитания. И этим массовым миграциям в указанную пору (ок. 12,5 тыс. лет до н.э.), как представля-ется, существует несколько косвенных хронологических подтверждений.
Так, натуфийцы появились на территориях Леванта примерно ок. 12,5 тыс. лет до н.э. (см. выше) или несколько позже (Natalie D. Munro. 2003). Дж. Меллаарт же считает, что "натуфийская культура (Ханаана)... и ее загросские аналоги, возникли" примерно в одно и то же время. Возникновение подунавской культуры «лепеньски-вир» относят к XII-XI тыс. до н.э.: поселение Куина-Туркулуй, расположенное на Дунае, дати¬ровано XII-XI тыс. до н.э., а по антропологическому описанию А. Кейта туда мигрировали натуфийцы (бытует мнение, что культура «лепеньски-вир» - прямое продолже¬ние культуры «гра-ветт»). Поселение Мейендорф (Meiendorf), в 20 км от Гамбурга (гамбургская культура), существовало (С-14) в 12980±370 г. до н.э. (по другим источникам - в ок. 11500 г. до н.э.). И только через более чем тысячелетие на этом месте (в 600 м от Мейендорфа) поя-вилось новое (сезонное) поселение - Штельмоор, аренсбургская культура (А.Л. Монгайт "Археология Западной Европы. Каменный век". 1973), которое, по всей вероятности, возникает в период межледниковья (в интергляциал) между стадиалами «средний дриас» (10600-9900 тыс. лет до н.э.) и «поздний дриас» (8900-8000 тыс. лет до н.э.).
О том, что, спасаясь от невыносимо суровых климатических условий люди мигриро-вали и в Северную Европу, сообщает К.С. Кун: "жители Северной Европы в период при-мерно 11,8-6,8 тыс. лет до н.э. были просто потомками людей, которые жили (ранее) непосредственно южнее материкового льда". Показательно и то, что затопленные города (Б. Бадринариан), обнаруженные в Камбейском заливе (Индия), и расположенные вдоль русел некогда протекавших там рек Тапти и Нармада, построены примерно в XIII тыс. до н.э. (значительно ранее VIII тыс. до н.э.). Отметим также и суждение о том, что при¬мерно в XI тыс. до н.э. на восток (в том числе и в Индию) мигриро¬вали племена - носители снипов («средиземноморской») гаплогруппы «J2».
Знаменательно, что антропологическое и культурное сходство древних обитателей Западной Индии, Ханаана, Сирии и Северо-Восточной Африки хорошо прослеживается со времён мезолита и по ранний неолит включительно. Заметим, что в Сирии и сегодня бытует несколько древнейших натуфийско-анатолийских географических названий.
Вполне возможно, что вышеприведённый перечень пристанищ "беглецов" из холод-ной Европы может быть дополнен и доземледельческим поселением Абу-Хурейра (сер. Х тыс. до н.э.; западная Месопотамия, горное плато у Евфрата). Так, и поселение Карим-Шахир (Иракский Курдистан), датированное примерно IX тыс. до н.э., представ-ляет собой открытую сезонную стоянку. Здесь найдены серпы с кремнёвыми вкладышами и зернотерки, но свидетельств возделывания окультуренных злаков (а не обработки соб¬ранных) не обнаружено.
Согласно данным работы Дж. Меллаарта ("Древнейшие цивилизации Ближнего Вос-тока". 1965/1982)), примерно в эту эпоху (к Х тыс. до н.э.) мигрировали в Зарзи, горы Загроса (..."найдены материалы, позволяющие говорить об (их) приходе"...), также и люди "с севера, - может быть, из русских степей, из-за Кавказа группы... людей с их специализи¬рованными орудиями, (которые) видимо, были потомками верхнепалеолити-ческих охотников... ("у них не обнаружено ни зернотерок, ни курантов, которые обычно являются показателями употребления в пищу злаков"). А "памятник культуры этих мигрантов - Шанидар (слой В2; Х тыс. до н.э.; С-14)". И тогда не исключено, что этими мигрантами могли быть классические европеоидные кроманьонцы и/или альпиниды (как, к примеру, жители поселений Сунгирь или Мальта).
Однако уже (как принято полагать) в период 12-10 тыс. лет до н.э. (более вероятно, что в период между стадиалами «древний дриас» и «средний дриас» - 11-10 тыс. лет до н.э.) в Северном полушарии, и прежде всего на широтах Средиземного моря, произошла относительная стабилизация климата. В Малой Азии, Ханаане, Месопотамии, Иране, а также в долинах Инда, Хуанхэ и Нила (но не на Русской равнине, где сильно похоло-дало) сложились благо¬приятные климатические и природные условия. И "в этих районах [вследствие иммиграций] происходило увеличение плотно¬сти населения и поселений... (у) ряда поколений» (Φ. Клике «Пробуждаю¬щееся мышление». 1982).
Как известно, натуфийские поселения (памятники натуфийской археологической ку-ль¬туры), ставшие достоянием археологии, являли собой обширную, разветв¬лённую «сис¬тему», охватившую районы Ханаана (Иерихон и др.); восточной части Месопотамии - Али-Кош (кон. VIII - нач. VI тыс. до н.э.), Среднго Евфрата - Мюрейбит (IX-VIII тыс. до н.э.); Элама, Сирии (Абу-Хурейра (Х тыс. до н.э.) на плато близ южного берега Евфрата (Север¬ная Сирия)), юго-восточной Турции (Анатолии) и гор Загроса - Гандж-Даре (IX-VIII тыс. до н.э.); Синд¬жарской долины Северо-Западного Ирака; Калат Джармо (VIII-VII тыс. до н.э.) в Иранском Курдистане. Так (В.М. Массон, В.А. Ромодин "История Афганистана". Т1, 1964), в Центральной Азии (Афганистан) раскопано поселение охот¬ников-собирателей Кара-Камар, датированное IX тыс. до н.э. (ок. 8630 г. до н.э.). Отмечается, что в нижнем слое и этого поселения "в изобилии встречаются тонкие, тща¬тельно отделанные пластинки, иногда имеющие ретушь" (т.е. налицо, как минимум, натуфийское влияние).
В ходе раскопок поселения Мюрейбит (в 80 км от Алеппо) открыты овальные в плане жилища с каменными стенами, обмазанными глиной. Жившие там охотники-собиратели охотились на степных копытных животных и широко практиковали сбор дикорастущих пшеницы и ячменя (много зёрна этих растений найдено без признаков культивации). Так, обнаружено (Н.Я. Мерперт, Р.М. Мунчаев. СА. №3. 1971), что культурный ком¬плекс "Малефаат" (IX-VII тыс.до н.э.) сменил в Иранском Курдистане Зарзийскую традицию. Данная культура ("Малефаат") сосуществовала в общем культурно-хроно¬логическом развитии с такими культурными памятниками Шанидар-карим-шахирской культуры, как Карим-Шахир, Шанидар, Зави-Чеми (жилища сезонные: зимой - пещеры, летом - дома-хижины ок. 4 м в диаметре). Стены сезонных домов на поселении Зави-Чеми сооружались из обмазанных глиной плетней (решёток из толстых ветвей). На овальных или круглых каменных основаниях этих летних жилищ ставились очаги. Сле¬ды тростниковых циновок (и/или корзин) найдены в слое В1 пещеры Шанидар (в зимнем жилище). Как в пещере, так и на поселении обнаружены ямы (нередко обмазанные гли¬ной) для хранения запасов. Найдены зернотерки, ступки и пестики, ручные каменные жернова, кремневые лезвия (вкладыши) и серпы (процветало собирательство, была одо¬машнена овца), кремневые клиновидные топоры с полирован-ным лезвием (так (Дж. Меллаарт), отмечается, что "часть каменного инвентаря продолжает оставаться микроли¬тической, хотя эта черта не столь ярко выражена, как в предшествующем периоде"). Характерно, что и в Малефаате обнаружены овальные "полуземлянки", подобные син¬хронным жилищам (домам) натуфийцев Ханаана.


Божество Ступы

Так, на поселении (нач. VII тыс. до н.э.) Til Huzur-Yayvantepe (небольшой телль приблизительно в 3 км от Чай¬ёню) найдена (Svend Hansen "Neolithic figurines in Anatolia". Рис. 10 и 11, - "Вытянутая головка у статуэтки")) весьма характерная статуэтка (Рис. "Божество"). Принято полагать, что это статуэтка женщины, поскольку слева (в плоскости рисунка), как бы в виде головного убора или части причёски, показана грудь (3 груди (небесная символика)), а также лицо с выступающими глазами, брови и нос. При этом считается, что голова этой у женской статуэтки весьма вытянута (так задумано).
Однако, как представляется, данная статуэтка являет собой изображение Единого бога в слитном образе его обоих проявлений: и Всеобщей матери (с небесной грудью, - ис¬точником высокой, дождевой, воды) и бога-отца в виде всезачинающего фаллоса.
Представим также (видимо, натуфийские) ступы и песты (Рис. "Ступы") из поселения (VIII-VII тыс. до н.э.) Калат Джармо (Иранский Курдистан). Легко видеть, что песты здесь символизируют фаллос бога-отца (ср. с Рис. "Божество"), а ступы - лоно (чрево) богини-матери. Процесс же размельчения (растирания), т.е. убиение зерна - и сакрально, и по форме действа связано с актом священного брака, который (этот брак) должен и возродить к новой жизни умершее зерно (жизнь и смерть - "в одних руках").
Точно и красиво эту важнейшую палеолитическую концепцию сформулиро¬вал Эдвин О. Джеймс: "Основой всего [бытия древнего человека] выступала идея плодородия во всем его многообразии. Оно понималось как динамичная... сила мужского и женского начал, объединявшихся для [создания и] продолжения жизни".
И что характерно, так это то, что всюду натуфийцы (а также альпиниды и динариды, и, вероятно, гримальдийцы) несли (приносили) с собой ту или иную степень агрокуль-туры (даже и в собирательстве) и (натуфийцы, насколько известно) микролитическую индустрию, а также и свои устоявшиеся культово-мифологические представления (веро¬ятно, ещё африканские (так, образ "африканской" Великой богини Афины, её эпитет "Тритогенея", связан со святилищем Афины на острове Фла, который был расположен посреди озера-моря Тритонид (почти исчезло примерно ко второй пол. IV тыс. до н.э. из-за постоянной засухи в Северной Африке)).
О единообразии верований и сакральной атрибутики в Древней Ойкумене свидетель-ствует выдающийся эксперт в области палеолитической живописи А. Леруа-Гуран, отме¬чавший "исключительное единообразие художественного [т.е. сакрального] содержания" различных изображений; причём, "образный смысл [этих разнообразных по характеру исполнения] изображений [а также знаков и символов], кажется, не изменяется [у кро¬мань¬оидов по меньшей мере] с ХХХ тыс. (верхний палеолит) и до IX тыс до н.э. (окончание мезолита) и остается одним и тем же от Астурии [Пиринейский полуостров] и до Дона", а также в Индии, Китае и в бурятском Забайкалье. И далее (Б.А. Фролов "Первобытная графика Европы". 1992). "На севере Италии (в предгорьях Альп) по комплексам петрогли¬фов, изученным Эммануэлем Анати, прослеживается непрерыв-ность художе¬ственных традиций местного населения от мезолита и до периода расцвета Римской империи... Петроглифы, мелкая пластика, орнаментация керамики на Се¬вере Европы, по мнению многих исследователей, связанные в ос¬новном с бытом [и, следова-тельно, культово-мифологическими представлениями] неолитических охотников, устой¬чи¬во сохраняли некоторые пережитки палеолита". Та же тенденция выявляется и в Си¬бири (к примеру, в Забайкалье), (М.И. Зильберман "Архаические культово-мифоло-гиче¬ские представления бурятского народа в свете петроглифов". Инет).
Так, в неандертальском погребении пещеры Шанидар (слой Шанидар IV) на те¬ло умершего мужчины сохранилось множество зерен цветочной пыльцы; а в неан¬дертальском "склепе" Ла-Ферраси (захоронение № 6), на внутренней стороне известня¬ковой плиты, закрывающей тело ребенка ок. 3-х лет, был изображён довольно большой букет цветов, окруженный маленькими букетиками, содержащими (чётное количество цветов, как и сегодня!) по два или по четыре цветка (А. Зубов "Доисторические и вне¬историче¬ские религии. История религий". 2017). И показательно, что находки в пещере Ракефет, гора Кармель (экспедиция Хайфского и Стэнфордского ун-тов (2018 г.)) сви¬детельст¬вуют, что и натуфийцы нередко клали в могилы цветы целебных трав (в русле концепции посмертного возрождения)).

3. Об Анатолии в древности.
Полуостров Малая Азия, как известно, получил своё греческое наименование «Анато¬лия» («восток, восход») примерно в VI/V в. до н.э.. Известно, что и часть Ханаана в нач. V в. до н.э. была идентифицирована греками как "Палестина" (араб. «Фа-лестын», восходящее к библейскому термину «пелесет, фили¬сет, пелиштим» - самоназва¬нию од¬но¬го из (праарийских) племён "народов моря"). Наименование же «Палестина» пpед¬ставляет собой сокpащение гpе¬ческого выражения «Палайстина Сюриа» - «Сиpия фили¬стимлян» (Ф. Ринекер, Г. Майер «Библейская энцик¬лопедия Брокгауза». 1906). Таким образом, данное название ("Палестина") было соотнесено (связано) эллинами с этносом, долгое время занимавшим означенную территорию. В таком случае, если у древних греков в тот период (нач. V в. до н.э.) подход к обозначению различных "заморских" территорий сложился и устоялся, то и наименование «Анато¬лия» должно быть тоже связано с этносом земли его (данного этноса) обитания (полуостровом Малая Азия). И поскольку др.-греч. «восток, восход» («анато¬лия») адекватно прахатто-хурритскому сло¬ву «хурре (хурри)», которое тоже понимается как «восход, восток, утро» (а «хурриты» - как "восточные; жители востока"), то и в др.-греч. название «Анато¬лия» вполне может быть вложен смысл, что «Анато¬лия» - это "Страна (земля) хурритов".
И далее. Основную часть полуострова Малая Азия занимает Малоазиатское нагорье, которое на востоке сливается с Армянским. Внутри же Малоазиатского нагорья располо¬жено Центрально-анатолий¬ское плоскогорье (высотой от 800 до 1500 м над уровнем моря), которое окаймляют Понтийские горы на севере, Тавр (система хребтов) на юге и Армяно-Курдское нагорье на востоке. Южнее этого нагорья расположено Сирий¬ско-Ме¬сопотамское плато - равнина (ок. 500 м над уровнем моря) с небольшими возвышен¬ностями. Предполагается, что регион "Древняя Анато¬лия", как этнокультурная общ¬ность, территориально почти (на 97%) совпадает с современ¬ной Турцией.
Водоразделом, отделяющим реки Анатолийского плато от водных артерий Месопота-мии на востоке и Киликии на юге, служит хребет Антитавра. Сегодня реки Анатолии, как отмечается (В. Гуляев), маловодны и имеют неравномерный режим. Наиболее протя¬жённая река Малоазиатского нагорья (длина 1151 км) - Кызылырмак (хетты называли эту реку Марассантия, античное же наименование - Галис); впадает в Черное море. Река Большой Мендерес (длина 548 км) - античный Меандр, упоминается в Илиаде; впадает в Средиземное море. В настоящее время количество атмосферных осадков, выпадающих на Анатолийском плато, довольно незначительно и неравномерно распределяется по сезонам.
"Работами палеогеографов было установлено, что начиная с конца плейстоцена имело место несколько важных общемировых климатических колебаний, на фоне которых про¬исходило формирование современного ландшафта. Начало им положили повышение тем¬пературы и отступление ледника в период беллинг по европейской шкале (XV-XIV/XIV-XIII) тыс. до н.э.). В раннем дриасе (XIII-XI тыс. до н.э.) наблюдался времен¬ный ледниковый рецидив, после которого прежние тенденции вновь возобладали в пери¬од аллереда (XI-X) тыс. до н.э.), отличившегося относительно теплым и влажным клима¬том. Последнее короткое похолодание, сопровождавшееся сухостью, наступило в позднем дриасе (X/IX) тыс. до н.э. в Европе и Передней Азии... Затем последовало дли¬тельное всеобщее потепление на протяжении пребореального и бореального (IX-VIII/ VIII-VII) тыс. до н.э.), а также атлантического периодов (VII/VI-IV) тыс. до н.э.). Смена сухих и влажных условий наблюдалась кое-где и в это время, но она имела локальный характер" (В.А. Шнирельман "Происхождение скотоводства". 1980).
В Анатолии же "Процесс потепления не был непрерывным. Временами он сменялся относительно короткими периодами похолодания, которые, правда, не были столь резко выражены, как в Европе, и поэтому фиксируются не во всех районах Передней Азии... (Так,) известно похолодание, наступившее в позднем дриасе в X/IX тыс. до н.э. В это время в Анатолии наблюдалось короткое наступление ледника... Пыльцевая диаграмма из пещеры Шанидар также свидетельствует о более холодном и влажном климате в этот период. Изучение микрофауны с некоторых памятников Палестины (Ханаана), а также пыльцевой анализ, проведенный в пустыне Негев (Ханаан), показывают, что по крайней мере частично натуфийцы жили (там) в период, более влажный, чем сейчас. Наконец, данные, собранные У. Нютцелем, также подтверждают, что в X/IX тыс. до н.э. в Перед-ней Азии наблюдалось временное похолодание, хотя количество осадков продолжало рас¬ти" (В.А. Шнирельман. 1980).
Так, измерения, проведённые методом С-14, показали, что на Анатолийском плато лёсс более не отлагался (на водоразделах, склонах и террасах долин.) примерно с сер. IX тыс. до н.э.. При этом сухие северные ветры, дувшие во времена ледниковых периодов из степей Евразии, перестали быть преобладающими (видимо, после окончания стадиала «поздний дриас» - 8900-8000 тыс. лет до н.э.). И, как принято полагать, в Анатолии уже примерно в IX-VIII тыс. до н.э., господствовал (преобладал) относительно влажный климат, дожди выпадали обильно и регулярно. Предгорья же Малоазиатского нагорья покрывали луга, в которых обильно росли и злаковые травы, предки ячменя и пшеницы-однозернянки, а в горах и на равнинах паслись стада дикого мелкого и крупного рога¬того скота.
В результате многолетней исследовательской работы археологоботанической экспе-диции (Роберт Д. Брейд¬вуд; проект «Ирак-Джармо»), проведённой в Иракском Курди-стане, было выявлено, что экология Древней Анатолии существенно отличается от современной. В частности, проф. Р.Д. Брейд¬вуд так описывает древний ближневосточно-анатолий¬ский ландшафт: "Есть все основания полагать, что в позднем доисторическом и в начале исторического периодов [вторая половина неолита и постнеолит] от Централь¬ной Палестины (Ханаана) через Сирию и до Восточного Ирака тянулась полоса почти сплошных горных и предгорных лесов, местами густых, местами разреженных, "парко¬вых". В горах зимой выпадало большое количество осадков; здесь росли большие, широ¬колиственные деревья, а подлесок представлял собой непроходимую чащу. То был поис¬тине первобытный лес, остатки которого теперь сохранились лишь на немногих пологих склонах гор, вдали от деревень. У подножия же гор и на равнинах росли, по-видимому, разреженные леса" (об этом же (о существовании лесов) свидетельствуют и такие арте¬факты как оленьи рога, откопанные в районе хеттской столицы Хаттусас (Богазкёй)).
По-видимому, целесообразно (и необходимо) упомянуть (и перечислить) некоторые из важнейших духовных и материально-технических достиже¬ний Древней Анатолии. Так, Дж. Меллаарт, после трех сезонов раскопок (1961-1963 гг.), писал, в частно¬сти, о Чатал-Хююке: "Его многочисленные святилища свидетельствуют о наличии развитой религии, системы мифов и символов [заметим, что храмовый компленс в Гёбекли Тепе датирован ХI-Х тыс. до н.э.]; постройки - о начатках архитектурного мышления; хозяй-ство - о богатом земледельческом и животноводческом опыте, а предметы, сделанные из материалов, несвойственных данной местности, - об оживленной торговле сырьем" и мастерстве ремесленников.
Характерно, что применение ирригационных сооружений в агрокультуре Анатолии и Сирии зафиксировано уже в VII тыс. до н.э. (в частности, артефакты из предгорного поселения Чога Мами (Средняя Месопотамия) датиро¬ваны VII-VI тыс. до н.э.).
Раскопки же, проведённые в окрестностях вулкана Хасан (Каппадокия), открыли дре-в¬нейшие неолитические горо¬дища, связанные с добычей и обработкой обсидиана. Пред-полагается (B. Brosius. «From Çayönü to Çatal-Нöyük». 2005), что в Чатал-Хююке освоили (как одном из первых поселений) и выплавку медь из руды. Известно также, что в Чай¬ёню (7250 г. до н.э.) изготовляли изделия (и украшения) из самородной меди (холодная ковка). Вместе с тем, заметим, что самородная медь была обнаружена и на поселении Халлан-Чеми (нач. Х тыс. до н.э.).
Первые изделия из метеоритного железа датируются V-IV тыс. до н.э. (Waldbaum. 1980). Бытует мнение, что открытие технологии изготовления изделий из рудного железа тоже принадле¬жит Анатолии. Как известно, Восточная Анатолия богата железной рудой, а о её запасах, в частности, в горах Понта и Тавра, знали издревле; однако производство железа там начали, как выяснилось, примерно с 2100 г. до н.э.. При этом, одним из древнейших изделий из рудного железа считается булава (навершие), найденная при раскопках хаттской Трои I (ок. 2600 г. до н.э.). Так, железные предметы, изготовленные как из метеоритного, так и из рудного железа, были обнаружены в погребениях (2400-2100 гг. до н.э.) около крупного хаттского поселения Аладжа-Хююка (35 км от Богазкёя; возник примерно в 6000 г. до н.э.).
Считается, что технологию плавки железной руды и последующую металлообработку (способы) изобрели хатти, поскольку рудное железо носило хаттское наименование (Вяч. Вс. Иванов) - «hap/walki» (так, "греки до времен Эсхила сохраняли память" о хатти как о "изобретателях железа" - отмечает В.В. Иванов).
Так, керамика начинает широко применяться в Чатал Хююке ок. 5900 г. до н.э., а, в частности, в Хаджиларе - ок. 5700 г. до н.э. (чёрная и коричневая лощёная керамика, не орнаментирован¬ная). Первые сле¬ды росписи на керамике зафиксированы также в Чатал Хююке, слои III-II (III слой датируется ок. 5800 г. до н.э., II слой - началом IV тыс. до н.э.), а затем в Хаджиларе, слои IX-VI. И Дж. Меллаарт констатирует: "С начала VI или конца VII тыс. до н.э. появляется... традиция, несомненно происходящая с Анатолий¬ско-го плато. Она принесла искусство изготовления керамики и статуэток из обожженной глины". Знаменательно (К. Кектен, Е. Бостанчи), что верхнепалеолитическое искусство Древней Анатолии (Анталья) классифицировано как искусство западноевропейского ти¬па (может быть связано с ранним натуфом).
По всей вероятности, натуфийские круглые дома сакрально и конст¬руктивно вполне могли послужить про¬тотипом и дома божества - общественного святилища (сходный план и устройство), - овальных, как, к примеру, в Гёбекли Тепе; являющих собой лоно богини-матери, саму богиню, как храмы на Мальте; а далее и прямо¬угольных (появив-ших¬ся в Анатолии ок. 8100 г. до н.э. - культовый комплекс Невали-Чори), которые соотносились с амбивалентным образом Двуединого божества, и, особенно позднее, с его мужским проявлением. В общем случае в прямоугольных храмах имелись разные (две) комнаты, либо такие храмы устраивались двухэтажными. При этом применялись различные по типу (конфигурации) алтари и жертвенные столы.
Знаменательно и то, что, по-видимому, в Чатал-Хююке было освоено и изготовление ткани (здесь найдены сохранившиеся фрагменты): жители Чатал-Хююка пряли шерстя-ную пряжу из шерсти овец, поскольку семена льна при раскопках не обнаружены (не¬ко-торые фрагменты ткани оказались сделанными из крученой пряжи (две нити скручива-лись).
Итак, "если судить по известным на сегодняшний день фактам, - констатировал Сетон Ллойд ("Археология Месопотамии". 1984), - та¬кой взлёт [материальной анатолийской] культуры" представлял собой "изолированный феномен, не имевший в то время никаких аналогий в других районах Ближнего Востока". При этом "в Южной Анатолии имеются, следовательно, свидетельства непрерывного развития [преемственности] культуры от верх¬него палеолита к неолиту... (и) с этой точки зрения Анатолия уникальна" (Дж. Мел¬лаарт "Древнейшие цивилизации Ближнего Востока". 1965/1982).
Весьма важно, что в пещерах Кара’Ин, Окузлу’Ин (юг Малой Азии, 27 км от Анта-лии) и под скальным навесом Белдиби (в которых обитали ещё неандертальцы), найдены (Дж. Меллаарт. Рис. 26) верхнепалеолитические гравированные изображения (петрог¬лифы в Белдиби) и украшенные рисунками предметы, позволяющие судить о некоторых культово-мифологических представлениях анатолийцев той далёкой эпохи. Так, "в Кара’ Ине и Окузлу’Ине найдены гальки с геометрическими фигурами [сакральными знаками и символами], изображениями животных и людей [ср. с азильскими гальками]. На одной из них изображены бык и схематическая женская фигурка [Великие Отец и Мать (их нераздельность в Едином боге)]... В Окузлу’Ине (также) обнаружено наскальное изображение быка, окрашенного в красный цвет (бог-отец как владыка подземного огня, преисподней, земных глубин), а в Белдиби - оленя и быка" (т.е. здесь (в Белдиби) представлены Всеобщая мать, как небесная богиня рассвета; и бог-отец как источник неиссякаемой плодоносящей силы перманентного порождения новой жизни).
Так, глубокую древность соотнесения сакральных цветов (окраска) с различными ипо¬стасями Единого бога, демонстрирует одно из интересных наблюдений Чарльза Дарвина: "У одного старика-огнеземельца (!), - писал он, - вокруг головы была повязана тесьма с белыми перьями... Через все его лицо шли две широких поперечных полосы, одна - крас¬ная, от уха до уха через верхнюю губу, другая - белая как мел, параллельная первой и повыше, так что даже веки у него были покрыты белой краской".
И, как выясняется, уже в мезолите люди Древней Анатолии покинули пещеры и жили (сравнительно продвинутой родоплеменной общиной) в довольно приличных домах ряда стационарных поселений (согласно В.А. Шнирельман (1980) существовала т.н. "единая докерамическая общность" Юго-Западной и Центральной Анатолии). Упомянем некот¬рые из подобных памятников этого региона (известно, что экспедиция Э. Мура (Вели¬кобритания) выявила в Сирии более ста мезолитических и неолитических поселений, из которых крупнейшее - Телль-Абу Хурейра (на севере Сирии)).
Так, небольшое поселение (ок. 0,5 га) Халлан-Чеми (Hallan Çemi), Северная Месопо-тамия (10200-9200 гг. до н.э. (С-14)), раскапывалось в 1991-1994 гг. американско-турец-кой экспедицией М. Розенберга (толщина культурного слоя - ок. 4 м). Здесь (что позднее стало типичным), вокруг центральной площади (диаметром ок. 15 м), группировались округлые (диаметром ок. 2-5 м) дома со стенами из камней и гипсового раствора, а также и из песчаника и известняковых плит; пол в некоторых домах - из плит песчаника (полы подновлялись); некоторые из больших домов заглублены в землю. Внутри домов - ка¬менные скамьи у стен, а также и очаги. Население Халлан-Чеми занималось охотой (кости муфлона и оленя составляют соответственно 36% и 27% от всего объёма костных останков) и интенсивным собирательством дикорастущих растений (найдены обуглен¬ные орехи (миндаль, фисташки), плоды бобовых растений). Обнаружены свидетельства разведения свиней (в конце существования поселения), однако признаков окультуренных злаков при раскопках не выявлено. Вместе с тем, найдены каменные зернотёрки, ступы, пестики (встречаются и декорированные, в т.ч. с зооморфными мотивами, и, в частности, пестики с головами козлов (символика бога-отца)), чаши (в т.ч. с изображениями расте¬ний, животных, крестов, треугольников и др. знаков (символика Всеобщей матери, богини Неба)), наконечники и др. (выявлены аналогии с ранненатуфийской культурой Ханаана). Важно отметить, что на поселении обнаружены привозной обсидиан и само¬родная медь, а также и следы их обработки (сб. "Неолит в Турции. Колыбель цивилиза¬ции. Новые открытия"). Характерно (для верований той эпохи), что в одном из домов Халлан-Чеми найдены части черепов баранов и рогов оленей (эмблемы культа Матери растительности), а в ещё одном - череп зубра (в таких домах могли жить жрецы, судя по данным находкам уже, возможно, специализирующиеся в части культов разделённых ипостасей Единого бога). Найдены также костяные змеи и стилизованная голова быка (эмблемы эпифаний культа бога-отца, присутствия самого Отца).
Примечательно и то, что на центральной (и единственной) площади поселения (перед домами) располагались (считается, что в произвольном порядке) круглые каменные плат¬формы (диаметром ок. 2 м и высотой 10-40 см) и округлые (диаметром 50-70 см) гипсовые (т.е. белые) площадки, большей частью со следами огня. Таким образом, на поселении Хал¬лан-Чеми функционировало святилище открытого типа (вокруг которого и группирова¬лись дома племени (находясь постоянно в ареале его священной "ауры" (под защитой божества)).
И, по-видимому, диаметр каменных платформ должен быть сакрально регламентиро-ван. Так, если полагать, что жители поселения Халлан-Чеми пользовались в качестве меры длины локтем (неандертальским, ставшим впоследствии греко-римским, - длиной 44,4 см (ст. "Некоторые культовые представления эпохи палеолита". Инет)), то 2 (два) м составят (точно) 4,5 локтя - половину от "небесного" числа 9 (как 3 по 3). Вполне воз-можно также, что диаметр округлых гипсовые площадок изначально должен был состав¬лять половину размера в 3 локтя (т.е. 1,5 локтя, - что равно ок. 67 см).
Следовательно, согласно сакральной символике, в этом святилище "курили фимиам" Всеобщей матери, богине Неба (округлые площадки со следами огня - огненные алтари; а круглые каменные белые плат¬формы (сохранились следы штукатурки) - столы для даров (и приношений) богине).
Поселение Невали-Чори/Nevalı Çori (подножье гор Тавра в вер¬ховь¬ях Евфрата, в 2 км от реки; датировка: вторая пол. IX тыс. до н.э.; древнейший слой (№21) относят к X тыс. до н.э.; датировка же согласно "БРЭ": 14/10-9/8 тыс. лет до н.э.); раскапывалось в 1983- 1991 гг (пять уров¬ней) немецко-турецкой экс¬пе¬ди¬ци¬ей Харальда Хауптманна.
Так, в Невали-Чори культовый комплекс - «строение II» (ок. 8100 г. до н.э.), обладал прямоугольной формой (подобен храму из нескольких четырехугольных залов в Гёбек-ли-Тепе, возведённому примерно в период 7600-7200 гг. до н.э. (ранний PPNB) поверх покинутого и засыпанного землёй храмового комплекса из овальных святилищ (М.И. Зильберман ст. "О сакральном символизме Гёбекли Тепе")) и в его (храм в Невали-Чори) стены были встроены сакральные колонны, почти такие же как в раннем Гёбекли-Тепе) и располагался в северо-западной части поселения.
В процессе раскопок в Невали-Чори найдены остатки 29 раз¬но¬вре¬мен¬ных, прямо-угольных в пла¬не (11,3-18,2×4,5-8 м) сооружений (из двух-трех параллельных комнат (тол¬щи¬на внеш¬них стен 0,3-0,6 м)). Так, на уров¬не III до¬ма рас¬по¬ло¬же¬ны двумя ря¬да¬ми, вхо¬д (с уз¬кой сто¬ро¬ны, с торца) ори¬ен¬ти¬ро¬ва¬н обыч¬но на юг или юго-за¬пад. Сте¬ны домов возводились из из¬вест¬ня¬ка и по¬кры¬вались гус¬тым рас¬тво¬ром гли¬ны с до¬бав¬ка¬ми, в ком¬на¬тах ино¬гда обнаруживается шту¬ка¬тур¬ка. Дома здесь строились на на¬зем¬ном (не вры¬том в землю) фундаменте из больших обтесанных камней (в несколько слоёв). Любо¬пытно, что через каждые 1-1,5 м в фундаменте были проложены каналы (как бы во¬до¬сточ¬ные же¬ло¬ба??), проходящие поперёк здания (их практическое назначение не уста¬новлено). То же (система "водоводов" в фундаменте) обнаружено и в Чайоню. Очаги здесь - уг¬луб¬лён¬ные, вы¬ло¬жен¬ные галь¬кой очажные ямы, которые распологались как в до¬мах, так и ме¬ж¬ду ни¬ми.
В Невали-Чори най¬дена каменная голова (женского) божества с выбритым черепом (гладким, как поверхность зерна) и с витой (в три изгиба) «косой» (возможно, как жгут срезанных колосьев). Характерно, что форма данной головы - квазизернооб¬разная, т.е. в представле¬ниях жителей Невали-Чори ещё в пору собирательства произошла сакрализация обра¬за зерна. Заметим, что глиняная женская статуэтка с продолговатой, заострённой го¬ловой(-зерном) и зернообраз¬ными глазами (с подчёркну¬тыми признаками пола) была най¬дена и в Hacilar (8500 лет до н.э.). При этом выявлены и сви-де¬тель¬ст¬ва ран¬не¬го зем¬ле¬де¬лия (вы¬ращивались пше¬ни¬ца-дву¬зер¬нян¬ка, че¬че¬ви¬ца, го¬рох, ви¬ка; хотя и собиратель¬ство (фис¬таш¬ки, мин¬даль, ви¬но¬град и др.) продолжало играть важную роль), а так¬же пастушества (содержали овец и коз, хотя и охота еще не утратила своего значения).
Сре¬ди из¬де¬лий из кам¬ня (из¬вест¬няк, ба¬зальт, мра¬мор, стеа¬тит) пре¬об¬ла¬да¬ют кремне-вые лез¬вия-вкла¬ды¬ши для серпов, а также пес¬ты, сту¬пы, тё¬роч¬ни¬ки, со¬су¬ды, скреб¬ки, свёр¬ла, до¬ло¬та, бусы (найдена бу¬си¬на из са¬мо¬род¬ной ме¬ди); с уров¬ня III по¬яв¬ля¬ют¬ся «бу-ла¬вы», а на уров¬нях IV и V откопано 44 шли¬фо¬ван¬ных то¬по¬ра. Найдены кос¬тя¬ные про-кол¬ки и ро¬го¬вые ру¬ко¬яти. И что показательно, - найдены натуфийские че¬реш¬ко¬вые (а также и оваль¬ные) на¬ко¬неч¬ни¬ки стрел.
Важно отметить и то, что помимо каменных скульптур (обнпружено 14 круп¬ных ка-мен¬ных фраг¬мен¬тов и скульп¬тур), в процессе раскопок на поселении обнаружено 670 ан¬тро¬по¬морф¬ных (из них - 179 муж¬ских) и 30 зоо¬морф¬ных гли¬ня¬ных ста¬ту¬эток (ок. 5 см высотой) из обожженной глины, что говорит об использовании "керамики в сакральных целях ещё до появления глиняной посуды"; т.е. о существовании начатков технологии производства керамики. Следует отметить, что среди зоо¬морф¬ных и синкретических статуэток фигурируют: леопард (его когти окрашены в красный (здесь хтонический) цвет, т.е. это - популярная в то время анато¬лийская эмблема бога-отца, готового к акту священного брака), змея; птица (небосвод) и черепаха (плодовитость богини).
И в этом (Невали-Чори) анатолийском поселении под по¬ла¬ми многих до¬мов об¬на¬ру-же¬ны по¬гре¬бе¬ния, в основном кол¬лек¬тив¬ные. Встре¬ча¬ют¬ся пол¬ные ске¬ле¬ты (вы¬тя¬ну¬тые на спи¬не или в по¬зе эм¬брио¬на, ино¬гда без че¬ре¬пов), но ча¬ще - груп¬пы кос¬тей (че¬ре¬па, час¬то без ниж¬ней че¬лю¬сти, и длин¬ные кос¬ти ске¬ле¬та (не исключено, что это - вторичные погребения)).
Поселение Асикли-Хююк/Aşıklı-Höyük (ок. селения Kızılkaya, берег ручья Melendiz, построено в три этапа - в 10000-9000 гг. до н.э.); открыто Эдмундом Гордоном в 1963 году. Здесь многочисленные дома были глинобитными (видимо, прямоугольными), с входом через крышу (как позднее в Чатал-Хююке). Знаменательно, что в Асикли-Хююке уже основательно приступили к земледелию: обнаружены окультуренные сорта пшени¬цы, ячменя, гороха и чечевицы. Найдено большое количество изделий из обсидиана, а также кости, рога и самородной меди. Особеенно широко известно обнаруженное здесь замечательное ожерелье (датировано 7500-7000 гг. до н.э.) из шлифованных бордовых ага¬товых бусин (10 шт.) длиной от 2,5 до 5,5 см, просвердлённых в продольном нап¬равлении (хотя по шкале Мооса твёрдость агата равна 7). В свете сакральной символики это - оберег "за здоровье и долголетие" (если это ожерелье не из погребения), связанный с культом бога-отца, как "куратора" здоровья, целителя.
Характерно, что и в Асикли-Хююк обнаружены (типичные для Анатолии) погребения (игумация) в ямах внутри жилищ.
Так, на поселении Мурейбит (IX-VIII тыс. до н.э.; Сирия, восточный берег Евфрата) четыре нижних культурных слоя (раскопки Ж. Ковена в 1971-1974 гг.) соотнесены с натуфийскими охотниками-собирателями. Эти люди жили в круглых домах (диаметром 2,7-4 м) на каменном основании. Раскопано и одно, сравнительно большое строение, вероятно, святилище. Отмечается, что, начиная со слоя III, появляются (как предполага-ется - впервые) и дома прямоугольного плана с внутренними перегородками (и с геометрической росписью на стенах). В Мурейбите, в нижних слоях (включая слой III), найдены свидетельства отправления культа быка. Вместе с тем, здесь найдены и женские фигурки из камня и обожженной глины.
Однако установлено, что здесь, на поселении Мурейбит основой существования (про¬питания) служили сбор диких хлебных злаков и бобовых (Van Loon, Skinner. 1968), а также и охота на дикого осла, бизона, газель, а также рыбная ловля (Дж. Меллаарт. 1975).
Честь открытия Чатал-Хююка и его исключительной популярности по праву принад-лежит выдающемуся археологу Джеймсу Меллаарту, раскопавшему и прекрасно описав¬шему это поселение, столь богатое ценнейшими артефактами, изучение которых позволи¬ло "прочитать" исключительно важные, до толе малоизвестные, страницы истории и культуры Древней Анатолии (в 1928 году англичане Джеймс Меллаарт, Дэвид Френч и Алан Холл провели предварительные раскопки на "вилообразном холме" (по-турецки - "Çatalhöyük") и его окрестностях; и лишь в 1961-1965 гг. Дж. Меллаартом были организованы и проведены обширные археологические работы в этой местности, которые и привели к сенсационным результататам).
Поселение Чатал-Хююк (7400-5600 гг. до н.э.), находящееся на плато Конья в Гамир-ке (на берегу реки Чаршамба), приблизительно в 40 км к юго-востоку от города Конья, является крупнейшим и наиболее хорошо сохранившимся раннеземледельческим (со сле¬дами развитого пастушества) поселением Анатолии (вскрыто 17 м археологического слоя (где нижний слой соотносится с натуфом: найдены микролиты геометрической формы). Предполагается, что Чатал-Хююка населяло от 3 до 10 тыс. человек, а число домов в нём доходило до двух тысяч; в поселении функционировало (открыто) 48 святи-лищ (видимо, у каждого рода (большесемейной общины) было своё святилище). Здесь при строительстве домов (с плоскими крышами) применялся сырцовый (видимо, формо-ванный от руки, а затем высушенный на солнце) кирпич с добавлением к глине ила и тростника, а также камень (поскольку несущие конструкции строений были деревян-ными, Дж. Меллаарт (1967) усматривал влияние традиций прежней деревянной архитек-туры на постройки Чатал-Хююка (строительство дома считалось сакральным занятием, ибо дом ассоциировался в любом случае с лоном)). Следов же подобия какой-либо мебели не обнаружено. Приподнятые над полом глиняные платформы здесь слу¬жили сидениями и лежанками (очаг в доме у стены). Установлено, что жители поселения вначале пользовались плетеной и деревянной посудой (и, по-видимому, каменной), а разнообраз¬ная керамическая утварь появилась лишь в VI тыс. до н.э.. (при этом в форме глиняных сосудов отчётливо выявляется влияние деревянных и плетеных прототипов). Знаменательно, что Чатал-Хююке найдено множество предметов из свинца и меди: остатки печей для обжига и медный шлак свидетельствуют об освоении технологии выплавки меди из руды. Отметим также и то, что жители поселения не только издавна умели ткать шерсть, но и изготовляли войлок.
И поскольку Чатал-Хююк детально описан во многих работах, то остановимся лишь на некоторых артефактах и представлениях преимущественно культового харак¬тера.
Так, подсчитано, что из 300 раскопанных комнат в 88 были расписаны стены. И эти сакральные стенные росписи, как выясняется (Дж. Меллаарт), имели обрядовое назначе¬ние, и, после окончания какого-либо очередного богослужения (и завершения обряда), их (стенные росписи) покрывали (за ненадобностью замазывали) слоем белой обмазки. А при подготовке к последующему богослужению на чистую белую поверхность нано¬си¬лись рисунки иного сакрального содержания, видимо (судя по сохранившимся в Чатал-Хююке изображениям), связанные с теми или иными культово-мифологическими пред¬ставлениями, соотносимыми с отдельными проявлениями образов Великих Матери (пре¬имущественно) и Отца (до поры его дискредитации, см. ниже), которым (потребным эпифаниям, в частности, соотносимым с календарными празднествами) и возносились мо¬ления. Одно из таких "панно" сохранилось: в середине изображения (картины) пока¬зана "рожающая женщина в позе лягушки" (т.е. "на четвереньках"). Как известно лягушка - один из символов плодовитости Всеобщей матери. Так, древняя южноегипет¬ская богиня-лягушка Хекет, помимо прочего, - покровитель¬ница (пособница) деторожде¬ния; т.е. поза лягушки при родах, видимо, способствовала более лёгкому разрешению от бремени (заметим, что богиня-роженица изображалась и в позе "на корточках" (отметим, что в Шумере рожали "на корточках", присев на два кирпича)). "Картину равномерно обрамляет множество [сакральных] сопроводительных символов, по большей части - схематизированные изображения рогов (эмблема бога-отца, здесь - как носителя неис¬черпаемой способности к зачатию), треугольников (множественнось лона), ромбов (символика акта священного брака ("Древний человек и божество". Т1)) или двойных треугольников (безмерное лоно, чрево), «песочных часов» (священный брак) или бабо¬чек (эмблема Матери как богини Неба)" (М. Гимбутас). Таким образом, богослужение, соотносимое с данной картиной, по-видимому, было посвящено молению о плодородии - хорошем урожае и обильном приплоде.
Важно отметить также и то, что в этом анатолийском поселении впервые обнаружива¬ется видение Всеобщей матери в трёх проявлениях: девушка (нередко сидит на леопарде или быке), молодая мать (в частности, с детёнышем леопарда на руках) и старая жен¬щина, соотносимая с завершением жизни - со смерью (подобное видение много позднее бытовало и у кельтов).
Характерно, что сюжет подобного же содержания (мадлен) обнаружен и во Франции (скальное укрытие Angles-sur-1’Anglin). И здесь (А. Зубов. 2017) изображены три жен-щи¬ны (с признаками пола), расположенные вблизи друг к другу (в единой композиции). Одна из них (с узкими девичьими бедрами) стоит на спине зубра, поднятый хвост и наклоненная голова которого показывают, что он (бог-отец в облике зубра) находится в состоянии гона (готов к спариванию (акту священного брака)). Средняя женщина изо¬б-ражена уже беременной, а третья - как обрюзгшая старушка (обе стоят).
В Чатал-Хююке была найдена и двуглавая фигура (белый мрамор) т.н. "двойной богини" (единой в двух проявлениях (лицах)), - с двумя парами грудей, сравнительно тонкой талией и одной парой рук, сложеных под грудью, плечи приподняты (т.е. здесь изображены головы девушки и женщины-матери). Знаменательно, что и по мнению Дж. Меллаарта эта фигура выражает "два образа Великой Богини ("наиболее ранняя реп-резентация исконного для анатолийской религии концепта") - матери и девы, пред-шественниц "двух Владычиц" кносских текстов, знаменитых изделий из слоновой кости из Микен".
В Чатал-Хююке обнаружена и замечательная пластина (VI тыс. до н.э.) из зеленовато-серого вулканического камня, на которой "с большим мастерством" изображена (см. рисунок) уникальная скульптурная композиция (все фигурки в одеждах и стоят): в левой (для зрителя) половине пластины представлен акт священного брак Великих Матери и Отца (на пластине справа), плотно прижавшихся друг к другу (фигуры одного размера (паритет, эгалитаризм)), и их головы (лицами) повёрнуты в сторону зрителя; а в правой (для зрителя) части пластины, как считается, показан результат священного брака - дитя на руках матери, прижимающей его к своей груди (см. ниже Рис. "Композиция"), - символика перманентного порождения жизни на земле.
Отметим (Джон Гарстанг. 1935), что в натуфийском Иерихоне тоже обнаружены фрагменты двух концептуально подобных описанным глиняных (на каркасе из связок камыша), натуралистично выполненных статуарных групп (окрашенных в красный цвет (вероятно, охрой)), представляющих композии из мужской, женской и детской фигур.
Примечательно, что в Чатал-Хююке образ богини-матери, как владычицы смерти, впер¬вые соотносится с грифом (у других этносов - с иными птицами (к примеру, у кельтов - с вороном)). Уместно заметить, что и археолог Дж. Меллаарт предполагал (при обсуждении изображения "двойной богини"), что образы Деметры и Коры классической Греции восходят к фигуре некой [расщеплённой] Великой богини, прототип которой - анатолийская Мать (из Чатал-Хююка).
В месте с тем, в Чатал-Хююке (особенно в ранних слоях) и образ бога-отца также широко представлен (рога, букрании, красные двери, красные и чёрные отпечатки ладоней). Найде¬на мраморная статуэтка сидящего мужчины с браслетами на пред-плечьях и в головном уборе из шкуры леопарда. Так, в слое III Чатал-Хююка, на север-ной стене одного из святилищ обнаружено (покрывало большую часть стены) изображе¬ние гигантского красного быка, а в одном из строений слоя IX найден рисунок черного быка. Таким образом, здесь акцентированы два (разделившиеся, вероятно, в мезолите, с появлением земледелия, инициировавшего процесс возникновения узких специализаций (эпифаний) у ипостасей Двуединого божества) основных проявления культа Великого бога-отца: и как бога земли (чёрный бык), и как владыки подземного огня (бык красный). Вместе с тем, примерно со времён, соотносимых с культурным слоем II Чатал-Хююка, отношение к образу бога-отца заметно меняется.
Как известно ("Древний человек и божество". Т2, Инет), переход к земледелию и осознание его искючительной значимости в деле обеспечения пропитанием нарушили паритет между культами богини-матери и бога-отца, существовавший в палеолите. Ещё религиовед Мирча Элиаде был убеждён: "очевидно, что символика и культ Матери-Земли [читай - Всеобщей матери (бог земли в ту пору - бог-отец)], плодовитости [в ши-роком смысле]... священности женщины и т.п. смогли развиться и составить широко разветвленную религиозную систему [возник матриар¬хат] лишь благодаря открытию зем¬леделия". И доминирующая роль земледелия (долгие тысячелетия - исключительно женское занятие) возвела Всеобщую мать в статус Великой богини (со множеством эпифаний) и главы пантена, а образ бога-отца при этом заметно потускнел, будучи вы-тес¬нён на второй план, и был дискрелитирован (поскольку охота утратила своё перво-степеное значение в части пропитания), и его (Отца) значимость была сведена к подчи-нённой (служебной) роли, - преимущественно как паредроса (см. критские рисунки).
И уже в Чатал-Хююке и Хаджиларе (видимо, в начале VI тыс. до н.э.) это явление обнаруживается (и археологически удостоверяется). Так, Дж. Меллаарт отмечает: "Эти изменения в хозяйстве [возникновение земледелия] могли повлиять и на положение муж¬ского божества, существовавшего наряду с Великой богиней. (Так,) Его изображе-ния не обнаружены среди девяти статуэток, найденных в святилище II слоя Чатал-Хююка, и в позднем неолите Хаджилара также не найдено ни одной фигурки этого (мужского) божества... [откуда следует, что] его роль резко упала, а престиж непопра-вимо пострадал".
Обычно (В.А. Алёкшин "Социальная структура и погребальный обряд...". 1986) в Чатал-Хююке (как и везде в Анатолии) доминировала традиция захоронений (коллектив¬ные и одиночные, нередко экскарнированные) под полами домов (под лежанками) и святилищ (детей и нередко, видимо, жриц). И в Чатал-Хююке перед погребением (веро¬ятно, вторичным) останки усопшего заворачивали в циновки или шкуры (В.А. Алёкшин). Дети же нередко хоронились в плетеных корзинах (и кувшинах). Обнаруже¬но, что в захоронениях Чатал-Хююка часто использовалась цветовая сакральная симво¬лика (встречающаяся, к примеру, и у скифов в Пазы¬рыкском кургане): в погребениях обнаружены следы зеленой и голубой краски (символика Великой богини как матери растительности и богини Неба).
Так, в самом большом из святилищ (ЕVII, 4) было обнаружено захоронение женщины, видимо, верховной жрицы культа Великой богини, поскольку молебственная символика (какие-либо вещи), взывающая к богине, отсутствовала (т.е. предполагалось, что богиня-мать итак хорошо её знала), а вокруг головы лежали только три нижних челюсти дикого кабана (эмблема бога-отца, в ипостаси владыки подземного мира), - как призыв и к Матери (число 3), и к Отцу немедленно приступить к возрождению этой важной (нужной богине) усопшей.
Характерно (и весьма важно), что ранние погребения (VIII тыс. до н.э.) Чатал-Хююка "бедны либо вообще не имеют погребального инвентаря" (В.А. Алёкшин. 1986), однако позднее (видимо, с нач. - сер. VI тыс. до н.э.) в состав погребального инвентаря уже входят и всевозможные предметы (помимо молебственных - раковин, бус, браслетов и колец, статуэток) хозяйственного назначения: от оружия, орудий и до зеркал из обси-диана и ложек из дерева. И это свидетельствует о смене в Чатал-Хююке характера концепции посмертной участи: формируется представление о посмертном пребывании инотела усопшего в "Мире предков" в глубинах Земли, в иномире преисподней (вместо возрождения к новой, земной жизни, что сохранилось только для детей).
Так, крупнейший религиовед С. Г. Ф. Брэндон ("Te Judgment of the Dead. An Historical and Comparative Study of the Idea of Post-Mortum Judgment in the Major Religions". 1967) писал: «Они (первобытные люди)... были убеждены, что обиталище мертвых находится под землей... (и) ...не были в состоянии представить себе жизнь после смерти (в мире "под землёй") как-либо иначе, чем жизнь, которую они знали здесь, на земле". И пос¬кольку жизнь на земле представлялась "калькой" с небесной жизни богов (подобные поселения (такие города как Кадингирра), теже реки (к примеру, Нил, Ганга), ремёсла (боги опустили с небес многие орудия и инструмен¬ты), возделывание "земли небос¬вода", даже охота); то в таком случае (аналогия), подоб¬ное существование ("бытиё") дол¬жно было быть и в третьем "мире", под землёй, где правили (и пребывали) те же боги.
Важно отметить, что под 13 культурными слоями Чатал-Хююка было "скрыто (ещё) 12 строи¬тельных горизонтов культуры", где нижние слои отнесены к докерамическому неолиту и позднему натуфу, а обнаруженные артефакты связаны с культурами Сирии и Ханаана. Здесь, на уровне докерамического неолита "А", были найдены модели свя¬ти-лищ, статуэтки, пряслица, остатки полихромных стенных росписей. В поздненатуфий-ском (нижнем) слое обнаружены деревянные таблички с росписью и таблички из глини-стого сланца, а также микролиты геометрической формы. И, как заключает М. Гимбутас, "эти предшествующие Чатал-Хююку напластования свидетельствуют о длительном раз¬витии (местой анатолийской) культуры, проходив¬шем в Х-VШ тыс. до н.э.".
Характерно, что в различных регионах обитаемой Ойкумены выявляется синхрон-ность одинаковых верований (в частности, в части видения посмертной участи). Так, на поселении Али-Кош, юго-западный Иран, вскрыто 8 одиночных женских "безынвентар-ных" погребений (VII тыс. до н.э.); а в двух мужских могилах (погребались в неглубоких ямах на спине или в скрюченом виде на боку) находились атрибуты инвентаря исключи-тельно молебственного характера: в одной - несколько каменных ядер/шаров (по мнению археологов - от пращи: считается, что на Ближнем Востоке снаряды для пращи (в форме шара) впервые появляются в кон. VII тыс. до н.э.), в третьей - одно ядро (как представля¬ется, все шары эмблемы гениталий бога-отца), ожерелье и браслет из бусин (символика богини-матери). В коллективных же захоронениях в Али-Кош (фаза Бас Мордех (7500-6750 гг. до н.э.)) найдены только бусы из раковин и (зелё¬ной или голубой) бирюзы (не исключено, что были там и ядра/шарообразные камни). Так (В.А. Алёкшин. 1986), и в Али-Кош обнаружены сохранившиеся остатки циновок, в которые заворачивались останки усопших (вторичные погребения).
Поселение Хаджилар (Hacilar), раскопанное Дж. Меллаартом в 1957-1960 гг. (наибо-лее древние артефакты датированы примерно 7040 г. до н.э.; выделено девять культур-ных слоёв периода: вторая пол. VI - нач. V тыс. до н.э.), является типичным памятником раннеземледельческой культуры юго-запада Анатолии (территория Западной Киликии).
Характерно, что в слоях Хаджилара, связанных с его архаическим периодом (вторая пол. VIII - начало VII тыс. до н.э.), выявляется культура, соотносимая с докерамическим неолитом натуфийского Иерихона (найдены остатки глинобитных (вероятно, овальных) домов; зёрна ячменя, каменные сосуды и др.). Вместе с тем, в выделенный Дж. Меллаар-том период (вторая пол. VI - нач. V тыс. до н.э.) уже строились из квадратного сырцо-вого кирпича, скреплённого известковым раствором (или дерева, обмазываемого снару-жи глиной), прямоугольные дома (10,5х6 м) на каменных фундаментах. Внутренние части толстых (до метра) стен нередко оштукатуривались и расписывались, и в них устраивались ниши для хранения различной домашней утвари (к главной комнате прис-траивалось несколько маленьких, служебных). Плоская крыша поддерживалась деревян¬ными опорными столбами, установленными внутри дома. Широкий двойной дверной проем в середине длинной стены дома вел в комнату, в глубине которой находился "пря¬моугольный или квадратный, приподнятый над полом очаг" (Дж. Меллаарт).
Отмечается также (В.М. Массон "Средняя Азия и Древний Восток". 1964), что на полу жилых помещений Хаджилара были найдены и жаровни (обогрев). При этом наружные кухни (вероятно, летние) - сооружения из жердей (столбов), обмазанных глиной (с очагами и печами, иногда с ямным зернохранилищем и зернотёрками) находились в открытых дворах, справа от входа в дом. На территории поселения раскопан колодец.
Согласно анатолийской традиции и в Хаджиларе дома, стоявшие очень близко друг к другу, группировались вокруг центральной городской (здесь прямоугольной) площади. Как выяснилось, после 5400 г. до и.э. поселение (или его часть) было обнесено глино-битной стеной.
Характерно, что в культурном слое Хаджилара, датируемом VII тыс. до н.э., керамика не обнаружена (что неудивительно); найдены фрагменты сосудов из мрамора. Вместе с тем, "Начиная с самых нижних (выделенных) слоев, керамика хорошего качества, с прекрасным лощением. В нижних слоях это преимущественно светлая и серая керамика, а начиная со слоя VII появляется темно-желтая, коричневая и краснолощеная посуда, преобладающая уже в слое V (приток нового этоса). Изготовлялись художественно оформленные сосуды в виде фигуры покоящегося оленя или в форме человеческой головы. Нередки налепы в форме бычьих рогов (букрании), голов быков и медведей. Живо выполнены фигурки обнаженных женщин, встречающиеся почти в каждом доме... Со слоя V входит в широкое употребление расписная керамика с геометрическими мотивами, выполненная красным по кремовому фону, а позднее белым по красному. Терракоты верхних слоев часто покрыты красным ангобом, иногда и раскрашены. Они изображают женщин (Всеобщую мать) в самых различных позах: стоящих, лежащих (и вместе с ребенком), сидящих с подогнутыми ногами, стоящих на коленях, сидящих на корточках (поза рождающей женщины). В виде женской фигуры изготовлялись и сосуды, причем глаза иногда инкрустировались вставками из блестящего обсидиана" (В.М. Массон. 1964). Так, в трех расположенных по соседству домах (слой VI) обнару¬жена замечательная коллекция из 35 довольно хорошо сохранившихся статуэток Всеоб¬щей матери (ответственной за урожай и приплод).
Выяснилось, что в домах Хаджилара надстраивался верхний (второй) этаж (из дерева), как считается, использовавшийся для размещения мастерских. Вместе с тем, не исклю¬чено (и более вероятно), что там (на втором этаже дома - как в домах шумеров и, видимо, убейдцев) устраивались домашние святилища личных (родоплеменных) богов (отметим, что у хурритов выявляется институт личных богов); там же отправлялся и культ предков (на полах некоторых домов найдены человеческие черепа (которые должны были бы находиться в святилищах втрого этажа)).
Так, Дж. Меллаарт сообщает, что хотя и "Особые культовые помещения не найдены [вторые этажи не сохранились], но статуэтки, обнаруженные в большинстве домов, говорят о домашнем культе" (какие-либо иные атрибуты которого не обнаружены ни в жилой комнате первого этажа, ни во дворе (у шумеров во дворе было второе домашнее святилище (с алтарём), где и отправляли культ предков)). Археолог уточняет: "О домашнем культе говорят плоские стоячие женские фигурки, сделанные из обожженной глины или камня с процарапанными глазами, носом, волосами и подбородком; их находят в каждом доме. [Женские] Статуэтки из обожженной глины, очень хорошо моделирован¬ные, сопровождаются более грубыми фигурками из того же материала с головками из (в виде) деревянных колышков". А такая голова - эмблема фаллоса, и эта "грубая" статуэтка представляет бога-отца. Характерно (см. выше), что и подобные фигурки ("с колышковыми головками"), "обычные в горизонте VI,.. позднее исчезают". Встречаются и изображения Всеобщей матери с богом-отцом в роли паредроса, "возлюб¬ленного" (см. ниже Рис. "Свяшенный брак), на которых бог-отец изображался намного мельче богини-матери, что и отражало уровень его сакрального статуса (т.е. налицо (продемонстрировано) уничижение образа бога-отца, подмеченное Дж. Меллаартом). Богиня [Всеобщая мать] показана также сидящей и на одном либо двух леопардах, или стоящей с детенышем леопарда на руках [фигурки датированы примерно 5700 г. до н.э.; и это (см. одноимённый рисунок) - первое "Святое семейство" (Отец, Мать и дитя) в зооантропо¬морфной форме. Богиня представлялась и обнаженной или в одежде типа «бикини», в переднике или длинном открытом платье, окрашенном в белый цвет (она - Мать белого, дневного света, творец рассвета). Когда "богиня изображена молодой, то её волосы заплетены в косы, и она [девственная девушка, готовая к священному браку (ради созидания жизни на земле)] обычно почти не одета; фигурки зрелых [рожавших] женщин чаще совсем нагие, и их волосы собраны в узел. Глаза прочерчены, а рот ни у одной не обозначен" (Дж. Меллаарт).
И как осторожно замечает великий археолог (и это согласуется с приведённой выше краниологической статистикой этносов, живших в Хаджиларе): "Физический тип, пере-да¬ваемый этими статуэтками, быть может, отражает особенности двух долихоце-фальных рас, распознанных проф. М. Шеньюреком среди скелетов Хаджилара, - массивной евро-африканской и более грацильной протосредиземноморской" (т.е. это - гримальдийцы и натуфийцы).

Композиция "Святое семейство" Свяшенный брак
(Чатал-Хююк) (Хаджилар)
Примечательно (Дж. Меллаарт, Рис. 41; группа статуэток, обожжённая глина), что на Рис. "Свяшенный брак" (Хаджилар) богиня-мать и бог-отец (маленькая, реставрирован-ная пунктиром фигура на переднем плане) представлены (в антропоморфном виде), практически, примерно в таком же соотнощении их размеров (всё то же матри-архальное уничижение образа бога-отца), как и на Рис. "Великие Мать и Отец" (см. ниже) у минойцев Крита, более, чем через четыре тыс. лет.
В Хаджиларе также раскопано святилище "с глубоким колодцем на открытом (храмовом) дворе [священные водоёмы устраивались и во дворах шумерских храмов]", относящееся "к ранней фазе... (и) напоминает большие сооружения VI слоя" (Дж. Мелла¬арт). В "дальней стене (этого помещения) были две ниши, в одной из которых найдена верхняя часть каменной плиты... Под полом этого строения найдены три погребения, в каждом из которых обнаружены скелеты женщины с ребенком".
Заметим, что, в частности, и при раскопках гхасульских поселе¬ний Ханаана (кон. V-IV тыс. до н.э.) в стенах святилищ тоже обнару¬жены специальные ниши, куда помеща-лись священные камни/плиты (как эмблемы бо¬гов). В таком случае можно полагать, что в этих хаджиларских нишах стояли эмблемы Всеобщих Матери и Отца, а данное общественное святилище - храм плодородия (погребения - три (связь с Небом) женщины с младенцами, - вероятно, жертвы, при¬несённые при закладке строения). И поскольку погребальный инвентарь при них - расписные сосуды, то в этом храме, по-видимому, совершались возлияния водой из священного колодца.
Следует отметить, что хотя и в первой половине неолита в Хаджиларе засвидетельст-вовано знакомство с медью, однако (В.М. Массон. 1964) "большинство орудий еще пол-ностью продолжает (ранние) неолитические традиции" (серпы с рукоятками из изогну-того рога и кремневыми вкладышами; полированные топоры). И только в слоях VI-IX, относящихся к позднему неолиту, появляются и более внушительные постройки, и моно¬хромная керамика различных оттенков (от красного до коричневого); а также в упот¬ребление входит медь; найдены отпечатки тканей.
Одним из важнейших памятников, демон¬стрирующих постепенное формирование земле-дель¬ческо-скотоводческой эконо¬мики (производя¬щего хозяйства) в юго-восточной Анатолии ("Древ¬ние цивилизации". С.С. Аверинцев, В.П. Алексеев, В.Г. Ардзинба и др.; Под общ. ред. Г.М. Бонгард-Левина.1989), является расположенное в предгорье Восточного Тавра (район Эргани) поселение Чейеню-Тепеси (7250-6750 гг. до н.э.), первые раскопки которого в 1964-1978 годах провёл Роберт Брейдвуд. Здесь хорошо прослеживается переход от охоты-собирательства к возделыванию пшеницы (однозернянка и двузернян¬ка) и разведению коз и овец (пятислойное поселение Чайеню-Тепеси рассматривается как классический памятник раннеземледель¬ческой культуры Передней Азии). Так, в двух нижних фазах обнаруживается "комплекс¬ная" охотничья экономика. При этом среди орудий труда ок. 10 % составляют вкладыши серпов со следами от частого использования. Считается, что в то время единственным приручен¬ным животным была собака (древнейшее - не позднее 26 тыс. лет до н.э., сви¬детельство о "сосуществовании" человека и собаки - следы лапы собаки (или волка) ря¬дом с отпечат¬ком ноги ребёнка обнаружены в пещере Шове). В поздних же фазах Чайеню-Тепеси хозяйство приобре¬тает более сложный характер, становясь производя¬щим: охоту вы¬тесняет (но и не заменяет полностью) разведение мелкого рогатого скота (объём костей этих животных в 13 раз превышает число костей оленей и зубров).
Наиболее ранние постройки в Чайеню-Тепеси имели округлую форму. Однако уже на первом этапе развития поселения дома возводились из необожжённой глины (по всей вероятности, из сырцового кирпича ручной лепки) на каменных фундаментах (в качестве опор плоской крыши применялись связки тростника); а во второй фазе появляются уже каменные дома, имевшие строго прямоугольную форму. Как и в синхронном ему Иери¬хоне, в Чейеню-Тепеси полы домов были покрыты ровным слоем известковой обмазки и окрашены в оранжево-розовый цвет, стены расписаны. Хотя и здесь, на поселении, гли¬няная посуда отсутствовала, но найдены глиняные фигурки животных.
Открыты в Чейеню-Тепеси и общественные святилища (храмы) - три разновремённых сооружения с одинаковым "мозаичным" полом из цветных камешков. В одном из них - в небольшом помещении, перекрытом крупными плитами, обнаружено более 70 черепов. В другом вдоль стен были установлены вертикальные плиты (как в одном из строений Невали-Чори - тоже с мозаичным полом и со стелой со схематично выполненной антропоморфной фигурой божества), а также найдены погребённые под полом останки ок. 400 человек. Здесь же, на большом плоском камне, видимо, алтаре, найдены следы крови (Е.В. Антонова, Б.А. Литвинский. ВДИ 1998. № 1).
Отмечается (В.М. Массон "Первые цивилизации". 1989), что на поселении Чейеню-Тепеси "кремневые микролито¬идные орудия безраздельно господствуют". Вполне воз-мож¬но, что именно Чейеню-Тепеси может оказаться тем местом, где человек впервые начал использовать металл (найденные здесь изделия из кованной самородной меди датированы (С-14) 7200±200 и 6750±250 лет до н.э.). Выявлено также и то, что в здесь хорошо прослежива¬ются преемственные связи с такими более поздними культу¬рами, как "сескло" и "халаф".
Поселение Суберде (у озера Сугла, почти в 100 км к западу от Чатал-Хююка) датиро-вано примерно периодом 6600 - 6000 гг. до н.э.. Тут сохранились остатки глино¬битных кирпичных стен, покрытия пола, фрагменты, а также и обожженные остатки плетенки с обмазкой из глины, смешанной с соломой (вероятно, крыша). Найдены также фигурки животных и человека из обожженной глины (керамика). Большая часть собран¬ных здесь орудий сделана из обсидиана. На кремневых пластинах (видимо, вкладышах серпов) обнаружены следы срезания растений (собирательство), однако, по мнению Дж. Мелла-арта, на поселении Суберде свидетельств использования "культур¬ных" злаков (следы земледелия), а также и пастушества (хотя и найдены кости, в частности, овец (наиболь-шее количество в общем объёме)) не выявляется.
Сообщается, что здесь найдено много морских раковин, которые, как известно, обыч-но использовались как атрибуты погребального инвентаря.
Поселение (город) Мерсин (тур. Mersin) - телль Юмюк-Тепе (Yümüktepe), находится на прибрежной равнине в Киликии (юго-восточное побережье Турции), раскапывался Джоном Гарстангом до и после Второй мировой войны (выделено 23 культурных слоя; наиболе ранний датируется 6300 г. до н.э., а оборонительные сооружения вокруг города Мерсин датированы 4500 г. до н.э.). Характерно, что в древнейших слоях (примерно 6000 г. до н.э., С-14) телля Юмюк-Тепе найдена монохромная штампованная керамика (культура Джан-Хасан). Примечательно и то, что в Мерсине выявляется халафское влияние (слои XIX-XVII). Считается (Дж. Меллаарт), что около 3200 г. до н.э. новая волна анатолийских переселенцев заложила в Мерсине начало раннему бронзовому веку. Отметим также, что на западной окраине поселения раскопаны (XVI слой) развалины хеттской крепости (XIV-XIII в. до н.э.), а в слоях XIV и XIII, наряду с местной убейдской керамикой, появляется лощеная анатолийская. Упомянем и то, что во времена Древней Греции Мерсин был известен как город "Зефирион", и считался "главными воротами" Киликии, простиравшейся от Анатолийского плато до хребтов Тавра, и от Сирии до лесистого Омана.
И как выяснилось (История Древнего Востока. Ч.2 Передняя Азия. Египет. 1988), "в Малой Азии раннеземледельческие племена к V-IV тыс. до н.э. освоили почти всю тер-риторию полуострова". Далее же ("История Востока. Восток в древности". Т1. Отв. ред. В.А. Якобсон. 2002), "в периоды энеолита и ранней бронзы значительных успехов в эко-номическом и культурном развитии добилась центральная Малая Азия, на что указы-вают датируемые IV-III тыс. до н.э. археологические материалы, полученные на городи-щах Аладжа-Хююка, Алишар-Хююка, Кюль-тепе, Хороз-тепе. А уже к III тыс. до н.э. укрепленные пункты, расположенные на холмах восточной части Малой Азии явля¬лись центрами экономической, политической и культурной жизни восточно-малоазий¬ских пле¬мен [идентифицированных как хатти (И.С. Свенцицкая ("История древнего мира. Ранняя древность". Т1]. В указанный период... Восточная Анатолия обладала не только ресурсами, необходимыми для экономики бронзового века, но и технологией их исполь-зования, благодаря чему Восточная Анатолия играла важную роль во всей Малой Азии".
Так, характерно, что этнический состав города Каниша (ныне Кюль-тепе), согласно документам и письмам из клинописных архивов XX-XIX вв. до н.э. найденных в его южном торговом пригороде (составлены на ашшурском диалекте), был следующим: сре¬ди личных имен преобладали хаттские, встречались также и хеттские, а хурритские - из¬редка (Н.Б. Янковская, Г.Г. Гиоргадзе).
Выявлено (и это весьма существенно), что "Ранние формы неолита в Юго-Восточной Европе тесно связаны с аналогичной культурой Анатолии. В обоих случаях мы видим сходные орудия, украшения, скульптуру, близкие традиции возведения святилищ для поклонения одним и тем же божествам, использование единого символического языка" (М. Гимбутас "Цивилизация Великой Богини: Мир Древней Европы". 2006). Так, "об-ширные раскопки ранненеолитического поселения Неа-Никомедиа в Македонии дают красноречивые примеры анатолийского влияния" (Дж. Меллаарт). В Неа-Никомедиа (6300-6100 гг. до н.э.) раскопано большое общественное святилище (ширина ок. 12 м), расположенное на плошади и традиционно окружённое здесь шестью домами (ширина ок. 8 м), стоящими на расстоянии от 2 до 5 м друг от друга. Внутри этого храма найдена скульптура Великой матери, богини Неба, изображённой в облике богини-птицы. Обна-ружены, в частности, также сосуды в форме (схематично) птиц (типичные для культуры "винча"), большие священные лабрисы (из зелёного камня), а также сосуд с изображе¬нием лика богини.
При этом отмечается (Мария Гимбутас), что "В большинстве изученных поселений (Течич в Центральной Сербии, Обре в Боснии, Деск в Юго-Восточной Венгрии) населе-ние по своему физиче¬скому типу принадлежало к грацильным средиземноморцам (низ-ко¬рослым и узколицым) [т.е. это - натуфийцы]. Однако в некоторых центрально-балканских (Дивостин), трансильванских (Гура-Бачулуй), расположенных в бассейне Тисы поселениях, особенно в районе Кёрёша (Юго-Восточная Венгрия), были обнаруже¬ны костяки, которые указывают на смешение долихоцефальных средиземно-морцев с местными (европеоидными) кроманьонскими и альпийскими брахицефальными типами" (не исключено, что ассимилировались там и с популяцией борребю).

4. Распространение земледелия.
Принято полагать, что предтечей земледелия явилось регулярное и интенсивное соби¬рательство, которое обычно служило важным подспорьем в пропитании родовой прото¬об¬щины. "Необходимой же предпосылкой перехода от собира¬тельства к земледелию счи¬тается возникновение тесной связи социума (протообщины) с конкретной территори¬ей, позволяющей там осуществлять систематическое со-бирательство. Предполага¬ется, что собиратели урожая определённых видов растений (т.н. «специализи¬ро¬ванные собирате¬ли»), надолго селились в непосредственной близости от «своих» рощ, полей и «огоро¬дов»" (М.И. Зильберман "Древний человек и божество". Т2. Инет). Для хранения же собранных запасов, в частности, натуфийцы сооружали спе¬циальные ямы (так, в полу ранненатуфийского храма (примерно XI тыс. до н.э.) обнаружены круглые, обмазанные глиной ямы для хранения зерна; а рядом около ям лежали ступки и песты для растирания зёрен в муку; а также и позднее, - камен¬ные хранилища (к примеру, башни натуфийцев в Иерихоне X тыс. до н.э.)).
Знамеательно, что один из основателей научной археологии, известный исследователь Ближнего Востока, археолог и антрополог Роберт Джон Брейдвуд пришёл к выводу о необходимости разделения (периодизации) древнейшей истории на эпоху присвоения и эпоху производства пищи, и выделил в последней ряд последовательных этапов. В свою очередь В.Г. Чайлд определил наступление эпохи производства пищи как "первую рево¬люцию, которая трансформировала человеческую экономику, дала человеку контроль над его собственным запасом пищи".
Долгое время бытовало мнение, что пер¬выми земле¬дельцами на Ближнем Востоке бы¬ли натуфийцы Ханаана, что именно там они совершили переход от собира¬тельства к воз¬делыванию злаков (к земледелию). Однако в свете археологических изысканий в Анато¬лии (см. по тексту), эта устоявшаяся точка зрения была пересмот¬рена, и ныне биологи пола¬гают, что движе¬ние к сельскому хозяйству началось в Курдистане (на территории совре¬мен¬ной Турции) примерно в на¬ч.-сер. X тыс. до н.э.. "Инициаторами «переноса колыбе¬ли» земледелия с территории своей страны (Ханаана) к соседям стали израиль¬ские учёные: агроном Симхи Лев-Ядун, археолог Ави Гофер и эколог-ботаник Шахаль Аббо. И поскольку возникновение земледелия в Евразии сопряжено с одомашниванием вполне конкретного набора растений, который принято даже обозначать как «ближ¬невосточный комплекс», ученые пришли к выводу, согласно которому родиной сель¬ского хозяйства следует считать небольшую область в пре¬делах верхнего течения Тигра и Евфрата, на стыке нынешних Юго-Восточной Турции с Северной Си¬рией, поскольку дикие предки всех семи опорных для людей неолита полезных растений: пшеницы-од¬нозернянки, эммера, или двузернянки, ячменя, чечевицы, гороха, вики горь¬кой и гороха-нута, а также льна - встречаются вместе только в этом районе" ("Древний человек и божество". Т2. Инет). Следует отметить, что ещё Дж. Меллаарт считал, что именно «неолитические куль¬туры Анатолии положили начало земледелию и животноводству» («Earliest Civi¬lizati¬ons»). Подобной же точки зрения придерживалась и Мария Гимбутас («Цивилиза¬ция Великой Богини: Мир Древней Европы». 2006), полагавшая, что "овца стала домашним животным еще до 7000 г. до н.э. на горных склонах Загроса и Тавра, где ранее охотились на ее диких предков. (А) Крупный рогатый скот и свиньи были одомашнены в Анатолии между 7500 и 6500 гг. до н.э.".
Так, в натуфийском поселении Калат-Джармо (VIII-VII тыс. до н.э.; 15/16 культурных слоёв; открыт в 1950 году) расположенном на краю глубокого вади в долине Чемчемаль (Иракский Курдистан), жители (площадь поселения от 1,2 до 1,6 га) обитали в прямо-угольных глинобитных домах, но каменные фундаменты найдены только в верхних сло-ях. Стены жилья покрыты добротной обмазкой; ею покрывался и пол, на который стелили тростниковые (камышовые) циновки. В доме одна-три маленькие комнаты - от 1,5 до 2 м в длину. Обмазанные глиной углубления в полу комнат (очажные ямы) служили очагами (в ранних культурных слоях не обнаружены), в некоторых из них найдены "котлы" (большие сосуды). Крыши домов делались из тростника, обмазанного толстым слоем глины.
Считается, что данная археологическая культура «джармо» (наименование - по назва¬нию поселения) наглядно иллюстрирует переход от собирательства к земледелию (най¬дены дикорастущие сорта ячменя, гороха и чечевицы). И здесь, на поселении Калат-Джармо, являющемся древнейшим центром земледелия в Месопота¬мии, найдены зерна эммера и ячменя, ступы, зернотерки, обнаружены следы собак, одомаш¬ненных коз. Ору¬дия (преимущественно пластинчатые) и предметы из кремния, обсидиана, камня, кости и необожженной глины, и, в частности, топоры с полированным лезвием (и как отмечает Дж. Меллаарт, - здесь "все еще обычны микролиты, часто обсидиановые: это орудия со скошенным лезвием, трапециевидные, треугольные, сегментовидные, экземпляры с бо¬ковой ретушью и скребки" (что свидетельствует о жителях поселения как о натуфий¬цах)). Для нижних слоев поселения характерна каменная (и, видимо, плетеная, обмазываемая глиной) посуда (полу¬сферические и конические чаши), для верхних слоев (керамика встречается в пяти верхних слоях) - более искусная керамиче¬ская посу¬да (изящные чаши, кубки с ручками). И констатируется (В.М. Массон. 1989), что "много¬численны разнообразные каменные сосуды, не исчезают и с появлением керамики. Они составляют для Калат-Джармо такую же специфическую черту, как деревянные сосуды для Чатал-Хююка".
Найдены антропоморфные статуэтки богини-матери, изо¬бражающие её сидящей, пол¬ной (беременной) женщиной с массивными бедрами. Обнаружены также глияные кону¬сы, сакрально адекватные статуэткам Матери (как эмблемы лона (рудимент пениса, - антипод фаллоса)) и маленькие глиняные шары (вероятно, символика гениталий бога-отца). Изготовлялись и разнооб¬разные фигурки животных (к примеру, кабана (эмблема владыки преисподней)), а также мраморные и алебастровые кольца и браслеты (симво-лика богини), многие из которых украшены процарапанным или резным орнаментом.
Примечательно (Дж. Меллаарт), что керамика трех верхних слоёв Калат-Джармо иден¬тична керамике самых нижних слоях Хассуны, а т.н. "расписная керамика Джармо" была обнаружена, в частности, в Тепе Гуране (южнее Керманшаха).
Характерно, что на поселении Гандж-Даре (8500-7000 гг. до н.э.; вокруг Гандж-Даре открыто 32 синхрон¬ных с ним селе¬ния) уже строились дома из глинобитного сырцового кирпича (найдены отпечатки копыт одомашненной козы на обожженных кирпичах (ви-димо, очага)). Отметим, что и в нижних слоях (фаза Бас Мордех, 7500-6750 гг. до н.э.; пре¬и¬мущественно охота-сбирательство) поселения Али-Кош (восточная окраина Месо-потамской низменности) тоже обнаружены дома из грубого, видимо, не формованного и необожжённого, но кирпича (высушенного на солнце).
Примечательно, что в Али-Кош основная масса найденных остатков растений - дико-растущие злаки; но, вместе с тем, обнаружены и сорта зерновых с признаками культива¬ции, - голозерный шестирядный ячмень и пшеница (однозернянка или эммер). На посе¬лении разводили также и коз. Так, принят о полагать, что три фазы заселения Али-Кош (начиная с конца VIII тыс. до н.э.) отражают переход от охоты-собирательства к произ¬водящему хозяйству (земледелию и пастушеству). Начиная с фазы 6750-6000 гг. до н.э. земледелие и пастушество в Али-Кош начинают занимать доминирующее положение в производящем хозяйстве поселения, жители которого приступили и к содержанию овец. Осваивается техника холодной ковки меди. Расписные же керамические изделия появля¬ются здесь (как и в Анатолии) на фазе "Мухаммед Джафар". Отмечается, что первый керамический (культурный) комплекс Али-Коша производит впечатление весьма разви¬того, и как бы внезапно возникнувшего (в отличие, к примеру, от поселения Тепе-Гуран). Фаза же "Мухаммед Джафар" (6000-5600 гг. до н.э.) примечательна тем, что в это время для сооружения оснований (фундаментов) домов стали использовать камень, а стены начали обмазывали глиной и окрашивать (в частности, в красный цвет).
Сложилось мнение, что в горах Загроса (ирано-иракское пограничье) на протяжении VIII-VI тыс. до н.э. шло расселение мелких земледельческих групп пришельцев с севера и запада, а после раскопок таких памятников, как Джармо, Тепе-Сараб, Тепе-Гуран и Телль-Шамшира, выяснилось, что открыта большая "Загросская" культурная общность.
И по всей вероятности, описанные выше обитатели предгорий Загроса (т.е. натуфий-ские, динарские и/или (вероятно) альпиноидные племена земледель¬цев (любопытно, что у шумеров (позднее) горы Загроса на¬зы¬вались "горы «Хурр(ум)»" (Ф.А. Бадалов)) в одно прекрасное время, примерно в нача¬ле VII тыс. до н.э., спустились в плодороднейшую аллювиальную долину Месопотамии (Двуречья) и занесли туда древнейшее (неполив-ное) земледелие (и пастушество). И это повлекло за собой возникновение целого ряда аграрных поселений культуры "Телль Сотто - Умм Дабагия" (древнейшие артефакты памятника Телль-Сот¬то датированы VII тыс. до н.э.). Таким образом, не исключено, что эта культура обязана своим происхожде¬нием натуфу.
Так, акад. Ю.В. Бромлей пишет: "земледельческая колонизация собственно Месопо-тамской низменности... началась (примерно) с конца VIII тыс. до н.э., когда... возникла своеобразная культура "Телль-Сот¬то - Умм-До¬ба¬гия". У её истоков стояли, очевидно, памятники типа (телля) Магзалии, население которых спустилось на равнину". При этом "четко вырисовываются истори¬ческие судьбы обитателей Магзалии... человек спустился с предгорий (отрогов) Синджара и начал активно осваивать равнину (Месопо¬тамскую низменность)... (и как следствие)... обнаружены многочисленные хассунские по¬се¬ления у подножия Синджарского хребта, в холмистых отрогах которого располагалось поселение Телль Магза¬лия" (Р.М. Мунчаев, Н.О. Бадер "Древнейшие земледельцы Се¬верной Месопотамии").
Итак, по¬се¬ле¬ние (телль) Магзалия (кон. VIII тыс. до н.э., поселение существовало не более 500 лет) было расположено в отрогах Джебель Синджа¬ра (на се¬веро-западе Ира¬ка и северо-востоке Сирии) над пло¬до¬род¬ной рав¬ни¬ной у южных скло¬нов хреб¬та. Здесь обнаружены небольшие гли¬но¬бит¬ные од¬но¬ком¬нат¬ные (а позднее и двухкомнатные) пря-мо¬уголь¬ные до¬ма на ка¬мен¬ном фундаменте, стены которых делались из глины с приме-сью соломы, укладывае¬мой слоями толщиной 5-6 см (жители поселения определяются как преимущественно динариды, см. ниже). Пол и стены дома обычно обмазы¬вались гип¬сом. Крыша дома, поддержи¬ваемая центральным деревянным столбом, делалась из камыша и также обмазыва¬лась гипсом. Вокруг жилых домов возводились хозяйственные постройки, строились очаги, боль¬шие прямоугольные печи, делались ямы-хранили¬ща, вкапывались в землю довольно большие гипсовые сосу¬ды. Примечательно, что здесь посуду изготовляли из мрамора и гипса, но не из глины ("За два года раскопок здесь было найдено всего лишь два ма¬леньких невыразительных грубых (керамических) череп¬ка", - отмечает Николай Бадер). Изготовлялись и камышовые циновки, плелись корзины из пруть¬ев и даже посуда (обмазывались гипсом). Для шитья одежды применя¬лась тонкая костяная игла с ушком, найдены и пряслица; а также много микролитов (особенно ножевидных пластин). В Магзалии, как и у тахунийцев, использовались че¬реш¬ко¬вые стрелы (не исключено, что население Магзалии было смешанным - нату¬фийцы и дина¬риды (преобладали), а также и, вероятно, альпиниды). Как установлено (Р.М. Мунчаев, Н.О. Бадер), "поселение Телль Магзалия имеет определен¬ные черты сходства с поселе¬ниями, исследо¬ванными на западных склонах Загроса (докерамическое Джармо и Шим¬шара), в юго-восточной части Анатолии (Чайе¬ню-Тепеси), в северо-восточной Сирии (Мурейбит и другие памятники). Аналогии не¬которым типам орудий из Телль Магза¬лии мы находим и далеко на западе - в Леванте" (в Палес¬тине и Ливане), т.е. выявлена аналогия с археологическими культурами натуфийцев и позднее - динаридов.
В Магзалии тоже был осуществ¬лён переход от систематического собиратель¬ства и охо¬ты к производящему хозяйству - примитивному зем¬ле¬де¬лию (найдены обмазан¬ные гип¬сом зерно¬хранилища; выращива¬лись пше¬ница-двузернянка и ячмень (палеобо¬таник Г.Н. Лисици¬на) и пастушеству (мел¬кий ро¬га¬тый скот). И на этом поселении были обна-ружены (стилизо¬ванные) гли¬ня¬ные жен¬ские ста¬ту¬эт¬ки, а также изображе¬ния быков (перманентно отправлялся обряд священного брака ради плодородия).
Характерно, что Магзалия была обнесена защитной стеной, сложенной из массивных камней ("Древние цивилизации". Под ред. Г.М. Бонгард-Левина.1989), а также имела башню, видимо, у ворот. Заметим, что, практически, в туже эпоху (вероятно, в связи с миграциями волн тахунийцев) каменными стенами были обнесены, в частности, и ханаанские Иерихон и Бейда.
Считается, что ханаанейские (в т.ч. и иерихонские) натуфийцы были вытеснены на восток экспансией этноса с такими антропологическими характеристиками: довольно высокие (в сравнении с натуфийцами), со средне вытяну¬тым черепом, высокой черепной короб¬кой и широкими лобными костями; лобный профиль слегка скошен; нижняя челюсть высокая и широкая; кости носа сильно выдаются вперёд. И класси-фици¬руется этот антропологический тип как арменоидный/анатолийский. Однако, как известно, в Ие¬рихо¬не (и во всём Ханаане) натуфийскую культуру (и натуфийцев) сменила (вытес¬нила) т.н. "тахунийская" археологическая культура, датируемая VIII-V тыс. до н.э., а в таком случае тахунийцы хронологически, - одна из ветвей динаридов Анатолии.
Так, Вадим Михайлович Массон ("Первые цивилизации". 1989) пишет о том же, пред¬полагая: "Ес¬ли говорить о древнейшей строительной традиции на Ближнем Востоке... то в наиболее раннем варианте она представлена... в поселениях земледельцев-охотников (Чейюню) и охотников-собирателей с земледельческим укладом (докерамический неолит Хаджила¬ра). Отсюда она [как и её носители] могла распространиться на юг в Иерихон Б, где одновременно [с их приходом] появляется пшеница-однозернянка, отсутствовавшая в сло¬ях Иерихона А и не имевшая дикорастущего предшественника в Палестине" (в Ханаане).
Показательно, что в погребениях тахунийской Бейды найдены скрюченные костяки без чере¬пов, а подобный обычай зафиксирован в Хаджиларе и Чатал-Хююке той же поры (см. краниологическую статистику в этих поселениях). Так, ханаанское поселение Бейда, близ Петры (ок. 7200-7000 гг. до н.э. (С-14)), где выявлена тахунийская индуст-рия, "состояло из многочисленных, частично уг¬лубленных в землю домов уже подпря-моугольного плана ("с более или менее прямыми стенами и закругленными угла¬ми"). Нижняя часть построек здесь сложена из камня (из тща¬тельно подогнанных плит), а стены возводились из длинных сигарообразных кирпичей (кирпичи же иерихонцев с одной стороны были плоскими, а с другой - выпуклыми), и, как и потолок, покрывались известковой обмазкой. Каждый дом с при¬легавшей к нему кухней и кладовыми стоял отдельно от других... (обнаружены и) ... многочисленные отпечатки зерен в обмазке, предполагающие высокое развитие земледе¬лия" (Дж. Меллаарт). Очаги тахунийцев "име¬ли форму правильных прямоугольных уг¬лублений в полу (очаж¬ные ямы в середине комнаты) и также обмазывались глиной". Вместе с тем, в древнейшем, натуфийском, слое "находился (обнаружен) округлый, приподнятый над полом очаг, диа¬метром ок.1 м, а за ним, вдоль южной стены (размеры комнаты - примерно 9х6 м), располагались широкие каменные сиденья" (типа лежанок). Важно отметить (В.М. Мас¬сон. 1989), что в Бейде найден обломок сосуда, вылепленного из глины, но еще не обожженного (сушили на солнце).
Примечательно, что у тахунийцев - этого земледельческого этноса, широко исполь-зовалась цветовая сакральная символика, преимущественно связанная с плодородием: известковая обмазка потолков, стен и полов в их домах (само жильё - эквивалент лона (см.выше)) была окрашена в кремовые, темно-желтые, коричневые (цвета спелости, соз-ревания; соотносимые с культом Матери растительного плодородия) и красные цвета (обычно символика преисподней, огня недр земли; но в данном случае соотносимая с плодородием почвы (одна из важнейших эпифаний бога земли и её недр), - как, к примеру, владыка ханаанейской преисподней (Шеола) бог Мот (см. ниже) являл собой также и субстанцию (нечто вроде перегноя), адекватную плодородному нильскому илу ("mt")).
Должно отметить, что самое древнее из известных поселений Южной Месопотамии (Телль Квели/Телль Авайли) датировано кон. VII тыс. до н.э. (Huot. 1982-1992). Харак-терно (Н.И. Вавилов "Избранные произведения". 1967), что и на Балканах первые зем-ледельче¬ские поселения появля¬ются не позднее VII тыс. до н.э. (о южно-анатолийских корнях (истоках) "неолитической революции" на Балканах свидетельствует набор одо-машненных растений и животных; а также и типология керамики).
Известно, что археологический памятник Караново (Центральная Болгариия), пред-ставляет собой селение на вершине холма. В процессе раскопок культурный слой этого телля был разделён (классифицирован) акад. Г. Георгиевым на составляющие: неолит (Караново I-V), энеолит (Караново V-VI) и ранний бронзовый век (Караново VII). Здесь древнейшие слои (I-II) датированы периодом 6200-5700 гг. до н.э., а верхний слой (VII) - периодом 3000-2800 гг. до н.э. (Караново является эталонным памятником в Болгарии). Дома всех неолитических слоёв этого поселения прямоугольной формы (длина 6-8 м, ширина 4-7 м); стены сооружены из толстых кольев, переплетенных прутьями, и обма-занных глиной. Обнаружены сводчатая глинобитная печь (в слоях I, II, V ), видимо, для вы¬печ¬ки хле¬ба; а также и помещение для хранения зерна. Показательно, что жители поселения преимущественно пользовались мик¬ро¬ли¬ти¬че¬ским крем¬нё¬вым ин¬вен¬тарём. Най¬дены кремневые мотыги и топоры, а также серпы из оленьего рога с вкладышами из кремня, зернотёрки. Керамика нижнего слоя - слож¬но¬про¬фи¬ли¬ро¬ван¬ная, с белой роспи-сью по красному фону; в следующем слое керамика матового или блестящего черного цвета, украшенная резными полосками и инкрустированная белой пастой. Обнаружены и глиняные женские фигурки и фигурки животных; женские же фигурки верхних слоёв сделаны из кости и мрамора. Медные орудия впервые появляются в энеолите Караново (этот слой соотносится с болгарским вариантом культуры "гумельница")). Должно отме¬тить (А.Л. Монгайт. 1973), что аналогичные по "культурным характеристикам" поселе¬ния хорошо известны и на территории Анатолии (к примеру, Ходжа-Чешме).
Упомянем также и поселение (стоянка), открытое в нижней пойме реки Лопау близ Бокума (Ганновер). Здесь раскопано жильё (хижина) округлой (в основании) формы, сооружённое из воткнутых в землю и связанных вверху шестов; часть стены была двойной (Дж. Кларк. "Доисторическая Европа". 1953).
Установлено, что в течение первой пол. VI тыс. до н.э. земледельческие поселения возникают и распространяются в Греции. В частности, жители пешеры Франхти (засе-ле¬на с 7600 г. до н. э.), Восточный Пелопоннес, начали сеять пшеницу и разводить до-машних животных ок. 6000 г. до н.э. (отметим, что палеобиологические данные связы-вают подобные производственные деяния в Греции с влиянием анатолийцев).
Так, Сескло (Фессалия) - телль в 8 км от Эгей¬ско¬го моря, вскрытый Хрестосом Цун-тасом в 1901 году, - одно из первых известных раннеземледельческих поселений Европы (VII-VI тыс. до н.э.; древнейшие находки датируются 6850± 660 г. до н.э.) и, как счита¬ется, городского типа. Здесь главное селение окружено каменной оградой и иденти¬фицируется как прото-Сескло (в отличие от пре-Сескло). В ранненеоли¬тический период на поселени прото-Сескло строились круглые (в основном), а также и прямоугольные (глинобитные) дома с каркасом из обмазанного глиной плетня; позднее же дома (из одной-двух комнат) сооружались из дерева или из сырцового кирпича на каменном фундаменте (появляются в слое IV). Жители древнего прото-Сескло выращивали пшеницу и ячмень (мо¬тыж¬ное неполивное зем¬ле¬де¬лие), а также разводили коз, овец и крупный рогатый скот (пастушество); но, как выясняется, керамику ещё не производили. Но со временем появляются и изящные глазурованные кубки и чаши, декорированные геометрическим узором красного и коричневого цветов (подобная керамика известна в Западной Македонии). Отмечается, что наиболее характерными чертами местной керамики являются белый ангоб, роспись красной краской, типичны и геометрические композиции (особенно зигзаг). Обнаружены также и глиняные статуэтки, изображающие женщину стоящей или сидящей, и даже кормящей грудью ребенка; найдены и мужские фигурки.
Так, согласно данным археолога М. Гимбутас («Цивилизация Великой Богини: Мир Древней Европы». 2006, Рис. 9-1), в Сескло найдено прямоугольное святилище (из сыр-цового кирпича), состоящее из двух смежных комнат: в одной из них, левой (несколько большей, судя по приведённому рисунку), находился вход в помещение этого храма, а также обнаружено каменное возвышение (алтарь либо стол для приношений) и следы стоявших посередине комнаты двух деревянных колонн, как представляется, не опор для крыши (что в таком случае, по аналогии, в частности, со святилищами Гёбекли-Тепе, может символизировать ипостаси Двуединого божества). Заметим, что задняя (меньшая) комната, - "мастерская" по М. Гимбутас, скорее всего, - хранилище (склад) приношений и/или храмовой утвари.
Важно отметить, что в Иерихоне был открыт Кетлин Кеньон ранненатуфийский храм (XI-X тыс. до н.э.), который весьма напоминает описанный выше (в Сескло): прямо-угольная каменная (одноэтажная) по¬стройка также содержала две смежные комнаты (при¬мерно таких же небольших размеров). И здесь, в середине задней (большей) комна-ты, симметрично стояли две колонны (символика ипостасей Еди¬ного бога, которому и был посвящён храм). Характерно и то, что много позже в Хаттусе обнаружен (прямо-угольный) хеттский/хаттский храм (№ 1), который тоже был разделён на два помеще-ния (здесь на два святилища). При этом в одной из комнат, расположенной справа, нахо-дилось святилище, посвящённое богу Грозы, а в другой, слева, - богине Вурунсеме (ти-пичная двух-трёхчастная структура).
Судя по раскопкам пещерных и околоскальных стоянок в прибрежных районах Вос-точной Испании и Южной Франции (Западное Средиземноморье), "неолитизация" там произошла в VII тыс. до н.э.. Так, Мария Гимбутас отмечает, что "Прямые предки одо-маш¬ненных овец и коз (Европы), оставившие следы своего присутствия в ранненеоли-тических пластах", были не местного происхождения. Прародитель овцы - ближнево-сточный муфлон, а коза ведет свое происхождение не от местного (Capra ibex или Capra pyrenaica), а от ближневосточного вида (Capra aegagrus)".
Знаменательно, что по результатам анализа ДНК восьми скелетов, найденных в пеще¬ре Эль Порталон (Атапуэрка, север Испании) сделан вывод (Маттиас Якобссон) о том, что и древние баски являются по¬томками волн миграции неолитических земледельцев (важно отметить, что Y-хромосомная гап¬логруппа R1b для популяций басков той поры (погребённые останки) не была обнаружена; но брахицефальная (здесь динарская) гапло¬группа G появилась на полуострове примерно в VI тыс. до н.э. (А.А. Клёсов. 2010)). Па¬леогенетические исследования показали (в частности, Ева Фернандес и др. "Secuencias de ДНК mitocontrial Antiguo del Pais Vasko"), что генотип басков, во многом совпадает с ге¬нетическим профилем остальной части европейского населения (и тот, и другой восхо¬дят к "доисторическим" временам эпохи "неолитической революции"). Таким образом несомненно, что и в этногенезе басков весьма значимую роль сыграли анатолийские неолитические земле¬дельцы (смешавшиеся, как считается, с автохтонными европеоид¬ны¬ми кроманьон¬цами - охотниками-собирате¬лями).
Следовательно, перед эпохой свершения т.н. "неолитической революции", многочис-ленные племена натуфийцев (и, видимо, гримальдийцы, а также альпиниды и динариды) уже веками обитали (как минимум, после миграций от XII тыс. лет до н.э.) на землях Анатолии (см. статистику населения Чатал-Хююка и Хаджилара). Так, считается (Т.И. Алексеева, В.П. Алексеев и М.Г. Абдушелишвили), что тер¬ритория от Балкан до Кавказа являлась в неолите (во всяком случае, в первой его части) сплошным ареалом обитания динаридов.
Хорошо известно, что с распространением земледелия (точнее земледельцев - его носителей) в Европе связываются такие гаплогруппы, как (натуфийские) E и J2, а также I и G (брахицефальные, хронологически занесённые динаридами и/или альпинидами (по К.С. Куну унаследованные от расы борребю)).
Так, в части гипо¬тезы о «демической» диффузии неолити¬ческих земледельцев (её воз¬можности), генетик О.П. Балановский (2015), обоснованно полагал, что "миграция зем¬ледельцев с Ближнего Востока имела место". Должно отметить, что гипотетическая био¬логическая модель распространения земледелия в Евразии, предложенная в 1936 году Р.А. Фишером, позднее была развита А.Дж. Аммерманом и Л.Л. Кавалли-Сфорца ("Нео¬литическая эволюция и генетика европейских народов". 1984). Так, в свете видения рас¬пространения земледелия как диффузонного миграционного процесса, обусловлен¬но¬го значительным приростом земледельческого населения, вычислено, что подобное про¬д¬ви¬жение земледелия должно было составлять ок. 18 км за время жизни (25 лет) одного поколения.
Сопоставление ДНК, выделенной из останков кроманьонцев, живших в Европе в эпо-ху раннего неолита, с ДНК представителей современного населения из разных популя-ций Европы и Азии показало, что первые земледельцы Европы не были потомками тех европеоидных кроманьонцев, которые некогда мигрироли из Африки и заселили конти-нент не¬посредственно после отступле¬ния ледников. По результатам компьютер¬ного и генетического ис¬следова¬ния (изучались мута¬ции Y-хромосом более чем у 2,5 тыс. мужчин, и выяснилось, что ок. 50% генного набора современного европейца позаимство¬вано у древних земледельцев - выходцев с территорий Плодородного полумесяца) сделан вывод: современные европейцы в весьма значи¬тельной мере являются потомками земледельцев с Ближнего Востока (преимущественно из Анатолии), переселявшихся на Европейский континент примерно в VIII тыс. до н.э. (вклад мигрантов с востока в генетическую систему евро¬пейцев составляет от 15 до 30% во Франции и Германии, и до 85-100% в странах Юго-Восточной Европы - Албании, Македонии и Греции).
Очевидно, что, помимо суровых климатических условий, основной предпосылкой к перманент¬ным эмиграциям являлось перенаселение хорошо обжитых, традиционных мест обитания (окрестных земель, пригодных для возделывания, на всех (с появлением новых поколений) не хватало), что и служило спонтанным регулятором численности местного земле¬дельческого населения. Так, Вир Гордон Чайлд ("У истоков европейской ци¬ви¬лизации". 1952) пришёл к выводу, что "скотоводство и возделывание растений... (дали человеку возможность на¬с¬только воспроизводить) ...свои пищевые запасы... что численность населения теперь вышла из тех узких пределов, которыми она была ограни¬чена" в эпоху охоты-собирательства. И "самым простым способом обеспечить пищей новые поколения было возделывание еще нетронутых земель". В частности, Дж. Мелла¬арт ("Древнейшие цивилизации Ближнего Востока". 1965/1982) был убеждён, что, в основном, мигриро¬вали люди из «хорошо развитых земледельческих сообществ».
Так, по расчётам Р. Брейдвуда и Ч. Рида (1957; 1960) со времён поры возникновения земледелия (в Анатолии примерно в X тыс. до н.э.) и до VI тыс. до н.э. (за четыре тысячи лет) население регионов, в которых процветало земледелие и скотоводство, возросло примерно в 17 раз (коэффициент плотности населения в этот период увеличивается с 1 до 7 (локально)). Заметим, что и биолог Эдуард Дивей, произведя соответствующие рас¬чёты, пришел к близким оценкам: примерно за одно тысячелетие «неолитической революции» население Ойкумены возросло более чем в 16 раз, превысив 80 млн. чело¬век, а плотность его в древнейших очагах цивилизации возросла в 2,5 раза и достигла 1 человека на 1 кв. км.
Несомненно (Р. Салларес. ВДИ. 1995), что определённую роль в намерении эмигриро¬вать (в пору "неолитической революции") играл и благоприятный климатический фак¬тор, погодно-климатические условия выбранного региона. Так, данные анализа пыльцы с территории Центральной Европы свидетельствуют, что в эпоху появления там первых земледельцев из Передней Азии (согласно миграционной модели А. Аммерманна и Л. Кавалли-Сфорца («Неолитическая эволюция и гене¬тика европейских народов». 1984) средняя температура в регионе была на 2°С выше современной. В ту пору в Европе было значительно теплее, средние широты Северного полушария Старого Света "в букваль¬ном смысле наслаждались" климатом плювиального периода, продолжавшегося пример¬но с Х по III тыс. до н.э..
Итак, неолит принёс в Европу уже сложившийся земледельческо-скотоводческий комп-лекс (агрокультуру (выра¬щивание зер¬новых) и пас¬тушество (набор одомашненных живот-ных)). И «Можно уверенно сказать, что с наступлением неолита значи¬тельная часть мезолитической Европы была заново заселена из Передней Азии» (Л.С. Клейн).
Показательно и то (В.А. Алёкшин ст. "Происхождение и развитие погребального об-ряда в традиционных обществах". 2014), что "похоронные ритуалы (ранне)мезолитичес-кого населения Европы обнаруживают боль¬шое сходст¬во с погребальной практикой... земледельцев [ранненеолитическй] Юго-Западной Азии (VIII-VII тыс. до н.э.)".
И как считал Дж. Меллаарт (в 1963 году), "составить некоторое представление об их (этносов Евразии) внешнем облике... (в период) ...от начала мезолита и до примерно нач.-сер. IV тыс. до н.э... можно путем изучения их скелетов... (как выяснилось) ...Все они были людьми современного типа. (И) Различаются по крайней мере два [из них, видимо, как наиболее многочисленных] расовых типа: грацильный протосредиземномор¬ский [натуфийцы] и более массивный евро-африканский [гримальдийцы]. Предста¬вители и того и другого были долихоцефалами" (т.е. по Дж. Меллаарту и вершителями "неоли¬тической революции" были премущественно натуфийцы и гримальдийцы (очевидно, что археолог судит по коли¬честву найденных останков), а брахицефалов (альпинидов и диаридов) он и не упоминает).

5. О хассунской культуре.
Великий археолог Дж. Меллаарт, обладавший богатейшей интуицией, пред¬полагал, что "центр происхождения хассунской керамики (и... культуры) находит¬ся где-то в хол-мистом районе на полпути между Мосулом и Алеппо, в районе "Турецкой Месопота-мии", Мардина и Диарбекира".
Итак, обратимся к культуре "Телль Сотто - Умм Дабагия", где памятник Телль Сотто (Северо-запдный Ирак), - холм (телль) с ос¬тат¬ка¬ми по¬се¬ле¬ния, датированного кон. VII - пер¬вой пол. VI тыс. до н.э.. Культурный слой (в котором выделены четыре горизонта) поселения Телль Сотто (площадью ок. 3500 кв. м) достигает в толщину 3,80 м (Н.Я. Мерперт, Р.М Мунчаев "Древнейшая металлургия Месопотамии"). Установлено, что здесь верхний горизонт - № I, содержит "стандартную" хассунскую керамику; следую-щий горизонт - № II, соответствует переходу от архаической хассуны к хассуне "стандартной"; а горизонт № III соответствует архаической хассуне и, частично, более раннему периоду. И констатируется, что нижний горизонт - № IV, предшествует извест-ным до сего времени хассунским памятникам. Так, в горизонте № IV поселения Телль Сотто обнаружены небольшие од¬но- и мно¬го¬ком¬нат¬ные жилые пря¬мо¬уголь¬ные строения из неотформованного и не¬обож¬жён¬ного (сырцового) крупного кир¬пича, со слоя¬ми шту¬ка¬тур¬ки на стенах, с алебастровыми полами (с циновками), с оча¬га¬ми и пе-ча¬ми; найдены "зер¬но¬хра¬ни¬ли¬ща" (ямы, обмазанные битумом); что напоминает Магзалию. Заметим, что наличие подобного жилья (устройство домов) Дж. Меллаарт усматривает и у "хасунцев".
Захоронения (ингумация) в данном горизонте (№ IV) производились в ямах и/или со-су¬дах под по¬ла¬ми до¬мов, либо вблизи жилья преимущественно в позе эмбриона (скор-чен¬ные), кос¬тя¬ки иногда рас¬чле¬нены. Погребальный инвентарь, видимо, отсутствовал при детских погребениях, а у взрослых это: со¬су¬ды (их по¬верх¬ность нередко по¬кры¬та ох¬рой), ос¬тан¬ки некоторых жи¬вот¬ных (как эмблемы Великих Матери и Отца), бу¬си¬ны из кам¬ня, гли¬ны, ра¬ко¬вин. И поскольку весь вышеозначенный инвентарь - "молебствен¬но-го" свой¬ства, следова¬тельно, в Телль Сотто (VII тыс. до н.э.) бытовала концепция пос-мертного возрождения к новой, земной, жизни.
Отметим также и то, что для 2-3 комнатных домов Умм Дабагия (ок. 6000-5600 гг. до н.э.) было характерно сооружение печных дымоходов к очагу, подобных обнаружен-ным в домах в Джармо и в Хаджиларе (заметим, что у адыгов, потомков хатти, был бог дымохода). Примечательно (Д. Киркбрайд. 1973), что у жителей Умм-До¬ба¬гия из животных наиболее час¬то изображался онагр. "Рельефные налепы в виде фигурок этих... животных сохранились также на многочисленных фрагментах сосудов" (Т.В. Корниенко. 2006. Рис. 58), а, как известно, осёл - эмблема Двуединого божества у многих этносов.
Знаменательно, что сложилось однозначное мнение (Р.М. Мунчаев и Н.Я.Мерперт) о том, что нет оснований для принятия концепции "однокультурности" Телль Сотто и Хас¬суны, а также и для отнесения их (как вариантов) к двум этапам развития некой опре¬делённой (одной) культуры. Как отмечается (Татьяна Владимировна Корниенко. 2006), "памятники типа "Сотто - Умм Дабагии" на правом берегу Тигра и памятники керамиче¬ского "Джармо" на левобережье - два родственных, но, в целом, своеобразных варианта древнейшей керамической культуры Месопотамии нач. VI тыс. до н.э.". Помимо того, что памятники типа Телль Сотто дали начало "стандартной" хассунской культуре (Н.О. Бадер.1983), выявлено, что куль¬ту¬ра "Телль-Сот¬то - Умм-До¬ба¬гия" ге¬не-ти¬че¬ски свя¬зан¬а и с ар¬ха¬ической хассунской археологической культурой (7130-5980 гг. до н.э.; наименование - по теллю Хассуна, находящемуся южнее Мосула), которая была распро¬странена примерно от Телль ас-Саввана на юге до собственно Хассуны на севере.
Так, Элиас Сулиман ("Хассунская культура Северной Месопотамии" (реферат)) пола¬гает, "что поселения хассунской культуры... (это)... наиболее ранние земледельче¬с-кие посёлки в долинах Верхней Месопотамии. С них, по сути дела, (и) начинается ши-рокое освоение плодородных долин всего Двуречья".
Важно отметить, что и в окрестностях Суз (у протодравидов) была обнаружена моно-хромная посуду ран¬не¬хассунского типа. Помимо этого, "в Сузиане (Элам) первая распис¬ная керамика демонстрирует большое сходство с самаррской культурой как по форме, так и по орнаментам" (Дж. Меллаарт), а это свидетельствует о весомом вкладе натуфий¬цев в формирование вышеозначенных культур.
О том, что хассунцы Северного Ирака - вероятно, частично натуфийцы, вытесненные из Ханаана тахунийцами, может говорить, в частности, и то, что в Ханаане (где нату-фийцы повсюду жили веками) обнаружена «расписная керамика... напоминающая... ке-рамику (поселения) Хассуны» (Л.С. Клейн. «Древние миграции и происхождение индо-ев¬ропей¬ских народов». 2007); а также и то, что в инструментарии хасунцев засви-детельствованы т.н. острия «Библос», известные в Леванте в докерамическом неолите «В» и в раннем керамическом неолите эпохи Амук «А-В» (Сирия)» (Н.В. Клягин. "Происхождение циви¬лизации". 1996).
О натуфийско-динарском происхождении хасунцев может говорить и то, что уже пер¬вое хассунское поселение возведено с применением сравнительно развитой строитель¬ной техники: их типичные для позднего натуфа небольшие прямоугольные дома (строи¬лись динаридами) из нескольких комнат (с тростниковыми циновками, покрывавшими полы) были построены из крупного сырцового кирпича. Показательно и то, что хасунцам было присуще использование че¬реш¬ко¬вых на¬ко¬неч¬ни¬ков стрел.
Как выяснилось, череш¬ковые наконеч¬ники стрел входили не только в микролитичес-кий инструмен¬тарий мезо¬ли¬тиче¬ской (IX-VIII тыс до н.э.) культуры «Белбаши» (среди-земноморское побережье Анатолии, юго-западнее Антальи), но также и натуфийского Иерихона. Не исключено, что отсутствие обсиди¬ана (Ч. Берни, Д. Лэнг «Древний Кавказ. От доисторических поселений Анатолии до хрис¬тианских царств раннего Средневеко¬вья». 2016) в матери¬альной культуре "Белба¬ши" может быть связано либо с (вероятно, вынужденнй) изолиро¬ванностью этого нату¬фийского поселения, либо с соблюдением древ¬ней священной традицией при выборе материала для изготовления орудия (что более вероятно). Знаме¬нательно, что выявлены близкие аналогии между культурой "бел¬баши" и кебаранской археологической культу¬рой (18-10 тыс. лет до н.э.) Ханаана, - т.е. тоже натуфийской, как и сменившая её при¬мерно в XII тыс. до н.э.) т.н. культура "ранний натуф" (мощная волна мигрантов).
Потомки исконных земледельцев, хассунцы (как известно, Ярым-Тепе I (где "пред-ставлен весь период развития хассунской культуры", начиная с поры "грубой неолитиче¬ской керамики"), Телль Сотто и Кюль-Тепе расположены в центре долины Синджара) возделывали три вида пшеницы и четыре вида ячменя (в Телль ас-Саввана (близ Багдада) выращивали и лён), обнаружены зерновые ямы, обмазанные битумом, и специальные зернохранилища. Считается, что хассунцы сумели освоить начальные формы ирригации - сооружение небольших дамб и каналов (артефакты из Телль ас-Саввана и Чога Мами (В.М. Массон "Первые земледельцы Месопотамии". ВДИ № 3. 1971) свидетельствуют, что уже в VI тыс. до н.э. применялись простейшие формы орошения).
Так, при раскопках слоёв хассунской культуры в Телль-эс-Саванна, вскрыт ряд погре¬бений (в ямах), где в состав погребального инвентаря непременно входили женские статуэтки, нередко с бусами (стоячие фигурки, как и в Хаджиларе, выполненные (Е.В. Антонова "Антропоморфная пластика..."), в основном, в таком же (типично анатолий¬ском) стиле ("целый ряд признаков")); а бога-отца же обычно представляли "алебастро¬вые фаллические изображе¬ния" (Н.Я. Мерперт, Р.М.Мунчаев «Советская археология» (СА) № 3. 1971). Здесь, под полами домов (строения №1 и №2) слоя I, в узких овальных могилах, вскрыты погребения не только детей, но и взрослых (поза эмбриона) с сопутствующим "богатым (погребальным) инвентарём" (т.е. бытовала концепция пос¬мертного пребывания в "Мире предков"). Дети же погребались (вез инвентаря) под полами домов как в сосудах, так и в плоских гипсовых чашах (всё таже символика воз¬рождающего лона), помещавшихся в углах комнат (Н.Я. Мерперт, Р.М.Мунчаев "Ранне¬земледельческие поселения Северной Месопота¬мии". «СА» № 3. 1971).
При погребениях же в Ярым Тепе I (ингумация) трупоположение - преимущественно в позе эмбриона (мужчина - на правом боку, женщина - на левом). Детей обычно хоро-нили в больших сосудах под стенами (углами) внутри жилья.
Характерно (Н.Я. Мерперт и Р.М.Мунчаев.1981; Е.В. Антонова.1990), что "инвента-рем или жертвенной заупокойной пищей (вернее - остатки погребальной трапезы с участием усопшего (предтеча пиров в Вальхалле)) погребения Ярым Тепе I снабжались крайне редко" (Т.В. Корниенко). Так, в древнейшем слое Iа (Ярым Тепе I) обнаружено погребение взрослого человека. И здесь, рядом с усопшим, найден крупный сосуд для хранения, а у его головы - две каменные мотыги. В слое же Iс (Ярым Тепе I), под полом (в углу) помещения № 6, в яме, также обнаружен лежащий в позе эмбриона скелет. И что примечательно, - погребальный инвентарь совершенно отсутствовал (Ллойд, Сафар. 1945). Следовательно, у жителей Ярым Тепе того времени практически в один и тот же период бытовала вера в обе концепции посмертной участи (переходный период): воз-рождение к новой, земной жизни (слой Iс) и инобытиё в "Мире предков" (где тоже предстоит обрабатывать землю (мотыги в инвентаре)).
В частности, в пятом горизонте Ярым-Тепе I, в одном из строений, был найден "предмет в виде вытянутой полой глиняной "сигары", один конец которой завершался острым, окра¬шенным охрой конусом, а второй - хорошо моделированной головкой барана". Итак, конус (и прилегающая к нему полая трубка) здесь символизирует часть чрева (клитор и влагалище) Всеобщей матери, порождающей барана (его рога - молодые побеги) - т.е. земную растительность. Красная охра на конусе (если она не случайна) здесь говорит о цвете (либо наполненности кровью) порождающего чрева.
Так, в погребении неандертальцев в гроте Ла-Феррасси най¬дены захоронения, в частности, детей 2-3 лет, а также и выкидыша 6-7 месяцев беременности (захо-ронение №5). И что интересно, так это то, что все эти усопшие были снабжены поребальным инвентарём (орудия и оружие: отлично изготовлен¬ные наконечники копий и скребки были положены по три на их тела). И всё это - умилостивитель¬ные дары Всеобщим Отцу и Матери, поскольку неандертальцы все¬гда верилили в посмертное возрождение к земной жизни (в любом случае такие маленькие дети не трудились). У шумеров же, к примеру, богатство (и обилие) погребальных даров божествам подземного мира очень влияло (помимо числа сыновей) на определение места (зоны) в Куре, куда помещалась "тень" усопшего (ингумация).
Важно отметить, что генетическая связь (корни) хассунской культуры с архаичной Анато¬лией признавалась ещё в середине прошлого века. Так, Л.А. Перкинс («The Com-parative Archeology of Earey Mesopotamia», SAOC, 25; Chicago, 1957), утверждал, что хассунская культура сложилась под сиро-киликийским влиянием.

6. Халафская культура.
Халафская археологическая культура (период расцвета 5600-4500 гг. до н.э. (по новой калиброванной хронологии), наименована по поселению Телль-Халаф в Сирии) - одна из самых ярких и важнейших раннеземледельческих культур "Старого (матриархального) света".
Как известно, какое-то время отсутствовал консенсус в части соотношения периодов (относительной хронологии) хассунской и халафской культур. Однако выясни¬лось, что в телле Ярым-Тепе II, где халафский слой охватывал все этапы развития этой культуры (начиная с наиболее архаичной её стадии), под всей этой девятиметро¬вой халафской толщей была достоверно обнаружена керамика "стандартной" Хассуны. И это от¬крытие позволило прийти к выводу, что полученные стратиграфические «данные... одно¬зна¬чно свидетельствуют о том, что наиболее ранний из девяти последовательных халафских поселков Ярым-Тепе II возник на развалинах хассунского поселения, дожив¬шего до позднего этапа этой культуры» (P.M. Мунчаев Н.Я. Мерперт. 1981).
Весьма важно, что в работе Н.Ф. Богословской ("К проблеме сложения халафской культуры". Советская археология (СА). №2. 1972) приведено сопоставление (Таблица Рис. 7) изображений (в т.ч. женских статуэток и букраний), символики и сосудов с орнаментами халафской культуры - с соответствующими образцами культур неолита и халколита Южной Анатолии, Сирии и Северной Месопотамии, что и позволило "гово-рить о происхождении халафской культуры с достаточной определённо¬стью". Итак, Н.Ф. Богословская пишет: "открытия в Анатолии (раскопки Дж. Мелларта в Чатал-Хюю¬ке и Хаджиларе) показывают большее сходство ранней халафской культуры с неолитом и ранним халколитом Анатолии, чем с культурами Хассуны и Самарры в Месопотамии. Как отмечает Дж. Меллаарт, особое почитание быка, леопарда, изображения птиц, стату¬этки богини-матери, преобладание обсидиана в халафских памятниках... мотив «двойной топор» (культовый лабрис) в керамике и камне, высокое качество лощения и блестящая краска на халафской керамике указывают на сходство с неолитом Анатолии VII тыс. до н.э.. «Можно ожидать, - пишет Дж. Меллаарт, - что люди, создавшие халафскую куль¬туру, были знакомы с культурой их западных соседей с южно-анатолийского плато»... (Так) ...Необычайная популярность мотива букрании на халафской расписной керамике уводит нас в неолитический... Чатал-Гуюк... Изображе-ния оленей с подогнутыми ногами и повернутой назад головой с высокими рогами, на керамике из Каркемыша и Телль-Халафа напоминают изображения с настенных росписей Чатал-Гуюка... (несколько) Менее сходны изображения птиц из Чатал-Гуюка и Телль-Халафа, но схема рисунка - длинные крылья с параллельными полосами, изображаю¬щими перья, - одинакова. Точно такие же изображения птиц найдены в нижних слоях Ярым-Тепе II... Изображения человеческой фигуры встречены только на керамике в Телль-Халафе и Каркемыше. Повернутая в профиль голова, фронтальное положение торса с поднятыми руками, рисунок одежды, - очень сходны с изображениями на росписях из Чатал-Гуюка... Только в Телль-Халафе найдены мужские статуэтки, подобные статуэткам из Чатал-Гуюка... Почти все геометрические орнаменты с настенных росписей Чатал-Гуюка повторены на халафской расписной керамике" (Н.Ф. Богословская). Ранее же Дж. Меллаарт предполагал: "Возможно, она (халафская культура) была создана пришельцами с севера, и ее первоначальная родина находилась в «Турецкой Месопота¬мии» ("Древнейшие цивилизации Ближнего Востока". 1982)). Видение Дж. Меллаарта в части анатолийского происхожде¬ния халафской культуры разделял и Мирча Элиаде, который считал, что данная культура "была основана пришельцами с севера, возможно... (из) Хаджилара и Чатал-Хююка" (керамика из Хаджилара (ещё не орнаментированная) также монохромна и коричневого (и чёрного) цвета). Показательно (и весьма важно) также и то, что акад. И.М. Дьяконов усматривал в носителях халаф¬ской культуры субареев (то же полагал и Б. Грозный, и это - наиболее распространенная точка зрения) либо представителей арме-ноидной/анатолийской расы - прахатто-хурритов (заметим, что субареи (что наиболее вероятно хронологически) - это динариды и/или альпиниды вкупе с натуфийцами; однако не исключено (но маловероятно), что субареями могли быть и ранние арменоиды - прахатто-хурриты).
Распространение халафской куль¬туры зафиксировано в север¬ной Сирии (и в Угарите (Рас-Шамра)), в Ираке, а также в юго-восточной Турции (т.е. преимущественно в Анатолии). При этом образцы халафской ке¬рамики обнаружены (Lloyd "Eridu". 1948) и в Эреду (т.н. «керамика Эриду» - "монохром¬ная, преимущест¬венно «коричневого цвета... укра¬шенная простым, прямоли¬нейным ор¬на¬ментом, преобла¬да¬ла во всех слоях от материка и до слоя XV»), а также и в Закавказье (там найдены жен¬ские статуэтки халафского типа). И как об этом пишет Н.Ф. Богословская (1972): памятники халавской культуры встречаются "от гор Тавра на севере до Среднего Дуречья на юге, и от Средиземного моря на западе до гор Загроса на востоке".
Так, отмечается (Р.М. Мунчаев. 1957), что для "халафа" характерны округлые в плане, однокомнатные (у Дж. Меллаарта - двухкомнатные) дома с примыкающими к ним прямоугольными пристройками (что может говорить о сформировавшейся натуфийско-динарской традиций при возведении жилья) из неформованного сырцового кирпича (глиняных пластов-блоков), нередко возводимые на каменном фундаменте. В частности, в Телль Арпачии, на верхнем Тигре, открыты большие круглые дома, а также и мощёные булыжником улицы (Н.Ф. Богословская. 1972).
Считается, что в халафе были распространены т.н. толосы (глинобитные, круглые в плане строения (башни, примерно как в натуфийском Иерихоне) с коническим либо пло¬ским верхом (обычно строились внутри поселения). Эти строения были значительно крупнее жилых домов и с гораздо более толстыми стенами (к примеру, в Телль Арпачии найдены толосы диаметром до 10 м и толщиной стен ок. 1,5 м). И, по всей вероятности, эти башни использовались как хозяйственые постройки. Одно из возможных назначений такой башни - общественное зернохранилище (толстые глиняные (сырцовые) стены должны были выдерживать давление массы зерна). В качестве подтверждения такому предположению могут послужить раскопки, проведённые в Телль Арпачии иранским архе¬ологом И. Хаджарой (1978-1980 гг.), которые показали, что район толосов (вероят¬но, как комплекс общественных зернохранилищ) хорошо охранялся - был окружён за¬щитной стеной (характерно, что на этой территории не было обнаружено бытового му¬сора (т.е. никто не жил), а "заполнение вокруг толосов состояло из чистой глины, принесенной издалека" (башни с зерном - сакральны)).
Как известно, в Иерихоне (примерно той же поры) к внутренней стороне городской стены была пристроена каменная башня-зернохранилище (диаметром ок. 7 м и высотой до 8 м) со специальной каменной лестницей до верха. Монументальный характер имели и каменные башни-зернохранилища в самом городе.
Так, Т.В. Корниенко приводит в своей работе подробные данные по материалам рас-копок III горизонта халафского слоя Ярым Тепе III. В частности, Татьяна Владими¬ровна сообщает, что здесь был открыт большой "толос" № 137 (диаметром ок.5,85 м), внутри которого "находились четыре почти одинаковые по размерам угловидные конструкции... (и) они симметрично располагались на всю высоту стены [от пола до верха] сооруже¬ния... перекрытие этой постройки было плоским". По-видимому, внутреннее пространст¬во этой башни, как хранилища, было изначально разделено на 4 равные части. "В южной части стены толоса был устроен узкий дверной проем... порог двери находился на высоте 0,45 м от уровня пола" (заметим, что конструктивно таких проёмов для забора зерна (иных хранящихся овощей или фруктов) могло быть четыре). Примечательно, что при раскопках "в заполнении толоса обнаружены кости животных, обломки сосудов, пряс¬лица", различные глиняные фигурки, камни для пращи (судя по сообщению археологов, в этом толосе хранился изрядный запас таких камней). И поскольку, как представляется, когда данный толос со временем обветшал, то он был заброшен и использовался как склад, свалка; рядом и печь устроили (отсюда и кости); т.е. в любом случае подобная башня - не святилище, и имела хозяйственное назначение (в обветшавшей башне-зернохранилище нередко и хоронили). Заметим, что такого же мнения придерживается и сам P.M. Мунчаев (1997), раскопавший телль, усматривая "хозяйст¬венное (складское) предназначение рассмотренного строения ("толос" № 137) в Ярым Тепе III".
Очевидно, что основой производящего хозяйства халавцев являлись земледелие (вы-ра¬щивались пшеница-двузернянка и ячмень) и пастушество (коровы, овцы, козы), хотя и всё ещё значительную роль играла охота.
Известно, что халафцы (типичная раннеземледельческая культура) погребали (ингу-мация) своих усопших (в позе эмбриона в неглубоких овальных ямах, использовалась и охра) вместе с дарами (с разнообраз¬ными орудиями труда и богатой утварью, к примеру, в Арпачии или коллективные захоронения уровня I на Телль эс-Савване), среди которых (в составе погребаль¬ного инвентаря) находились глиняные статуэтки, изображения бы¬ков, бычьи черепа (букрании), украшения из бычьих и козлиных черепов (символика бога-отца), а также бараньи головы и лабрисы (символика богини-матери); т.е. по-видимому, погребальные атрибуты "молебственного" ха¬рактера всё ещё составляли зна¬чи¬тельную часть даров (концепция посмертного инобы¬тия в "Мире предков" бытовала сравнительно недавно). Подмечено также (О.Р. Астапова "Священный брак в заупокой¬ных чаяниях древних обитателей Междуречья". 2008. "Воп¬росы истории", 12), что в Ме¬сопотамии, в эпоху халафской культуры (Телль Арпачия, Ярым Тепе II), практи¬ковался архаичный анатолийско-натуфийский обычай захоронения черепов в сосудах (кувшинах и чашах).
Так, в Телль Асваде (на реке Балих в Сирии), сер. VII тыс. до н.э. (отметим, что здесь найдены черешковые наконечники стрел), было раскопано прямоугольное (с длинными узкими комнатами) строение (как считается, предхалафское святилище) с бычьими ро-гами (хурриты издревле (со времён охоты-собирательства) почитали бога-отца). Харак-терно (констатирует Мирча Элиаде), что среди памятников халафа "не удалось найти мужские фигурки [найдены фигурки быков], тогда как изображения богини изобилуют [и такая ситуация присуща раннеземледельческой культуре]. В этих изображениях [нередко схематичных]... она представлена с голубями, с увеличенной грудью, во многих случаях сидящей" (т.е. как богиня Неба, Великая мать). Как отмечает Н.Ф. Богословсая ("К проблеме сложения халафской культуры". Сов. археология. №2. 1972), халафцы обычно изображали "женщину в сидячей позе, с подогнутыми ногами и согнутыми ру¬ками, поддерживающими тяжёлые груди. Голова" бесформенна. На статуэтки также наноси¬лись различные сакральные знаки и эмблемы. Подмечено также (А.Б. Зубов "Ис¬тория религии". Кн. I), что у халафских женщин были популярны амулеты-обереги в виде "миниатюрных терракотовых изображений рожающей или беременной богини... (ко¬то¬рые)... носили на шнурке на шее" (Всеобщая мать - пособница при родах).
Примечательно (Н.Я. Мерперт и Р.М.Мунчаев; Дж. Меллаарт), что на образцах халаф¬ской керамики выявлено (насчитано) около 400 различных знаков и символов (узоров орнамента), среди которых различные треугольники, ромбы, диски, круги, пря-мые и вол¬нистые линии, зигзаги (уголки, молнии), кресты, сетки из квадратов, "лесенки" (гребён¬ки), скопления точек, онагры, букрании (разного типа), быки, змеи, вепри, зайцы, птицы, олени, бараны, козы, скорпионы и даже леопард (изображён тёмно-коричневой краской на светлом фоне), как в Чатал-Хююке; а также (схематически) деревья и цветы (заметим, что эти (халафские) эмблемы, знаки и символы, насколько известно, и не пыта¬лись соот¬носить с какой-либо письменностью (в отличие от подобных же знаков на куро-аракс¬ской керамике)). Приведём некоторые типичные образцы орнаментов халафской кера¬мики (Н.Ф. Богословсая "К проблеме сложения халафской культуры". Сов. археология. №2. 1972; Рис. 2).

"Земля небес" "Земля земли" Букрании

Букрания I Эмблема вида Ω Розетка
Здесь на Рис. "Земля небес" (3 ряда квадратов (на трёх сферах небосвода)) большие белые квадраты символизируют невозделанную "землю небес", а квадраты, разделённые на (4х4 как 16) маленьких белых квадратика - возделанную на небосводе (но не засажен¬ную - зародыши-точки не показаны). Рис. же "Земля земли" символизирует возделанную "землю Земли и её глубин" (2 ряда квадратов (земля и преисподняя); 8 белых квадрати¬ков (а также и др. белые квадраты (цвет)) говорит о том, что зародыши растительности, взращённые на "небесной" земле, опущены на Землю (и в её толщу). Орнамент в виде раз¬личных вариантов (приведено два вида) букраний свидетельствует о всё ещё высоком, паритетном, почитании (в VI тыс. до н.э.) бога-отца (компановка в орнаменте по две букрании должна соотносить бога-отца с землёй (одна) и её недрами (вторая)). Рис "Букрания I": бог-отец может (одновременно) пребывать и на земле (широкая ниж¬няя полоса), и на небосводе (здесь верхняя, много более узкая, полоса, - небо, опираю¬щееся на 4 опоры). Рис. "Эмблема вида (совокупности знаков) Ω" символизирует всегда готовое к порождению открытое (беспредельное) лоно (чрево) Всеобщей матери; а 12-лепестковая розетка (Рис.) - астральная эмблема Великой богини (как матери небесных богов (знаков Зодиака)). Очевидно, что все изображения укладываются в русло культо¬во-мифологических представлений классической раннеземледельческой культуры.

7. Самаррская культура.
Самаррская (самарранская) археологическая культура (5500-4800\5400-5000 гг. до н. э.) получила своё наименование по названию города Самарра (правый берег Тигра, в 120 км к северу от Багдада), где впервые (в могильнике) и была обнаружена керамика, при-сущая культуре "самарра", которая была распространена на территориях Ирана и Ирака. Показательно, что самаррскую керамику часто находят и в Северной Сирии (где, види¬мо, издавна обитали альпиниды и/или динариды), и где её появление либо предшество¬вало, либо совпадало с распространением здесь халафской культуры. И отмечается (Дж. Меллаарт), что в Сирии "многочисленные поселения содержат сосуществующие элемен¬ты обеих культур".
Типичный памятник культуры "самарра" - Телль Эс-Савван (начиная с третьего слоя (слои III-V)). Так, жилые и хозяйственные строения самаррцев (нередко Т-образной пла¬нировки) возводились из прямоугольного (формованного) сырцового кирпича (строи¬лись дома и с внутренним двориком); а между зданиями (в Тэлль эс-Саввана) обычно устраивалась (подновляемая) галечная вымостка. Самый большой из найденных Т-образ¬ных домов стоял отдельно и, как считается, служил общественным святилищем. Найден¬ный вблизи этого строения инвентарь "богатых" детских захоронений (что - искючитель¬ная редкость, см. по тексту) здесь, вероятно, - храмовая утварь. Детские пог-ребения (разумеется) обнаружены также и под полами домов (ингумация, поза эмбриона, тела завернуты в циновки и обильно посыпаны охрой). Погребальный инвентарь, по-видимо¬му, в захронениях взрослых: каменные сосуды, женские статуэтки из алебастра, украше¬ния (видимо, бусы и ожерелья), - "молебственного" характера.
Керамика периода "самарра" довольно однородна; она обожжена до бледно-розовой или зеленоватой окраски и глазурована; изящна и укра¬шена орнаментом типа плетенки, напоминающей корзинное плетение (так, в Магзалии из прутьев плелась посуда, см. выше), а также стилизованными фигурками птиц, рыб, скорпионов, коз и геометриче-скими рисун¬ками (розетки, свастики, квадраты как узор в центре). В Телль Эс-Савване из камня и глины делались "выразительные антропоморфные статуэтки [видимо, по большей части, женские], имеющие черты сходства с позднейшими, убейдскими" (Дж. Меллаарт). Отмечается, что самаррские каменные и терракотовые (стройные) статуэтки женщин обладали (изготовлялись с) большими глазами и высокими головными уборами (из (чёрного) битума). Так, у статуэток Чога-Мамми - миндалевидные глаза с длинными подкрашенными ресницами (подмечено (F. El-Wally), что в хассуне женских статуэток обнаружено немного).
При раскопках на поселении Чога Мами было обнаружено здание (уровень II, пост-ройка Н9, комната 51), состоящее из одной комнаты (1,7 х 1,7 м), и которое, несомненно, являет собой святилище. Здесь в углах комнаты находились три небольших, покрытых обмазкой (видимо, белой, но, возможно, и жёлтой), вертикально стоящих известняковых камня (форма не сообщается). Установлено также, что перед каждым из камней поверх¬ность пола была сильно обожжена. И, как представляется, перед этими сакральными (сог¬ласно архаичной символике (число 3) соотносимых с богиней Неба) камнями разводились жертвенные костры или ставились жаров¬ни (если бы там стояли очаги (огненные алтари), как полагает проф. Дж. Отс (J. Оаtеs. 1960), руковолитель раскопок, то что-либо (какие-нибудь следы) от их кладки (камней) бы сохранилось. При этом археолог была убеждена, что, хотя и четвертый камень отсутство¬вал, тем не менее, его нахождение точно определяется (т.е. изначально был и четвёртый камень).
Как выяснилось ("Древний человек и божество". Инет), с Великой матерью нередко соотносились как эмблемы, бетили специальной формы (небольшие призмы или конусы (нередко усечённые)). Так, в результате раскопок Библского храма (Ханаан) богини Баа¬лат-Гебал (здесь Анат), возведённого ок. 2800 г. до н.э., обнаружено ещё более древнее святилище, в котором алтарём служили три грубо обработанных камня. Отметим также и то, что в IV-III вв. до н.э. в Карфагене эмблемой богини Тиннит (заместившей Астарту) тоже служили бетили (камни конической формы), кото¬рые обычно ставились по три (Ю.Б. Циркин "Мифы Угарита и Финикии". 2003).
Таким образом, можно предполагать, что камней и было три (и они образовывали алтарь), а это святилище посвящено Всеобщей матери, как богине плодородия.
Пересчитаем сакральные размеры комнаты святилища, приведённые в метрической системе, в локти (мера длины в Древнем Мире), для чего воспользуемся значением вави-лоно-ассирийского священного локтя (1 локоть = 0,550 м). И тогда 1,7 м составляет 3 локтя (3.091); т.е. сакральные размеры святилища - 3 х 3 локтя, что соотносит данное свя¬тилище с небосводом (а плодородие ниспосылается с небес). И пос¬кольку комната - квадрат, то это связывает данное святилище и с возделываемой (возделанной) землёй (ес¬ли глиняная обмазка пола была белой, то пол этого святилища символизировал "зем-лю небосвода").
И поскольку древнейшие поселения самаррцев располагались по берегам Тигра, то зем¬ледельцы этих поселений, как считается, использовали для орошения сезонные раз-ли¬вы реки, т.е. здесь уже процветало орошаемое земледелие. Предполагается (Дж. Мел-лаарт), что "первоначально, вероятно, существовали только примитивные дамбы, задер-живавшие воду, но позже появились каналы. Они обнаружены к северу от Мандали и датируются VI тыс. до н.э.". О развитом (поливном) земледелии, в частности, свиде-тельствуют и находки зёрен льна, а также и шестирядного ячменя и пшеницы. Сохранив¬шиеся следы ирригации (каналов) в "самарских" слоях Телль ас-Саввана, говорят о заметно более продвинутой агрокультуре "самаррцев" в сравнении с "хассунцами". От¬метим, что и вблизи поселения Чога-Мамми были обнаружены компоненты (остатки) оросительной системы.
Известно (В.М. Массон "Первые цивилизации". 1989), что "были высказаны предпо-ложения о возможном отождествлении самаррских племён с носителями языка, который частично сохранился в шумерских заимствованиях и условно именуется "прототигрид¬ским" или "банановым" (языком)... (А) По тем объектам материальной культуры, кото¬рые обнаружены на самаррских памятниках, самаррские племена вполне можно отож¬дествлять с носителями этого языка-субстрата".
Сложилось мнение, что "прототигридские (и протоевфратские)" или "банановые" язы¬ки ("Bana¬na languages") - гипотетические языки древности долины рек Тигра и Евфрата (Двуре¬чья), которые, возможно, существовали там и во всём ареале распростра¬не¬ния убейдской, как ранее и самарской ("История Древнего мира". ч1. Под ред. И.М. Дьяко¬нова. 1989) культуры и до иммиграции шумеров в Нижнюю Месопотамию. Так, в древ¬нейшем шумерском (возможно, ещё убейдском) эпосе «Энмер¬кар и правитель Аратты» и говорится, что было время, когда "земли Шубур-Хамази (Субир/Субарту и Элам); много¬язычный Шумер... Ури (Аккад)... Марту (земля амореев на западе) - вся Вселенная [в том числе и в Аратте], все народы в полном согласии прославляли Энлиля на одном языке".
Так, принято полагать, что к ностратической общности относятся шесть древнейших язы¬ковых семей: дравидийская, семито-хамитская (афразийская), алтайская, картвельс-кая, угрофинская и индоевропейская (отметим, что в последнее время афразийская мак-росе¬мья нередко рассматривается (выделена) как самостоятельная, но родственная (и син¬х¬ронная) ностратической (С.А. Старостин «Nostratic and Sino-Caucasian». 2007).
В соответствии с лингвистическим и генетическим расчётам С.А. Старостина (1988 г), Р. Грея и К. Аткинсона (2003 г.), отделение прадравидийского (эламо-дравидийского) язы¬ка от ностратического праязыка произошло после XI тыс. до н.э.; разделение же за-падноностратиче¬ской группы праязыков (афразий¬ского, картвель¬ского и индоевропейс-кого) совершилось примерно в X-IX тыс. до н.э. (по Н.Д. Андрееву выделение ранне-индоевропейского языка произошло примерно в VIII-VII тыс. до н.э.).
Вместе с тем С.А. Старостиным предложена и концепция, согласно которой сущес¬т-вовала макросемья языков ещё более высокого уровня (более древняя), чем ностратиче-ская. Подтверждение этому учёный усматривает в ряде совпадений в базисной лексике, реконструируемой для таких макросемей, как ностратическая, сино-кавказская и америн¬дская. И это верхнепалеолитическое языковое единство С.А. Старостин обозначил (наи¬ме¬новал) как «борейское» (Борей - северный ветер). "Бореальным» языком" (термин Н.Д. Андреева, в 1986 году реконструировавшего раннепраиндоевропейский язык) назван ги¬по¬тетический праязык, от которого, по мнению Н.Д. Андреева, в мезолите произошли ин¬до¬европейские, уральские и алтайские языки, и которые условно объединённые в мак¬росемью.
Согласно гипотезе С.А. Старостина, первоначальными носителями праафразий¬ского языка принято считать натуфийцев (А.Ю. Милитарев, В.А. Шнирельман. Проблема про-исхожде¬ния афразий¬цев. Совет¬ская этногра¬фия. 1988. №4. с32-35.). Вместе с тем, многие коссвенные данные свидетельствуют и том, что натуфийцы сыграли решающую роль в образовании прадравидийского (эламо-дравидийского) языка (т.е. не исключено, что имен¬но они были носителями ностратического языка, а в таком случае может быть ис¬тори¬чески верно, что в некие времена (ещё в первой пол. мезолита (примерно до XI тыс. до н.э.)) "все народы в пол¬ном со¬г¬ласии прославляли Энлиля на одном языке").
Несомненно (вероятность велика), что различные этносы (по К.С. Куну - европеоид-ные (классические) кроманьонцы, борребю, гримальдийцы и натуфийцы), мигрировавшие в верхем па¬леолите из Африка в Евразию, говорили на различных языках (как мини¬мум, на диалек¬тах некоего ("бореального") языка).
Следует отметить, что гипотеза "Banana languages" выдвинута Б. Ландсбергером в 1974 году, а её разработкой занимались И. Дж. Гельб (им и введён данный термин), И.М. Дьяконов, приверженцем этой гипотезы был и С.Н. Крамер. В частности, И.М. Дья¬конов и В.Г.Ардзинба полагали, что «банановый язык» был распро¬странён ещё до при¬хода в Среднюю Месопотамию аккадских племён (первые поселения семитов в Цент¬ральном Двуречье, зафик¬сированные археологически ("История Древнего Востока". ч1. "Месопотамия". Под ред. И.М. Дьяконова. 1993), датируются 3300 г. до н.э.; однако, по всей вероятности, появились аккадцы в Средней Месопотамии примерно в нач. V тыс. до н.э., - до прихода шумеров ("Отцы Авраама. Инет).
И, несомненно (факты свидетельствуют), «банановый язык» (язык с повторением сло¬гов как в слове "banana") сохранился в шумерском лексиконе (и у эламитов) в виде ряда отдельных слов (например, шум. Гештинанна, Наннар, Эшнун(а)на; эламо-дравид. Пи¬нан(а)нкур, Шушан(a)нак)). К данному языку относятся и такие шумерские слова как, к примеру, стена, медь, кузнечный мех, кирпичная форма, корзина, (личная) печать (поня¬тия, от¬сутствовавшие у протошумеров-номадов). Шумеры также заимствовали у авто¬хтонного убейдского населения и многие дравидийские и «банановые» термины, связан¬ные с садоводством, земледелием и пастушеством (выгон, овца, серп, пивной чан), а так¬же ремёслами (каме¬нотес, строитель, кузнец, медник, ткач, земледелец, пастух и т.п.).
И всё "это рисует нам носителей языка-субстрата («банановый народ») как оседлых земледельцев-скотоводов, хорошо знакомых и с ме¬тал¬лургией... (Таким образом) ... об-щество носи¬телей языка-субстрата [убейдцы] выступает как высокоорганизованное и дос¬таточно развитое» (В.М. Массон ««Первые земледельцы Месопотамии». 1971).
Как известно, в нагорных областях Передней Азии с архаичных времён (см. выше) были распространены две малые подрасы т.н. европеоидной расы (см. статистику сос-тава населения Чатал-Хююка): средиземномор¬ская, характеризуемая смуглым цветом кожи, темными волнистыми волосами, удлиненным носом, узким лицом и долихо¬це-фальным черепом (популяции натуфийцев (преимущественно) и гримальдийцев); и бал-кано-кавказская раса, характеризуемая темными волосами, выпуклым носом, широким ли¬цом, обильной растительностью на лице и на теле и брахицефальным черепом (по-видимому (по К.С. Куну), изначально борребю, затем альпиниды и динариды, а позднее - анатолитйцы/арменоиды).
Таким образом, в свете вышеизложенного, представляется, что лексикон «банано¬во-го» языка, формировавшегося в неолите вследст¬вие многовеко¬вой ассимиляции и/или со¬существования племён «грацильных» нату¬фийцев, в данном слу¬чае, видимо, как пред-течи дравидоязычного этноса; и анато¬лийцев - вначале аль¬пинидов и/или динаридов, а затем и арменоидов-прахатто-хурритов (пред¬положи¬тельно, говорив¬ших на диалектах одного и того же, бытовавщего в Древней Анатолии, пра¬языка); являл (образовал) собой совокупность (лексикон), сос¬тоя¬щую из эламо-прадравидийских и ди¬нарских/прахатто-хурритских слов и выражений (заметим, что в работе М.Л. Хачикян ("Диалекты хуррит-ского языка". 1978) отмечено ок. десятка диа¬лектов хурритского язы¬ка (диалекты племён хурритов Митанни, Уга¬рита, Сирии, Малой Азии, Аррапхэ и др.)).
Так, в своих работах F. Bork ("Studien zum Mitanni". 1933; "Die elamische Klammer". 1934), пришёл к выводу, что "связь неситского (хеттского) языка с эламским в лексике ясна", т.е. выявлена (учёный привёл в качестве примера 15 лексических сравнений). Хетты же, как известно, заметно пополнили свой словарный фонд за счёт лексики хаттов и хурритов; и, по всей вероятности, оттуда у них и эламская лексика (т.е. в лексиконе прахатто-хурритов содержалось немало протодравидийских слов, как и у аккадцев).
Можно предполагать, что "банано¬вый" язык (как язык межэтнического общения (как много позже - аккадский или арамейский)) начал формироваться в Анатолии ещё в эпоху "Чатал-Хююк - Хаджилар" (усреднено - в VII тыс. до н.э.), когда популяции различных этносов обитали на одной и той же территории (а арменоидная раса в ту пору ещё не сформировалась), и, вероятно, был особенно востребован в период распространения ха¬лафской культуры (нач. VI тыс. до н.э.), а позднее - самарры и убейда (поскольку их учредители - всё теже субареи (видимо, совокупность дружественных (постоянно асси¬ми¬лирующих¬ся) популяций альпинидов и/или динаридов и натуфийцев)).
Показательно, что в дохурритском городе-крепости Гасуре ещё во второй пол. - конце III тыс. до н.э. засвидетельствовано «банановое» население ("Исто¬рия Древнего мира". Т1. Под ред. И.М.Дьяконова. 1989). Любопытно, что название древнего народа, населявшего Грецию до греков (согласно греческим сказаниям) - "лелеги", и которые (эти племена), как предполагается (П.Н. Ушаков. ВДИ №4, 1939), "говорили на языке протохеттского типа". В западной Сицилии же (город Элима) обитало племя "лили-беи" (П. Кречмер). Как недруги царства Шумера и Аккада известны племена "лулубеев", обитавших в горах Загроса и соотносимых с эламитами. И как представля-ется, все эти разноплеменные названия (лелеги, лилибеи, лулубеи) - "бананового" типа (термины из "бананового" языка). Это же можно сказать о таких наименованиях как "Урар(а)ту" и, в частности, "гаргареи", и даже о хаттском слове "обувь" - "šebšeb". Подмечено и то (И.М. Дьяконов, С.А. Старостин "Хуррито-урартские и восточно-кавказские языки"), что в языке кутиев "также имеются заимствования из т.н. "бананового" субстракта".
Вместе с тем, однако, И.М. Дьяконов и В.Г. Ардзинба связывают гипо¬тезу о "банано-вых языках" именно с са¬маррской культу¬рой (вероятно, в первом прибли¬жении).
Заметим, что в свете вышеизложенного представляется маловероятным заимство¬ва-ние (по И.М. Дьяконову) хурритами (субареями, халду, динаридами) у шумеров таких «банановых» по звучанию наименований богов как Нинлиль, Нингаль, Ашнан (богиня зерна), Инанна, Наннар, Ан, Эн¬ки или Энлиль, возникших, по меньщей мере, не позднее эпохи убей¬да. Теофорные наименования, обозначаю¬щие этих древних богов, содержа¬щие такие «банановые» слова как «нан, нин» (нахчи «нан(н)а» - «мать»), вхо-дят и в словарный состав языка «нахчи» (см. «Земля Ханааней¬ская»), - прямого потомка хуррит¬ского языка. Имя одного из древнейших хурр. богов Алалу - «банановое» слово. У хеттов, к примеру, царица называлась по-хаттски - «таванана»: «Смотри! Я поднимаю весы и взвешиваю [перед богами] долгие лета лабарны (т.е. царя). Смотри! Я поднимаю весы и взвешиваю долгие лета тавананны (царицы)» (так, выражение «таванана», представленное в форме «ти-вэ/бе-нана», где шум. «ти» - «жизнь», а нах.-хур. «нан(н)а» - «мать», означает «Жизнь в матери»). По-видимому, и шум. термин «энси» - «банано-вый». Так, акад. Б. Тураев полагал, что такие имена богов шумеров (и убейдцев), как Кубаба, Баббар или Хумбаба (страж кедров) «несомненно, принадлежат яфетиче¬скому [т.е. прахатто-хуррит¬скому языковому] слою Передней Азии». Показательна и близость таких наименований городов, как эламо-дравидийского Шушан (Сузы I) и хатто-хурри-ского Вахшушана (И.М. Дьяконов), а также и хатто-хурриского Пурусханда (Пуру-шан-да) и убейдско-шумерских Нип-пур, Сип-пар и т.п. (по-хурриттски слово «pur-li» озна-чает «дома» (С.А. Старостин)).
В шумерском и аккадском языках обнаружены многочисленные заимствования из хур¬ритской лексики (по большей части сельскохозяйственные термины). Показательно, что и хурритское слово «аццами», означающее «жрец», вошло в этом же значении и в фо¬рме «ацу» в шумерский язык. И этот термин в виде «ц1у (цу)», но как понятие «языче¬ское божество», сохранился в вайнахском языке (Х. Бакаев "Хурриты"). Отметим и то, что в нахских языках слово "къам" означает "народ"; а акк. "ammu" значит "племя, на¬род" (иврит. (ханаан.) «ам» - «народ»). Так, "осел" на аварском языке означает "хIама", а на ивр.-акк. - "хамор"; табасаранское "юрд" значит "родина", а акк. "erşetu" значит "зем¬ля, страна"; на табасаранском "река" - "нир", а на аккадском - "nâr, nârâte".
Известно (Г. Азизова "Табасаранцы. История, культура, традиции". 2012), что табаса-ранцев называют: аварцы - табасаранал, лезгины - табасаранар, рутулы - табасаранда-шура, агулы - табасраншуй, цахуры - табасаранна, кумыки - табасаранлар, чеченцы - тапсаро. И общее здесь - "табасаран", этимологию которого попытаемся и истолковать, для чего представим данное выражение в виде"(э)т-а-басар-ан". Так, поскольку известно, что акк. "šêrê, šîrê, šîri" означает "тело, часть тела; орган", а ивр. (акк.) "את הבשר" ("эт абасар") - конкретная (здесь "а (ה)" - "ha", определённый артикль) "плоть, тело, мясо те¬ла", и ностратическое "ан" - "небо", то тогда термин "табасаранец" может означать (ран¬незем¬ледельческое) "это тело (этот человек) неба (богини Неба)".
Знаменательно, что хурриты не просто перевели знаменитый эпос о Гильгамеше (ве-роятно, ещё убейдский, поскольку там упоминается Зиусудра), но переработали и до-полнили его (своим виденьем). В частности, хурритская версия излагает более прост-ранно цент¬ральный эпизод поэмы - апогей подвигов Гильгамеша и Энкиду (одоление левантийского чудовища Хумбабы).
Приведём и несколько "банановых" слов из лексикона "телугу" (одного из современ-ных дравидийских языков Индии): minanam - поребение; pillala - ребёнок; papam - грех; gramam - селение; randhran - дыра (нора); anukuntunnanu - думать.
Существенно также (М.И. Шахнович "Первобытная мифология и философия". 1971), что у дравидийского племени "тода" (Южная Индия), в его т.н. священном языке «кворжали» обнаружены слова, идентичные наименованиям семи шумерских богов: Ан, Иннана, Энлиль, Наннар, Уту, Нинхурсанг, Нинурта, а это свидетельствует не только о том, что лексикон «бананового» языка сформировался при участии протодравидийской лексики, но и о заимствовании шумерами главных богов ниппурского пантеона у авто-хтонного "бананового" населения Нижней Месопотамии.
Уместно отметить и то, что хаттское слово "арфа" (хатт. "zinar") - (прото)дравидий-ского происхождения (др.-инд. (дравидийские) полубогини - небесные певицы и танцов-щицы (апсары), а также и музыканты, носили обобщающее (банановое) название «Киннар(а)», - отсюда и название арфы - "zinar ", у др. евреев - "киннор" (на иврите «кина» - «печальная песня»)).
Предположение о происхождении "бананового народа" сделано, в частности, и В.М. Мас¬соном: "в свете имеющихся археологических материалов можно предположить, что носителями этого языка-субстрата, «банановым народом», были племена хассунской куль¬туры, во всяком случае, в её самаррском варианте [племена самарской археоло-гитеской культуры]" (что верно в части в аддитивной совокупности лексиконов натуфий¬цев и динаридов и/или арменоидов).
Очевидно, что хассунская культура (7130-5980 гг. до н.э.; см. выше) действительно со¬относится с натуфом (в определённой степени), но об участии, каком-либо вкладе в неё (в классическую хассуну) динаридов и/или альпинидов, пока нет данных; чего нельзя сказать о "самарре" или "халафе". Так, установлено, что в слое III Телль ас-Саввана (примерно 5400-5000 гг. до н.э.; центральная часть Ирака) появляется расписная посуда типа «самарра», а это свидетельствует о притоке иного (брахицефального) этноса (альпинидов и/или динаридов), как принято полагать, субареев с предгорий Загроса, и который за 2-3 поколения, в результате ассимиляции, воспринял и адаптировал авто¬хтонные, во многом натуфийские (воспринимаемые как хорошо знакомые) культурные традиции (о сходствах в керамике см. ниже)).
Можно полагать, что вследствие (по причине) ассимиляции этносов и их культурной адаптации культура "самарра" нередко и рассматривается как некая ступень развития ха¬сунской культуры (как заимствования "у самих себя"). Более того, эти две "кровнородст¬венные" культуры нередко объединяют в единую самаррско-хассунскую культуру. И, тем не менее, существует мнение, что "самарра" по ряду признаков вполне может рас¬сматриваться как самостоятельная локальная культура.

8. Убейдская культура.
Убейдская археологическая культура получила своё наименование по названию телля - "Эль-Убайд (Убейд/Обайд)", расположенного в 6,5 км от города Ура (раскопки Henry R.H. Hall в 1919 г. и Charles L. Woolley в 1923-1924 гг.). В настоящее время широко при¬знанной является схема развития убейдской культуры из четырех фаз (периодов), разра¬ботанная Дж. Отс, принявшей за основу классификации стратиграфическую последова¬тельность убейдских слоев Эреду:
I. Убейд 1/Эреду - уровни XIX-XV - кон. VI тыс. до н.э.
II. Убейд 2/Хаджи-Мухаммед - уровни XIV-ХII - нач. V тыс. до н.э.
III. Убейд 3/убейд - уровни ХII -VIII - сер. V тыс. до н.э.
IV. Убейд 4/поздний убейд - Уровни VII-VI - кон. V - первая пол. IV тыс. до н.э. (для севера - IV тыс. до н.э.).
При этом предполается (Н.В. Козырева "Взаимодействия этнических групп в ранней истории Месопотамии". ВДИ № 3, 2011), что к кон. IV тыс. до н.э. (в Убейд 1) Южную Месопотамию населяло от 100 до 250 тыс. жителей, значительная часть из которых про-живала в городах (с населением в 10-20 тыс. человек).
Бытует мнение, что "убейд" - эта выдающаяся культура (взрастившая блестящую ци-ви¬лиза¬цию шумеров), сложилась в Южной Месопотамии; а с сер.- кон. V тыс. до н.э. (однородная) убейдская культура, распространившись именно с юга (подчеркнём), охва-тила всю Месопота¬мию (обнаруживаются предметы (изделия) материальной культуры и сооружения в убейдском стиле, строительство новых поселений), и далее регионы Вос-точного Средиземноморья и эламо-дравидийскую Сузиану (позднее - Элам) - Тепе Джови, Али Коше и др. многочисленные памятники, где она ярко и широко представ-лена; а также и высокогорные долины Луристана; побережье и острова Персидского залива, ряд регионов Юго-Восточной Анатолии, Сирии и Закавказья (характерно, что датировка поры данной культуры в различных регионах локально варьируется). Отмеча-ется (Н.В. Козырева. ВДИ № 3, 2011), что "Особенно увеличился поток переселенцев из Южной Месопотамии во второй пол. IV тыс. до н.э. В это время на севере и северо-западе Месопотамии появляются даже новые города, основанные южномесопотамскими мигрантами". При этом Питер Штайнкеллер, акцентируя внимание на некоторых топо-нимах Центральной Месопотамии в районе реки Дияла, образованных по типу шумер-ских, или даже являющихся терминами из шумерского лексикона, связывает этот факт (наличие шум. терминологии) с широким распространением (IV тыс. до в.э.) уже шумер¬ского населения [этноса, сложившегося вследствие смешения протошумеров с убейд¬цами, "впитавшего" (адаптировавшего), а затем и распостранявшего в своих миграциях убейдскую культуру].
Как известно, "убейд" (как, в частности, и "самарра"), по большей части, идентифици¬руется специфической керамикой, - в данном случае т.н. "убейдской" монохромной (из¬делия преимущественно цвета бычьей кожи (оттенки колора зависели от температуры обжига) с росписью черной краской (наиболее часто - геометрический узор; встречается и растительный орнамент), вылепленной вручную (без применения гончарного круга)).
Так, южноубейдская мелкая пластика представлена стоячими статуэтками с рептилие¬об¬разной формой головы (так, в Уруке (следы убейдской культуры обнаружены в Уруке поры ок. 4325 г. до н.э.) найдено изображение (верхняя половина плиты) стройной, обнаженной до пояса женщины, с головой змеи (найдены и подобные же мужские стату¬этки), которая (женщина), стоя, держит на левой руке младенца-сына и вскар¬мливает его своей левой грудью (возможно (миф), Нинлиль в Куре)).
Констатируется, что убейд Северной Месо¬по¬тамии и прилегающих областей Сирии - это убейд с халафской традицией. Здесь сохраня¬лась специфика "халафа": двухцветная ке¬рамика; женские ста¬туэтки, более массивны, чем на юге, и изображают полных жен-щин, сидящих с по¬догнутыми коленями (В.К. Афанасьева)); тут возводились преиму-щественно круглые в плане дома-толосы (куполообразные), но встре¬чаются и прямо-угольные строения из сырцового кирпича ручной лепки. Дома северных убейдцев, по большей части, группировались вокруг главного общественного святилища (храма). На юге же Месопотамии дома строились, в основном, из тростника, который там рос в изобилии (из связок тростника, обмазанных глиной); а также и глинобитные (из глины с гравием).
Как известно, у убейдцев процветало земледелие (без ирригации) и пастушество; так, в Южной Месопотамии найдены глиняные серпы с кремниевыми вкладышами, а также тёрочники.
Древнейшее святилище Эриду (Т.В. Корниенко "Культовое строительство Южной Ме¬сопотамии в убейдский период". ВДИ № 2, 2006), построенное на слое чистого пес¬ка (уровень XIX), представляло собой прямоугольное помещение, в середине которо¬го сто-ял небольшой квадратный пьедестал из сырцового кирпича (видимо, с соответст¬вующей символикой (атрибутами) на нем), а снаружи здания (у его южного угла, где (с южной стороны), вероятно, находился и дверной проём) было установлено округлое "очажное сооружение" - огненный алтарь (диаметром ок. 1,3 м, что при пересчёте в лок¬ти (1 греко-римский локоть = 0,444 м) равно 3 локтя, т.е. налицо символика богини Неба (круг и число 3)). И наиболее вероятно, что это - храм бога Энки, как убейдского Дву-еди¬ного божества. Позднее (в слое XVIII Эреду) в святилище (комната в 9 кв. м) был уст¬роен (В.М. Массон. 1989) небольшой пристенный т.н. "алтарь на пьедестале" (ви¬ди-мо, конс¬трукция с эмблемой владельца святилища "на пьедестале"), а в се¬редине той же комнаты был установлен огненный алтарь/очаг (форма не оговорена).
Важно отметить и то, что в убейдский же период (XVI-й культурный слой) в основу планировки храмов была, как принято классифицировать, впервые положена концепция трёхчастности. Так, Андре Парро, раскопавший убейдский храм Энки в Эреду(ге), конс-татирует: "Мы впервые встречаемся тут с тем, что можно назвать храмовой архитекту-рой". Характерно, что этот «дом божий» также состоял из одной прямоуголь¬ной ком-наты (внутренняя поверхность стен покрыта обмазкой) с прямоугольным выступом, но разделённой на две части.
Приводятся размеры площади комнаты храма - 2,10х3,10 м. И здесь 3,1 м составляет 7 греко-римских локтей. Размер же 2,1 м должен быть скорректирован в 2 м, ибо 2 м сос¬тавляет 4,5 греко-римских локтя (половина сакрального числа 9). И в таком случае чис¬ловая символика отвечает обеим ипостасям Единого бога.
Здесь, в северо-западной стене комнаты (по-видимому, в большей её части), находи-лась ниша, видимо квадратная (приводятся: ширина - 1,1 м, глубина - 1,0 м). Заметим, что 1,1 м составляет 2,5 локтя (половина от хтонического числа 5). И в этой нише стояло кирпичое прямоугольное возвышение (сохранилось на высоту ок. четверти метра). Ещё одно возвышение находилось в середине коматы, и на его кирпичах сохранились следы огня, а вокруг этого (последнего) возвышения обнаружено значительное скопление пепла (т.е. это, по-видимому, - алтарь, на котором, мог возжигаться "вечный" свяшенный огонь перед образом Энки/Эа, владыки Эреду (стоящим в нише)). В данном святилище (красиво обустроенный) дверной проем находился в стене, противоположной нише с эмблемой божества. Вместе с тем, и здесь (как и в предшест¬вовавшем (нижнем) уровне) с южной стороны строения располагалось округлое в плане "очажное сооружение" (и тоже диаметром 1,3 м; отметим, ещё E.D. Van Вurеn ("Places of Sacrifice"/ Iraq. 1952) полагал, что эти (наружные) очажные сооружения могли использоваться в качестве "постоянных мест для жертвоприношений"). Примечательно (Т.В. Корниенко. 2006), что тут был раскопан и фрагмент тонкой стены (идущей от восточного угла здания здания святилища), т.е. у этого храма мог быть овальный двор (к примеру, как у шумерского "Овального храма"), в котором (во дворе святилища в Эреду) могло также находиться и изображение божества, что было принято у шумеров (заметим, что снаружи строения обнаружено соответствующее возвышение)).
Характерно, что при раскопках в Тепе-Гавра (левый берег Тигра, район Мосула, Се-верная Месопотамия), в слое XVII обнаружены круглые святилища (натуфийская тради-ция); в слое же XIII раскопан храмовый комплекс уже из трех прямоугольных святилищ (длиной от 12 до 14 м), «чрезвычайно схожих с храмами Эриду» (ныне Телль Абу-Шахрайн). Все храмы, обнаруженные в слое XIII Тепе-Гавра, были выстроены из "стан-дартного" (для каждого из храмов разных размеров), сделанного вручную (без примене-ния формы) и высушенного на солнце кирпича.
Так (что традиционно), многочисленные могилы уровня XII в Тепе-Гавра находились как под полами главного здания большой «трехчастной» конструкции храмового комп-лекса (погребальный инвентарь прилагался), так и на примыкающей к нему территории. И, тем не менее, могильники у убейдцев преимущественно располагались за чертой поселений, как, к примеру, в Уре (ингумация; трупоположение вытянутое на спине и, как сообщается, без посыпки охрой (?)), могилы грунтовые (или цисты)). Младенцев (детей) обычно погребали в сосудах под полами жилищ без какого-либо инвентаря (дети обычно возрождались к новой земной жизни). Погребальный инвентарь (у шумеров, и, по-види¬мому, то же и у убейдцев, - исключительно как приношение (умилостивительные дары) богам подземного мира) - керамика, терракотовые статуэтки и глиняные модели лодок (веровали в посмертное инобытиё в виде "теней" в Куре, в "жилище мрака Иркаллы"; так, в одном из мифов рассказано, что Отец Энки поплыл в Кур). В представлениях шу¬меров (быть может, заимствованных ими у убейдцев) мир живых был отделён от подземного мира мёрт¬вых - "Страны без возврата", рекой на северо-западе (возможно, Хабуром), через которую перевозчик подземного мира Ур-Шанаби перевозил очередную "тень" в лодке. И, по-видимому (модели лодок входили в погребальный инвентарь), в эпоху убейда каждому усопшему надлежало иметь свою лодку.
Весьма знаменательно, что Гордон Чайлд, описывая «мужскую моду» убейдского пе-риода в Месопотамии, о которой дают представление статуэтки того времени (UVB, III), соотносит её с анатолийской манерой изображения внешности (внешнего вида): «Муж-чи¬ны закручивали волосы пучком на затылке; иногда они одевались в овечьи шкуры. В таком виде они, очевидно, напоминали современных курдов» (т.е. хурритов). Показа-тельны и статуэтки (2900 г. до н.э.), на которых изображены лица арменоидного/анато-лийского типа (хатто-хурритский этнос). Приведём крас¬норечивый (и важный) вывод, сделанный антрополо¬гом С.М. Оттеном ("Sumer IV". 1948) после обследова¬ния им скеле¬тов из убейдского погребения в Эриду: «Это, бесспорно, кавказцы», т.е. анатолий-ский/арменоидный тип, однако более вероятно (хро¬нологически), что эти анатолийцы - динариды. Подобные же останки из города Киша найдены и классифицированы Т.К. Пенниманом (Т.К. Pennyman "In Watelin, Kish IV". 1968) как брахицефаль¬ные (здесь арменоиды). Показательно и то, что в Эриду, в нижних культурных слоях, обнаружены остатки тростниковых (округлых) хижин и свидетель¬ства нерегулярных прямоугольных построек (маленькие дома) из сырцового кирпича (из аккуратно слепленных вручную ломтей глины).
Характерно (см.выше), что в эпоху убейда, в части изготовления керамики, обнару-живаются производственные традиции и хассуны, и халафа, и самарры. Так, Дж. Отс (J. Oates «Choga Mami...) уже в 60-х годах XX века установила, что (хассуно-)самарская скульптура Телль ас-Саввана и специфически раскрашенная терракота Чога Мам¬ми об-на¬руживают явное сходство с отдельными чертами убейдской пластики (Эреду, период "Убейд I"). В свою очередь и В.М. Массон ("Первые цивилиза¬ции". 1989) констатирует, что "...в нижних слоях города Эреду открыты комплексы, типологически близкие разви-той Самарре. Это слои XIX-XV, где представлены строения из сырцового кирпича, керамика с густой темно-коричневой или красноватой росписью по кремовому фону [учёный усматривает и «стилистическую перекличку» расписной керамики нижних слоев Эреду ("Убейд I") с посудой самаррского типа]. Длинный прямоугольный кирпич и ряд элементов геометрической орнаментации указывают на самаррские связи этого древнейшего комплекса Эреду". Существует мнение (Karsgaard. 2010) и о том, что куль-туры позднего халафа и раннего убейда имели много сходных черт. Связь же типичной (классической) хассунской керамики (т.н. «подно¬сы для шелухи») с периодом "Убейд I" (в Эреду) выявлена E. Porada («The Relative Chronology of Mesopotamia». Chicago, 1965). И, как предполагает Г. Чайлд («Древнейший Восток в свете новых раскопок». 1956), «Признаваемое сходство узоров на их [убейдцев] сосудах с орнаментами на халафской и самаррской керамике может просто обозначать, что все эти три группы являются ответ¬влениями от одного общего [этнокультурного] корня» (т.е. вполне могут иметь общие анатолийские этнические корни (в частностьи, как племена субареев/халду) и отражать влияние т.н. "банановых" традиций).
Характерно и то, что в ряде мест убейдская культура вытеснила (заменила) местную, что наибо¬лее отчётливо проявилось в замещении халафской и самаррской керамики убейдской, а также и в распространении убейдского архитектурного стиля (и это также может быть связано с этнической близостью носителей этих культур). Вместе с тем, установлено (Дж. Мелла¬арт), что "продвижение населения (убейдцев) вверх по Тигру и Евфрату в поисках новых земель" не всегда было мирным (диффузионным). Так, "халаф¬ская культура была разг¬ромлена", в частности, в Арпачии, где "обнаружены разрушен¬ные строения и следы мас¬совой гибели жителей".
Позднее же, примерно в сер. IV тыс. до н.э., на смену убейду в Южной Месопотамии пришла культура "Урук" (Урукский период: 3500-3100 гг. до н.э.), которая в значитель-ной степени явилась, как принято полагать, продолжением и развитием предшествовав-шей убейдской культуры.
Как выяснилось ("Отцы Авраама"), у библейских евреев сохранилась память о том, что они - прямые потомки шумеро-аккадцев ("черноголовых"), что и нашло отражение в содержании Ветхого Завета. Так, в Книге Иудифь (5.1-9) говорится, что «прежде [задол-го до прихода протоевреев (староаккадские племена) в Месопотамию] они [халды] по-селились (уже находились) в Месопотамии». Принято полагать, что субареи/халды (по всей вероятности, некая натуфийско-динарская/(и, вероятно, альпинидная) общность) внесли весомый вклад в этногенез убейдцев, шумеров (опосредованно) и аккадцев (в части последних - ещё на территории Сирии). Так, в убейдском захоронении города Эри¬ду (да и в иных местах Месопота¬мии) обнаружены останки брахицефалов, классифицированных как арменоиды (т.е. хронологически они - динариды/альпиниды). Показатель¬но также и то, что даже в пору расцвета царства Шумера и Аккада (уже давно (ещё протошумеры) вытеснившего автохтонное убейдское, в значительной степени дравидий¬ское, население из Нижней Месопотамии), протодравиды Элама (потомки натуфийцев, частично смешавшихся с динаридами) занимали всю территорию долины рек Каруна и Керхе (на местном эламитском диалекте именюемую «Хелтамти»).
Весьма интересно и важно, что известный вавилонский историк (жрец зиккурата Бэла-Мардука "Эсагила") Бероэс, латин. Berossos (340-280 гг. до н.э.), пере¬числяя десять легендарных правителей земли Месопотамии до "Потопа" (пересчёт дат правления допо¬топных царей (по Бероэсу) к общепринятым, приведён в кн. "Отцы Авраама". Инет)), называет их «хал(д)скими» царями (заметим, что убейдская легенда о Потопе (которая могла возникнуть в начале VI тыс. до н.э.) более чем на тысячелетие старше поры обра¬зования арменоидной расы). Важно и то, что в Библии (Быт. 22.22) наименование «кас¬дим» («כשדים») произ¬ведено от эпонима халдов «Кесед», - сына Нахора и брата Авраама (т.е. халды (не халдеи - арамеи) по Ветхому Завету кровнородственны и шумерам, и ак¬кадцам (а, значит, и убейдцам)). И тогда не исключено, что халды (которых принято отождествлять с восточными хурритами) - преиму¬щественно динариды (поскольку арме¬ноидная раса - "сестра" динарской, то, видимо, их (представителей этих рас) в древности и не слишком различали), мигрировали в Нижнюю Месопотамию и обоснова¬лись там ещё до "Потопа" (вполне возможно, что ими могли быть (см. выше ) обитатели предго¬рий Загроса (натуфий¬ские, динарские и/или альпиноидные племена земледель¬цев), которые примерно в нача¬ле VII тыс. до н.э., иммигрировали в Нижнюю Месопотамию).
Хурриты же (История свидетельствует) были не только весьма мобильны и предпри-имчивы, но и, при необходимости, очень уживчивы. Так, Гернот Вильхельм ("Древний народ хурриты. Очерк истории и культуры". 1981) обращает внимание на хурр. слово "huradi", означающее "страж(ник)", которое "это слово засвидетельствовано в хуррит-ском и урартском... в новоаккадском... в ассирийском, а также в Угарите". Хорошо известно и то, что аккадский термин "шумер", (З. Ситчин "Война богов и людей". 2000), или ивр. "шомер (שומר)", означает "страж"; а "Земля Шумер" - "Земля Стражей" (термин "страж" - не самоназвание шумеров и аккадцев (и те, и другие - "черноголовые")). Очевидно, что термины акк. "шумер" и хурр. "huradi" - тождественны (по-видимому, хурр. термин был заимствован и переведён на акк. язык). В таком случае выражение "Земля Стражей" может означать (как "Земля huradi") и "Земля хурритов" (в таком слу-чае можно предполагать, что задолго до прихода староаккадских племён в Двуречье, немало арменоидов-хурритов "диффузионно" мигрировало в Нижнюю Месопотамию и обжилось там).
Заметим, что Г. Вильхельм полагает, что в термине "huradi" "следовало бы вы¬делить суффикс "(a)di", встречающийся и при других обозначениях [иных] лиц". Итак, предста-вим данный термин в виде выражения "hur(r)a-di". При этом примем, что прахатто-хур-ритское слово «хурре, hurra», означает «восход», а "di" [-d-], как известно, - просто "бог". И тогда "hur(r)a-di" может значить "Божество восхода"; т.е. эти хур¬риты в качестве "huradi" (как и многие этносы после них) каждое утро молебственно встречали рассвет, стояли на страже рассвета (в ожидании появления на небосводе богини Неба, выезжаю¬щей на небесном (т.н. "солнечном") олене - "олене рассвета" и вывозящей в Мир белый свет), и, видимо, всё утро, на рассвете (хоровым песнопением) творили заклинания, препятствующие злым силам (типа змеев Апопа или Раху) не дать наступить дню (не помешать Всеобщей матери породить белый, дневной, свет). Показательно, что и много позднее чеченцы глубоко чтили Солнце, и при его восходе, по утрам, моли¬лись светилу, прося его: "Божье солнце, принеси нам благо¬дать свою!" (Б.К. Далгат "Первобытная ре¬лигия чеченцев и ингушей").
Хорошо известно, что в период ХI-V тыс. до н.э. один из оптимумов (тёплый период) голоцена инициировал в VIII-VI тыс. до н.э. многометровое повышение уровня мирового океана. Очевидно, что "разлился" и Персидский залив. Так, в частности, считается, что из-за "Фландрской трансгрессии" исчез Босфорский перешеек и возникло Азовское море, а воды Персидского залива образовывали побережье у городов Эриду и Ура.
Как известно ("БСЭ"), в настоящее время глубины Персидского залива, в основном, - менее 50 м, а наибольшая глубина несколько превышает отметку в 100 м (в районе Ормузского пролива). Следовательно, в "допотопный период" (по Бероэсу) Нижняя Ме-со¬потамия была много больше и могла включать в себя также и территории таких островов как Кешм и Бахрейн (как часть материка). В настоящее время архипелаг Бах-рейн состоит из трёх относительно крупных и множества мелких островов, и расположен в ок 16 км от берега Саудовской Аравии.
И на этих землях, как предполагается, вполне могла обитать со времён конца мезолита и до "Потопа" (по Бероэсу) некая ассимилировавшаяся совокупность (конгломерат) племен халдов (натуфийцев, альпинидов и/или динаридов), а также и протодравидов (как потомков натуфийцев, - известно, что эламо-дравиды в древности постоянно использо¬вали порт Бушир и остров Харк для торговли с западной Индией и Древним Египтом). Как известно, древние шумеры отождествляли остров Бахрейн, со своей прародиной (одна из гипотез) - островом Дильмун (заметим, что первое упоминание о Дильмуне найдено в Уруке, в храме богини Инанны). Важно отметить, что неолитическая архео¬логическая культура Дильмуна, как считается, была распространена на территориях (современ¬ных) Бахрейна, Кувейта и части Саудовской Аравии (к примеру, поселения Калат-аль-Бахрейн или Саар). Оттуда (с Дильмуна), по легенде, шумеры и приплыли в Междуречье (т.е. во время или после "Потопа"). При этом несомненно, что основательно смешав¬шись с убейдцами, шумеры воспринимали, в частности, и убейдский миф о по¬топе как историю "своих" предков. То же позднее произошло и с аккадцами (когда в Месопотами сложился единый народ "черноголовых").
Так, в убейд.-шум. мифе о потопе бог Энки (у убейдцев (раннеземледельческая куль-тура) - Двуединое божество, см по тексту) научает (наставляет) праведника Зиусудру как спастись от Потопа. Общепринятое толкование имени "Зиусудра" - "(Нашедший) жизнь долгих дней". Вместе с тем, однако, представляется, что данное наименование (как выра¬жение) вполне может быть "банановым" (т.е. содержать и протодравид., и прахатто-хурр. термины). Представим выражение "Зиусудра" в виде "Зи-у-сут(т)ра", где - убейд.-шум. "zi" значит "дыхание; (божественный) дух"; а санскр.-дравид. "сутра, суттра" понимает¬ся как высказывание (речение) божества в форме совета, путеводного наставления (пла¬на действий); известно также, что у адыгов (т.е. у прахатти) существует глагольная приставка "Iу", адекватная предлогам "к, у" (кому, куда, кого, у кого). И тогда "Зиусуд¬ра" может означать "Наставление (человека) божеством, его божественным дыханием (словом божьим)"; - это (по мифу) Зиусудра и получил от Энки, стоя за ширмой, разделяющей их.
Заметим, что, по всей вероятности, многочисленные мигранты (несомненно (в силу их предполагаемой анатолийской предистории), владевшие определёнными диалектами "бананого" языка), бежавшие с Дильмуна на материк где-то после начала "Потопа", высадившиеся на побережье, где и заложили Эреду (шумеры были убеждены, что Эреду - их древнейшее поселение), должны были (в силу присущей древним консервативности в вопросах веры предков) принести с собой на материк и свою традиционную, ещё ме¬золитическо-ранненеолитическую культуру (как уже отмечалось, развитую и довольно широко распространённую), которая, соприкоснув¬шись с родственными - халафом и самаррой, по-видимому, адаптировала их и положила начало убейду (что хронологичес¬ки возможно: убейд Эриду отсчитывается с 5300 г. до н.э.).
В частности, К. Бренике (1987), на основании проведённых им изысканий, пришёл к выводу о том, что в кон. V - нач. IV тыс.до н.э. произошла ассимиляция халафского на-селения убейдцами и, соответственно, адаптация убейдской культуры к местным тради-циям (либо наоборот, что более вероятно).
Любопытно (Дыя ас-Сафар. 1981; В. Алёкшин. 2014), что в могильнике Эреду (над перекрытием погребения №51, не в могиле) обнаружена гли¬няная модель ладьи, связь которой с могильником несомненна. И возникает предположение: не является ли это судно не лодкой перевозчика Ур-Шанаби (об этом погребальном обчае см. выше), но памятником вождю, возглавившему отплытие с затомляемых земель на материк?
Так, сравнительно недавно (в 2018 г) на севере Кувейта (пустыня Аль-Суджида) от-крыто (археологический участок Bahra1) поселение (вторая пол. VI тыс. до н.э.), где рас¬копан храм, возведённый не позднее конца VI тыс. до н.э.. "Это прямоугольное здание с нишей, симметрично расположенной в одной из стен [комнаты]", - рассказал руководи¬тель экс¬педиции проф. Варшавского ун-та Питер Билиньски. В этой нише стояла некая конструкция (из камня или глины), заполненная золой (видимо, алтарь с масляным све¬тильником, где горел священный огонь перед эмблемой божества). "Здание было окру¬жено круговой (овальной) стеной". При этом, по мнению П. Билиньски, найденное соо¬ру¬жение (святилище) весьма напоми¬нает убейд¬ский храм в Эриду (бога Энки).
Показательно и то (Дж. Бибби «В поисках Дильмуна». 1984), что примерно в 100 км к северу от Дахрана (Аравия), в полукилометре от берега моря, на месте древнего поселе-ния (телль), датирован¬ного Дж. Бибби V тыс. до н.э., найдены ножевидные пластины, скребки, шилья, керамика (черепки зеленовато-желтой тонкостенной посуды с темно-ко¬ричневым геометрическим орнаментом) - убейдского типа. И жилища здесь строились из пучков тростника (месопотамская традиция), обмазанного глиной (найдены куски глиня¬ной обмазки). И, что особенно важно, так это то, что здесь было обнаружено два десятка черешковых нако¬нечников стрел, что свидетельствует, по меньшей мере, о значимом на¬туфийском влия¬нии на образ жизни людей данного поселения (см. выше).
Важно отметить (Е.В. Антонова), что "находки на южном побережье Персидского за-ли¬ва, на полуострове Катар и в других местах, дали сходные с эридугскими материалы (артефакты), датируемые не ранее, чем 5000 г. до н.э.. Керамика эридугского типа найде¬на (и) в нескольких пунктах Саудовской Аравии" (и на восточном побережье Аравий¬ского полуострова (включая Бахрейн) выявлено немало убейдских памятников). При этом считается показанным (нейтронный анализ), что убейдская керамика из Южной Ме¬сопотамии "несколько старше" аравийской (S. Lloyd. "The Archaeology of Mesopota¬mia". 1978).
Как известно, точность любого метода измерений регламентирована суммарной пог-решностью его методики. Погрешность же нейтронно-активационного анализа обычно оце¬нивается в ±(10-15)%. Итак, пусть данным методом определено (как среднее) значе-ние (некая дата) в 5000 лет до н.э. (т.е. ок. 7000 лет назад). Легко видеть, что истинное значение искомой величины (да¬та) даже при погрешности в ±5% находится (видимо, с Р=0,95) в доверительном интервале 7000±5%, т.е. её истинное значение лежит в диапа-зоне ок. 6630-7370 лет назад (здесь учтена дата публикации работы С. Ллойда в 1978 году - ±20 лет), т.е. в диапазоне 5370-4630 лет до н.э.; и даже здесь нижняя граница ин-тервала хро¬нологиче¬ски совпадает с началом периода Убейд1. Таким образом, осторож-ная оценка "нес¬коль¬ко стар¬ше", приведённая в работе С. Ллойда, утрачива¬ет свою конк-ретность (и зна¬чи¬мость) и на фоне величины минимального (двухстороннего) интервала в ±5% погрешности (что составляет 740 лет: 5% от 7000 плюс ±20 лет) и нуждается в дополнительном уточнении.
Вместе с тем хорошо известен и такой факт: керамика некоторых поселений Аравии оказалась привезённой из Южной Месопотамии. Но здесь можно предполагать, что не-кая часть потомков "Дильмунских мигрантов" со временем, по тем или иным причинам (вероятна перенаселённость их поселений), решила вернуться на земли прежнего обита-ния, взяв с собой весь свой скарб; а иные (большинство) отправились вверх по течению Евфрата и Тигра. Установлено, что т.н. "убейд" (самые ранние из известных убейдских поселений) возник на юге Месопотамии, откуда и была осуществлена тотальная экспан-сия носите¬лей этой куль¬туры.
В целях выяснения возможного генетического родства натуфийцев с динаридами сос¬тавим методом суперпозиции гаплотипов динаридов из Сербии, Хорватии, Боснии и Гер¬цеговины, Албании, Македонии и Болгарии сводный (обобщённый) гаплотип динарской расы, который может быть представлен в следующем виде:
[I(15,5-53), G(1,5-5,0), E1b1b1(10,0-27,0), J2(6,0-19,5), J1(0,5-3,0), R1a(9,0-24,0), R1b(4,0-16,0), T(1,0-4)]
Сопоставим данный (динарская раса (брахицефалы)) гаплотип Y-ДНК, состоящий из 7-8 мажорных гаплогрупп; и гаплотип натуфийский (за который гипотетически принят несколько дополненный (образец с горы Кармель) дравидийский гаплотип), в котором 7 мажорных гаплогрупп.
Гаплотип натуфийцев (средиземноморцы):
[J2(9.1), L(17 %), H(26.4 %), R2(9.3 %), R1a1(15.8 %), O (22.6 %)] E1b1 (E1b1b1) Вполне закономерно, что в "натуфийском" гаплотипе отсутствуют "брахицефаль¬ные" гаплогруппы I и G (заметим, что у населения Индостана, помимо упомянутых двух гап-логрупп, отсутствует также гаплогруппа J1, а E - минорная; гаплогруппа J2 же была вы-явлена у хассунцев (сб. "СА". 1972)). При этом "средиземноморские" гаплогруппы E1b1 (E1b1b1) и J2 присутстуют (с близкими значениями частотностей) также и у динаридов. Отметим и то, что значения частотностей гаплогруппы R1a в сравниваемых гаплотипах тоже близки. Итак, можно полагать (в определённом приближении), что близкое генетическое родство натуфийцев с динаридами (высокие частотности "средиземномор-ских" гаплогрупп) подтверждается.
Оценим и утверждение антропологов о том, что динарская и арменоидная расы - ("родные" или "двоюродные") сёстры. Так, при визуальном сопоставлении обобщённого (аддитивно составленного) на основе гаплотипов популяций народов Кавказа ("Земля Ханаанейская") гипотетического хатто-хурритского гаплотипа [I, G, E, J2, J1, R1a, R1b, L, T] и гаплотипа динаридов [I, G, E, J2, J1, R1a, R1b, T], выявляется, что оба гаплотипа содержат, практически, одинаковые гаплогруппы.
Далее оценим средние интервальные значения частотностей (δ (в %)) совокупности популяций для важнейших мажорных гаплогрупп I, G, E, J2 гаплотипов динарской и арменоидной рас; для чего проведём сравнение среднеинтервальных значений частотно¬стей одноимённых гаплогрупп (случайные выборки), т.е. оценим близость их матема¬тических ожиданий (как генеральных средних)).
Как известно, для установления (принятия либо непринятия) факта подобного равен-ства (близости), в математической статистике разработан алгоритм, заключаю¬щийся в сравнении экспериментального критерия (Zнабл.) с теоретическим (Zкр.). И в том слу-чае, когда Zнабл. < Zкр., т.е. совпадение (близость) соответствующих математических ожиданий подтверждается, то тогда данная статистическая гипотеза принимается.
Конечная расчётная формула (для выборок объёма ≥30) получена и приведена в работе "Земля Ханаанейская":
Zнабл. = 2t[δ(дин) - δ(арм)]/√((Δдин)² + (Δарм)²),
где t - коэффициент Стьюдента (при объёме выборки, равном 30, и доверительной вероятности 0,95 t=2,045); а скобки [] в формуле - обозначение взятия «по модулю»; знак / - знак деления, и знак √ - квадратный корень из числа в скобках.
Теоретический критерий Zкр. зависит от уровня значимости (α) и определяется по таб¬лицам функции Лапласа. Так, при α = 0,01 Zкр.=2,58.
Итак, из мажорной части сводного гаплотипа динарской расы [I(15,5-53), G(1,5-5,0), E1b1b1(10,0-27,0), J2(6,0-19,5)... ] получим:
ΔI = 37,5; ΔG = 3,5; ΔE=17.0; ΔJ2=13,5;
δI =34,25; δG =3,25; δE=18.5; δJ2=12,75.
Для арменоидной расы (обобщённый гаплотип хатто-хурритов): [G2(1,4-56,8), J2(7-59,65), E(0-11,5), I(0-5,3/16)...] имеем:
ΔI = ок. 12; ΔG=55,4; ΔE =11,5; ΔJ2 = 52.65;
δI = ок. 6; δG =29,1; δE = 5,75; δJ2 = 33,3.
И тогда критерии Zнабл. для сопоставляемых гаплогрупп I, G, E, J2 динарской и арме¬ноидной/анатолийской рас, вычисленные по приведённой формуле, соответственно рав¬ны: 2.93; 1.91; 2.54; 1.55 (на уровне значимости α = 0,01 Zкр.=2,58).
Следовательно, для брахицефальной гаплогруппы I (здесь I как маркёр наличия этого свойства (брахицефалии)) гипотеза о полной идентичности характера мутаций I у попу-ляций динаридов и арменоидов не принимается, ибо критерий Zкр. < Zнабл.. Таким образом, в части некоторых генетических (и антропологических) свойств, соотносимых с брахицефалией, и проявляемых, в частности, через мутацию I Y-ДНК, эти расы не иден¬тичны (чего нельзя сказать о брахицефальной гаплогруппе G). В трёх остальных важных случаях (и, в частности, в проявлениях "средиземноморскости" через наличие мутаций E и J2 (как маркёров данного свойства)) наблюдается полная адекватнсть (Zнабл. < Zкр.).
И далее. В предположении того (см. выше), что убейдское население Нижней Месопо¬тамии сложилось в результате ассимиляции натуфийцев и динаридов, составим (путём суперпозиции гаплотипов этих смешивавшихся этносов) и гипотетически возможный "убейдский" гаплотип: [I,G,E,J2,J1, R1a,R1b, L,H,R2,T,O].
Принято полагать (и об этом свидетельствуют культово-мифологические пред¬ставле-ния шумеров, да и многое другое), что протошумеры весьма основательно смешались с убейдцами (автохтонным населением). Полагая же современных иракцев прямыми по-томками сформировавшегося тогда этноса (позднее определённый вклад внесён и семи-тами (аккадцы, амореи, арамеи)), в целях выявления возможного генетического родства убейдцев с шумерами, сопоставим гаплотип иракцев [I, G, E, J2, J1, R1a, R1b, L, T,] с представленным выше гаплотипом убейдцев (около 10 мажорных гаплогрупп). И как показывает сравнение этих гаплотипов, все 9 гаплогрупп иракцев (как бы "шумеров") входят в гаплотип убейдцев. Следова¬тельно, можно предполагать, что древнее убейдское население Нижней Месопотамии сложилось преимущественно в результате ассимиляции натуфийцев и динаридов (и, возможно, альпинидов).
Рассмотрим некоторые религиозные воззрения рассматриваемого региона. Как извес-тно, базовое культово-мифологическое представление о содержании образа Двуединого бо¬же¬ства (Мать-Отец) сформировалось ещё в палеолите (М.И. Зильберман ст. "Некото-рые культовые представления эпохи палеолита". Инет), а со временем (в течение тыся-челе¬тий) менялось лишь видение (и количество) эпифаний его (Единого бога) ипостасей (наполнение этих ипостасей). При этом подмечено (подчеркнём), что манера выполнения разнообразных древнеана¬толийских глиняных статуэток людей и животных (особенно богини-матери) весьма консервативна и восходит к IX тыс. до н.э.. Таким образом, несо¬мненно, что (В.К. Афанасьева) "ощущение [восприятие] наличия неких общих связей и закономерно¬стей в окружающей действительности" появилось (возникло) уже в эпоху палеолита (об этом свидетельствует видение Единого бога в двух ипостасях (и изго¬товление антропоморф¬ных статуэток богини-матери, в частности, на Голанских высотах (Ханаан) ок. 200 тыс. лет до н.э.; святилища неондертальцев, «медвежий культ»).
Так, на землях Плодородного Полумесяца открыто поселение тахунийской культуры Айн Гхасаль (8440-6500 гг. до н.э.; Заиорданье). И здесь тоже из сырцового кирпича возводились прямоугольные, двух- трёхкомнатные дома; и также процветали земледелие (выращивались ячмень и бобовые) и пастушество (козы). И погребения в Айн Гхасаль обнаружены (частично) в фундаментах построек и за пределами поселения. Но что здесь специфично (сильное влияние натуфа), так это то, что черепа усопших тахунийцев, похороненных в домах, хранились отдельно (в русле отправления культа предков (см. "Земля Ханаанейская")). Такие черепа покрывались алебастром, а глазницы заливались битумом. Принято полагать, что данные «скульптурные произведения» носят портрет¬ный характер и здесь адекватно отражают тип носителей тахунийской культуры тех дней. Подобные образцы «портретного» искусства обнаружены также в Бейсамуне (се¬вер Иорданской долины) и в Телль Рамаде (Южная Сирия). И в Айн Гхасаль была сделана ценная (важная) находка (Рис. 55. "Двухголовые бюсты из Тайника II" (Т.В. Корниенко "Первые храмы Месопотамии. Формирование традиции культового строи¬тельства на территории Месопотамии в дописьменную эпоху". 2006)), представленая на Рис. "Бюст". Как известно (А. Голан "Миф и символ") подобные антропоморфные двуглавые (две головы на общем туловище (справа (для зрителя) несколько более круп¬ная - муж¬ская)) статуэтки, являющие собой видение образа Двуединого божества ("Древний чело¬век и божество"), найдены и в Малой Азии в VII тыс. до н.э., а также и в Румынии в VI-V тыс. до н.э. (видимо, культура «винча»). И не исключено, что тахуний¬ская фигурка Двуединого божества из Айн Гхасаль (Рис. "Бюст") - самая древняя (при¬мерно VIII тыс. до н.э.) из подобных (двуглавых).
В Айн Гхасаль была найдена и статуэтка (примерно VII тыс. до н.э.), изображающая женщину (женскую ипостась Единого бога - Великую мать раннеземледельческой куль-туры) с большими глазами, тонкими руками, выступающими коленями и тщательно вы-ле¬пленными пальцами ног (заметим, что позднее женские статуэтки с большими глазами ваяли "самаррцы").
Должно отметить, что у обитателей Айн-Гхасаля были обнаружены Y-ДНК гапло¬г-руппы CT, E, E1b1b1, T (xT1a1, T1a2a) и мт-ДНК гаплогруппы R0a, R0a2, T1a, T1a2, присущие древним анатолийцам (см. ниже).


Бюст Ипостаси Дв. божество Козы Проявления Бог Неба

В убейдском (IV-III тыс. до н.э.; Северная Месопотамия) поселении Тепе Гавра (ниж-ние слои (от ХХ слоя) - халафские) обнаружен ряд замечательных оттисков печатей (и печатей), представленных в работе Т.В. Корниенко ("Тепе Гавра. Отпечатки печатей". Рис. 101 - 103; 2006).
Здесь, на Рис. "Ипостаси" Двуединое бождество (в середине) в начале времён "вывел в свет" (держит за руки и знакомит с миром) свои антропоморфные проявления: слева (для зрителя), судя по бёдрам, - показана женская ипостась Единого Бога (Великая мать), а справа (для зрителя) - изображёна его мужская ипостась - бог-отец (отметим, что ипос¬таси амбивалентны).
На Рис. "Дв. божество" представлено частично неразделённое (в нижней части: общий таз и ноги) Двуединое божество. Справа (для зрителя) показан бог-отец (около него изображён Змей (эмблема бога-отца)). Под ними изображен трон Единого бога.
На Рис. "Козы" Двуединое божество "вывел в мир" свои ипостаси в козлином (т.е. в хтоническом, связанном с огненным миром преисподней) обличье: внизу (справа по ходу и крупнее) - козёл, вверху на рисунке (более изящная) - коза. И показательно, что в абхазском лексиконе (явно хаттское) слово "коза" (как "ацьма"), может значить (см. ни-же) "Владыка-мать" ("аць-(а)ма"), а в слове "козёл" - "абаҕ(ь)", его часть "аба" означает "отец". И у абазинов также "коза считалась «хорошим», плодовитым животным, поэтому на Новый год рядились именно в шкуру козы" (Ф.Г. Куначёва. 2006)
На Рис. "Проявления" ипостаси Единого бога (Мать и Отец) представлены в трёх зоо-морфных обличьях: козы (недра земли, земля), птицы (небосвод) и рыбы (воды), т.е. Гос¬подь Бог вездесущ.
На Рис. "Бог Неба" (одно из изображений на "Печати Итхи-Тешшуба, царя Аррапхэ". ок. 1410 г. до н.э. (Г. Вильхельм. 1981. Рис 8.)) Двуединое божество представлено (как амбивалентное божество Неба, его владыка (венцы на головах)) в облике двуглавой пти-цы (справа на рисунке - бог-отец (его голова крупнее)). Заметим, что образ - «двуглавый орёл Хеттского царства (эмблема государства)» (изображение обнаружено на цилин-дрических печатях XIII век до н.э. при раскопках Хаттусы), по всей вероятно¬сти, восхо-дит к видению Единого бога в ипостаси владыки Неба в облике Рис. "Бог Неба".
Так, Гернот Вильхельм ("Древний народ хурриты. Очерк истории и культуры". 1981) описывает присущий хурритам (типичный для них) обряд жертвоприношения (полагая его действом, очищающим от всяческой скверны): "принесение в жертву птиц путем (их) сожжения или возлияния их крови". Далее Г. Вильхельм пишет, что "хотя в (священных) текстах об этом определенным образом не говорится, жертвоприношения птиц предна¬зна¬чаются подземным божествам, которым при очистительных ритуалах надлежит при¬нять скверну и надежно укрыть ее в подземном мире". Однако данное утверждение (видение) должно быть несколько уточнено. Здесь, в описываемом ритуале, говорится об обычном для Древнего Мира жертвоприноше¬нии (жертва - птица, её кровь) женскому божеству: по назначению ("Древний человек и божество") - Всеобщей матери в облике богини Неба, но не её хтонической эпифании (как чёрные свиньи или коровы). Сожже¬ние птицы и возлияние птичьей крови в священные сосуды (но не на землю) - разные ритуалы (с разным сакральным подтекстом). Любые же очистительные обряды соотно¬сились исключительно с культом бога вод, земли и огня (с богом-отцом, а затем (как следствие расщепления образа) и с его персонифицированными эпифаниями).
Характерно, что мужское и женское проявления Единого бога представлялись и посредством изображения их естества (фаллоса, лона (рудимента пеиса)). Так, на Рис. "Пестики" (Т.В. Корниенко. 2006. Халлан Чеми. Рис. 6. Скульптурные пестики") из предземледельческого поселения Халлан Чеми (телль Hallan Çemi; выявлены аналогии с натуфом), первая пол. и сер. Х тыс. до н.э. (Северная Месопотамия (Турция)), - обнаружено несколько тщательно выполненных фаллосов.

Пестики

Фишки
При раскопках же убейдского поселения Телль Абада найден ряд керамических "фи-шек", являющих собой модели рудиментов пениса (Рис. "Фишки"), как эмблем порож-дающего чрева Всеобщей матери (Т.В. Корниенко. 2006. Рис. 99. Телль Абада. "Фишки из Строения А")).
Характерно, что в Анатолии, практически в один и тот же период, и в Гебекли Тепе (ХI-Х тыс. до н.э.) - бог-отец, и в Невали Чори (Х-IХ тыс. до н.э.), - богиня-мать, - изо-бражались в очень близкой манере (что говорит об одинаковости (преемственности) куль¬тово-мифологиче¬с¬ких представлений).

Гебекли Тепе Невали Чори


9. Кавказ и куро-араксская культура.
"Письменные памятники... древнейших цивилизаций сохрани¬ли нам язы¬ковые факты в их движении за целые тысячелетия, начиная с глубочайшей древности, что позволяет изучать процессы развития языка... в течение длитель¬ного времени" (И.М. Дьяконов "Языки Древней передней Азии". 1967). Как известно, факт «генетической» общно¬сти па¬леокавказских языков с древними языками Анатолии - с хатт¬ским, хурритским и урартским (как одним из диалектов хурритского (И.М. Дьяконов)) считается установлен¬ным. Сложилось однозначное мнение (С.А. Старос¬тин, И.М. Дьяконов, В.В. Иванов, С.Л. Николаев), что с хаттским языком и его носите¬лями, как предками, связаны сов¬ременные адыго-абхазские языки (адыгейский, кабарди¬но-черкесский, абазинский и убых¬ский языки) и их носители (западная часть Северного Кавказа). Точно также с хуррито-урартским языком и его носителями (распространённом, в частности, в II-I тыс. до н.э. и в районах, примыкаю¬щих к Южному Кавказу с юга) соотносятся языки нахско-дагестанской ветви (восточная часть Северного Кавказа): вайнахские языки - че¬ченский и ингушский; а также и дагестанские языки - аварский, лакский, даргинский, лезгин¬ский, табасаран¬ский и некоторые др..
Несомненно, что "языковая преемственность... указывает на историческую связь дан-но¬го народа с этническими группами, которые были носителями этого же языка или его предшественника на более ранних этапах истории; но эта связь [тем не менее] не явля-ется непременно прямой", - отмечает И.М. Дьяконов (1967). При этом "существенно, что деление на диалекты и язы¬ки может иметь не чисто [только] лингвистический, а [и] общест¬венно-истори¬ческий характер [и даже лишь только последнее]". Вме¬сте с тем, впол¬не возможно, что и сами народности, говорящие на родственных языках, имеют об-щее происхожде¬ние (этнические корни), являясь "потомками некоей единой пранародно¬сти, гово¬рив¬шей на праязыке" (И.М. Дьяконов).
Исследованиями многих генетиков установлено, что генофонд современных популя-ций Кавка¬за сформирован в весьма значительной степени гаплогруп¬пами переднеазиат-ского (анатолийского) происхож¬дения ("Земля Ханаанейская". Инет). Бытует мнение, что «формирование этнических групп Кавказа (по данным мт-ДНК и Y-ДНК) происхо-дило на основе гетерогенного (!!) генетического субстрата… переднеазиатского проис-хождения... в результате разновременных миграций» (И.А. Кутуев «Генетическая струк-тура и молекулярная филогеография народов Кавказа». 2010). Выявлено и то (локаль-ная специфика), что «для различных регионов Кавказа характерен свой паттерн рас-пре¬деле¬ния гаплог¬рупп» (С. Литвинов). Популяции Кавказа на основании распре-деления частот мажорных гаплогрупп Y-ДНК разделяются на два субрегиона (что коррелирует с распространением языков). Один из них, географически представлен¬ный восточной частью Северного Кавказа (потомки хурритов), характеризуется высокой популяционной частотой гаплогрупп J1-M267 и R1b1b2-M269. Второй регион (потомки хатти), геог¬рафически представлен¬ный западной частью Северного Кавказа и Южным Кавказом, характеризуется высокой частотой гаплогрупп G2-P287, J2-M172 и R1a1a-M198.
Итак, по всей вероятности, вышеозначенные языки (и их диалекты) занесены на Кавказ из Анатолии, её племенами хатти и хурритов (раннее - прахатто-хурриты, см. ниже), носи¬телями раннеземледельческой (своеобразной и значительно продвинутой для той эпохи) культуры (и анатолийской теологии). И, тем не менее, вопрос: кто и когда? - требует дополнительного уточнения (и аргументации).
Так, крупный специалист в области сравнительно-исторического язы¬ко¬знания проф. В.И. Абаев ("Осетинский язык и фольклор".1949) ещё в перв. пол. ХХ века констатиро-вал, что "создается впечатление, что при всем непро¬ни¬цаемом разноязы¬чии, на Кавказе складывался единый в существенных чертах культур¬ный мир... При всей языковой разд-робленности существует единая Кавказская этничес¬кая культу¬ра" (с ло¬кальными вариа-циями). А, как известно, "единая (однородная) этничес¬кая культу¬ра", в древности на-долго охватившая все регионы Кавказа и оставившая глубокий, неизгладимый след (в т.ч. и языковый), это - куро-араксская культура.
Итак, считается, что куро-араксская археологическая культура была обнаружена в пер¬вой трети ХХ века и названа Б.А. Куфтиным (1944 г.) "культурой куро-араксского энео¬лита" (по наименованиям рек, между которыми впервые открыт ряд её памятников). Эта куль¬тура получила также названия: "культура раннебронзового века Восточной Ана¬то¬лии" (C.A. Burney "Eastern Anatolia in the Chalcolitic апа Early Bronze Age". 1958) и "яникская культура" (R.H. Dyson. 1968)); и датирована периодом - примерно вторая пол. IV тыс. до н.э. - ок. сер. III тыс. до н.э. (а в некоторых регионах и позднее (A.G. Sagona)). Многочисленные исследования показали, что ареал рас¬пространения куро-араксской культуры не уступал по широте охвата территории распро¬странения (миграциям) анато-лийско-натуфийских земледельцев раннего неолита, и включал Египет и Ханаан, Сирию, Киликию, Восточную Анатолию (границы её захватывали Урмию, бассейн озера Ван и далее вплоть до Малатьи (Арслантепе, Караз, Пулур (H. Kosay. 1976), Sos Hoyuk (А. Сагона (1994-2003 гг.)), Норшун¬тепе, Дегирмен¬тепе), Северо-Западный Иран (например, поселение Годинтепе IV)), охватывал почти всё Закавказье и Северный Кавказ, и, веро¬ятно, какую-то часть Индии. Так, индийские археологи при раскопках некоторых поселений в Пенд¬жабе и Хариане под слоем «серой расписной керамики» выявили слой с черно-красной керамикой, «характерной для энеолитиче¬ской культуры Централь¬ной и Западной Индии», которую они связали с ведийскими (индоарийскими) племе¬нами (Г.М. Бонгард-Левин "Древняя Индия. История и культура". Алетейя. 2001). Однако вполне допустимо (хронологичес¬ки), что эта черно-красная керамика - куро-араксская (т.е. ареал распространения куро-араксской куль¬туры достиг и Индии). Как подтверждение сделан¬ному предположению можно рассмотреть и следующее. Так, изве¬стно, что страна Субарту (на северо-востоке Месопотамии) упоминается в клинописных текстах с ок. сер. III тыс. до н.э., а язык субареев примерно "уже с сер. III тыс. до н.э... был, по-видимому, вариантом хурри¬то-урартского языка". И показательно то, что "от¬дельные хурритоязычные группы с предго¬рий Кавказа мигрировали" с начала III тыс. до н.э. (а это могли быть только куро-аракцы) на северо-восток Верхней Месопотамии... (Показательно что) ...са¬мая сильная концентрация хурритского населения в этот период была к востоку от Тигра" (Н.В. Ко¬зырева "Очерки по истории Южной Месопотамии эпох ранней древнос¬ти". 2016); т.е. они, двигаясь на восток, вполне могли добраться и до Индии.
В частности, на Кавказе (И.М. Дьяконов "Предистория армянского народа"), ареал рас¬пространения «куро-араксского энеолита» охватывал не только регион Араратской равнины (Шенга¬вит), но и на северо-востоке - Чечню и северный Дагестан; а его (этого ареала) восточная граница проходила по линии от центрального Дагестана (Каякент) через Кюль-тепе до западного побережья озера Урмия-Резайе (Гёй-тепе).
Характерно, что однородная куро-араксская материальная культура (архитектура, ке-рамика, метал¬ло¬обработка и т.п.) могла носить (и нередко носила) в различ¬ных регио-нах Ойкумены (поскольку очевидно (как и полагает, в частности, О. Джапаридзе. 1976), что локальные варианты куро-араксской культуры формировались путём слияния мест-ной (автохтон¬ной) культуры с привнесённой анатолийской) весьма специфиче¬ский характер (и даже нередко выделялись в отдельную культуру), что, тем не менее, позволя¬ло оста¬ваться её локальному (территориальному) варианту в сфере обширного культур¬ного куро-араксского единства (М.Г. Гаджиев. 1991).
Так, к примеру, в слоях II-IV Шенгавита (одного из самых крупных поселений куро-араксской культуры Араратской равнины) открыты остатки круглых жилых домов (диа-метром 6-7,5 м) из сырцового (формованного) кирпича (прежняя местная (ещё натуфий-ская по происхождению) традиция), построенных на фундаменте из камней в нес¬колько рядов, с при¬мыкающими к круглому жилью (либо отдельными) прямоугольными пост-ройками (возможно, тоже жилыми), - привнесённая куро-араксская (ана¬то¬лийская) инно¬вация. Полы в таких домах обычно были глинобитными.
Типичной для большинства регио¬нов куро-араксской куль¬туры была и керамика (и характер её орнамента) - чернолощеная (Шенгавит; Д.А. Авдусин. 1977) и краснолощё-ная (красногли¬няная) посуда (к примеру, слой VI В1 поселения Арслантепе, Восточная Анатолия, верхний Евфрат (M. Frangi¬pane, A. Palmieri. 1983); Телль Хазна I, северо-вос-точная Сирия), а также множество характерных глиняных очажных подставок (см. ниже). Особенно куро-аракцы выделялись высоким уровнем металлооб¬работки (иденти-фици¬рующими для данной куль¬туры являются изделия, изготовленные из меди (с приме¬сью олова) и мышьяковой брон¬зы). Несомненно, что аграрный хозяй¬ственный уклад был издавна привычен для куро-аракцев: каменный и костяной рабочий инвентарь куро-араксской культуры весьма разно¬образен, прогрессивен и связан с земледельче¬ским про¬цессом и переработкой продуктов земледелия.
Так, выявлено, что немногочисленные серии останков из могильников Шенгавита и Джарарат, при значительной выраженности европеоидных признаков, содержали и как более грацильные, так и более матуризованные кроманьоидные формы (а при сосуще-ствовании обычно происходит ассимиляция).
Вместе с тем, анализируя кавказские погребальные сооруже¬ния куро-араксского пе-риода, Т.А. Ахундов констатирует отсутствие единства в погре¬бальных памятниках (в погребальной практике), что учёный полагает более чем странным в рамках, казалось бы, единой, однородной культуры (могильники расположены на как территории поселе-ний или около них (отмечается, что, "за редким исключением, не зафиксированы [види-мо, не открыты] случаи погребения детей под полами и у стен домов" (Т.А. Ахундов "Ранняя и средняя...")), а также и на необжитых и удалённых участках; выявлены "безкурганные и под¬курганные захоро¬нения, погребения в грунтовых ямах, в каменных ящиках и склепах, в материке [в напластованиях глины или песка] и на нем, в погребе-ниях круглой и прямо¬угольной форм, а также различие в трупоположении".
Заметим (аналогия), что в Ханаане, примерно в туже пору, при оккупации страны амореями, выявлено, по меньшей мере, пять типов пог¬ребений ("Земля Ханаанейская"), что отвечало этническому разнообразию обитателей этой страны в тот период (были и амореи, и куро-аракцы, и теейлат-гхассульцы, и автохтонное населении). То же вполне можно ска¬зать и о жителях террито¬рий, рассмотрен¬ных Т.А. Ахундововым. Подобное же мнение высказано В.П. Алексее¬вым и Р.А. Мкртчяном (1989): "самое разумное - рассматривать зону куро-араксской культуры как... населенную группами смешанного происхождения".
Выявлено и разнообразие формы очагов кавказских селян того времени: прямо¬уголь-ные (соотносимые с культом бога-отца (вероятно влияние праариев)), круглые и под-ковообразные (соотносимые с культом богини-матери), стационарные и переносные (ви¬димо, связанные с отправлением ритуалов в священных местах). В частности, в Ами-ранисгора и Пулуре обнаружены "дисковидные очаги-подиумы...характерные для Перед¬ней Азии", а в Пулуре - ещё и "передвижной очаг... цилиндрической формы" (Р.М. Мунчаев "Кавказ на заре бронзового века". 1975).
Так, на языке хатти "очаг" - "ku-zzan" (В.В. Иванов). И это выражение, представлен-ное как "ku-(i)zz(i)-an", где хатт. "ku" - "видеть; видение, образ"; убейд.-шум. "izzi" - "огонь" и нострат. "ан" - "небо"; может быть интерпретировано ("очаг" - сакральное понятие) как "Образ (дубликат) небесного огня" (если же наименование "казан" (котел сферической формы с круглым дном) восходит к хатт. "куззан", то, по всей верочтности, первые очаги делались круглыми (как и очажные ямы)).
Примечательно, что у населения Кавказа того времени варьировалась и форма крыш домов: плоские (преиму¬щественно у прямоуголь¬ных домов), конические и куполо¬образ-ные (т.е. налицо теологи¬ческая разнородность, выраженная, в частности, в обиход¬ной, бытовой, но сакральной атрибутике, что обычно свидетельст¬вует либо о разноэтнично-сти, либо о (религи¬озной) разнокультурно¬сти групп).
Так, Р.Г. Магомедов ("Куро-араксская культура на Северо-восточном Кавказе". 2008) отмечает, что на Северо-Восточном Кавказе (где известно ок. 90 памятни¬ков куро-араксской культуры, которые учёный по ряду специфических признаков выде¬ляет в т.н. "великентскую культуру" и датирует её периодом: сер. IV тыс. до н.э. - конец III тыс. до н.э.) "наиболее характерна круглоплановая архи¬тектура с широким исполь¬зованием в строительном деле камня. Жилища (здесь) имели плоскую кровлю, глиняные лежанки (для сна) и сиденья вдоль стен, а также и центральные круглые очаги, углубленные в пол; а в прист¬ройках к жилищам иногда находят пристенные двухчастные печи со сводча¬тым потолком"; в углу жилого помещения были устроены зерновые ямы и/или вкопанные в землю сосуды-хранилища (к примеру, Чиркейское поселение; на поселении же Галга¬латли I (Даге¬стан) открыто семь крупных круглых и прямо¬угольных домов (М.Г. Гад¬жиев. 1983); а в Сигитминском поселении все жилые дома были квадратными (плоская кровля поддерживалась столбами)). Таким образом, налицо разные (гибридные) варианты сочетания прежних (местных) традиций и куро-араксских инноваций.
Знаменательно, что после раскопок поселения Гинчи и других археологических памятников горного Даге¬стана (М.Г. Гаджиев. 1983, 1987) сделан (весьма значимый) вы¬вод о том, что дан¬ная территория является одной из областей первоначального распро¬странения как куро-араксской керамики, так и самой культуры (ранее же предпо-лага¬лось, что эта культура за¬несена на Северо-Восточный Кавказ из Закавказья). Так, "можно полагать, - заключает Я.А. Федоров на основании результатов раскопок поселения Гин¬чи, - "что появление в горном Дагестане новых приемов гончарства свидетельствует... о появлении (там) отдельных племен или групп из... Передней Азии".
Примечательно и то (ст. Р.Г. Магомедова в сб. "Новейшие открытия в археологии Северного Кавказа: исследования и интерпретации". 2012), что и при раскопках (2001 год) на холме Карасу-тепе (Великентское поселение II) выявлены артефакты "очень ран¬него этапа куро-араксской культуры с неожиданно высоким уровнем развития (кругло¬плано¬вые жилища, но из сырцового формованного кирпича; изготовление керамики с применением гончарного круга; местная развитая металлургия и металлообработка)".
Заметим, что подобные находки сделаны, к примеру, и на равнинах Южного Кавказа.
Характерно, что в Гинчи (V-IV тыс. лет до н.э.) усопших нередко погребали на тер¬ри-тории поселения, и даже под полами домов (обычай, насколько известно, изначально бытовавший в погребальной практике раннего натуфа и в Анатолии). Показательно и то, что серпы, подобные изготовляемым в Гинчи, "известны из памятников древнейшей зем¬ледельческой культуры Передней Азии" (Я.А. Федоров. 1983).
Так, А.Г. Гаджиев с сотрудниками провёл исследование большой серии черепов из Гин¬чи (репрезентативные выборки) и соседних с ним археологических памятников Даге¬с¬тана (энеолит - ранняя бронза). И в результате краниологических измерений и сопостав¬лений выяснилось, что "наиболее древние черепа ("дагестанские и восточно-закавказ¬ские черепа принадлежали к одному антропологическому типу"), относящиеся к эпохе энео¬лита (V тыс. до н.э.), были особенно близки по всем параметрам к черепам из од¬новременных (син¬хронных) памятников Северного Ирана, одного из районов древней¬шего земледелия" (Я.А. Федоров "Историческая этнография Северного Кавказа". 1983). При этом вопрос: кем же (каким этносом) были эти иранцы V тыс. до н.э.? - остался откры¬тым.
Итак, об этническом составе Северного Ирана того времени (V тыс. до н.э.) известно немного. "Единственное, что можно сказать с уверенностью, так это то, что до II тыс. до н.э. там звучали языки, которые не имели ничего общего ни с индоевропейскими, ни с семитскими. Из них нам хорошо известен только эламский язык, который преобладает в юго-западном Иране (Сузиана), но в древности, вероятно, распространенный гораздо даль¬ше на востоке и северо-востоке" ("Всемирная история". Т1, Каменный век. Под ред. А.Н. Бадака. 2002). Так, и И.М. Дьяконов был убеждён, что "в глубокой древности... эламо-дравидское население должно было занимать всю полосу от Индостана до долины Кару¬на и Керхе". Вместе с тем, акад. И. Дьконов ("История Древнего мира. Ранняя Древность". Т1. 1989") дополняет: "из клинописных источников можно заключить, что в северо-западных частях (Иранского) нагорья говорили на хурритских диалектах" (III-II тыс. до н.э.).
Так (Μ.М. Дьяконов «Очерк истории древнего Ирана». 1961), близ развалин Персе-поля (Иран) открыто в 1923 г. Эрнстом Герцфельдом энеолитическое поселение (датиро¬вано примерно IV тыс. до н.э., однако не исключено, что это поселение древнее). Гли¬нобитные жилища данного поселения археолог описывает так: "Постройки сделаны из битой глины с низкими тонкими стенами и состоят из множества мелких (прямо-уголь¬ных) комнат [пристроенных друг к другу]. Здесь нельзя говорить о домах... Комнаты составляют одно большое (одноэтажное) здание". Отмечается, что здесь стены уцелели не менее чем на одну треть своей первоначальной высоты и кое-где сохранили следы пятен и полос красного и жёлтого цвета. Двери же постройки были узкими и низкими (не выше метра). Внутри жилищ сохранились очаги и очажные ямы. Печи для обжига глиняной посуды и для выпечки хлеба находились вне домов. Найдены фигурки женщин и изображения различных животных, геометрическая символика (особенно на печатях).
Очевидно, что такой компактный (и уникальный) способ строительства жилья на этом поселении весьма напоминает применённый в Чатал-Хююке. Показательно, что и здесь процветала микролитическая индустрия ("в большом количестве были найдены камен¬ные орудия микролитического типа", - сообщает Μ.М. Дьяконов). Найдено также много фрагментов простой и крашеной керамики, сделанной без гончарного круга.
Важно отметить, что и Э. Герцфельд, в частности, предполагал родство между этими поселенцами и эламитами (что, по-видимому (судя по артефактам), вполне допустимо).
Как известно, Чатал-Хююк существовал приблизительно до 5600 г. до н.э., а затем его жители покинули поселение. И возможно, что в данном иранском селении жили их по¬томки (застройка уникальна), ибо, в частности, натуфийцы активно мигрировали на восток, в т.ч. и в Иран.
Существует мнение, что энеолитические памятники Южного Кавказа составляли еди¬ную (сходную) с северо-иранским регионом область энеолитической культуры. В част¬ности, А.А. Иессен предполагал, что данная культура охватывает и Восточный Кавказ, и вообще является (типичной неолитической) культурой восточно-переднеазиатского кру¬га (эту точ¬ку зрения разделял и М.М. Дьяконов). Так, "зарзийская" культура (названа по месту на¬ходок в пещере Зарзи, иракский Курдистан; предполагается, что эта культура эволюциони¬ровала из "барадостской" археологической культуры, зародившейся в ран¬нем верхнем палеолите в горах Загроса на границе Ирана и Ирака) существовала в Ха¬наане, Ираке (стоянка в пещере Шанидар), Иране и Средней Азии в XVI-VI тыс. лет до н.э. (не исключено, что и на Кавказе). В таком случае можно полагать, что, по меньшей мере, в конце неолита, волны одних и тех же племён мигрантов "накатывались" (охваты¬вали) и Северный Иран, и Кавказ. Так, М.М. Дьяконов ("Очерки истории Древнего Ирана". 1961) сообщает, что "стоянки мезолитических и неолитических охотников-соби¬рателей были обследованы у юго-западного побережья Каспийского моря (Гар-и Камар¬баид, Хоту). [И характерно, что их] Орудия представлены микролитами геометрических форм. Радио-карбоновым анализом (С-14) мезолитическая культура в этом районе дати¬руется 8500-6000 гг. до н.э.". Следовательно, племена натуфийцев добрались и до юго-западного побережья Каспийского моря.
Уместно отметить также и ряд памятников с нагорья Алборз и Центрального Ирана (примерно до XI тыс. лет до н.э.). В горах Загроса известно также несколько поселений периода 8000-6800 гг. до н.э., и, в частности, (оседлые, не сезонные) стоянки Ганджи-Даре и Абдул-Хосейн, докерамический неолит).
Бытует мнение (подчеркнём), что в Иране серию археологиче¬ски неоднородных (ло-кальных), но родственных архаических культур, та¬ких как Али-Кош - Яхъя (7900-3610 гг. до н.э.) и Али-Кош - Чога Миш (тот же период) сформиро¬вали натуфийцы, чьи потомки - протодра¬виды ("грацильный средизем¬номор¬ский" тип). При этом, в частности, на поселе¬нии Али-Кош, находившемся в Юго-Западном Иране (к западу от Сузианы) выявлен начальный этап (докерамическая фаза) развития земледелия. Здесь уже в ниж¬них слоях, наряду со сбором дикорастущих злаков, прак¬тикуется выращивание окуль¬турен¬ных пшеницы и ячменя, а также разведение коз. Земледелие постепенно вытесняет собиратель¬ство и становится поливным. Дома же в Али-Коше, начиная с самых нижних слоев, возводились из продолговатого (ручной формовки) сырцового кирпича.
Характероно, что в Али-Кош зафиксирована (VIII-VI тыс. до н.э.) натуфийская архе-ологическая культура, как и в Иранском Курдистане (Калат Джармо; VIII-VII тыс. до н.э.).
Важно отметить, что, по мнению Р. Брейдвуда, раскопавшего Калат Джармо (Ирак-ский Курдистан), этот памятник целиком подпадает под категорию «первичных, подлин¬но оседлых земледельческих общин» Загроса. Вместе с тем, керамика здесь встречаются лишь в верхней трети почти восьмиметро¬вой толщи культурного слоя. "Предположение о существовании в Калат Джармо разви¬того земледелия, основывавшееся на находках каменных орудий для жатвы и размалывания злаков, подтвердилось... наход¬ками зерен культурных растений, в том числе эммера и двурядного ячменя" (В.И. Гуляев "В стране первых цивилизаций: Ирак". 2006). Жилища в Калат Джармо гли¬но¬бит¬ные, были пос¬троены из глины с примесью соломы, очаги внутри. Камни с выемкой для оси дверной створки в углу входного проема указывают на использование деревянных две¬рей; пол нередко промазывался гип¬сом. Отметим также, что в VIII тыс. до н.э. на территории Иранского Курдистана (на поселениях Ганджи-Даре, Калат Джармо, а также и в Телль-Шимшара) были найдены глиняные антропоморфные женские фигурки.
Как известно, одной из главных архаических (и продвинутых) цивилизаций Ирана (и всей Ойкумены) был Элам (Сузиана). Дравидоязычные эламиты (потомки натуфийцев) преимущест¬венно жили в южной части Иранского нагорья. Так отмечается ("Всемирная история", Т1. 2002), что и в бронзовом веке часть территории Ирана была занята культу-рами, носители которых пользовались эламской линейной иероглификой (к примеру, го¬родище Тепе-Сиалк, центральный Иран; существовало с эпохи неолита и до конца брон¬зового века) и, видимо, эламским языком (невдалеке от городища были раскопаны два зиккурата).
И показательно (В.И. Авдиев «История Древнего Востока». 1948), что "Древнейшее темнокожее население Ирана сохранилось в юго-западной части Ирана, в Хузистане, а также на востоке Иранского плоскогорья, в Белуджистане". При этом акад. В.В. Струве ("История Древнего Востока". 1941) уточняет, что "Северный Белуджистан населяли в древности племена, родственные дравидийской семье народов, которые вследствие сво-его смуглого цвета отождествлялись греками с эфиопами" (т.е. речь идёт о натуфийцах и их потомках).
Согласно письменным источникам III тыс. до н.э, соседями эламитов на территории Северо-Западного Ирана и в предгорьях Загроса были в ту пору хурриты, луллубеи (до-лина Диялы), кутии (примерно в 2230-2090 гг. до н.э. гутии господствовали в Западном Иране и Ираке (У. Куликан «Персы и мидяне». 2002)) и, вероятно, прототюркские пле-ме¬на (М.А. Данда¬маев "Все мирная история", т1. Древний мир. Под ред .А.О. Чубарьяна; 2011).
Несомненно, что хурриты (ещё и халды) населяли и Древний Эламе. Так, в Эламе почитался бог Солнца Наххунте (входил в теофорные имена нескольких правителей страны; к примеру, Кутер-Наххунте (ок. 2006 г. до н.э.)). Если же представить наи-менование "Наххунте" в виде выражения "Нах-хи-у-н-ти", где нахские (прахатто-хуррит¬ские) слова «нах» - «люди, человек» и «хи» - «вода», а убейд.-шум. "ти" - "жизнь" и "-н-" - "высокий, высший", то эламское имя "Наххунте" может означать: Солнце (божество Солнца) - "Человек от ("у") высокой (небесной) воды жизни" (как отпрыск (проявление) Великой матери, богини Неба (у аккадизированых эламитов боги Неба и Солнца - мужские божества)).
Таким образом, в части этнического состава населения северного Ирана V тыс. до н.э. можно предполагать, что это были преимущественно протодравиды (эламиты как потом¬ки натуфийцев), смешавшиеся в опреде¬лённой степени с иными потомками древних анатолийцев (види¬мо, всё же - с динаридами) и, вероятно, (в намного меньшей степени) с местными потом¬ками европеоидных кроманьонцев.
Отметитим также и то, что в северо-восточном Иране (частично, а также и в южной Туркмении) выявлена т.н. "джейтунская" археологическая культура (VI-V тыс. до н.э.) оседлых земледельцев и скотоводов ("Древние цивилизации". Под общ. Г.М. Бонгард-Левина.1989). И характерно, что данная культура, как считается, генетически связана с раннеземледельческими культурами Чатал-Хююка и Джармо (В.М. Массон. 1971). Так, в джейтунских поселениях обычно возводились квадратные дома (от 14 до 40 кв. м), с примыкавшими к ним различными хозяйственными постройками, а также и с неболь-шим двориком. Полы домов, как правило, покрывались изве¬стковой обмазкой и красились в красный или черный цвета. Стены также нередко окрашивались. Очаг (обычно большой) ставился внутри дома, у стены.
Сообщается (M.G. Gadzhiev и др., 2000), что среди керамических памятников Северо-восточного Кавказа обнаружены глиняные антропоморфные женские статуэтки, "ко¬то-рые ти¬по¬логически выделяются среди терракотовой пластики куро-араксской куль-туры". Вме¬с¬те с тем, и в иных регионах Кавказа периода "мезолит" и позднее (см. ниже) обна¬ружива¬ются различные фигурки богини-матери. В частности, в Дагестане (Угубе-ковское поселение, VI-IV тыс. лет до н.э.), найдена одна из древнейших на Север¬ном Кавказе глиняная антропоморфная (женская) статуэтка, которую Р.М. Мунчаев ("Кавказ на заре бронзового века". 1975) описывает так: на высокой шее этой фигурки - овальная головка, по краям которой сделано девять дырочек (богиня Неба); лицо же богини моделировано одним защипом. Характерно, что подобные (по технике исполнения) статуэтки найдены среди артефактов трипольской культуры (у обитате¬лей земле-дельческого Угубековского поселения (и не только у них) такая статуэтка Всеобщей матери могла сохраняться со времён VII тыс. лет до н.э., - эпохи миграции первой волны анатолийских земледельцев.
Бытует мнение, что проблема этнической идентификации носителей куро-араксской культуры «чрезвычайно сложна». Суждение же о том, что куро-араксская культура заро¬ди¬лась в Закавказье, и далее была разнесена, высказано ещё Леонардом Вулли (1957).
Так, при раскопках (Ю. Маркет и Дж. Каллавей) городища Эт-Телль (Ханаан), выяс-нилось, что возникло оно ок. 3100 г. до н.э. (С-14) и было полностью разрушено в 2250 г. до н.э. (известно, что волна протоиндоевропейцев, носителей «позднеямной» культуры (М. Алиней, ун-т Утрехта. 2000), прокатилась в период 2500-2100 гг. до н.э. по землям Ханаана в Египет и предположительно сформировала там V династию (М.И. Зильберман ст. "Праарии и V династия Египта". Инет)). Любопытно, что здесь (в Эт-Телль) были най¬дены (Ю. Маркет) два каменных боевых топора (вполне, может статься, принадле¬жащих вышеупомянутым праариям), как предполага¬ется, сделанные на Кавказе (заме¬тим, что какого-либо поселения выходцев с Кавказа в Ханаане не обнару-жено). Следует отметить и то, что бронзовое ору¬жие из клада в Кфар-Менаше (по мнению А. Бен-Тора (1992 г), обоснованному результатами химического анализа) - кавказского происхожде¬ния. Однако крестовидные медные топоры, найден¬ные в Иерихоне и Телль-эль¬-Хеси, весь¬ма напоминали соответствующие анатолийские и северо-месо¬по¬тамские изделия то¬го же периода.
Далее. Известно, что "каркасно-плетенчатые" конструкции применялись на Севе¬ро-восточном Кавказе ("великентская" культура); а плетёно-каркасные овальные строения, с двух сторон обмазанные глиняным раство¬ром с примесью соломы, сооружа¬лись на Юж¬ном Кавказе (эпоха ранней бронзы); и то, что жилища Мингечаурского посе¬ления пред¬ставляли собой большие вытянутые дома полуземляноч¬ного типа, возведён¬ные, по-види¬мому, из камышового или жердяного плетения и пок¬рытые толстым слоем глиняной обмазки (Г.М. Асланов и др.. 1959).
Так, "Древнейшим типом абхазского жилища, - пишет проф. Г.Ф. Чурсин ("Материа-лы по этнографии Абхазии". 1956), - была круглая плетеная хижина с конической кры-шей из папоротника или соломы и с земляным полом. Окон не было, дымового отверс-тия над очагом (в середине комнаты) не делалось, и дым выходил в открытые двери или в щели стен. Этот пер¬воначаль¬ный круглый тип плетеных жилищ сменился плетеными построй¬ками четырех¬угольной формы (А. Миллер. 1910)". И храктерно, что и конце ХVIII века (С.М. Бронев¬ский. 1823. Т2) абхазы и черкесы строили прямоугольные дома преимущественно с глинобитными, на плетённом из ветвей (ивы или чаще рододендро-на) каркасе, стенами, которые белились изнутри, а крыша - из соломы или тростника (по углам дома ставились столбы). А В.И. Немирович-Данченко дополняет картину (конец ХIХ века): «...хижина абхазская, куда мы при¬стали, состоит из двух половин, разделен¬ных таким же плет¬нем"; а C.X. Званба ("Абхазские этнографические этюды". 1982) сообщает, что в домах абхазов "внутри с одной стороны (комнаты) делаются во всю сте¬ну или наполовину оной нары, а с другой стороны длинная скамья" (заметим, что ещё в Чатал-Хююке в жилом помеще¬нии глиняные платформы вдоль стен слу¬жили лежанками и сидениями).
Уместно привести и описание способа строительства прямоугольного до¬ма, сделанное примерно в 1670 году Жаном де Люком ("Описание... черкесов, мингрелов и грузин..."): «Жилища у них делаются из коль¬ев, которые вбива¬ются в землю в два ряда, а затем оплетаются ветвями, обмазанны¬ми известью и кроются соломой». Такой дом строился без фундамента, потолок не делался, пол был глинобит¬ным. При возведении южной сте¬ны в её середине оставлялся проем для двери. Окон в доме не делали: их заме¬няло неболь¬шое отверстие в стене. При этом возведение каркаса дома и плетение стен были уделом муж¬чин, а обмазка стен и обвя¬з¬ка камышом крыши - женщин ("Абазины. Исто¬рико-эт¬но¬графический очерк". Под ред. А.И. Першица. 1989).
Велика сила традиции: и даже в кон. ХХ века специальные домики для пребывания молодожёнов пред¬ставляли собой довольно маленькие, однокомнатные, конусообраз-ные, круглые пост¬рой¬ки - плетёнки (Ш.Д. Инал-Ипа. "Абхазы". 1960).
И на основании всех этих фактов сделан вывод, что по¬добная строительная "техни¬ка" возникла на Кавказе, а затем была разнесена (распостра¬нена) автохтонными жителя¬ми Кавказа как носителями куро-араксской культуры.
Итак, в целях выяснения времени появления подобной конструкции (стенобразующая плетёнка) обратим¬ся к Истории. Как известно, ряд овальных домов (раскопано 2-3 хи-жины), сплетённых (стены и крыши) из тонких ветвей, открыт в Ханаане, в поселении на берегу озера Кинерет в верхнем палеолите (21 тыс. лет до н.э.); а также и в Иор-данской пустыне (17,3-16,6 тыс. лет до н.э.); натуфийцы Ханаана (поселение Эйнан, ранний-средний натуф) строили нижнюю часть своих домов из камня, а верх¬нюю (часть стен) - из тростниковых плетёнок, обмазан¬ных глиной (сохрани¬лись на высоту до 1 м). В Древ¬нем Египте найдены изображения святилищ с закруг¬ленной крышей, построенных из тростниковых или пальмо¬вых плетёнок, обмазанных глиной (эбеновая табличка, I динас¬тия). В Испании (поселение Эль-Гарсель; IV-III тыс. до н.э.; культура "альмерия") стены домов были глинобитными, на плетённом каркасе. Плетёно-каркасная архитектура хоро¬шо засви¬детель¬ствована как на поселениях Западной Анатолии (Антонио Сагона. 1998), так и в Восточной (3500-2200 гг. до н.э.), Таким образом, очевидно, что "техника" созда¬ния (возведения) плетёно-каркасных строений была занесена на Кавказ (по всей веро¬ят¬ности, примерно в VIII тыс. до н.э.).
Так, в комплексах куро-араксской культуры представлены наконечники стрел, в ос-нов¬ном, трёх типов, причём, количественно преобладают стрелы с выемчатым основани¬ем и черешковые (к примеру, в могильнике Самшвилде представлены только на¬конечни¬ки стрел с черешком (Г.И.Мирцхулава. 1975. Табл XI,1-8)). Считается (Э.В. Ханзадян. 1969; Г.С. Исмаилов. 1978), что все найденные черешковые стрелы (энеолит) происходят из памятников Восточной Анатолии и Закавказья (т.е. там и изготовлены), а как уже упоминалось (анатолийская культура "Белбаши"), черешковые наконеч¬ники стрел - изоб¬рете¬ние нату¬фийцев (как бы их "метка").
Для куро-араксской культуры было присуще (см. выше) и широкое ис¬поль¬зова¬ние все¬возможных глиняных очажных подставок. В частности, на Северо-Восточном Кавка-зе обнаружены почти все варианты очажных подставок, характерные для куро-ара¬к¬цев; к примеру, подковообразные (глиняные) подставки (конфигурация вида Ω - эмбле¬ма ло-на), иногда и с бычьими рогами (единение богини-матери с богом-отцом); под¬ставки цилиндрического типа). Особенно характерны для северокавказских куро-аракс¬ских па-мят¬ников горизон¬тальные подставки в виде «рогатых кирпичей» (P.M. Мунчаев, 1975; 1994), которые несомненно являют собой стилизованные аналоги букраний (такие подс-тавки должны были исполь¬зоваться у прямоугольных очагов).
При этом отмечается (Р.М. Мунчаев), что и в Северо-Восточной Сирии, в ходе раско-пок храмового комплекса города Телль Хазна I (кон. IV - первая треть III тыс. до н.э.) обнаружено более 40 очажных (глиняных) подставок. Различные очажные под¬ставки найдены и среди иных "памятников Анатолии (поселение Сос-Хююк), Сирии и Палес-тины (кирбет-керакская культура)", а также и на "других территориях Ближнего Восто-ка" (Р.Г. Магомедов. 2012). И показательно, что "есть большая вероятность того, что эти... очажные подставки связаны с хурритским культурным миром" (ряд хурритских письменных источников содержит сведения о применении этих устройств (Вильхельм. 1992). Характерно (Р.М. Мунчаев "Кавказ на заре бронзового века". 1975), что наиболее древние очажные подставки, как прави¬ло, не выходят за нижний рубеж эпохи ранней бронзы (т.е. очажные подставки могли быть изобретением хурритов, а появление пере-носных подставок, вероятно, обусловлено либо природной мобильностью хурритов, ли-бо частой переменой мест из-за невозможности осесть где-либо надолго будучи вытес-ненными хеттами-номадами со своих исконных территорий).
Весьма важно и то ("Ранняя и средняя бронза Кав¬каза". 1994), "что ни по технологи-ческим признакам, ни по формам, ни по орна¬мен¬тации, глиняные сосуды куро-араксской культуры не связаны генетически с кера¬ми¬кой местных... памятников (периода) VI-IV тыс. до н.э.". И поскольку какая-либо связь между керамикой, обнаруженной в неоли¬тическом, раннем энеолитическом и куро-араксском слоях многослойных поселе¬ний За¬кавказья не просле¬жи¬вается, сделан вывод (В.И. Марковин «Эпоха бронзы Кавказа и Средней Азии. Ранняя и средняя бронза Кавказа». 1994), что в Закавказье культура эпохи неолита «не обнаруживает генетической преемственности с куро-араксской культурой». Отметим, что и археолог C.A. Burney («Eastern Anatolia…») также был убеждён, что куро-араксская культура (культура раннебронзового периода) возникла в Восточной Анатолии (область Элязиг), а затем распространилась (по мнению учёного, - хурритами) в Сирии и Ханаане (как т.н. кирбет-керакская культура), а памятники Армении и Грузии являются периферийными. Несомненное «участие хуррито-урартского этниче¬ского мас¬сива в ини¬ци¬ации куро-араксского энеолита» усматривал и И.М. Дьяконов, а Б.А. Куфтин же соот¬но¬сил куро-аракцев с митанийско-хурритским племенами. Сущест¬вует мнение и о том, что кирбет-керакская культура возникла в Северо-западной Сирии, а оттуда мигрировала в Ханаан, Анатолию, Закавказье и на Кавказ. На основании того факта, что сирийские памятники кирбет-керакской культуры (Амук Н), непосредственно сменяющие памят¬ники Амук F (см. ниже), древнее артефак¬тов куро-араксской культуры Закавказья, сделан вывод о том, что движение (распостране¬ние) кирбет-керакской куль¬ту¬ры осуще¬ст¬влялось из Сирии и Малой Азии в Закавказье, "а не наоборот" (Н.А. Николаева ст. "Кавказ и Ближний Восток в раннебронзовом веке". 2013)
Так, заключение (обобщение), приведённое в работе ("Ранняя и средняя бронза Кавка¬за". Под ред. К.Х. Кушнарёвой. 1994), убедительно свидетельствует о том, что жители Кавказа (Закавказья) не покидали страны, т.е. не могли быть мигрантами - носителями куро-араксской культу¬ры. Напротив, Кавказ принял и абсорбировал мощную волну при¬шельцев: "В ранне¬бронзовом веке, охватывающем вторую пол. IV-III тыс. до н.э... оказа¬лись освоенными почти все районы этого (Южный Кавказ) обширного ареала, включая равнины, предгорья, горные и даже высокогорные зоны. Такой плотности засе¬ления Юж¬ный Кавказ не имел, пожалуй, ни в одну из последующих эпох вплоть до средне¬ве¬ковья. И таким единством материальной культуры не отличалась никогда эта огромная, составля¬ющая ареал куро-араксской культуры, территория ни во II-I тыс. до н.э., ни, тем более, в дальнейшем".
Отметим, что в результате филогенетических исследований останков носителей куро-араксской культуры, в частности, из погребений в Армении (Калаван, Талин), выявлены мт-ДНК гаплогруппы H1u, X2f и U3a2, а также и Y-хромосомная гаплогруппа (субклад) R1b1-M415 (xM269); (Iosif Lazaridis et al. "The genetic structure of the world's first farmers". 2016). Сопоставим эти результаты с аналогичными данными для Анатолии.
Как известно, одним из наиболее вероятных сценариев заселения Анатолии (как пока¬зали результаты анализа распределения гаплогрупп мт-ДНК в популя¬циях региона) является классическая «двухволновая» модель (Cavalli-Sforza, Feldman, 2003). Согласно этой модели, одна из волны миграции («северная») распространилась из северо-восточ-ной Африки (см.выше) в Анатолию и привнесла туда предковые варианты макрогрупп R и N. Далее среди R-типов мт-ДНК в Анатолии выдели¬лась группа U (частота встре-чае¬мости в популяции - 20-25 %), а возраст субклада U3a2 - 11336,8 ± 4721,1 лет. Среди N-типов мт-ДНК в Анатолии и на Ближнем Востоке выделилась также и гаплогруппа X (возраст X2f составляет от 7 400 до 20 600 лет (Behar et al., 2012)). Ареал распростране-ния группы H включает популяции северо-восточной Африки, Западной Азии и Европы (Richards et al., 2000). Определено, что наиболее распространенная в Западной Евразии гапло¬группа «H» мт-ДНК возникла 29-23 тыс. лет до н.э. (возраст гаплогруппы H1u составляет от 4 400 до 9600 лет). Обычно к древнему анатолийскому типу мт-ДНК отно-сят такие группы, как U, N1, N2 и X, а также H, J и T (так, у анатолийских земледельцев-мигрантов, - ("неолитические фермеры, принесшие сельское хозяйство в Европу"), выявлены: H, HV, V, K (в Чатал-Хююке у двух образцов определены мт-ДНК гаплог¬руппы K1b1c и K2a1), J, T2, X, W и N1a (А.В. Недолужко, Е.С. Булыгина и др. ("Новей¬шие открытия в археологии Северного Кавказа: исследования и интерпретации". 2012)).
В наши же дни максимальные частотности группы HV* наблюдаются в популяциях Анатолии, Ближнего Востока и Кавказа (Tambets et al., 2000; Kivisild et al., 2000; Pala-nichamy et al., 2004). Так, основную долю (оценка по уровню частотности) современного мт-ДНК пула Кавказа и Анатолии составляют гапло¬группы HV, J, T, R1, N1a, N1b, N1c, W, X, а также большинство субкладов гаплогрупп H и U (И.А. Кутуев).
Итак, в свете фактов генетики очагом зарождения куро-араксской культуры, как пред¬ставляется, предпочтительнее считать Анатолию (западную и/или центральную; так (Дж. Меллаарт. 1985), расцвет региона Элиазиг-Малатья (центральная Анатолия) зафиксиро¬ван в IV-III тыс. до н.э.); т.е. в куро-араксской экспансии могли участвовать и хатти, и хурриты (и не исключено, что и подунавцы ("винчанцы")), но, как представля-ется, не автохтонные жители Кавказа того времени.
Весьма важно отметить и следующее. Общепринято, что родоначальник мутаций в Y-хромосоме ДНК гаплогруппы G-M201 появился на Сирийско-Месопотамском плато ок. 13200±200 лет до н.э.). При этом принято полагать, что распространение носителей гап¬логруппы G соотно¬сится с распространением земледелия на территории «Плодородного полумесяца» и Средиземноморья. Предпо¬лагается также (подчеркнём), что субклад G2a-P15 (Cinnioglu et al.) отражает распростране¬ние на Западном Кавказе именно культуры хатти (существует ряд указаний и на то, что носители субклада G2a3 изна¬чально явля¬лись и носителями прото-кавказских (по-видимому, адыго-абхазских) языков).
Известно также (сложилось мнение), что гаплогруппа R1b, распространённая и в За-падной Европе, и в Анатолии, считается прототюркской. Ряд современных генетиков по¬лагают, что субклад R1b возникл от мутации гаплогруппы R1 в Центральной или Западной Азии (древней¬шие ископае¬мые останки с гаплогруппой R (ок. 22 тыс. лет до н.э.) найдены в Южной Сибири, вблизи Байкала (наиболее вероятно, что это - европеоид¬ный кроманьонец, поскольку (св. выше) останки мальчика со сто¬янки Мальта в Восточ¬ной Сибири датированы примерно в 24 тыс. лет до н.э.). Вместе с тем, субклад R1b1-L389 был об¬наружен и в Виллабруне (эпиграветт Италии) у образца (останков), датиро¬ванного ин¬тер¬валом 12180-11780 лет до н.э..


10. Куро-аракцы в Ханаане и Египте.
Как известно, кирбет-керакская культура Ханаана (Кирбет-Керак, Бейт-Шеан, Афула, Иерихон, Мегиддо, Гезер), а также Сирии (Амук, слои II и I; Алеппо, город Хама (доли¬на Оронта)) и Турции (Анатолия) была открыта Леонардом Вулли в 30-х годах ХХ века. Наименование же "кирбет-керакская" (культура) связано с городом Кирбет-Керак (Бет-Джерах), расположен¬ным на берегу Кинерета у истоков Иордана. В комплексах, харак¬теризую¬щих эту археологическую культуру, обнаружены, в частности, изготовлен¬ные от руки (без гончарного круга) многоцвет¬ные чёрные и красные сосуды (J.B. Hennessi, 1969; J. Huot, 1982). И, как отмечает Э. Анати («Палестина до древних евреев». 2007), для Ханаана эта керамика была "чуждой", и просуществовала в стране, "не смешиваясь с другими", несколько веков.
В 1950 году С. Худ и Р. Амиран обратили внимание на сходство кирбет-керакской керамики Ханаана с изделиями из Центральной Анатолии. Подмечено, что и в Северной Сирии, в долине Амука (ок. 2500 г. до н. э.), на среднем течении Евфрата (на побережьях рек Хабур и Балых) тоже была распространена чёрно-лощённая керамика (кирбет-керак¬ская культура). Примерно в эту же эпоху подобная керамика встречается (вместе с местной) и в сирийских поселениях Телль Хуера, Халава, Мумбакат, Телль Фарфара и Телль Брак. И даже несколько позднее, в период «Амук Н», здесь найдена (к примеру, ок. 2300 г. до н. э. в Алалахе) своеобразная расписная керамика, соотносимая, как счита¬ется, с хурритами (заметим, что существует и мнение, связывающее чернолощеную керамику куро-араксской и кирбет-керакской культур не с хурритами, а с хатти). Знаме¬нательно, что на поселении Телль-Мозан (вблизи города Мардин, расположенного на границе Турции с Сирией), известном во второй пол. III тыс. до н.э. как хурритский го¬род Уркеш (Fоrtin. 1999), найдены металлические предметы, обладающие большим сход¬ством с куро-араксским материалом (Kelly-Buccellati.1990).
В Угарите (в III слое Рас-Шамры) также встречается чернолощеная и красно-анго-бированная керамика. Примечательно, что, как считается, через пару веков, примерно к 2100 г. до н.э., эта керамика распространяется и в Киликии, где (по материалам из Тар-суса) обнаруживается (продолжает использоваться) и старая (местная, Киликийская) ке-рамика раннебронзовой эпохи. Принято полагать, что раннебронзовая III культура Кили¬кии - однозначно западно-малоазийского (из Северо-Западной Анатолии) происхожде¬ния (вы¬яв¬ляется непосредственная связь с Тарсусом, - городом «ранней бронзы II», за¬падное по¬бе¬режье Сирии), т.е., видимо, ещё хаттская.
Уместно (и важно) отметить, что Ж. Йакар пришёл к выводу, что в ранне¬бронзовый период I (3500-2200 гг. до н.э.) участие в моди¬фикации культуры (цивилизации) в Анато¬лии приняли носители подунавской куль¬туры "винча", вытеснившие в сер. IV тыс. до н.э. культуру халколита в Юго-Восточной Европе. И важно отметить, что в Анатолии учас¬тие праариев в этом процессе не усматривается.
Так, С.А. Барней (1958 г) рассмат¬ривал анатолийскую и закавказскую керамику как единое целое, и классифицировал её как «керамику закавказско-восточноанатолийского периода ран¬ней бронзы». Как известно, кирбет-керакская культура «лучше всего вне Па¬лестины представ¬лена на Кавказе, в регионе распространения куро-араксской культуры». Знаменательно, что, к примеру, спиральный орнамент, который нередко наносился на кирбет-керакскую керамику, ши¬роко использовался не только на Кавказе, но и в Анато¬лии - в Трое (Э. Анати «Палестина до древних евреев». 1962).
И, как отмечается (Б.А. Фролов "Первобытная графика Европы". 1992), ещё "мотивы (спиральных) орнаментов стоянок бассейна Десны мог¬ли повторять узоры на раковинах (З.А. Абрамова. 1970; П.И. Борисковский. 1972)... (характерно также, что) спирали (си-бирской) Мальты [и в Мезине (Украина), ранний мадлен] аналогичны спиральному узо-ру раковин аммонитов и нуммулитов" (таким образом, спиральные арнаменты (меанд-ры), как и раковины при погребениях, служили эмблемами Матери и Отца).
Показательно и то (в части распространения кирбет-керакской культуры в Ханаане), что о заметно возросшем уровне развития художественной металлургии в стране в конце халколита (поздний халколит (первая пол. IV тыс. до н.э.)) свидетельствует, к примеру, медное, золотое и электроновое литьё кладов из пещер Нахаль Мишмар и Нахаль Квана (найдены сотни изде¬лий). И в Библе конца IV тыс. до н.э. также зафиксировано более широкое использование металличе¬ских орудий. Центры металлопроизводства (и изделий из металла) в этот период появились во многих регионах Ханаана. Показательно, что начало бронзового века в Ханаане и относят к 3300 г. до н.э., что определённо может быть связано с экспансией (и соответствующим уровнем того, что связано с металлом) но¬сителей куро-араксской (кирбет-керакской) культуры, поскольку металлообработка в Ханаане в эпоху этой культуры являет собой, в срав¬нении с предыдущей, качественно новую, значительно более высокую ступень в развитии технологии производства и обра¬ботки металлов.
В Кирбет-Кераке раскопано крупное (39х35 м) сооружение (предположительно, храм) прямоугольной формы, ориентирован¬ное по линии восток-¬запад, с внутренним двором и продолговатым (9 м в длину) центральным залом, вход в который располагался с восточ¬ной стороны. Крышу зала поддержи¬вали две (традиционно) стоявшие в его середине колонны. Во дворе строения обнаружен «очаг» (огненный алтарь), а также и устройство для воскурения благовоний (своеобразный алтарь-курильница). Двор и зал этого храма окружало восемь круглых зернохранилищ (храмовое хозяйство).
И характерно (Э. Анати), что храмы подобного типа, относящиеся к рассматривае-мому периоду, хорошо известны в убейдской Месопотамии, что может говорить о носи-телях кирбет-керакской культуры как о прахурритах (о прахатто-хурритах).
Поскольку раскопки в Табара-эль-Акрад (Антиохийская равнина) показали, что в Си-рии кирбет-керакская культура возникла раньше, чем в Ханаане, предполагается (И.Ш. Шифман; Н.Я. Мерперт), что куро-аракцы, создавшие кирбет-керакскую культуру, миг-ри¬ровали в Ха¬наан (в Угаритский ном) непосредственно из Сирии и далее распро-странились в Ханаане (заметим, что почти в этот же период (в 3300-2200 гг. до н.э.) амореи оккупировали большую часть Ханаана, вторгнувшись с юга).
Так, особо выделяется кирбет-керакская земледельческая куль¬тура Беер-Шевы, охва-тившая обшир¬ный южный регион страны (лощёные гончарные бытовые и культо¬вые сосуды, базальтовые блюда, украшения из перламутра, меди; фи¬гурки из слоновой кос-ти). Родственные ей культуры обнаружены также в Телейлат-Гхасуль и в Хедере ("Крат¬кая еврейская энциклопедия". 1976/1992.).
Очевидно, что и до экспансии в Ханаан носителей куро-араксской культуры (амореи появились в Ханаане, практически, в тот же период или несколько ранее) население страны уже говорило на различных прахатто-хуррит¬ских диалектах (поскольку согласно дан¬ным работы О.П. Балановского («Parallel Evolution of Genes and Languages in the Caucasus Region»), отделение хурритского языка от хаттского произошло примерно на рубеже V-IV тыс. до н.э.). Как известно, изучение хурритских текстов из разных архивов позволи¬ло выяснить, что «они отражают не единый литературный язык, а пучок диалек¬тов», которые (условно) можно разделить на три основные группы (М.Л. Xачнкян «Диа¬лекты хурритского языка». 1978).
Об этом же (о древности пребывания анатолийцев (арменидов) в Ханаане) свидетельствует и наблюдение, сделанное лингвистом А.С. Касьяном (2010): "Хаттский (язык) об¬ладает рядом заимствований из семитских языков. [однако при этом] Неожиданным яв¬ляется то, что в (их) списке превалируют западносемитские лексемы, а не аккадские".
Показательно ("Отцы Авраама"), что мигрировавшие (бежавшие от амореев) в Ханаан в кон. III тыс. до н.э. из империи III династии Ура шум.-акк. племена "черноголовых" со¬прикоснулись (встретились) там с хатти и хурритами уже как с разными этносами, о чем и повествует Ветхий Завет.
Так, в Священном Писании (Быт. 10. 15-18) приведён перечень племён Ханаана: это - «Сидон [в значении «фини¬кийцы»]… Хет [хатти], Иевусей, Аморей, Гергесей [гирга¬си-ты], Евей (Аввей), Аркей, Синей, Арвадей, Цемарей и Химафей», а также рефаим (кото-рые, вероятно, были не племенем, а религиозной кастой, - «образовывали сакраль¬ное сообщество» (И. Шифман)). К настоящему времени найдены следы всех этих этносов, включая и гиргаситов, существование которых, как одной из этниче¬ских групп ханаа¬не-ев, было доказано последним (M. Sznycer "A propos de l'inscripton punique de Carthage". 1996). И, как представляется, среди всех упомянутых племён народ "хатти" доминиро-вал численно, ибо в перечислении Хет (корень слова [хт], в иврите (как в акк. или др. егип.) гласные не употребляются) - второй (после Сидона) сын Ханаана), о чём (о численности хатти в Ханаане) может свидетельствовать и тот факт, что в ассирийских клинопис¬ных текстах одно из названий Ханаана (И.Г. Троицкий. «Библейская археология». 1913; Джеймс Г. Маккуин. «Хетты и их современники в Малой Азии») - «мат-хатти», что озна¬чает «страна/земля (как мать) хаттеев (народа хатти)» (постнеолитическое представ¬ле¬ние). Так, И.М. Дьяконов упоминает, что асси¬рийцы нередко называли хаттами (не хет¬тами) не только малоазиатов, но и жителей Сирии, Финикии и Палестины.
В Ханаане народ хатти жил издавна (см. ниже) и повсеместно, задолго до прихода туда в кон. III тыс. до н.э. племенного объединения «Авраам». Согласно Ветхому Завету (Быт.23.7), праотец Авраам купил землю (поле) в местности Мамре у Ефрона Хаттеяни-на («хатта, хатти»): "Авраам встал и поклонился народу земли той, сынам Хата" ("и гово¬рил… я у вас пришелец и поселенец» (Быт. 23. 3-4).). Авраам приобрёл у Ефрона (Быт. 23.2) и пещеру с названием «Махпела»). Слово «Мах-пела», по мнению чеченских учё¬ных, состоит из двух нахских (видимо, прахатто-хурритских) терминов (А.Г. Мациев): «мах» - «цена, плата» и «бела» в значении (А. Вагапов) «купленная» («бол» - «плата (за помол)»). И тогда название «Махпела» может говорить о том, что эта пещера «за (хоро¬шую) цену купленная» («за довольную (немалую) цену... за четыреста сиклей серебра» (Быт. 23.9,15)). Важно отметить и то, что богу "Хат" (под именем "Тха") поклонялись и адыги (см. ниже), потомки хатти (подмечено (Св. Джанашия, Д.И. Гулия), что "грузин¬ские горцы называют бога - "Хат").
Таким образом, можно полагать что племена хатти и хурритов иммигрировали в Ханаан на некой начальной стадии их языкового разделения (термины хурр. «Махпела» и хетт. "Хат" употреблены в одном контексте); т.е. по О.П. Балановско¬му, - примерно на рубеже V-IV тыс. до н.э.. При перечислении этносов, населяющих Землю Ханааней-скую, Священное Писание и упоминает «хатта» в числе ав¬тохтонных племён. Так (А.Г. Сейс. "Расы Ветхого Завета". 1891/1925), хатти, жившие, в частности, в Аскалоне при его захвате Рамсе¬сом II, изображены в Карнакском храме как люди анатолийско-го/арменоидного типа.
Отметим также и то (И.М. Сигаури), что персидские источники называли письмен-ность, существовавшую у иудеев Ха¬зарии, «хаттским почерком (письмом)» (т.е. так пер¬сы называли ханаанейскую письменность). Любопытно, что этноним акк. «хатти/хетты», или ивр. «חטא» («хатта») переводится с иврита как «грешник», по-видимому, из-за рас¬про¬странённого среди хаттов Ханаана и страны Хатти в Анатолии священного ското¬ло¬же¬ст¬ва (параграфы Хеттских законов, относящиеся к скотоложеству - №№ 187, 188, 199, 200 ("Хрестоматия по истории Древнего Востока", под ред. М.А. Коростовцева и др.. 1980. Ч.I)), которое в Пятикнижии три¬жды осуждается, как великое преступление (грех). Согласно Хеттским законам (табл. 1, пар. 68) еще и в I тыс. до н.э. кобыл не позволялось использовать для колесничной и верховой езды, ибо ездить на кобыле считалось для воина "зазорным" (АВИУ. № 43, прим. 2). Заметим, что и на языке нахчи (потомков хур¬ритов) одно из значений слова «хатт» - «(влажная) грязь».
Считается, что в Ханаане (в Фини¬кии и Палестине), обычно вотчине Древнего Египта, хетты (не хатти) могли появиться лишь (эпизодически проникать) в эпоху их Древнего царства. Так, в Кн. IV Цар. (7.6,7) уже повествуется о хеттах (не хатти). Рассказывается, что во время осады арамеями Сирии израильской крепости в Самарии, в одну из ночей у стен крепости "Господь сделал то, что стану Сирийскому послышался стук колесниц и ржание коней, шум войска большого. И сказали они друг другу: верно нанял против нас царь Израильский царей Хеттейских и Египетских, чтобы пойти на нас... И встали и побежали... и оставили весь стан... спасая себя".
Много ли хурритов проживало в Ханаане задолго до эпохи гиксосов - достоверно не установлено. Если судить по истолкованию наименования «Махпела» (см. выше), хурриты вполне могли обитать в Ханаане с тех же времён, что и хатти («хатт» по-хурритски - "хаттухи" (у И.М. Дьяконова - "хетт")) как часть единого прахатто-хурритского этноса.
Вполне возможно, что все ветхозаветные «гаргаритяне», «гараритяне», «гародитяне», «агаритяне» и «агаряне» - это такие ханаанейские племена, как «гергесеи (гаргаситы)», которые являли собой протохуритский этнос, входивший в хатто-хурритскую языковую группу. Показательно, что в древности (вай)нахи были известны («География» Страбона, I тыс. до н.э.) как «гаргареи» (хар-хареи), что (этот этноним), по-видимому, идентично библейскому - «хореи» (хурри-хуреи), т.е. нахи-«гар-гареи» были прахурритами (примечательно, что, помимо нахов долины Терека, термином «гаргареи» называли в I тыс. до н.э. и хурритское население Карабаха). Пред¬полагается, что данное наименова¬ние - нахско-хурритского происхождения. Так, в ингушском языке (нахчи) слово «гарга» означает «близко, похоже», а «гаргар» - «родственный, близкий, похожий», и этноним "ингуши" адекватен названию "галгаи".
После же изгнания гиксосов из Египта (в 1567 г. до н.э., по Эвансу) мощная волна хурритов расселилась (осталась) в Ханаане ("Гиксосы и их потомки"), - азиатской части царства гиксосов; вместе с тем, часть племён проследовала и далее - в Рутену и Сирию. Так, почти сразу в Палестине появился новый тип кe¬рамики с двухцветными узорами, которую, как полагает Кэтлин Кеньон, изготавливала та часть хурритов, которая обосновалась на юге (и в Эдоме). По всей вероятности, эти хурриты и представляли собой племена ветхозаветных хорреев (хурритов), - отпрысков семи сыновей Сеира Хорреянина, которые обитали в окрестностях горы Сеир, в земле Едома (Быт.14.6; 36.20,21,29,30), где они были независимы и имели своих старейшин (Быт.36.). Об этих же хурритах повествуется и в угаритской "Поэме о Карату", где рассказано, что ханааней (финикиец), царь города Дитану, возжелал взять в жёны деву-хурритянку, первородную (старшую) дочь царя города "Эдом Великий", хуррита Пе-Бели (имя аккадское - "Уста моего Бела" (здесь - Энлиля)), о котором в Книге Бытия (36.32) упоминается, как о первом царе Эдома ("Царствовал в Эдоме Бел").
Из Эль-Амарнского архива (письма и таблички из Таанаха и Шхема) также следует, что хурритское население Ханаана обитало и в его центре. Согласно этим источникам, хурритским был город Шхем. При этом Ветхий Завет (Быт. 34.2) называет жителей Шхема «хивитами» (в ивритском тексте Библии царь Шхема Хамор назван «хивитом» (Быт. 34.2), а грекоязычной Септуагинте - «хорреем»). Показательно и то, что хивитами в Библии названы также и жители других регионов, населенных хурритами (гора Хермон, горы Ливана). Существует мнение, что и жители Иерусалима Амарнского периода - тоже племена, состоящие из гиксосов-хурритов и иевусеев, - видимо, ещё автохтонных прахатто-хурритов (гипотеза обосновывается тем, что правитель Иерусалима носил хурр. имя "Абду-Hebe" (т.е. он - хуррит (Hebe - хурр. богиня Хеббат)) и конфликтовал с агрессивными шум.-акк. племенами хаибири; а также и тем, что упоминаемое в II Сам. 24/18 имя иевусея "Аравн" (Орнан, Орн)", по всей вероятности, соотносится с хурр. термином "эверна", означавшим "господин, владыка"). По данным архива из Эль-Амарны известны также (S.R. Hess "Amarna Personal Names". 1993): Шуваардата, правитель (царь) Кеилы; Биридия, правитель Мегиддо; Сурата и Сатаатна, цари (или правители) Акко; Йаасдата, царь Танааха; Биридаасва, царь Йеноама (или Ашторет); Интарута, царь Ахшафа; Пу-Хеба, правитель (царь) Гвала.
Позднее же, как сообщает Книга Второзаконие (2.12), хотя и «на Сеире жили прежде хурреи, но сыны Исавовы прогнали их». Юридические таблички из Танааха и Шхема (Джон Грей "Ханаанцы". 2003), составленные примерно через столетие после Амарнского периода, указывают на уход хурритов из Ханаана: на почти 100 (сто) семитических имён в данных табличках, приходится лишь несколько хурритских. Как выяснилось, значительная часть хурритских племён вернулась из Ханаана в Рутену и Сирию (и консолидировалась там в царство Митанни; так, митаннийский царь Парраттарна носил титул «царь воинов хурри» (Н.Б. Янковская)).
Характерно, что немало хатти находились в стране и во времена, когда пророк Моисей привёл свой народ в Ханаан (постамарнский период): «Амалек живет на южной части земли, (а) Хеттеи, Иевусеи и Аморреи живут на горе» (Чис.13.30); и в период правления царей Давида и Соломона (военачальник Урия Хаттеянин (2 Цар 11.3) и его супруга, ставшая матерью царя Соломона («хаттаянка»); а также у последнего было «много жен хеттских» среди его тысячи жен и наложниц).
Вполне возможно, что какие-то племена куро-аракцев, прочно обосновавшихся в районе Беер-Шевы, через Синай мигрировали и в Египет (как и многие иные этносы до и после того). Для подтверждения правомерности такого предположения можно, в частности, привлечь утверждение "жреца Санхунйатона ("Финикийская история"), о том, что ханаанеянин "Хен (Кен)" и египтя¬нин "Эйсирий (Осирис)" - братья. Ветхий Завет, в свою очередь, также называет Кенаана (Кнаан, Ханаан) и Мицраима (Египет) брать¬ями.
Несомненно, что эти древние сведения имеют под собой научно-историче¬ское обос-нование. Так, на территории Северной Африки обнаружены лингвистиче¬ские парал¬лели с архаичной этнонимикой и топонимикой Кавказа (анатолий¬ской по происхожде¬нию), существовавшими ещё до образования Карфагена (Н.Я. Марр «Карфаген и Рим». В кн. Н.Я. Марр «Избранные работы». т.IV. 1937г). Отметим и то, что знаменитый египто¬лог Флиндерс Петри, опираясь на соответствующие мифолого-топонимические сопос¬тавле-ния, также приходит к выводу (1926 г) о генетических связях древнеегипетской мифоло¬гии с Кавказом. Помимо этого анатолийские/арменоидные черты отчётливо просматри¬ва¬ются на рельефах (Синай, места добычи медной руды и бирюзы), изображаю¬щих египтян Санахта и его брата Джосера, представителей III династии фарао¬нов (2727-2655 гг. до н.э.). Знаменательно, что выявлено ("Краткая еврейская энциклопедия". Т1, 1976/ 1992) антропологиче¬ское сходство между черепами египтян и ханаанеев (выборка пери¬ода бронзового века). Строение черепов большого числа египетских мумий (Г. Бругш "Всё о Египте". 2000) и взаимные пропорции частей их тел указывают на антро¬пологиче¬скую близость типов древних египтян с носителями анатолийских/арменоид¬ных черт.
Более того, генетики из института Макса Панка (Max Planck Institute for the Science of Human History) и Университета Тюбингена (University of Tuebingen) частично восстано¬вили геном 90 египетских мумий, возрастом от 3500 до 1500 лет, и, проанализи¬ровав его, пришли к выводу о том, древние египтяне были выходцами из Древнего Ханаана и Си¬рии (т.е. вполне могли быть потомками хатти и хурритов кирбет-керакской культуры).
Исследование мт-ДНК современного населения Верхнего Египта (Oasis Gurna) показало наличие у популяции следующих гаплогрупп: H (14.7%), I (5.9%), J (5.9%), L1a (11.7%), L1e (5.9%), L2a (2.9%), M1 (17.6%), N1b (8.8%), T (5.9%), U(8.8%), U3 (2.9%), U4 (5.9%), L3*(a) (5.9%), L3*(b) (2.9%), оther - 2.9%. Сопоставление приве-дённых данных с соответствующими анатолийскими гаплогруппами свидетельствует о довольно близкой генетической общности египтян и анатолийцев/арменоидов.

11. Кавказ перед эпохой куро-араксской культуры.
Так, Отар Михайлович Джапаридзе в 1989 году писал ("На заре этнокультурной исто-рии Кавказа), что "в настоящее время все еще остается дискуссионным... вопрос о време¬ни первонача¬ль¬ного заселения Закавказья (Кавказа) древнейшими людьми... Нако-пив¬шийся на сегодняшний день материал... указывает на то, что первые люди проникают в Закавказье (на Кавказ) в ран¬неашельское время (Азыхская пещера, Шида-Картли; сто¬янка Дарвагчай I, открытая в 2009 году (памятник Дарвагчай-залив)) [но поскольку в 2006 году Х.А. Амирхановым ("Исследование памятников…". 2007) открыт в Дагестане раннепалеолитический памятник Мухкай II (эпоха "олдован" (2,5-1,4 млн лет назад)), то, по-видимому, много ранее (выделено 29 культуросодержащих слоев; ранне¬плей¬стоцено¬вая толща Мухкая II, согласно классификации M.D. Leakey, содержит в себе различные категории стоянок)] и в дальнейшем продолжа¬ют жить здесь посто-янно, в течение всего палеолита" (так, пещеры Кударо I-III и Донская пещера (восточная часть исторической Квемо-Рача) заключают в себе слои ашельской (ок. 1,4 млн - 250/100 тыс. лет назад) и мусть¬ерской эпох (250/100-40/35 тыс лет назад)). На Северо-Восточном Кавказе, в ходе археологических исследований в бассейнах pек Дарвагчай и Рубас, было открыто более 20 памятников палеолита (от его самых ранних стадий и до развитого верхнего палео¬лита). К примеру, многослойный памятник (стоянка) Тинит-I (Дагестан), раскопки кото¬рого начаты в 2008 году, датирован 45800±1500 гг. до н.э., и определён как "многократно посещаемый сезонный охотничий лагерь", т.е. временная стоянка (А.А. Анойкин. 2012). Среди мустьерских памятников Чечено-Ингушетии следует также отме¬тить Гамурзиево и Насир-Корт. Отмечается ("Абхазия с древнейших времен до наших дней". Сб. 2009), что и на территории Абхазии зафиксировано до ста пунктов, где найдены мустьерские артефакты. Так, к нижнему палеолиту относятся памятники в Гаграх (к примеру, Каран¬гатские террасы в междурече Псоу и Хашупсе). Весьма значимо, что в Навалишенской пещере (ущелье реки Восточная Хоста, район Сочи; раскопки М.3. Паничкиной) найде¬ны (в основании культурных напластований, - поздний мустье) кремневые остроконеч¬ники, скребла, пластины, отще¬пы, двухсторонне обработанные орудия и нуклеусы, кости животных (пещерный мед¬ведь 98,3% (свидетельство отправления "культа медведя"), волк, коза и др.), а также отчётливые следы трех очажных пятен.
И что особенно примечательно (и важно), так это то, что в слое с микролитами (с правой стороны у входа в пещеру) был обнаружен череп кроманьоида, который, по опи-санию М.М. Герасимова (1955 г), характеризовался рядом морфологических признаков, присущих евро-африканцам (череп являл собой еще недифференциро¬ванный евроафри-канский тип (широкое и низкое лицо с узким носом, довольно низким переносьем и отчетливым прогнатизмом)); т.е. это череп гримальдийца (следовательно, они (гри¬маль-дийцы) либо жили в одной пещере вместе с натуфийцами, либо они, как и нату¬фийцы, изготовляли и использовали микролиты).
Весьма характерно, что уже в "ашель", в частности, абхазская каменная "индустрия" оказалась генетически связанной с примор¬скими областями Анатолии" (заметим, что при¬мерно до VI/V тыс. до н.э. акватория Понта Эвксинского была на порядок меньше). Выяснилось также (О.М. Джапаридзе. 1989), что и "каменный инвентарь Цопской (пе-щер¬ной) стоянки имеет много общего с раннемустьерскими материалами из «Заполнен-ной пещеры» и стоянки Саман¬дага №1 в Турции (т.е. из Анатолии на Кавказ со времён "сотворения мира" постоянно мигрировали и неандер¬тальцы, и кроманьоиды, и эта тен-денция сохранилась на века). И чрезвычайно существенно ("История народов Северного Кавказа с древейших врнмён...". 1988), что "есть осно¬вание говорить о Кавказе и Передней Азии, как о единой территории (зоне) сходного развития верхнепалеолитиче-ских культур" (в ту по¬ру низ¬менное побережье озера Понт Эвксинский, по всей вероятости, было довольно плотно заселено).
Как известно ("История народов Северного Кавказа", ред. Б.Б. Пиотровский. 1988), на верхний палеолит (и мезолит) Северного Кавказа (45/30-12/10 тыс. до н.э.) хронологиче¬ски приходит¬ся заключительный этап последнего (вюрмского) оледенения со сменяющи¬ми друг друга фазами сильных похолоданий и относительных потеплений. Поэтому при¬нято полагать, что в период верхнего палеолита на Северном Кавка¬зе были заселены, в основном, предгорья и низкогорья. Памятников же верхнего палеолита (в основном - ко¬нец ледниковой эпохи) открыто более 50. Так (В.Е. Кварчия "Из этнической исто¬рии абхазского (апсуа/абаза) народа, или о языке и истории абхазов и абазин". 2015), на тер¬ритории Аб¬хазии известно более десяти верхнепалеолитических стоянок (к примеру: Гу¬ма (Михай¬ловское), Лечкоп, Яштуха (близ Сухуми), а также стоянка в пещере Квачара).
Характерно ("Абхазия с древнейших времен до наших дней". Сб. 2009), что в "Холод-ном" гроте (абхаз. Супинипшакве, - у слияния рек Кодор и Джампал), где верхний куль-турный слой датирован мезолитом, обнаруже¬но восемь черепов, два из которых - под-ростковые. И по мнению антропологов (Д.А. Канде¬лаки. "Древнее население Абха¬зии в каменном веке: экологическая адаптация; ранний антропологический и этнокультурный облик". 2008. Доклад), даные черепа свидетельст¬вуют, что об этих "пер¬вых Homo sapiens sapiens следует говорить [усматривать в них] как о... (в) антро¬пологическом плане типах - евроа-фриканском или протоавстралоид¬ном" (так, О.Х. Бгажба и С.З. Лакоба сообща¬ют, что "антропологи (даже) воссоздали по этим костям (черепам) древний облик "це¬бельдинца" с негроидными признаками" (т.е. и здесь гри¬мальдийцы).
Отметим также, что в этом гроте (Супинипшакве) найдены орнаментированные костя¬ные гарпуны, подобные отысканным на юге Франции (О.Х. Бгажба, С.З. Лакоба "Исто¬рия Абхазии с древнейших времён ло наших дней". 2007"), а также и «жезл начальника» (с отверстием) - орнаментированное и отполированное "предплечье пещерного медведя" (т.е. фаллос как эмблема мужской ипостаси Двуединого божества в облике медведя). В этой двухслойной пещере («Холодный грот») обнаружены останки птиц и таких живот¬ных, как пещерный медведь и благородный олень.
Среди древних памятников Абхазии наиболее тщательно изученным считается пеще-ра Апианча (толшина культурныого слоя ок. 12 м). Установлено, что данная пещера, расположенная у истоков рек Кодори и Амткел и заселённая в эпоху мустье, была оби-таема и в верхнем палеолите, мезолите, и в течение всего неолита. Здесь, в верхнепалео-литических слоях Апианчи (2 уровня), обнаружено множество разнообразных микроли-тических орудий (найдены также костяные иглы, булавки, шила, ножевидные и гарпу-но¬образные предметы и др.).
По поводу подобных памятников, в частности, З.В. Анчабадзе ("Очерки этнической истории абхазского народа". 1976) пишет: «Верхнепалеолитическая культура на Кавказе и в при¬легающих районах Передней Азии отличается уди¬вительным однооб-разием, что позво¬ляет сделать заключение об общих этнических чер¬тах ее носите¬лей» (об изначальных вариантах популяций которых говорится в работе К.С. Куна, см. ниже).
Так, у абхазов существует "Легенда об ацанах", которая вполне может являться отго-лоском обитания в стародавние времена в Абхазии натуфийцев. В легенде повествует¬ся, что "с самого начала Абхазию населял народ из малорослых людей, звали их "ацан" (Д.И. Гулия). Это были (Ш.Д. Инал-Ипа. 1960) "могучие (т.е. чрезвычайно дееспособ-ные) карлики" (в сравне¬нии (пол¬тара метра) с классическими европеоидыми кроманьон-цами (ок. двух метров), - возможно, легендарными великанами «адомижьха»), которые заселили горы и предгорья в период потепления (ибо "в те времена в горах не бывало ни ветра, ни дождя, ни снега, ни града"). И эти поселенцы (ацаны) разводили коз (см. по тексту), а "содержали их в особых каменных оградах" (о земледе¬лии не упоминается). Покинули же "ацаны" обжитые горы с сильным похолоданием (и это согласуется с суж-дением В.А Трифонова (2009)). А "остались от них в горах только развалины их камен-ных сооружений. [И показательно, что] В зоне абхазских альпийских пастбищ до сих пор встречаются остат¬ки каменных оград, приписываемых ацанам" (Ш.Д. Инал-Ипа), - т.н. "ацангуара" («ограды ацанов») - сооружения из небольших и необработанных камней в виде оград, круговой, часто асимметричной формы (судя по форме камней, их кладке и числу таких (концетрических) "оград" это - не кромлехи).
Так, этнограф середины ХIХ века Л.Я. Люлье ("Верования религиозные, обряды и пред¬рассудки у черкесов") писал, что "в старых легендах упоминается о великанах и пигмеях, кото¬рых черкесы будто бы застали при приходе своем на тепереш¬ние земли, и коих род впоследствии перевелся". Вполне возможно, что отголоски реальных историче¬с¬ких событий (первоначальное заселение Кавказа, события "неолитической революции") были заложены в фабулы старинных легенд потомков изначально автохтонного насе¬ле¬ния либо их ассимилировавшихся преемников (ср. - убейдские легенды у шумеров (к примеру, о потопе)).
Весьма важно (Б.Б. Пиотровский "Археология Закавказья". 1949), что "материалы сто¬янок мезолита Кавказа ясно иллюстрируют преемственность мезолити¬ческой культу¬ры от местного верхнего палеолита". Следовательно, потомки натуфийцев и гримальдий¬цев (не исключено, что и борребю (обитали в Костенки-14)), мигрировавших на Кавказ в верхем палеолите и обустроившихся там, продолжали благополучно жить на освоенных ими землях, а пришедшие на Кав¬каз в пору "неолитической революции" этносы, встрети¬ли там близко¬родственные пле¬мена. И, как отмечает А.А. Формозов ("Каменный век и энеолит Прикубанья". 1965): "По-видимому, навыки скотоводства бы-ли занесены сюда (на Кавказ) вместе с традицией двусторонней об¬работки геометрических орудий и плас¬тинками с голов¬кой-черешком [натуфийцы (см. по тексту)]. Эти находки тянутся уз¬кой по¬лосой по Кавказскому побережью Черного моря и расходятся да¬лее по Предкавка¬зью".
На Северном Кавказе известен ряд мезолитических памятников, к примеру, таких как Мекеги, Шаулегет, Сосруко, Чоха (что свидетельствует о постоян¬ной заселённости (не-редко только локально) данного региона в общем). В Абхазии же мезолитическое памят¬ники довольно редки (что связывается с особенностями природно-климатических условий того времени). Вместе с тем, сообщается (О.Х. Бгажба, С.З. Лакоба. 2007), что в Абхазии в мезолите появляются микролиты (в виде сегментов, трапеций и треугольни-ков), т.е., что называется, налицо "метка (опознавательный знак)" пришедших туда нату¬фийцев. Характер¬но, что в производстве каменных орудий той эпохи (мезолит) и на Северном Кавказе за¬фик¬сирован рост тенденции к изготовлению микролитов (т.е. среди мигрантов было много натуфийцев), которые затем широ¬ко рас¬про¬стра¬нились (Квачара, Яштхва). И как отмечает Е.А. Черленок («Археология Кавказа». 2013): "наиболее замет-ной чертой каменной индустрии на мезолитическом эта¬пе (Кавка¬за) становится широкое распространение разнообразных геометрических мик¬ро¬литов: сег¬ментов, трапеций, низ¬ких ассиметричных треугольников и острий". Приме¬нялись мик-ролитические орудия и в неолите (Тарнаирская и Буйнакская стоянки, Дагес¬тан). И, как представляется, в таком случае распространялись на Кавказе (мигрировали) не толь¬ко инновации в каменной индустрии (техника изготовления микролитов), но и твор¬цы и носители этих инноваций - сами натуфийцы (ранний натуф).
Так, в части неолитической культуры Кавказа Ш.Д. Инал-Ипа ("Вопросы этнокуль-турной истории абхазов". 1976) полагает, что "неолитическая культура Северо-За-падного Кавказа, с одной стороны, унаследовала черты местного мезолита (см.выше), а с другой - (А.А. Формозов. 1965) «черты, заимствован¬ные у древнейших земледельческо-животно¬водческих культур Пе¬редней Азии» [т.е. в обоих случаях фигурируют выходцы из Ана¬толии и Ближнего Востока]. Эта культура была характерна для узкой полосы Черномор¬ского побережья Кав¬каза и для всего Северного Предкавказья".
Установлено в частности, что "неолитическую культуру Абхазии объединяют общие черты [т.е. выявлена однородность] с памятниками на территории соседнего Сочинского Причерноморья и Западной Грузии" (Д.А. Канделаки. 2016); начало которой соотнесено к кон. VIII - нач. VII тыс. до н.э. (В.В. Бжания. 1996, 2007 гг.). И это также говорит об иммигра¬ции на данные территории натуфийцев (преимущественно), см. выше). Так (В.В. Бжания, 1990), в прибрежной низменной части Абхазии выявлено несколько "дюнных" поселе¬ний, расположенных вдоль побережья (традиция, присущая натуфийцам, см. вы¬ше). В Гагрском, Сочинском, Адлерском и Сухумском районах найдены каменные мо¬тыжки (т.е. там процветало занесённое мотыжное земледелие). Заметим, что ка¬менные мотыжки обнаружены и в Чохе (см. ниже), а костяными мотыжками пользовались носи¬тели дарк¬вети-мешоковской культуры (сер. V - первая пол. IV тыс. до н.э.); и как уже отмечалось, костяные мотыжки применялись натуфийцами Ханаана. Мотыжки встреча¬ются и среди артефактов хассунской культуры, а также в дравидийской Сузиане и в (А.А. Формозов) в Передней Азии.
Так, акад. В.П. Алексеев (1974) был убеждён в том, что на Кавказе издавна (ранний неолит) существовал (обитал) этнос, состоящий из двух антропологических вариантов: широколицего (в частности, в Шенгавитском могильнике найдены черепа "с большими размерами мозговой коробки" ("Армяне". Отв. ред. Л.М. Варданян. 2012), вероятно, альпиниды) и матуризо¬ваннного кро¬маньоидного типа (т.е. негроидный анторопологический тип, - наиболее ве¬роятно, что потомки гри¬мальдийцев), а также и более грациль¬ный, узколиций кранио¬логический ва¬риант средиземноморского антропологического типа (т.е. натуфийцы). В Гагрском же могильнике (ингумация и вторичные погребения) были захоронены люди (в основном мужчины), которые "представляют собою единую... в этническом плане группу" (считается, что могильник функционировал ок. 200 лет). И характерно, что проведённое исследование "свидетельствует о наличии выраженных грацильных среди¬зем¬но¬морских черт... отмечено и наличие как... брахикранных, так и долихокранных типов, имеются и мезокранные формы" (Д.А. Канделаки. 2016). Таким образом не иск¬лючено, что в раннем неолите в Гагрском районе обосновались и альпи¬ниды (см. выше). При этом, по всей вероятности, эти этносы мирно сосуществовали (занимались "подсечно-огневым земледелием, отгонно-пастбищным скотоводством, ого¬родничеством и садоводством", ловили рыбу) и несомненно ассимилировались.
Упомянем также и то, что в одной из пещер города Гагры были обнаружены погребе-ния в кувшинах, датированные примерно концом энеолита и началом ранней бронзы, и которые вполне могли быть куро-араксскими (возможно, касков). И как отмечается, пре¬имущественно "в прибрежных пунктах" найдено довольно много (бытовых) керамичес¬ких изделий (датированы интервалом средняя - поздняя бронза) с отпечатками тканей (видимо, разновидность орнамента), т.н. "текстильная керамика". И поскольку, ткачест¬во, ткань, а также "тканные жертвы" соотносились с культом богини-матьери, то эти со¬суды являют собой свидетельство почитания куро-аракцами (и их потомками) Великой богини.
В свете вышеизложенного приведём, как представляется, наиболее адекватный обсто¬ятельствам (соотносимый с ментальностью Древнего Мира) взгляд на возможность соб¬ственно "диффузии" инноваций техноло¬гии индустрии каменного века (без непосред¬ст¬венного уча¬с¬тия её носителей).
Как известно, охота - занятие сакральное, ещё в палеолите вызвавшее к жизни слож-ные ритуалы охотничьей магии (такие петроглифы предществуют всем прочим). Бог не только курировал сам процесс охоты и определял животное как добычу, но и наделял охотника соответствующими умениями, а также и предписывал ему какими ору¬диями и как пользоваться (прежде указав (научив) как и из каких материалов их изготовлять). И если охотник следовал божьей воле (образцам, указанным (спущенным) свыше), - успех ему сопутствовал. И поэтому, как представляется, люди страшились заимствовать инно-вации в технологии изготовления изделий, а также использовать новые, не освящённые традициями предков, изделия, от применения которых зависело пропитание, жизнь соци¬ума. И тогда, по всей вероятности, всевозможные технические инновации, в основ-ном, связаны с притоком нового этноса, владеющего ими, и ассимиляцией автохтонного на¬селения. При этом, разумеется, и процесс "диффузии" полностью исключить нельзя.
Показательно и то, что на поселении Угубековское, датируемом VI-IV тыс. лет до н.э. (заметим, что Чох много древнее), не обнаружено двусторонне обработанных микроли-тов, "столь ха¬рак¬терных для позднего неолита Западного Кавказа", однако "значитель-ную группу (камен¬ных орудий этого поселения) пред¬ставляют ножевидные пластины (вкладыши для сер¬пов), обработанные по краю ретушью" (натуфийская традиция, см. выше). Причину такого "диссонанса" можно усмотреть в том, что в Агубе¬ковском посе-лении, "скорее всего, жили або¬ригены, далекие по¬том¬ки местного мезолитиче¬ского... на¬се¬ления Се¬вер¬ного Кавказа" (Я.А. Федоров "Историческая этно¬графия Северного Кавка¬за". 1983), и эти потомки, вероятно, европеоидных (классических) кроманьонцев, смеши¬вавшихся с борребю, видимо, вернулись к своим прежним (архаичным, традиционным) формам орудий; но поскольку земледелие занесли анатолий¬ские натуцийцы (и, возможно, альпиниды), чьи вкла¬дыши для серпов уже были обработаны ретушью, то это (наличие ретуши) должно было вос¬приниматься земледельцами Агубе-ковского поселе¬ния как необходи¬мая принадлежность сакрального, связан¬ного с плодо-родием, обиль¬ным урожаем (т.е. нет ретуши - нет урожая). Так (М.Г. Гаджиев. 1978), и отмечается, что кремневые и обси¬диановые изделия Агубекова "в технико-морфологическом отно¬шении ближе к инвента¬рю древнейших памятников Даге¬стана".
Принято полагать (см. выше), что в Ойкумене переход к изготовлению микролитов (мелких каменных орудий) произошёл во времена культуры «мадлен» (XVIII-XII/X тыс. лет до н.э.), охватывающей области от Франции до Приуралья. Так (Г. Чайлд «Древней-ший Восток в свете новых раскопок». 1956), известно, что микролиты (сегментовидной, тре¬угольной и трапециевидной формы) натуфийцев (период натуфа Х-VI тыс. до н.э.) час¬то покрывались ретушью (иногда с обеих сто¬рон). Характерно, что такой приём в технике изготовления микролитов, помимо Ханаана (Э. Анати) и Египта, выявлен и в Ирак¬ском Курдистане (долина Чемчемаль), к примеру, - ножевидные пла¬стинки. Показа¬тельно, что в мезолите и далее в энеолите (V - первая пол. IV тыс. до н.э.), эта тех¬нологическая тенденция обрела силу и на Кавказе. В частности, в энеолите "западного региона... широко распространя¬ются разнообразные геометрические микролиты - трапе¬ции, сегменты и прямоуголь¬ники, а также наконечники стрел и дротиков. Многие из этих изделий дополнительно обрабатываются плоской ретушью". В этом же русле важна и констатация А.А. Формозовым "появления двусторонне обработанных орудий и ору¬дия «с выделенной головкой-черенком»... (которые)... этот тип орудий, - не встречается среди древностей памятников раннего неолита Западного Кавказа, [однако] он характе¬рен для поздних натуфийских стоянок Восточного Средиземноморья" (Я.А. Федоров. 1983). Таким образом, по всей вероятности, натуфийцы (изобретатели микролитов) доб¬ра¬лись до Кавказа, где и расселились.
Неолитические памятники обнаруживаются в различных регионах Кавказа. Так, в за-падной части Северного Кавказа - это Нижнешиловское поселение вблизи Адлера, "Овечка" под Черкесском и Каменномостская пещера в Адыгее, а в Чечено-Ингушетии, - это Кезенойам (найдены "орудия неолитичес¬кого облика"); в Дагестане же открыт с де¬сяток поселений.
В эпоху неолита (неукрепленные) поселения обычно строи¬лись на берегах рек и озер. Как известно, жилища земледельческого (но архаичного) Угубекова представляли собой хижины, сооруженные из плетеного каркаса, обмазан¬ного с обеих сторон глиной (типич¬ная верхнепалеолитическая традиция). Характерно, что при сооруже¬нии внутренних пе¬ре¬городок в жилищах (заметим, что дома из полуобожжённых (либо высушенных на солнце) формованных (в специальных деревянных формах) кирпичей ещё строи¬лись далеко не везде), а также и печей (очагов), здесь применялись своеобразные "квазикир¬пи¬чи" - изделия из слабо обожженной глины в форме продолговатых, утолщенных с одного края, разнокалиберных «лепёшек», ручной лепки (явно местное изобретение (фор¬ма не месопотамская и не анатолийская)); т.е. в неолите "но¬вые" анатолийские ми¬гранты-земледельцы в Дагестане, несомненно, не объявлялись, а те, что пришли ранее (на ру¬беже раннего неолита) - давно ассими¬лировались.
Так, в работе "История народов Северного Ка¬вказа" (1988), утверждается (речь идёт о матери¬альной культуре), что "сочетание архаических и новых черт [если оно уверенно выявляется] свидетельст¬вует о том, что неолитические культуры [в частности] Север-ного Кавказа сложились на базе предше¬ствующих мезолитических культур". Однако за-метим, что неолитическая, энеолитичекая и более поздние культуры нередко были привнесены в те или иные регионы Кавказа различными волнами обосновавшихся там разноэтничных мигрантов. Характерно и то (см. выше), что осевшие носители более вы-сокой (прод¬винутой) культуры (инноваций), даже при этнической ассимиляции, как пра¬вило, не адаптировали (не усовершенствовали) прежние (древние) технологии каменной "индустрии" (в отличие от чего духовные цен¬ности по большей части усваивались, к примеру, нередко модернизировался характер похоронного обряда какого-либо из долго соседствующих этносов).
Выявлено (К.X. Кушнарева. 1993), что "разви¬тие... ранне¬земледельческих куль¬тур на Кавказе происходило... с явным отстава¬нием от... раннеземледельческих (синхронных) обществ Малой Азии, Месопотамии и Ирана VI-IV тыс. до н.э.". Однако первые (древ-ней¬шие - VII-VI тыс. до н.э.) анатолийские земледельцы (с зачатками агрокультуры), как выясняется, мигрировали не только на Запад, но и на Восток (в т.ч. и на Кавказ). И это подмечено (А.А. Формозов, Р.М. Мунчаев): "неолитические древности За¬падного Кавка¬за" демонстрируют "черты, заим¬ст¬вованные у (древних) земледельческо-скотовод¬ческих культур Передней Азии [види¬мо, VII-VI тыс. до н.э.]... (И) Имеются данные, свиде¬тельствующие, что здесь дело не в заимствова¬нии навыков [их "диффузии"], а в прив¬несении их конкретными группами древних земледель¬цев, проникающих... на Западный Кавказ из Передней Азии" (Я.А. Федоров. 1983).
О том, что в начале VI тыс. до н.э. анатолийские земледельцы, мигрируя на восток, обосновались и в Дагестане, - свидетельствуют раскопки поселения близ села Чох (VI тыс. до н.э.). Здесь, в Чохе, найдены зерна пшеницы (однозернянка и двузер¬нянка), ячме¬ня и овса. Обнаружены также и сельско¬хозяйствен¬ные орудия (мотыжка ка¬менная (зем¬леделие мотыжное), каменные и костя¬ные вкладыши жатвенных ножей, зер-нотерки). Хотя у селян земледельческого Чоха процветало и пастушество (овцы, козы), охота не утратила своего важного хозяйственного значения (кости из раскопок В.Г. Котовича).
Так, Каринэ Христофоровна Кушнарева (1993 г) уточняет в своей работе, что про¬цесс «неолитической революции» (резкий переход к земледелию в во многих регионах Евра-зии), связанный с "интенсивным расселе¬нием человече¬с¬ких коллективов... [быстро] охва¬тил и Кавказский регион. В результате в местах, наиболее удобных для ведения произ¬водя¬щего хозяйства, возникли десятки оседлых поселений". При этом обозначен и "при¬ток населения в районы Причерноморья", где в широкой при¬брежной полосе (Эвксин¬ского озера) "в конце VII-VI тыс. до н.э. возникает серия стоянок" (к примеру, Холодный грот, Дарквети).
Должно отметить, что ещё В.М. Массон (1971) считал, что развитие производящего хозяйства на Кавказе было стимулировано воз¬действием переднеазиатских (анатолий-ско-натуфийских) культур; а по предположению А.А. Формозова (1965), - из областей Передней Азии, связанных исключительно с натуфийской культурой.
Достоверно установлено (К.X. Кушнарева "Южный Кавказ в IX-II тыс. до н.э.". 1993. Рис. 3), что первые натуфийцы-земледельцы (а в начале VI тыс. до н.э. это были именно они), обосновавшиеся в Чохе (а эти натуфийцы в Чохе - хронологически вторая волна мигрантов, после каспиев; так, нижние слои Чоха уверенно датированы VIII-VII тыс. до н.э.; и при этом VIII тыс. до н.э. - предполагаемое время первой волны миграции каспиев в район Чоха), изготовляя ору¬дия, "обрабатывали их различными способа¬ми ретуши" (найдены и (среди прочего) гео¬метрические микролиты, трапеции, пластины с ретушью, ост¬рия). И это, несомненно, свидетельствует о том, что некими, культурно продвинуты¬ми (изготовляв¬шими микро¬литы), посе¬ленцами Чоха (вероятно, несколько потеснивши¬ми каспиев, охот¬ников и ры¬баков, - вероятно, европеоидных кроманьонцев) и являлись более многочисленные племена натуфийцев, которые в начале эпохи раннего натуфа могли и не быть земле¬дель¬цами.
Знаменательно, что В.Г. Котович ("Каменный век Дагестана". 1964), "сопостав¬ив не-ко¬торые формы орудий и сланцевую рукоятку жатвенного ножа из верхнего слоя (в Чо-хе) с (сельскохозяйственными) орудиями мезолитических комплексов Передней Азии... первого [раннеземледельческого] этапа становления производящего хо¬зяйства... (пришёл к выводу), что чохские орудия [адекватны анатолийским и] фиксируют тот же (мезоли¬тический) этап развития в горном Дагестане" (К.X. Кушнарева. 1993). Подмечено также и то (К.X. Кушнарева), что "близость к древнейшим центрам (Анатолии)... наложила от¬печаток на облик материальной культуры... южнозакавказских поселе¬ний" (предшест¬вующих поре куро-араксской культуры), для которых "характерна широко рас¬простра¬ненная в Передней Азии саманная лощеная посуда, встречающаяся (обнаружен¬ная)... в неболь¬шом количе¬стве (и) в районах Центрального Закавка¬зья".
Существует мнение (А.Г. Магомедов, Х.А. Амирханов), что племена охотников-соби-рателей "с культурой, близкой к мезолитической культуре Южного Каспия, заселили горную зону Северо-Восточного Кавказа в период Мангишлакской регрессии Каспия" (в интервале нач. VIII - кон. VII тыс. до н.э. вода в Каспии опустилась максимально низко (ст. Ш.Н. Амирова в "Новейшие открытия в археологии Северного Кавказа: исследова¬ния и интерпретации". (2012))" и обосновались там (предполагается, что и в Чохе). Считается, что на рубеже VII-VI тыс. до н.э. у этих (каспийских) мигрантов (точнее же, в местах их обитания (к примеру, в Чохе), но не у каспиев как этноса (их предыстория не та)) произошёл переход к производящему хозяйству (к возделыванию земли и пастуше¬ству), который, несомненно, ини¬ци¬ирован приходом анатолийских земледельцев.
Следует отметить, что В.Г. Котович, раскопавший в 50-е годы ХХ века Чохскую сто-янку, датировал ее культурные отложения (шесть ненарушенных слоёв) верхним палео-литом и мезоли¬том. Однако несколько позднее археолог Х.А. Амирханов (1987 г), про-долживший раскопки, выде¬лил (с привлечением данных из других наук) три культурных слоя: из которых два первых соотнёс с мезолитом и увязал их с мангишлак-ской регрес¬сией Каспия (заметим, что нач. VIII тыс. до н.э., - мезолит, но он же терминологически - и "финальный верхний палеолит"), а третий слой (над двумя первыми) - с неолитом, с VI тыс. до н.э. (отметим, что существует классификация, по которой период "протонеолит" (он же мезолит) завершается в VI тыс. до н.э.), и связал его с новокаспийской (т.н. Да¬гестанской) трансгрессией (и считается (Я.А. Федоров), что "основной антропологиче¬ский пласт населения Юго-Восточного Дагестана принадлежит к каспийскому типу").
Показательно, что В.Г. Котович открыт в горных районах Дагестана и ряд стоянок (IV тыс. до н.э.) оседлого земледелия (к примеру, Малин-карат), характерной особенностью археологиче¬ской культуры которых было почти полное исчезновение (отсутствие) мик¬ро¬литов (по¬являются крупные ножевые пластины, служившие примитивными серпами, и клиновид¬ные топоры (для расчистки леса)) и заметное снижение уровня технологии изготовления (и качества) керамики. И эти изменения несомненно свидетельствуют о появлении в Дагестане нового этноса, видимо, племён "каспиев", и хронологически со¬относятся с новокаспийской (Дагестанской) трансгрессией.
Знаменательно и то, что на Южном Кавказе (в Закавказье) открыта (О.М. Джапаридзе, 1965-1966 гг.) т.н. археологическая культура Шулавери-Шому (шулавери-шомутепин¬ская культура, пред¬ше¬ст¬вующая куро-араксской), распространённая в период VI-IV тыс. до н.э. в междуречье Куры и Аракса, а также на западе - в Абхазии, и на востоке - в Ленкорани; найдены отдель¬ные памятники и в Армении - вокруг озер Ван и Урмия). Носители этой культуры жили небольшими поселениями близ воды, в круглых или овальных (купольных (кону¬совид¬ных)) глинобит¬ных (без фундамента) строениях (иног¬да из круг¬лого сырцового кирпича) с полом и с очагом внутри. И эти люди возделывалы занятые ими лёсовые земли: высевал пшеницу, яч¬мень, полбу, выра¬щивал виноград. Най¬дены мотыги из камня, кости и рогов, зернотер¬ки, серпы и зерновые ямы; использо¬вался и местный обсидиан (к примеру, продолгова¬тые призма¬тические ножи, видимо, вкладыши серпов). Разводился крупный и мелкий рогатый скот, свиньи.
Кера¬ми¬ка шулавери-шомутепин¬ской культуры, как считается, проста по форме и груба по выделке, и была двух видов: грубая, не ангоби¬рованная; орнаментация резная и/или налепная (в бассейне реки Куры); и покрытая желтым ангобом, часто лощеная, иногда с росписью (в бассейне же Аракса); т.е. её могли изготов¬лять разные племена. Подмечено (М.Г. Гаджиев, В.Г. Котович ("Археология". 1972. №2)), что "кера¬ми¬ка из па¬мятников шому-тепин¬ской группы [один из двух видов] также находит себе аналогии... (при сопоставлении с)... памятниками сиро-кили¬кийского неолита (посуда из нижних слоёв (А, В) поселения Амук, нередко украшенная налепным и прочерченным орнаментом, а также с характерными проколами под венчи¬ком). Важно отметить и то, что, вместе с тем, в данной культуре число находок изделий из металла единично.
Так в работе К.X. Кушнаревой ("Южный Кавказ в IX-II тыс. до н.э.". 1993), описыва-ются, как представляется, поселения именно шулавери-шомутепин¬ской культуры. Здесь говорится, что "в период позднего неолита - энеолита в среднем течении реки Куры (Южная и Восточная Грузия, Западный Азербайд¬жан) сформировался определенный тип поселения с характерным археологическим комплек¬сом: круглыми постройками из сыр¬цовых кир¬пичей, грубой бурой нелощеной посудой, разнообразной каменной ин-дустри¬ей, сочетающей архаичные и прогрессивные черты... и единичными металлическими поделками".
Итак, характерно, что жители поселений данной культуры (происхождение которой ещё предстоит выяснить) всегда устраивали полы в своих домах, выстроенных из сырцо¬вого кирпича круглой формы. Однако известно, что полы всегда делались (из утрам¬бо¬ванной земли (глины) или щебенки) в жилых помещениях подунавских культур син¬х¬ронной эпохи. Дома же из кирпича-сырца сига¬рообраз¬ной (круглой) формы (ручная леп¬ка) строились в «тахунийской» культуре (VIII-V тыс. до н.э.), предположительно, дина¬ридами (см. выше). И при этом сделано предположение (Н.А. Нико¬лаева, В.А.Сафронов "Истоки славян¬ской и евразий¬ской мифологии". 1999), что племена тахунийской культу¬ры близкородст¬венны носите¬лям "свидерской" культуры (культура финального палео¬лита на терри¬тории Центральной и Восточной Ев¬ропы; вместе с тем, считается, что носители свидерской культуры имели Y-ДНК гаплогруппу I (т.е. брахицефалы, - дина¬риды и/или альпиниды) и составляли т.н. догерманский субстрат).
Существенно и то (Е.А. Черленок. 2013), что обнаружены (и в довольно большом ко-личестве) антропоморфные женские стату¬этки (на северо-западе ареала культуры Шу-лавери-Шому, - богини-матери в сидя¬чей позе, с гипертрофированными бедрами и по-дог¬нутыми или вытянутыми ногами (типичные палеолитические "венеры" Европы), а на востоке преобладали статуэтки стоящей богини (более схематичные)). Уместно отметить (как сопоставление), что и в области распространения подунавской земледельческой куль¬туры "винча" (VI тыс. до н.э.) обнаружено множество глиняных женских статуэток.
Важно и наблюдение Р.М. Мунчаева (1975) о "наличии на Кавказе и в Днепров¬ско-Днестровском междуречье одинакового по существу типа ("энеолитической") кера-мики" (при этом констатируется, что традиция изготовления подобной керамики возни-кла ра¬нее распространения куро-араксской культуры на Кавказе).
И далее. Интересно (Е.А. Черленок «Археология Кавказа». 2013), что в аллювиальных доли¬нах междуречья Куры и Аракса (низменные районы Южного Кавказа) "до сих пор не найдено никаких памят¬ников (артефактов) мезолитическо-ранненеолитического вре¬ме¬ни", предше¬ст¬вую¬щих но¬си¬телям шу¬ла¬ве¬ри-шомутепинской культуры (т.е. эти неоли¬тические мигран¬ты первыми посели¬лись в междуречье Куры и Аракса ?).
Примечательно и то, что поскольку считается (В.А Трифонов. 2009) "что на террито-рии Западного Кавказа, между мезолитическими и неолитическими памятниками есть хроно¬логический разрыв" (Е.А. Черленок «Археология Кавказа». 2013), то, по крайней мере, в первой половине неолита территория Западного Кавказа могла быть, практичес-ки, не¬о¬би¬таемой. Несколько позднее В.А Трифонов ("Новейшие открытия в археологии Север¬ного Кавказа: исследования и интерпретации". 2012 (тезисы доклада)) приходит к выводу о том, что "незначительное количество известных памятников между IX и VI тыс. до н.э. позволяет предположить, что в этот период на Западном Кавказе, в силу неблаго¬приятного климата, сохранялась низкая плотность населения... [Однако]... Приб-ли¬зи¬тельно на рубеже VI/V - нач.V тыс. до н.э. демографическая ситуация радикально меня¬ется с появлением на Западном Кавказе энеолитической дарквети-мешоковской культу¬ры. Вероятно, этот процесс носил характер повторной колонизации в условиях теплого и влажного климата среднего голоцена... В V тыс. до н.э. эта культура продвину¬лась на предгорную равнину (Свободное), и вышла за пределы Западного Кавказа (Нальчикский могильник, Замок) и даже проявила себя за его пределами (Новоданиловка)... [Далее]... на территории Запад¬ного Кавказа... в нач. второй четверти IV тыс. до н.э. её (дарквети-мешоковскую куль¬туру) частично сменила майкопская культура, тесно связанная с куль¬турными группами древневосточного ("переднеазиатского") типа... [ко¬торая]... первона¬чально осваивает от¬но¬сительно узкую подгорную зону Северного Кав¬каза... Позднее (на этапе Костромская-Иноземцево) она распространяется через предкав¬казскую степь до Нижнего Дона и Калмыкии".
В последнее время сложилось мнение, что один из значительных миграционных пото¬ков на Кавказ связан с носителями урукской (примерно 4400-4000 гг. до н.э.), видимо, точнее, убейдской культуры Нижней Месопотамии. Так (Н.А. Николаева ст. "Кавказ и Ближний Восток в раннебронзовом веке". 2013), отмечается, что "экспансия" Урука на север оставила следы в памятниках Восточной Анатолии и, в частности, в гробнице Ар¬слан¬тепе (поселение на Евфрате) найдены образы керамики, "восходящей к сиро-ме¬сопо¬тамской (т.е. убейдской северо-месопотамской) традиции" (кон. IV - нач. III тыс. до н.э.).
На Кавказе же с этой (пост)убейдской культурой Урука соотносят культуру "сиони-цопи" (так, на поселении Цопи найдена первая на Южном Кавказе керамика урукской культуры (фрагменты больших (погребальных) пифосов)), которая была особенно рас-про¬странена в центре и на востоке Южного Кавказа (в частности, в бассейнах Аракса и Куры, в Южном Дагестане). И поскольку в ряде случаев слои куль¬туры "сиони" пере-крывают слои культуры Шулавери-Шому (VI-IV тыс. до н.э.), но сами перекрыты сло-ями куро-араксской культуры, то культура "сиони-цопи(-гинчи)" датирова¬на периодом ок. 4500-3500 до н.э..
Итак, следы (артефакты) убейдской (раннеземледельческой месопотамской) куль-туры (примерно 5300-4000 гг. до н.э.), непосредственно предшествовавшей культуре шуме¬ров, как известно, обнаружены в Уруке поры ок. 4325 г. до н.э.. История же шумеров, осве¬щён¬ная многочисленными исследованиями и письмен¬ными источниками, прослежи¬ва¬ется при¬мер¬но с сер. IV тыс. до н.э.. Однако представляется (факты свидетельст¬вуют), что обосновались племена прашумеров (патриархальная скотоводческо-кочевая куль¬тура (ст. "О прашумерах". Инет)) в долине Нижней Месопотамии, довольно плотно заселён¬ной убейдцами, при¬мерно на ру¬беже V-IV тыс. до н.э.. И прашумеры вытеснили местное протодравидий¬ско-хурритское (убей¬дское) население аллювиальной долины "Эдем" на восток (в Элам, на Верхний Тигр и северные районы Загроса, и даже в регион Хараппа - Мохенджо-Даро). Так, показательно, "что... топоры... некоторые ору¬дия (куро-араксские топоры) из Армении и Юго-Осетии сближаются с шумерскими и эламскими образцами (Б.А. Куфтин. 1949; А.А. Мартиросян. 1967; Т.С. Хачатрян. 1975). "Что же касается более ранних типов бронзовых проушных топоров, то они, как и многочисленные анало¬гичные орудия III тыс. до н.э. Северного Кавказа, пов¬торяют фор¬мы... в част¬ности, месо¬потамских топоров" ("Ранняя и средняя бронза Кавка¬за", под ред. К.Х. Кушнарё¬вой.1994). В докладе Н. Мусеибли (Сб. тезисов "Новей¬шие открытия в археологии Северного Кавказа: исследования и интерпретации". 2012) сде¬лано предпо¬ло¬жение о том, "что часть мигрировавших в северном направлении месо¬по¬тамских племен после кратковременного пребывания на Южном Кавказе, продолжая свой путь, со своими трансформированными... энеолити¬че¬скими тра¬дициями поселилась на Север¬ном Кавка-зе" (разумеется, эти племена обладали "высоким уровнем производ¬ства кера¬мики и, осо-бенно, металлообработки").
Известно, что культурно (в т.ч. и в части ремёсел) продвинутые прадравиды, обитав-шие в Нижней Месопотамии и Эламе (долина рек Каруна и Керхе (древние "Улаи" и "Уюту") ранее называлась "Халтамти") ещё до прихода прашумеров, обладали антро¬по-логическим типом, определённым (А. Кейт, Г.В. Валуа) как "грацильный средизем-номор¬ский" (присущий и натуфийцам, предкам прадравидов, заселившим Эдем, как и, в частности, Иерихон и побережье Ханаана в эпоху раннего натуфа (заметим, что нату-фийцы напоминают эфиопов, суданцев и дравидов Индии)). Важно отметить (Я.А. Федо¬ров "Историческая этнография Северного Кавказа". 1983), что "палеоантропологи-ческие материалы... Грузии... и горных районов Кавказа (например, Гинчи в Дагестане... рав¬нинные места Северного Кавказа, в его предгорьях) отмечают существование длин-ноголового ("узколицего") типа, характерного для южных средиземноморцев". "Новей-шие антропологиче¬ские материалы из Северо-Западного Кавказа (Унакозовская пещера, могильник Город¬ское) подтверждают наличие здесь грацильного мезокранного типа [га¬бариты черепа, средние между брахи- и долихокранией]... уже в домайкопс¬ком энеоли¬те" (П.М. Золин "Каски"). Итак, вполне очевидно, откуда на Кавказе "классиче-ские нео¬литические памятники".
Как выяснилось, на Южный, а затем и на Северный Кавказ мигрировали (помимо урукцев) и через какое-то время носители убедской культуры ("убейдцы"), обитавшие и в Северной Месо¬по¬тамии (вероятно, "протоев¬фратцы" и/или "прототигридцы" (этносы, сло¬жившиеся в результате ассимиляции натуфий¬цев и представителей иных рас неоли-тических анатолийцев)). Об этом свидетельствуют памятники "лейлатепинской" (4350-4000 гг. до н.э.) культуры (корни которой, как считается, связаны как с энеолитом Северной Месопотамии, так и Восточной Анатолии (Амук F, Тепе-Гавра, Арслан-Тепе VII, Коручу-Тепе, Телль-Хазна I на севере Сирии); при этом отмечается, что и само Лейлатепе - типичное переднеазиатское поселение). Так (Р.М. Мунчаев, Ш. Н. Амиров. 2012), кон¬статируется, что "лейлатепинская культура была принесена в Закавказье миг-рантами, исходно связанными своим происхождением с северо-месопотамской степью".
"К признакам явного месопотамского происхождения лейлатепинской культуры отно¬сится массовая керамика с примесью соломы в тесте, изготовленная на гончарном круге [подмечено, что лейлатепинская посуда обладает специфическими чертами керами¬ки восточно-анатолийского происхождения]; жилые прямоугольные конструкции, сложен¬ные из формованного сырцового кирпича [на глиняном растворе]; традиция соверше¬ния... погребений [на поселениях и] в глиняных сосудах-пифосах; использование печа¬тей-штампов и глиняных гвоздей (месопотамская традиция); мелкая пластика и др.".
В части хронологии выяснено, что лейлатепинская культура была отчасти синхронна как позднему этапу культуры "сиони-цопи", так и раннему этапу куро-араксской культу¬ры (слои лейлатепинской культуры обычно перекрывают отложения культуры шо¬муте¬пе-шулавери, а иногда и слои культуры "сиони-цопи" (показательно, что до 25% ке¬рамических сосудов, обнаруженных на лейлатепинских поселениях в степной зоне За¬кавказья, составляет посуда культуры "сиони-цопи"; что свидетельствует о родстве дан¬ных культур)).
В 2018 году на реке Эгийн-Гол (Северная Монголия) археологами Алтайского ун-та (АлтГУ, проф. Алексей Тишкин) и учёными из Улан-Батора "впервые были обнаружены [вероятно, прототюркские] курганы периода неолита, датируемые VII тыс. до н.э., с хо-рошо выраженными каменными конструкциями ("надмогильными сооружениями")... это вообще самые древнейшие каменные курганы. Неолитические могильники исследова¬ны. ... (и) в Забайкалье, но они датируются немного (более) поздним временем и на совре¬мен¬ной поверхности фиксируются лишь отдельные камни, без курганных конструкций" (выявлено, что древнейшие жители Забайкалья генетически связаны с современными ту¬(в/б)а¬ларами, живущими в Горном Алтае у Телецкого озера (самоназвание которых - "ту(в/б)а", используемое обозначение - "тувинцы" (тюркоязычный этнос)).
Первые курганы в степной зоне Евразии датированы периодом энеоли¬та. И как отме-ча¬ет Н.Я. Мерперт: "Курганы являют разительный контраст погребально¬му обряду ран-неземледельческих обществ". Так, в частности, на Южном Кавказе курган¬ные погре¬бе-ния появились примерно в первой пол. IV тыс. до н.э., и что показательно, - синхронно с появлением в этом регионе яйлажного (отгонного) скотоводства. Курган¬ный обряд пог-ребе¬ния в Восточном Закавка¬зье, как установлено, также появился не позднее энеолита (Я.И. Гуммель, 1948; К.Х. Кушна¬рева,1954; P.M.Мунчаев,1975). При этом в ряде курга-нов обнаружены захоронения, вы¬пол¬ненные и по обряду кремации. Так, в могилах трёх курганов местности Османбозу (правый берег Куры) найдены захо¬ронения с трупо-сожжениями (Г.П. Кесаманлы и др., 1981). Констатируется ("Ранняя и средняя бронза Кав¬каза". Под ред. К.Х. Кушнарё¬вой.1994), что "случаи трупосожжения" отмечены и в отдельных курганах различных районов Азербайджана.
Показательно и то, что, в частности, гаплогруппа R1a стала считаться маркером рас-про¬странения курганной культуры, предтечи протоиндоевропей¬ской (Кур¬ганная гипоте¬за). В таком случае, по всей вероятности, некие племена праариев мигри¬ровали на Кав¬каз (в Закавказье) из более высоких широт примерно в конце неолита (ибо за-фиксиро¬вано резкое похолодание ок. 6200 г. до н.э., продолжавшееся ок. двух столетий). Бытует мнение, что с севера двигались (мигрировали) на Кавказ носители таких степных архео¬логических культур, как азово-днепровская и хвалынская культуры.
Как известно (В.Н. Да¬ни¬лен¬ко), "Мариупольская культурно-историчекая общность" - это груп¬па ар¬хео¬ло¬гических куль¬тур позд¬не¬го не¬оли¬та и ран¬не¬го эне¬о¬ли¬та степ¬ной и час¬ти ле¬со¬степ¬ной зо¬н Юго-Восточной Ев¬ро¬пы (преимущественно между Доном и Днеп¬ром). В состав данной группы и входили т.н. азово-днепровская археологическая куль¬тура (отметим, что, в частности, в ни¬зовь¬ях Ку¬ба¬ни обнаружен Ста¬ро¬ни¬же¬стеб¬ли-ев¬ский кур¬ган-могильник), и несколько более поздняя - хвалынская культура, которая иногда выделяется вместе со среднестоговской культурой в среднесто¬говско-хвалынскую куль¬турно-историческую общность (И.Б. Васильев. 1980). Попутно от-метим, что на¬се¬ле¬ние рассматриваемого ("Мариупольского") ареала от¬но¬сят к т.н. позд-не¬к¬ро¬мань¬он¬ско¬му ев¬ро¬пеоидному типу ти¬пу; и оно участвовало, как установлено, в формировании не только среднестоговской, но и ямной культуры.
Заметим однако, что датировка азово-днепровской археологической культуры всё ещё окончательно не установлена. Так, Н.С. Котова ("Ранний энеолит степного Поднепровья и Приазовья". 2006) полагает, что "существование азово-днепровской культуры охваты¬вает... период... 5100-4350 гг. до н.э.". В свою очередь Д.Я. Телегин ("Могильники днеп¬ро-донецкой неолитической культуры и их историческое место". 1966) полагает досто¬верным пери¬од 6500-4000 лет до н.э. (что хронологически хорошо соотносится с упомя¬ну¬тым выше похолоданием (ок. 6200 г. до н.э.), инициировавшим миграцию на Кавказ и в Крым).
Характерно, что и позднее на Кавказ (вначале в его северо-западную область (Р.М. Мунчаев, 1994)) продолжали мигрировать племена праариев. Так, в насыпи одного из курганов близ города Майкопа (синхронного с Большим Майкопским курганом), най-дены бронзовые псалии (одно из самых ранних свидетельств появления лошади на Севе¬ро-Западном Кав¬казе). Показательно и то, что в ряде атрибутов (предметов) погребаль¬но¬го инвентаря Майкопского кургана обнаружены чисто праарийские изображения (Л.С. Клейн "Древние миграции и происхождение индоевропейских народов". 2007). Так, Лев Самуилович пишет: "Из общеарийских черт здесь оказываются на сосуде изображения священной горы с двуречьем и озером, - акад. Д.С. Раевский распознал в этом космогра¬фию, характерную для общеарийской мифологии. Есть... индоарийские черты. Это кру¬говая процессия ("прадакшина") животных, - идут друг за дружкой, как в Ухандогья-упанишаде собаки [одним из ритуалов хаттского весеннего праздника «килам», являлась круговая пляска (танец), где (в ритуале) использова¬лись статуэтки барса, волка, льва, медведя и др., обра¬зующих двигающуюся по кругу, бесконечную процессию животных; т.е. этот ритуал (священный танец) может быть весьма древним (поскольку очевидна аналогия с процессией животных, изображённых ок. 20 тыс. лет до н.э. в пещере Lascaux, Франция)]". И далее. "На (мужской) статуэтке показан шнур через плечо (рис. 33), - как очень важная деталь, а... это явно "упавита", знак причастности к варне, никогда (шнур) не снимавшийся индоарием, но при похоронных обрядах перекидывавшийся на левое плечо (Законы Ману, II, 44; III, 279; Эрман 1980)".
Особенно значимо то, что нижний слой Левенцовского поселения (низовья Дона, сте-пи Подонья) оказался "насыщен керамикой майкопского облика". Вы¬явлено также (Т. Aлексеева, С. Круц "Древнейшее население Восточной Евро¬пы...". 1999) сходство чере-пов из могильни¬ков майкопской и трипольской культур (последняя процветала в период ок. 5500-2750 гг. до н э., а далее была замещена ямной культурой).
Весьма интересные данные, полученные в результате сопоставления распределения популяционных частот гаплогрупп Y-ДНК (комплекс «снипов» (SNP)) праариев (мигри-ровавших на Кавказ "степняков") и кавказского кластера популяции автохтонного насе-ления "от 45 доисторических особей на 3000-летнем временном разрезе ("после 6000 лет до н.э.") Северного Кавказа", приведены в работе Chuan-Chao Wang et al. "Ancient human genome-wide data from a 3000-year interval in the Caucasus corresponds with eco-geographic regions" (2019). При этом объём выборки "кавказцы" составлял 12 экз. (образ-цов), а праариев ("степняки") 15 экз. (образцов). Заметим, что авторы работы полагают, что "степные группы" - представители "ямной и последующих скотоводческих культур", а также и "степные Майкопские особи", соотносимые с позд¬не¬к¬ро¬мань¬он¬ским ев¬ро¬пе¬оидным типом ("имеют дополнительное верхнепалеолитическое Сибирское происхож¬дение" (гаплогруппа Q)). Итак, установленовленное распределение популяционной час¬тоты (частоты встречаемости в популяции) для гаплогрупп "кавказцев": G2b - от 91 до 100%; G2a - от 82 до 91%; J2 - от 50 до 82%; J1 - от 42 до 50% и L - от 0 до 25%; и для гаплогрупп "степняков": Q1a2 - от 80 до 100%; R1b1 - от 7 до 80% и R1 - от 0 до 7% (см. рис.). Следовательно, до смешения с праариями (их иммиграций) в гаплотипе автохтон¬ных "кавказцев" (т.е. и у неолитических анатолийцев) отсутствовал базовый вариант гап¬лог¬руппы R, а также и гаплогруппа Q.

Отметим и то, что Я.А. Федоров (1983) вполне правомерно полагает, что о миграции именно "степняков... можно судить (и) по смешанному характеру погребального обряда не¬ко¬торых майкопских памятников (в частности) Чечено-Ингушетии" (майкопцы иногда погребали в своих курганах усопших, предварительно помещённых в пифосы (древняя анатолий¬ская тради¬ция)). Очевидно, что подобный характер погребения указывает на вы¬сокую степени ассимиляции праа¬риев этой волны (за 2-3 поколения, что типично для Древнего Мира) в среде местного населения (здесь "убейдцев" и их потом-ков).
Разумеет¬ся, ассимилировались и куро-аракцы. Так (А.Т. Шортанов "Адыгские куль-ты". 1992), адыги (потомки хатти, изначально яфетиды, - не арии) приобщились к возве-дению т.н. "кхъэсей" - "надмогиль¬но¬го холма герою", который обкладывался камнями ("нечто подобное наблю¬далось и у абхазов"). Показательно и то, что адыгский бог-гро-мовик Шибле ездит по небу на вороном жеребце (чисто праарийское представление о небесном божестве).
Попутно отметим, что для погребальных памятников куро-араксского периода на Се-ве¬ро-Восточном Кавказе ха¬рактерны каменные склепы с коллективными захоронени-ями. Так, в Великенте исследованы катакомбы трех могильников с коллективными захороне¬ниями и многочисленным (разнообразным) инвентарем (а поскольку подобные могиль¬ники несвойственны Древ¬ней Анатолии, то не исключено, что они - праарийские: ран¬не¬катакомбная культура датирована периодом XXV-XXIII вв. до н.э.). Показательно и то, что "в погребальных конструкциях прос¬леживается тенденция развития от круглоплано¬вых скле¬пов к прямоугольным" (т.е. уровень почитания богини-матери этими ариями (ли¬бо смешанного населения) пос¬те¬пенно сни¬жается под воздействием углубления пат¬ри¬архальных воззрений).
В результате краниологических исследований установлено (М.Г. Абдушелишви-ли "Ан¬трополо¬гия древних и современных народов Кавказа". 2004)), что "в комплексе морфологических признаков, который фиксируется у черепов из могильников катакомб¬ной культуры из Украины, преобладают антропологические особенности, свойственные группам из Северного Кавказа (энеолит-бронза, "гинчи") и Армянского нагорья (суммар¬ная серия (выборка) носителей куро-араксской культуры)". Характерно (А.Ю. Худавер¬дян "Краниология населения Армянского нагорья... в эпоху поздней бронзы и железного века" ВААиЭ. 2017. № 1), что и "антропологические особенности представителей май¬копской культуры находят параллели среди носителей куро-араксской культуры".
Обнаружена также параллель женской (по мт-ДНК) суммарной куро-араксской груп-пы из Грузии с катакомбниками из Нижнего Дона. Выявленное сходство представителей Поволжья с некоторыми группами Армянского нагорья, Грузии и Передней Азии позво¬ляет говорить, что в их основе лежал общий древний морфологический пласт (вклад европеоидных (классических) кроманьоидов, (отмечалось Т.А. Трофимовой в 1949 году). Подмечено также, что племена куро-аракцев Армянского нагорья по комплексу кранио¬метрических, одонтологических маркеров демонстрируют связи и с носителями андро¬новской культуры (и всё это свидетельствует о постоянно протекающих процессах асси¬миляции).
Весьма существенно (Р.М. Мунчаев, Ш.Н. Амиров. 2012) и то, что "фигурки и грави-ровки майкопской культуры обнаруживают близкое сходство с аналогичной продукцией город¬ских цивилизаций Месопотамии". И поскольку установлено, что определенная раз¬но¬вид¬ность майкопской керамики близка к керамике из Тепе-Гавра XII, Телль-Халафа, Амук F и других теллей Киликии, Северной Сирии и Верхней Месопотамии, следова¬тельно, майкопские праарии (Т.В. Гамкрелидзе и В.В. Иванов (1984) трактуют прибытие майкопской культуры на Кавказ как миграцию ариев) довольно долго и на значительной территории (не исключено, что и в центральной и восточной Анатолии (поскольку быту¬ет гипотеза об анатолийской прародине ариев)) мирно сосуществовали с (техногогически продви¬нутыми) убейд¬цами, - мигрантами из Северной Месопотамии (вторая волна убейд¬цев). Вполне допустимо также, что именно этим контактам (с носителями лейла¬тепин¬ской культуры, возможно, некой ранней ветвью куро-араксской) обязано и "внезап¬ное по¬яв¬ление богатой металлом" майкопской культуры. Показательно и то (в части ада¬пта¬ции), что "если на ранней стадии майкопской культуры" (датируется по новой хро¬нологии - 3700-3500 гг. до н.э.), майкопцы содержали преиму¬щественно "крупный рога¬тый скот и свиней... то... к концу бытования майкопской куль¬туры на Западном Кавказе... (эти животные) уступают место мелкому рогатому скоту, прежде всего - овце" (Я.А. Фё¬доров. 1983), как и принято было в Восточной Анатолии.
Важно отметить, что А.В. Недолужко, Е.С. Булыгина и др. ("Новейшие открытия в археологии Северного Кавказа: исследования и интерпретации". 2012 (тезисы доклада)), обратившись к генетике, провели исследование, "направленное на уточнение гипотез происхождения (как) майкопской, (так) и новосвободненской археологических культур". При этом возраст исследованных останков датирован "второй третью - концом IV тыс. до н.э.". Определено, что представители майкопской (примерно сер. IV - третья четверть III тыс. до н.э.) и новосвободненской археологических культур обладали следующими гапло¬группами мт-ДНК: U8, V, N1, T2 (основной вывод работы).
Распределение популяционных частот выявленных гаплогрупп мт-ДНК популяций кавказского автохтонного насе¬ления и праариев (иммигрантов-"степняков" (см. выше)) Северного Кавказа "на 3000-летнем временном разрезе ("после 6000 лет до н.э.") приве-дено (получено) в работе Chuan-Chao Wang et al. "Ancient human genome-wide da¬ta from a 3000-year interval in the Caucasus corresponds with eco-geographic regions" (см. рис.).

Как уже отмечалось, у представителей докерамического неолита "B" Леванта (7600-7200 гг. до н.э.), по всей вероятности, у натуфийцев, были, в частности, обнаружены мт-ДНК гаплогруппы U, HV, N и T1a.
Так (согласно данным и иных источников), у двух представителей майкопской культу¬ры обнаружен субклад U8b1a2; субклад U8b же был найден в Иордании (в Ханаане) и Италии (видимо, занесён финикийцами). Заметим, что гаплогруппы U и U8 в Европе связываются с европеоидными кроманьонцами. Субклад же U8a1a был довольно широко распространён на территории Центральной Европы раннего бронзового. В таком случае, прини¬мая во внима¬ние то, что популяционная частота гаплогруппы U в Анато¬лии - 20-25 %, наиболее вероятно, что субклад U8b1a2 получен майкопцами от древних анатолийцев; т.е. майкопцы довольно долго пребывали в Анатолии (существует мнение, что на Кавказ майкопцы мигрировали с юга (юго-запада), а новосвободненцы (датировка культуры - 3500-3200 гг. до н.э.) пришли с северо-запада - из Центральной Европы (Л.С. Клейн "Древние миграции и происхождение индоевропей¬ских народов". 2007)).
Субклад же V7 был выявлен у представителя новосвободненской археологической куль¬ту¬ры. Примечательно, что гаплогруппа V была обнаружена не только у представи-телей трипольской культуры, культуры линейно-ленточнй керамики и распространена на зна¬чи¬тельной территории Центральной Европы раннего бронзового века, но и у нату-фий¬цев. Таким образом, субклад V7 также можно полагать полученным от европеодных кро¬мань¬онцев (праотцов праариев), изначально (в верхнем палеолите - мезолите) асси-ми¬лировав¬шихся с натуфийцами/гримальдийцами и, видимо, с борребю (Костенки).
Гаплогруппа N встречается в Центральной, Северной Европе и повсеместно в евро-пейской и азиатской частях России (подавляющее большинство современных пред¬ста-вителей этой группы относятся к ветви N1). Следовательно, и эта гаплогруппа (N) полу-чена майкопцами от европеодных кро¬мань¬онцев (т.е. праарийская).
На сайте "Генографического проекта" (Инет) отмечается, что ранние носители гаплог¬руппы T были, по всей вероятности, первыми распространителями агрокультуры и сос¬тавляли группу анатолийских мигрантов, принесших земледелие в Европу. Показатель¬но, что субклад T2 обнаружен во всех крупных неолитических раннеземледельческих культурах Европы (таких как Старчево, Винча, Кукутень-триполье). В таком случае не¬сом¬ненно, что субклад T2 получен майкопцами от анатолийцев.
И, как представляется, праарии-майкопцы на Северном Кавказе (видимо, и не только), смешивались и с носителя¬ми убейдской культуры и их потомками, и с урукцами, став¬шими оседлым местным населением к приходу майкопцев.
Установлено также и то (Е.В. Балановская, Б.Б. Юнусбаев), что субклад J2a4b, Y-ДНК, (т.н. "нахская ветвь") встречается особенно значимо именно там (на тех террито-риях Кавказа), где была рас¬пространена Майкопская культура. Вычис¬лена популяцион-ная частота этого субклада (для ХХI века): у ингушей она составляет 87,4%; у чеченцев Чечни и Дагестана - ок. 58%; но у адыгейцев - 2% и у абазинов - 1%. Расчетное же время появления на Кавказе гаплогруппы J2a4b (вычисленное на основе рассмотрения совре¬менных популяций Кавказа, потомков куро-аракцев) оказалось ок. 3600 лет до н.э. (т.е. практически совпадает со временем прихода на Кавказ куро-аракцев).
Знаменательно, что и у майкопцев обнаружена "средиземноморская" гаплогруппа J2a. При этом выявлено, что общий предок кавказских гаплотипов группы J2a (северо-западный и центральный Кавказ, включая осетин, абхазов, адыгов) объявился на Кавказе примерно в VII тыс. лет до н.э.. Обнаружено и то (и это представляется закономерным), что (см. выше) географическое распределение гаплогруппы J2a в высокой степени (силь¬но) коррелирует с распростране¬нием земледелия в Северной Месопотамии, Анатолии, Иране, на Ближнем Востоке, в Греции (и на Кавказе) в эпоху т.н. "неолитической рево¬люции" (В.Г. Чайлд). В таком случае, вполне возможно (и хронологически соответст¬вует), что гаплогруппа J2a могла быть занесена на Кавказ миг¬ри¬ровавшими в эту (ок. VII тыс. лет до н.э.) пору (в т.ч. и на запад) натуфийскими земледельцами (т.е. гапло¬группа J2a должна была содержаться в генном пуле осед¬лого местного населения Кавка¬за и до появления (прихода) куро-аракцев или майкопцев). Гаплогруппу же J2a4b куро-аракцы (а именно - хурриты (не хатти), судя по значениям популяционной частоты этого субклада в наше время), по всей вероятности (согласно расчётов), занесли на Кавказ в ок. 3600 г. до н.э. (либо у них, по приходе на Кавказ, гаплогруппа J2a мутиро¬вала (у предков нахчи) в субклад J2a4b, что неизвестно, да и маловероятно). И в связи с вышеизложен¬ным возникает предположение, что, по крайней мере, большинство первых куро-аракцев Кавказа являлись хурритами (ибо Майкопская культура была широко рас¬пространена). Помимо этого известно и то, что в IV и III тыс. до н.э. (а также кое-где и после экспансии хеттов) у хатти функциони¬ровал ряд городов-государств (номы). В этом плане о хурри¬тах лишь известно то, что экспедиция Джорджио Буччеллати раскопала, как предполага¬ется, раннюю хурритскую столицу (примерно сер. III тыс. до н.э.) и культовый центр "Уркеш" (в Северной Сирии на границе с Турцией). Предполагается, что и на Загросс¬ком нагорье (сер. III - нач. II тыс. до н.э.) существовали такие хурритские царства как Карахар, Шушара (подробнее см. по тексту). Таким образом, видимо, у хатти (в общем случае) мотивация мигрировать, вероятно, была много ниже, чем у более "мобильных" хурритов. И, тем не менее, хатти (видимо, каски) иммигрировали на Кавказ, чему сви¬детельство - носители адыго-абхазских языков (и возникают вопросы: входили ли хатти в коалицию куро-араксских племён, мигрировали ли автономно или иммигриро¬вали в иное время?).
Как уже отмечалось, в результате генетических исследованиях останков носителей ку¬ро-араксской культуры из погребений в Армении (Калаван, Талин) выявлены мт-ДНК гаплогрупп H1u, X2f и U3a2 (I. Lazaridis et al). Сопоставление этих данных с результа-тами (U8, V, N1, T2), полученными для майкопцев в работе А.В. Недолужко, Е.С. Булы-гина и др.(2012), говорит о разноэтничности данных популяций.
Известно, что в результате филогенетических исследований останков погребённых на горе Кармель (Ханаан) натуфийцев, удалось выделить субклад E1b1 Y-хромосомной гап¬логруппы E-V13 (Ricaut et al. 2008). А эта гаплогруппа E1b1 (E1b1b1) также (как и J2) связывается с распространением земледелия с Ближнего Востока (Анатолии) в Европу во время т.н. "неолитической революции". И, как известно, потомки E1b1b1 обнаружены по всей Ев¬ропе. Весьма показательно, что и у "куро-аракцев" содержалась натуфийская Y-ДНК гап¬логруппа Е: E1b у современных абхазов составляет (частотность)1,7 %; у черке¬сов (адыгов) - 1,4 %; а у лезгин - 1,2 %; у современных же абазинов E1b1b1a сос¬тавляет 2,3 % (как упоминалось (показано) выше, брахицефальная арменоидная/анато¬лийская ра¬са при формировании унаследовала значимую долю Y-хромосомно¬го пула натуфийцев).
К примеру, в работе "История народов Северного Кавказа" (под ред. Б.Б. Пиот¬ров¬ско-го. 1988) констатируется такой факт, как "отсутствие находок металлических изде¬лий на многих (ранних) энеолитических памятниках Закавказья и других областей" Кавказа. Показа¬тельно (важно) также ("Ранняя и средняя бронза Кавказа". Под ред. К.Х. Куш-нарёвой. 1994) и то, что, хотя и "в ряде памятников (Нахичеванский, Кюльтепе I, Ба¬ба-дер¬виш, Шенгавит, Амиранисгора, Шулаверисгора, Геойтепе, Годин¬тепе и др.) куро-араксские слои подсти¬лаются (ранне)энеолитическими"; однако в этих двух различных слоях совершенно "не прослеживается связь между кера¬микой". Так, Р.М. Мунчаев ("Кавказ на заре бронзового века". 1975) пишет, что керамика куро-араксской культуры "ни по технологическим признакам, ни по формам, ни по орнаментации она не связана с керамикой из памятников Закавказья V-IV тыс. до н.э.". И знаменательно, что археолог Сафар Ашуров (1992 г.) пришёл к выводу, что тезис (утвержде¬ние) о том, что "куро-араксская культура первоначально по¬я¬вилась на террито¬рии Нахи¬чевани на основе [пу-тём эволюции] предыдущей местной культуры эпохи эне¬олита", - при¬нят быть не может ("Ранняя и средняя бронза Кавказа".1994).
Установлено, что энеолитический этап развития культуры, в частности, Север¬ного Кав¬ка¬за характери¬зуется существенными ("резкими") сдвигами во всех ведущих отрас-лях производства: высокого (профессионального) уровня достигают производство и об-работка металла (яркий пример - бронзовые шилья, которые представлены в энеоли-тическом Закавказье единичными находками; однако в эпоху ранней бронзы эти шилья ("одинаковой формы и близких размеров") обнаружены почти во всем ареале куро-аракс¬ской культуры (К.Х. Кушнарева, Т.Н.Чубинишвили. 1970)); развиваются ювелирное и художественные ремесла; в гончарном производстве применяется гончарный круг; в стро¬и¬тельстве используется отформован¬ный кирпич (см. по тексту); и даже (Б.Б. Пиот¬ровский. 1949; В.Г. Котович. 1961; М.Г. Гаджиев, 1987; 1991) "безусловно, развитие зем¬леделия в Закавказье и на Северо-Восточном Кавказе в эпоху ранней бронзы, по сравнению с предшествующим периодом, достигло довольно высокого уровня [при об¬работке земли применяется плуг и тягловая сила животных] и приобрело интенсивный характер" ("Ранняя и средняя бронза Кавказа".1994). Так, Е.А. Черленок ("Археоло¬гия Кавказа (мезолит, неолит, энеолит)". 2013) резюмирует, что "приведенный обзор (и со¬пос¬тавление) мате¬риалов южно-кавказского нео¬лита является свидетельством «культур¬но¬го взрыва» в ре¬гионе".
И всё это (этот "культурный взрыв"), несомненно, привнесено на Кавказ продвинутой анатолий¬ской куро-араксской культурой (что следует из широкого ряда сопоставлений). Ещё А.И. Джавахишвили (1973 г) усматривал возможным проникновение в За¬кавказье в сер. IV тыс. до н.э. мигрантов из северо-восточных областей Малой Азии, поскольку именно с этой поры в За¬кавказье выявляется устойчивая тенденция раз¬вития культуры "по (круто) восходящей линии". Любопытно, что и К.X. Кушнарева, несмотря на убеж¬дённость в том, что "к сер. IV тыс. до н.э. в культурах Юж¬ного Кавказа намеча¬ются [а затем и происходят] существенные изменения, появление которых было подготовлено всем ходом исторического развития" региона (т.е. инновации возникли и взрос¬ли на местной почве), тем не менее, не может не констатировать, что "эти важнейшие... преоб¬разова¬ния... происходили пре-имущественно в среде носителей т.н. куро-араксской куль¬туры" (т.е. привнесены). В работе ("Ранняя и средняя бронза Кавказа". 1994) и отмеча¬ется: "Обращает на себя внимание то обстоятельство, что ряд ведущих категорий бронзо¬вых изделий, как орудий труда, так и предметов вооружения, отличается форма¬ми, близ¬кими к передне-азиатским, а иногда и прямо аналогичными им".
О том же писал и Ш.Д. Инал-Ипа ("Вопросы этнокультурной истории абхазов". 1976): "Прямые связи Кавказского Причерноморья с Перед¬ней Азией прослеживаются и на многочисленных мате¬риалах меднобронзопой эпохи. Например, ярким дока-зательством тесной связи культуры Западного Кавказа и Малой Азии служат комплексы Очамчир¬ского и Ма¬нарского поселении в Абхазии... материалы стоянки Воронцовской пещеры (близ города Сочи)... Круглые постройки - наиболее распрост-раненный тип жилища За¬кавказья в энеолитическую эпоху, пережиточно сохранившиеся у абхазов до нашего вре¬мени, (и которые) близки к жилищам, обнаруженным при археологических раскопках в Малой Азии".
Вместе с тем конста¬ти¬руется (Е.А. Черленок. 2013), что "характерной особенностью жи¬лой архи¬тектуры энеолитичес¬ких памятников (IV-III тыс. до н.э.) является распрос-тране¬ние наря¬ду с ок¬руглыми жили¬щами, - построек прямоугольной формы (иногда при¬мыкавших к круглым). В западном же ре¬гионе (в юго-западной части ареала куро-араксской культу¬ры ("Ранняя и средняя бронза Кавказа".1994)) обнаружены следы только (исключитель¬но) прямо¬угольных пост¬роек (селения Хорши, Свободное, Мысха-ко, а также Амиранис¬гора и Караз). Так, в Амиранисгора строились однокомнатные (высотой ок. 2,5 м) удли¬нен¬ные жилые помещения (площадью до 20 кв.м). В центре дома вкапывался в пол очаг.
Примечательно, что здесь (в Амиранисгора), в комнатах некоторых домов, около зад-них стен устраивались глинобитные возвышенные площадки - лежанки (длиной ок. 2 м, шириной 0,5-0,6 м и высотой 0,4-0,5 м). Так (J. Mellaart), ещё, к примеру, в домах Чатал Хююка (VII-VI тыс. до н.э.) устраивались глинобитные (или каменные) лежанки (скамьи, "платформы") для сна.
В восточной же зоне были распространены как поселения с прямоугольной архитекту¬рой (Овчулар-Тепеси), так и смешанной (Аликемек-Тепеси)"; т.е. нередко встречаются и дома округлого типа ("Ран¬няя и средняя бронза Кавказа", ред. К.Х. Кушнарёвой.1994), причём, круглая постройка была иногда разделена на две неравные половины, меньшая из которых могла служить кладовой (О.А. Абибуллаев, 1965). Так (А.И. Джавахишвили. 1973), в Шен¬гавит¬ском поселении обнаружены округлые строения с пристроенными к ним прямоугольными.
Так, ещё в Гёбекли Тепе некие племена анатолийцев примерно в VIII тыс. до н.э. в Вади Фалла построили над ранее засыпанным комплексом овальных святи¬лищ храма (от ХI тыс. до н.э.) прямоугольные в плане здания. И в Ханаане, в эпоху, когда процветав¬шая там натуфий¬ская культура была замещена (вытеснена) в VIII тыс. до н.э.) т.н. «тахунийской» археологиче¬ской культурой, новые обитатели ("некие пришельцы с севе¬ра", предположительно динариды (см. ниже), а динарская и арменоидная раса - "сёстры") занесли в Ханаан и довольно развитую домостроитель¬ную технику (прямоугольная пла¬ни¬ровка, как анатолий¬ская архитектурная традиция, известна с ок. 7700 г. (см. Чатал-Хююк, Хаджилар)), что и проявилось в строительстве: округлые дома натуфийцев были заменены (к примеру, в Абу-Гош или в Мотц) прямоуголь¬ными строениями с плоскими перекрытиями (но в погребальных обрядах выявлена "преемственность").
И поскольку куро-аракцы (арменоиды) - анатолийские племена, то нечто подобное про¬исходило и на Кавказе: "в Закавказье и смежных областях... круглоплановое домост-ро¬ительство пре¬кра¬щается... после эпохи ранней бронзы. На ряде поселений куро-аракс-ской культуры мож¬но наблюдать, как круглые дома заменяются четырехугольными" ("Ранняя и средняя бронза Кавказа", ред. К.Х. Кушнарёвой.1994).
Так (М. Барамидзе, Г. Пхакадзе, Л. Джибладзе), на поселении Пичори (Гальский рай-он Абхазии; ранняя бронза (втор. пол. III тыс. до н.э.)) в нижнем, восьмом, культурном слое обнаружены остатки строений на сваях (деревянные платформы). Судя по остаткам глиняной обмазки со следами прутьев, стены жилищ были плетенными (из плетёнок) и обмазанными глиной, а полы - глинобитные, с очагами на них. Найдены деревянные сохи (две раз¬новидности), глиняная посуда (появляются образцы чернолощенной кера¬ми¬ки), много ме¬таллических вещей; литейные (двустворчатые) формы для отливки (тру¬б¬чатообушных) тапоров, мотыг (три варианта) и др. предметов (ок. 10 литейных форм).
Отметим также и то (Г. Пхакадзе. Энеолитиче¬ские останки Окумской пещеры. 1979), что в Окумской пещере (Абхазия, стоянка) найдены геометрические ми¬к¬ролиты, трапе-ции, сегменты и ретушированные пластинки (не исключено, что это сле¬ды одной из первых волн хатти-касков). В таком же комплексе представлены кремневые орудия и на стоянке в Ахштырской пещере (Раскопки С. Замятнина).
И что характерно (Г. Пхакадзе. Запад¬ное Закавказье в III тыс. до н.э.. 1993) - однородная раннебронзовая культура охва¬тывала все восточное побережье Черного мо-ря, Колхидскую низину с пред¬горной поло¬сой (т.н. "колхидская раннебронзо¬вая культу-ра"). Так, на ранней стадии раннебронзового периода в таких приморских поселениях Северо-Западной Колхиды как Мачаре и Гвандре, встречаются землянки и полуземлянки ("Абхазия с древнейших времен до наших дней". Сб. 2009): "Это круглоплановые или четырехугольные плоскодонные ямы, окруженные ямками для (установки и) укрепления деревянных столбиков [для стен и крыши]" (т.е это типичные, заглублённые в землю, жилища (не землянки), вероятно, со стенами из плетёнок).
Рассмотрим некоторые культово-мифологические представления древнейших обита-телей Кавказа. Как известно, воззрения человека (культуры, носителем которой он явля-ется) на его посмертную участь хорошо высвечиваются характером (спецификой) его за¬хоронения (погребальной практикой).
Так, погребения (ингумация) шулавери-шомутепинцев - коллективные, парные и оди¬ноч¬ные; устраивались на тер¬ритории самого поселения (под полами домов и между до¬ма¬ми). В частности, на поселении Бабадервиш останки усопшего найдены в яме, трупо¬положе¬ние - поза эмбриона (скорченный на боку скелет, посыпанный красной ох-рой). Погре¬баль¬ный инвентарь (обсидиановые орудия, глиняные сосуды, каменные бу-сины - инвентарь преимущественно хозяйственного назначения) свиде¬тельст¬вует о вере в пос¬мертное инобытиё (пребывание) усопшего в "Мире предков" в преисподней.
Нальчикский же могильник (энеолит, первая пол. V тыс.до н.э. (А.П. Круглов, Б.Б. Пиотров¬ский и др. "Могильник в городе Нальчике". 1941), соотнесённый (см. выше) В.А. Трифоновым с дарквети-мешоковской куль¬турой, - хотя и хронологически нес-коль¬ко более позднее погребение, но, очевидно, этно¬са иной, менее продвинутой, чем шу¬ла¬вери-шомутепинская, культуры. И характерно, что у носителей этой дарквети-ме-шо¬ков¬ской куль¬туры сохранялись палео¬литические представления о пос¬мертной участи чело¬века (европеоидные кроманьонцы).
При раскопках Нальчикского могильника (Кабардино-Балкария) вскрыто нес¬колько десятков захо¬ронений, которые были отнесены к двум хронологическим груп¬пам. И, в частности, погребения более древней группы харак¬теризовались скорченным трупо-поло¬жением (судя по приведённому в работе "Могильник в городе Нальчике" рисунку, - в позе эм¬бриона и на правом боку, т.е. здесь погребён мужчина) и, что характерно, полным отсутствием хозяйствен¬ного погребаль¬ного инвентаря (потребного для пребывания в ино¬мире усопших - "Мире предков"). Вместе с тем, умерших сопровождали многочис¬ленные атрибуты молебствен¬ного (умилостивительного) характера. Так, в погребении №86 най¬де¬ны: медное колеч¬ко; мелкие бусы цилиндрической формы белого цвета; под¬вески из просверленных клыков оленя (и всё это -молебственный призыв к Великой ма¬те¬ри, богине Неба); каменные просверлен¬ные под¬вески из обломков браслетов и под¬вес¬ки из просверленных резцов быка; камен¬ные (сланцевые) браслеты (призыв к богу-отцу).
Таким образом, данный погребаль¬ный инвентарь (исключительно молебственного ха¬рактера) свидетельст¬вует о палеолитической вере носителей дарквети-мешоковской куль¬туры в посмерт¬ное возрождение к новой земной жизни, - в возврат на землю, домой, в семью (а породят новое тело, подобное прежнему, Великие Мать и Отец в священном браке, и нужно долж¬ным образом посить их об этом).
Так, в Чохе, открыто строение округлой формы (примерно 14х6 м), которое сос¬тояло из большой "комнаты" и входного коридора (шириной ок. 1 м и длиной ок. 4 м), и было возведено на фундаменте из необработанных каменных блоков (валунов), сложенных ч.н. «насу¬хо». В центре "зала" находилась плита, а вокруг неё "най¬дены остатки очагов и кострищ" (Е.А. Черленок. 2013). И, как представляется, это строение являло собой обще¬с¬твенное святилище (храм), внутри которого приносились жертвы. Плита же (её форма не оговорена) могла служить как алтарём для жертвоприношений, так и столом для раз¬делки жертвы. Здесь же (в этом зале) совершалась и коллективная трапеза рода/племени (жертвенное мясо, видимо, и варилось (несколько очагов), и жарилось (костры)), т.е. этот храм мог быть посвящён Двуединому божеству, Матери-Отцу. Следует заметить (см. выше), что натуфийцы строили только округлые жилища (ибо преимущественнно веро¬ва¬ли во Всеобщую мать, боги¬ню Неба, как проявление амбивалентного Единого бога (жильё у многих этносов ассоциировалось со всепорождающим лоном, чре¬вом; помимо этого, до эпохи распространения патриархальных воззрений, богиня-мать считалась хра¬ни¬тельницей дома и семьи).
Уместно упомянуть и круглую (диаметр ок. 18 м) кирпичную платформу (высота ок. 2,5 м), обнаруженную на поселении Камиль-Тепе (ранний энеолит, Азербайджан). Здесь рядом с платформой найдены слои золы, многочисленные кости животных и фрагменты по¬суды (т.е. мясо для коллективных трапез, по всей вероятности, варилось (тут "курили фимиам" Всеобщей матери)). И предполага¬ется (Aliyev, Hel¬wing. 2009), что и данная платформа являла собой алтарь (более вероятно, что стол для приношений, а также и разделки жертв доя трапезы).
О том, что и в период мезолита жители Кавказа исповедовали обычную для Ойку-мены той поры веру в Двуединое божество (Мать-Отец), свидетельствуют, в частности, Кобу¬станс¬кие мезолитические петроглифы (Кобустан - азербайджанский археологичес-кий заповед¬ник), находящиеся на верхней терассе Беюк-даша (Убежище 5. Внутрен¬няя плос¬кость камня 29, «пласт» изображений по А.А. Формозову). Здесь схематично, практически без какой-либо символики, представ¬лены некото¬рые из гра¬фем этих пет-рог¬лифов: Великая мать (Рис. "Мать"), на голове которой изображён фал¬лос (согласно сакральной символике - либо Двуединое божество, либо его амбивалентная женская ипостась), и бог-отец (Рис. "Отец"). И эти петроглифы повествуют (типичная разновидность "рассказа в картинах"), что безмерная плодоносящая мужская сила постоянно потребна Всеобщей матери для порождений жизни (животные, изображённые около Матери, - её создания), и поэтому на графеме показана вереница "мужчин" (типа Рис. "Отец"; при¬ведённый здесь рисунок изображает второго в веренице мужчину), идущих к Великой матери (Рис. "Мать").

Мать Отец Рис.I Рис.II

Раннеземледельческую (матриархальную) религию обитателей Кавказа, типичную для эпо¬хи неолита, демонстрируют писаницы, обнаруженные и в святилище Харитани I (уще¬лье Харитани, близ селения Чирката, Дагес¬тан), выполненные на стенах грота крас¬ной крас¬кой (призыв о покровительстве к богу-отцу, как к владыке земных недр). Здесь (уже с применением символики) показано (В.А. Котович "Древнейшие писаницы гор¬ного Даге¬стана". 1976), что над всеми изображёнными жи¬вотными, сопутствующими фи¬гуре Всеобщей богини-ма¬тери (представлены, в частности (Таблица 8), бык, змея, заяц и вероятно, козёл - эмб¬лемы проявлений бога-отца; а также и олень - символика Всеобщей матери как богини Неба (связь с рассветом)), - она до¬минирует (в том числе и над богом-отцом в облике различных животных, отвечающих его определённым проявле¬ниям (эпи¬фаниям)). Характерно, что и здесь прослеживается аналогия с процессией животных из поздне¬палеолитиче¬ской пеще¬ры Lascaux. Рассмотрим две из наибо¬лее ха¬рактерных гра¬фем это¬го святилища (Рис.I и Рис.II).
Итак, на Рис.I представлена Великая мать, тело которой изображено в виде лона - треугольника-платья (с округлой нижней стороной), состоящего из 6х7 прямоугольников (здесь 6 как 2 раза по 3), изо¬бражён¬ных в виде ромбов. И эта графема (ромбы) повеству¬ет о молении об интенсивном священном браке (на небесах (полукруг и число 6), приз¬ванном порождать жизнь на земле (число 7). На Рис.II тело Великой матери показано в виде "восьмёрки" (эмблема бесконечности созидания (порождения)), образованной дву¬мя ромбами. И здесь графема "вопиёт" к Великой матери с мольбой о том, чтобы она вечно и неотрывно пребывала в состоянии священного брака, и непрестанно порождала (и животных, и растения, и неживую природу) повсеместно (см. "Древний человек и божество").
На Рис. "Cтатуэтка I" (интересен и вид сбоку) изображена богиня-мать из Шенгавита (всего для периода куро-араксской культуры Кавказа найдено ок. 20 антропоморфных фигурок, причём, боль¬шинство из них - женские (бог-отец часто представлялся в зоомор¬фном виде, обычно быком (Рис. "Бык", Шенгавит) - как бог земли и плодоносящей силы, а также и преисподней (на некоторых фигурках сохранились следы красной краски); а Всеоющая мать - в облике птицы или барана (Таблица 14. "Ранняя и средняя бронза Кавказа", под ред. К.Х. Кушнарёвой.1994)).

Cтатуэтка I Бык Олень

На Рис. "Олень" представлена либо сама богиня Неба в облике оленя, либо "олень рас¬света" (рога с 4 отростками), на котором богиня каждое утро (из горы восхода) выезжает на небосвод. Изображение оленя на "втором" небе (внутри второго круга) может гово¬рить о том, что "белый" свет порождается Всеобщей матерью именно на втором небе (в случае, если кольцо, как таковое, - не эмблема собственно небосвода).
Как и у всех выходцев из Анатолии (к примеру, Ханаан, Крит), присутствие Великой матери символизировалась у куро-аракцев и рудиментом пениса (Рис. "Печать"; (К.Х. Кушнарева и Т.Н. Чубинишвили. 1970)). Так, при раскопках поселения Гудабертка (Юж¬ный Кавказ; эпоха ранней бронзы) около жертвен¬ника найдена конусовидная глиняная печать. Как видно из рисунка, изображение на её поверхности состоит из трёх областей (частей) различного содержания. Здесь, на нижней части "печати" изображены 4 непре¬рывные полосы с лини¬ями из уголков (символика высокой, небесной, воды). В двух срединных из них, посредине, показаны знаки лона - треугольники с линией, пер-пен¬дикулярной основанию (т.е. небесная вода непрерывно порождается богиней Неба). Вы¬ше, над уголками, показаны 3 поло¬сы из маленьких белых прямоугольников (в верхнем ряду - 6, а в двух других - по 7), с двумя округлыми сторонами; и которые могут озна¬чать возделан¬ную и засаженную (здесь число 6 как два по три) небес¬ную "землю" (воды для полива которой порождено достаточно). Порождённая же и соз¬ревшая на "небесной" земле "рас¬сада" будет опу¬щена на Землю.
Верх конуса (печати) округлый (Рис. "Верх"), и на нём представлена (Рис. "Свастика") "двойная" свастика - 8 лучей/полос, исходящих из небольшого круга (вращение по часо¬вой стрелке (символика богини Неба)). И как представляется, данная свастика должна символизи¬ровать не смену времён года, но говорить о течении (длительности) времени суток (здесь горизонт (видимо, и сутки) делил¬ся на 8 частей (астральная числовая симво¬лика богини Неба)), которое (время дня) отсчитывалось по движению Солнца.
И, по всей вероятности, это - анатолийское культово-мифологическое представ¬ление, поскольку (Н. Наншашвили, Г. Нариманишвили) такая "двойная" (два раза по 4 луча) свастика "встре¬ча¬ется на рабочей по¬верх¬ности печатей из раннебронзового поселения "Пулур" (Турция), а так¬же и в орна¬ментации посуды этого поселения".

Печать Верх Свастика Борджгали Солнцеворот

Знаменательно, эта куро-араксская "Свастика" весьма напоминает один из древней-ших грузинских символов - "борджгали". Однако эта постнеолитическая (патриархаль-ная) разновидность свастики ("борджгали") содержит не 8 (что соотносило бы её с женским культом), а 7 "лучей", и связывает "борджгали" с уже патриархальным культом, т.е. с богом Неба. Однако архаичная сакральная символика как часть религиоз-ных пред¬ставлений, - весьма консервативна. Хотя и Владыка Неба - мужское божество, у этой свастики по традиции сохранили вращение в "женскую" сторону (т.е., видимо, продол¬жа¬ли веровать в то, что течением времени, его направлением, как и пре¬жде, уп-равляет Великая богиня, но при этом полагали, что время и его ход зависят (как и сама богиня, его супруга) от воли бога Неба).
Весьма любопытна и свастика (в санскр. выражении «su-asti-ka» термин "su" значит «добро; благо, благость», а слово "asti" - "существование", и "ka" - суффикс (A. Whittis "Сим¬волы, знаки…". 1960)), встречающаяся (известная) у урартов, а также у армян и ингушей (а, следовательно, и ранее у хатти и хурритов), и котороя носит название "солн¬цеворот" (см. Рис. "Солнцеворот"), поскольку считается древним солярным символом. Итак, эта свастика представляет собой довольно широкое кольцо с отходящими от него наружу (одним из концов) тремя полукольцами/полудугами (меньшей ширины), отстоя¬щими друг от друга на расстоянии в 120 град, и "вращающими" данное кольцо по часо¬вой стрелке (в «женскую» сторону). Следовательно, это раннеземледельческое изоб¬ра¬жение символизирует вращение небосвода (кольцо), осуществляемое богиней Неба, и ко¬торое (это вращение) соотносится, видимо, со сменой времён года, а их число у хатто-хурритов в таком случае видится равным трём (как и число небес).
Так, на поселении Кюль-Тепе (эпоха ранней бронзы), в его центре, раскопана платформа (со сторонами 7,4х5,5 м и высотой 4,5 м), сложенная из туфовых и базальтовых блоков. На верху этой платформы находился базальтовый алтарь (3,9х(0,7-1,0) м), рядом с кото¬рым (с западной и южной сторон) стояли стелы (Г.Е. Арешян, К.К. Кафадарян. 1972). И поскольку платформа с алтарём - важнейшая часть храма (вероятно, этот храм - открытого типа), то их размеры, несом¬ненно, сакральны, и поэтому, чтобы оценить их культо¬вую значимость (принадлежность), пересчитаем размеры алтаря из метрической системы в более древнюю, для чего воспользуемся священным (царс¬ким) ассиро-вавилонским локтем (1 локоть равен 550 мм). И тогда у данного алтаря: 3,9 м соста¬вит (точно) 7 локтей; а (0,7-1,0) м - (как среднее) - 1,5 локтя (т.е. половина от 3); и у платформы: 7,4/7,7 м равно 14 локтей; а 5,5 м (точно) - 10 локтей и 4,5 м (почти точно) сос¬тавит 8 священных локтей.
В свете сакральной символики данные алтарь (число 7 - эмблема бога земли, а 3 (уд-военное 1,5) - эмблема богини Неба (по-видимому, высота алтаря (которая не приво-дится) также соотнесена с числом, связанным с культом богини Неба)) и прямоугольная платформа (число 14 как два раза по 7 (символика бога-отца), число 10 - хтоническая символика бога-отца, как владыки преисподней; и число 8 - астральная эмблема богини Неба) соотносятся (т.е. и сам храм) с культом Двуединого божества. Стеллы же - обычно поминальные, и связаны с пог¬ребением (и одна из них ориентирована на запад). Таким образом, по всей вероятнос¬ти, это - храм отправления культа предков, где возносятся моления (посьбы) об их благоприятой участи в "Мире предков" (статистически данный алтарь более связан с культом богини, нежели бога-отца (а платформа - наоборот)).
Уместно рассмотреть и хронологически несколько более поздние артефакты (инфор-мативные в плане содержания культово-мифологический представлений, поскольку ве-ро¬вания, как известно, весьма и весьма консерва¬тивны) из могильника (коллективные по¬гребения) "Верхняя Рутха" (Северная Осетия, утесы берега реки Урух), отнесённые (Е.И. Крупнов "Древняя история Северно¬го Кавка¬за". 1960; Табл. 49) к эпохе средней бронзы (при¬мерно нач.-сер. 2-го тыс. до н.э., либо несколько ранее).

Статуэтка I Богиня-птица Букрания Медведи

Так, на Рис. "Богиня-птица" и Рис. "Букрания" представлены (Табл. 49) бронзовые зо-о¬мор¬фные подвески, которые (соответственно) демонстрируют архаичное для постнео-лита видение Великой матери, богини Неба, в облике богини-птицы (к при¬меру, у хатти - Великая богиня Вурунсема - "Катах-ципури" (царица-птица)); и бога-отца (типичная букрания) как владыки земли и её плодородия - в облике быка. Заметим, что проф. Е.И. Крупнов упоминает в своей работе и подвески в виде головы барана, а баран (с рогами), как известно, эмблема Всеобщей матери как богини произрастания растительности. Фи-гурки же кабанов (веп¬рей), также найденные при раскопках Верхней Рутхи, символизи-руют бога-отца, как владыку подземного мира ("Древний человек и божество").
Особенно восхитительны приведённые в работе Евгения Игнатьевича Кру¬пнова "мас-сивные парные фигурки медведей (Рис. 34)", тоже отнесённые примерно к перио¬ду сред¬ней бронзы (согласно датировке слоёв могильника "Верхняя Рутха"). Очевидно (Рис. "Медведи"), что эти "парные" медведи, соединён¬ные ру¬ками и ногами (любовно взялись за руки), являют собой Двуединое божество (в духе двуголовых статуэток), представ¬ленное в виде муж. и жен. ипоста¬сей Единого бога в облике медведей (громкий отголо¬сок «медвежьего культа»). Здесь бог-отец, - более крупная медвежья фигурка, располо¬жен (как принято) справа для зрите¬ля (на его нижней части тела изображено 5 полос); а у левой фи¬гур¬ки (медведица) показано (в самом низу тела) лоно, а несколько выше - изображено 4 полосы.
Как известно, "медведь" - эмблема Двуединого божества ещё поры палеолита. Так, "Верхняя" пещера Цуцхватской карстовой пещерной систе¬мы (у города Ткибули) опре-делена как культовый объект; по всей вероятности, как неандер¬таль¬ское сред¬не¬па¬лео-литичекое святилище, посвящённое довольно распространённому «медвежьему куль-ту», пос¬коль¬ку¬ здесь, в пещере, вдоль одной из стен, в определенном порядке были поставле¬ны черепа пещер¬ных медведей без нижних челюстей (а "производственные отбросы" в пе¬щере почти отсутство¬вали). Здесь же в большом количестве были найдены и нераз¬дроб¬ленные кости различных животных (но обгорелых костей и кострищ в пеще¬ре не обнару¬жено). В таком случае, видимо, жертвоприношение богу-медведю (заклание жерт¬вы) совершалось за преде¬лами святилища (рядом, вероятно, был и некий алтарь), там же жертва разде¬лывалась (поскольку в пещере черепа иных животных (помимо мед¬ве¬дей) не найдены); а поедалась внутри святи¬лища в сыром виде на коллективной трапе¬зе с участием божества (возможно, как прародителя рода). Отмечается ("Ми¬фы наро¬дов мира. Энциклопе¬дия". 1998), что у некоторых дагестанских народов обнаруживаются сле¬ды тотемических представлений в части медведя (так, согласно мифу цунтинцев «Де¬вушка и медведь», медведь - предок людей; а медвежья лапа у дидойцев, хваршинцев и др. считалась талисманом (оберегом).
Так, в своё время ещё А. Дирр ("Божество охоты и охотничий язык у кавказских горцев". 1915) пришёл к выводу о том, что "при изучении мифологических представле-ний и ве¬рований кавказцев нельзя отрешиться от мысли, что на Кавказе [тысячелетия] существо¬вала [в основном] одна рели¬гия [на Кавказе это - раннеземледельческая рели-гия, занесён¬ная из Анато¬лии в раннем неолите], которая впоследствии была затемнена и отчасти вытеснена историче¬скими ["мировыми"] религи¬ями [ранее же - культово-мифо-логичес¬кими пред¬ста¬влениями скотоводческо-кочевой культуры праариев]. Но она сох-ранилась еще у многих кавказских народно¬стей в виде пережитков, суеверий и в фольк-лоре" (и тому есть много примеров).


12. К вопросу о символизме орнаментов куро-араксской культу¬ры.
Характерно, что орнамент встречается почти на всех формах куро-араксской кера¬ми-ческой посуды, а иногда даже и на крышках сосудов. При этом многие знаки, симво¬лы и эмблемы орнаментов, расположенные, в частности, на туло¬вах сосудов, некоторые учё-ные соотносит со знаками репертуаров различных древних письменностей.
Так, Б.А. Куфтин усматривал в "странных" знаках на миске из Озни прото¬эламскую пикто¬гра¬фическую писменость. Г. Гобсджишвили же полагал, что эти знаки имеют сход¬ство с хетто-лувийским иероглифическим письмом, а над¬пись на миске из Озни сделана табальской писменостью. В свою очередь, Ш. Амиранашвили знаки на сосуде из погре¬бения на Амиранис связывал с шумерской клинописью (Н.Э. Шаншашвили. "Знаки и сим¬волы на керамике Куро-Араксской культуры". 1999).
Итак, "прочитаем" графему (Рис. "Шенгавит"), представленную (как часть орнамента) на образце керамики (черепок сосуда) из Шенгавита ("Ранняя и средняя бронза Кавказа", под ред. К.Х. Кушнарёвой.1994).

Шенгавит Браслет Заколка I Заколка II

Здесь 3 больших уголка (символика мощных туч-груди богини Неба) расположены в центре кар¬тинки и помещены остриями углов в треугольник-лоно (показан частично), с 4-мя линиями внутри (много позднее так обозначалась вода в сосуде), т.е. выходят из него (из лона). Следовательно, тут показано, что небесное лоно богини Неба (небосвод (нижнее небо) и есть лоно)) порождает высокую, небесную (в частности, дождевую) во-ду. Две концентрические системы окружностей (2 круга и точка (зародыш жизни) в цен¬тре каждого) говорят о том, что жизнь (в т.ч. и растительности) интенсивно порождается на втором Небе. Две же верхние полуспирали представляют "союз" созидателей жизни: и Всеобщую мать как богиню-птицу (левая (для зрителя) полуспи-раль, закрученная по часовой стрелке)), и бога-отца в облике Змея (правая полуспираль, закрученная против часовой стрелки); а 4 линии под ними (не являющиеся уголками) и точка в круге под ними, говорят о том, что Великие Мать и Отец перманентно порождают (в священном браке) все формы жизни на небосводе (см. "Древний человек и божество". Инет). При этом 4 линии на левом (для зрителя) краю картинки и 5 - на правом краю, извещают, что всё, что порождается на небесах (сакральное число 4), опускается (нисхо¬дит) на землю ((число 5) и в её глубины (к примеру, дождевая вода, зародыши растений)). Таким обра¬зом, рас¬смотренный орнамент (и ему подобные) являет (представ¬ляет) собой акт возне¬сения мо¬ления, адекватный представляе¬мому (выражаемому) во¬тивными приношениями.
Куро-араксские бронзовые браслет и заколка из Грузии ("Ранняя и средняя бронза Кавказа". 1994; Таблица 12) представлены на Рис. "Браслет" и Рис. "Заколка I". Здесь браслет в виде змеи из трёх колец явно символизирует бога-отца как небесного Змея, а заколка (как представляется) - в виде стилизованного, одностороннего (и повёрну¬того) лабриса, - богиню Неба в облике бабочки-птицы (небольшие полуспирали по краям "лабриса"). Отметим, что использовались и заколки типа "полулабрис" (как Рис. "Закол-ка I"), но без каких-либо завитков (К.X. Кушнарева "Южный Кавказ в IX-II тыс. до н.э.". 1993. Рис.30-3 (заколка из Амиранисгора)).
Бронзовая заколка в форме стилизованной головы барана (с мощными рогами) пока-зана на Рис. "Заколка II" (Таблица 86. Северный Кавказ, могильник Верхняя Рутха (по Е.И. Крупнову)). Рога барана, как известно, символизируют (молодую) раститель¬ность (рога как завитки побегов), порождаемую Всеобщей матерью.
Большая и важная работа по сбору и систематизации различных элементов орнамента куро-араксской керамики (различных регионов) проведена Нино Шаншашвили ("Знаки и сим¬волы на керамике Куро-Араксской культуры". 1999), данными работы которой, пред¬ставленными в Таблице I (содержащей 23 строки групп различных типологически сходных знаков и символов (всего 104)) и воспользуемся. Приведём часть Таблицы I.

Прежде всего, отметим, что символика всех орнаментов Табл. I соотносится с пред¬с-тавлениями раннеземледельческой матриархальной культуры.
Итак, содержание строки "группа I" Н.Э. Шаншашвили комментирует так: здесь при-ведено "изображение птиц" на керамике из следующих мест: "Амиранис¬гора, Озни, Беш¬ташени, Гарии, Яник-тепе, Дангреулигора, Шенгавит".
Как легко видеть, не менее половины изображений богини-птицы соотносится с её по¬рождающим лоном (треугольник). Некоторым треугольникам сопутствуют 3-4 линии (что говорит о связи изображения (лона) с небосводом). Третий (при счёте слева нап-раво) рисунок (графема): треугольник с двумя полуспиралями, - демонстрирует столь желаемую для людей постоянную (неразрывную) жизнепорождающую связь (в акте священного брака) лона богини-матери в облике богини-птицы (левая полуспираль) с богом-отцом (правая (для зрителя) полуспираль) в облике небесного змея. На втором (по счёту) рисунке изображено 4 вложенных друг в друга треугольника, т.е. порождаю¬щее лоно. необъятное как Небо (число 4), прождает дождь (внизу 3 вертикальные линии).
Cодержание же строки "группа V" комментируется так: здесь приведены вариации зна¬ка "меандр" на керамике из следующих мест: "Амиранисгора, Шенгавит, Аревик, Ба-даани". Как представляется, эта группа эмблем являет собой вариации простых оди¬нар-ных спиралей (вращение по и против часовой стрелки), символика которых описана выше.
Знаки "группы VI" представляются (видятся Н.Э. Шаншашвили) как "незакрытый ромб" (Озни, Самш¬видде). Однако, судя по первой (более чёткой) фигуре, это - "прямо-угольники/квадраты (квадрат вписан в квадрат). И поскольку они "белые", - не закраше-ны, без штриховки и не разделены на мелкие квадратики, то эти сдвоенные квадраты (эмблема бога-отца как бога земли) символизируют невоз¬деланную (отсутствуют точки-зародыши) "землю" на вторых небесах.
О знаках "группы VIII" сообщается, что это - "прямоугольники со вписанными диаго-налями" (Амиранисгора). Здесь вторая, четвёртая и пятая графемы, практически, одного и того же сакрального содержания. Данные диагонали делят "белый" прямоуголь¬ник на 4 треугольника (лона); не исключено, что какая-то часть из них связана с землёй, а какая-то - с небосводом. А во втором прямоугольнике каждый треугольник-лоно снабжён угол¬ком (эмблемой небесной (дождевой) воды). Эта, вторая, графема может быть прочтена так: лоно богини-матери готово порождать (растительность) во всех частях (сторонах) "небесной" земли, и вода для орошения этого посева (для его всхоже-сти) уже приготов¬лена (а проросший посев будет опущен на Землю). Заметим, что шестая фигура (два соединённых углами квадрата, каждый из которых разделён на 4 равных квадратика диа¬гоналями, перпенди¬кулярными сторонам большого (исходного) квадрата) символизи¬рует возделанную Зем¬лю. Знаменательно, что правый из этих заме-чательных квадратов снаб¬жён (на одной из нижних стон) символикой змея (соответ-ствующий отрезок полу¬спира¬ли) и букранией (голова быка с рогами).
Так (М. Элиаде; Х. Девидсон. 2017), в мезолитическом слое в Штелль¬море (Гольшти-ния), в центре поселения, обнаружен сосновый столб с надетым на его верхушку оле-ньим черепом - "женский" аналог букрании (который можно воспринимать и как ашеру).
Очевидно, что знаки "группы IХ" (означены как "треугольники", Амиранисгора, Квац¬хелеби, Кюль-тепе Эчмиад¬зина) представляют собой различные варианты эмблем лона (чрева) Великой матери, а вторая и третья графемы повествуют, что Всеобщая Мать спо¬собна прождать на каждом из трёх небес.
Знаки "группы ХIII" (по определению Н.Э. Шаншиашвили, - "два треугольника, соединённых остриями" (Амиранисгора)). Сакральная символика этих знаков (варианты типа "песочные часы") адекватна ромбу (где два треугольника соединены сторонами) и выражает молебствие (взывает) о перманентном созидающем единении Великих Отца и Матери (урожай, приплод). Здесь первая и вторая (одинаковые) графемы сообщают, что обычно (традиционно) священный брак совершается на втором небе (эмблема сдвоена).
Знаки "группы ХV" (обозначенные как "двойная спираль на двух треугольниках, соединен¬ных остриями" (Геок-Тепе, Кюль-тепе)). В данном случае, как видится, эти знаки (особенно второй) весьма напоминают (стилизованный) "лабрис" (здесь (это - не рога барана) - сложное сочетание эмблемы богини Неба в облике бабочки-птицы (см. вы¬ше) и бога-отца в облике змея (полуспирали закручены в разные стороны)) в композиции с "песоч¬ными часами" (символикой перманентного единения Матери и Отца в священ¬ном браке). Здесь на первой графеме внутри "песочных часов" изображены три белых квадратика, что может повествовать о порождении (зародышей растительности) для воз¬де¬ланной зем¬ле небес.
Представленные в разделе "группа ХVI" ("свастика" (Арагвское ущелье)) знаки свас-тики (при вращении по часовой стрелке (слева направо) соотосяшейся с культом Вели-кой богини) по большей части олицетворяют смену четырёх времён года. Однако здесь показано 8 коротких "лучей", перпендикулярных сторонам "креста"; т.е. эта свстика мо-жет быть сопоставлена со свастиками Рис. "Свастика и Рис. "Борджали" и тоже отобра-жать ход времени суток.
Итак, очевидно, что сакральная символика орнаментов куро-араксской керамики во-тивна и обычно являет собой моление о благополучной жизни социума, - дабы боги нис-послали обильный урожай и приплод, и пусть всё течёт по установленному свыше распо¬рядку.
Представленные в Таблице I знаки и символы (квадраты, треугольники, уголки, дуги, отрезки прямой, "гребёнки", "ёлочки", спирали и их части, различные кресты (так, у го-ро¬да Тата (северо-запад Венгрии) обнаружен на круглой окаменелости крест правильной формы (средний палеолит), закрытый пластинкой (из коренного зуба мамонта) со следа¬ми охры) и т.д.) - изобразительные элементарные об¬разы (средства) для выражения (из¬ложения) конкретного сакрального содержания совокупностью их комбинаций (не¬кий "текст", древнейший аналог "рассказа в картинках"), и обычно арде-со¬ванного божеству.
И, несом¬ненно, что изображение (начертание) сакраль¬ных знаков и символов (и их комбинаций), издревле выражающих то или иное религиозное содержание, как и верх-непалеолитические "рассказы в картинках", а также петроглифы и писаницы, - действа того же сакрального порядка, что и письмо, и естественно должны встречаться в репер-туарах архаичных письменно¬стей разных этносов, поскольку сам процесс письма в древ¬ности являлся актом богослужения, обращения к божеству (М.И. Зильберман ст. "Ар¬хаичные письменности". Инет). Так, Н.Э. Шаншашвили (1990) и отмечает, что "почти все они" (точнее - некоторые из 104 знаков Таблицы, см. ниже)) находят параллели в архаических системах письма. Но (возникает вопрос) входит ли какая-то значительная часть знаков, собранных Н.Э. Шаншиашвили, в репертуар какой-либо конкретной (од¬ной) древней письменно¬сти? (вооб¬ще говоря, к керамиче¬ским бытовым (не священным храмовым) сосу¬дам привешивались при необходимости специальные таблички/бирки (или "череп¬ки") с сопроводи¬тельным текстом, а на тулове со¬судов если и писали, то весьма редко (бытовой, обиходный, сосуд обычно сакрально нечист)).
Так (Д. Дирингер («Алфа¬вит». 2004), приве¬дём неболь¬шой текст (Рис. "Португа¬лия"), вы¬битый на ме¬га¬литическом могильни¬ке (VI-IV тыс. до н.э., Португалия).

Португалия
Легко видеть, что примерно 6-7 знаков текста на могильнике из Португалии (повсеме¬стно встречающихся в Древнем Мире) совпадает с соответствующими знаками на куро-араксской керамике, приведёнными Н.Э. Шаншашвили ("Знаки и сим¬волы на керамике Ку¬ро-Араксской культуры". 1999. Таблица I).
И поскольку речь идёт о постулировании письменности, уже существовавшей в эпоху ку¬ро-араксской культуры, целесообразно обратиться к репертуару "ашуй¬ской письмен¬но¬сти" (её набору знаков), открытой, наименованной и классифицированной Г.Ф. Тур¬ча¬ниновым («Открытие и расшифровка древнейшей письменности Кавказа». 1999). Как известно, при раскопках Майкопского кургана были обнаружены письменные па¬мятники (силлабо-пиктографиче¬с¬кие надписи на бронзовых таблицах и серебряных сосу¬дах) т.н. «ашуйского» языка, охватывающие период с сер. III тыс. до н.э. по IV-V вв. н.э..
Согласно теории Г.Ф. Турчанинова, «ашуйское» письмо - письменность древних абха¬зов, абазин и убыхов (потомков хатти, по меньшей мере, в части языка), которые некогда называли себя ашуйцами, а страну свою - «Ашуйя». Примечательно, что "мно-гое из "ашуйского" языка [III тыс. до н.э.] сохранилось в абазинском и, отчасти, в абхазском и убыхском языках до нашего времени". Сопоставление знаков «ашуйского» письма (87 групп знаков в Таблице из работы Г.Ф. Турчанинова ("Ар¬хаичные письменности")) и зна¬ков и символов, приведённых Нино Шаншиашвили (Таблица I, 23 группы знаков) по¬казывает совпадение 15-20 знаков (популярных в Ойкумене). Таким образом, утверж¬дать, что знаки и символы на куро-араксской керамике - знаки из репертуара именно "ашуйской" письменности (письма древ¬них абхазов, абазин и убыхов по Г.Ф. Турчани¬но¬ву) пока нет достаточных основа¬ний (ибо число совпаде¬ний (сходств) не превышает 4-5 %).


13. Об архаичности культово-мифологических представлений абхазо-адыгских и нахско-дагестанских этнических групп.
Хорошо известно, что кавказцы очень трепетно и крайне бережно относятся к насле-дию своих отцов. И даже канувшие в Лету многие тысячелетия не изгладили из памяти народной немало реалий бытия их далёких предков.
Знаменательно, что представленная выше гипотеза об убейдской бытности (как дина-ри¬ды и арменоиды) предков вышеозначенных этносов Кавказа находит косвенное под-твер¬жде¬ние в ряде их легенд и культово-мифологических представлений.
В частности, у (вай)нахов существует несколько различных преданий о своем проис-хождении. Так (С-Х.М. Нунуев "Край вайнахов". Инет), в одной из легенд нахчи пове-ствуется, что "предки чеченцев вышли из страны Шем".
В 1962 году Ш.Д. Инал-Ипа записал абхазское "преда¬ние о двухэтапном переселении шапсугов" (впервые наименование "шапсыгъ" встречается в турецких хрониках 20-х годов XVIII века) из Шама, и где "будто бы находилась первая родина это¬го [вероятно, динаридов, позднее смешавшихся с арменоидами] племени (Шаампсыг ["Шам-апсыг", где абхаз. "апсадгьыл" - "родина"]), причем предво¬ди¬тельницей переселенцев являлась молодая героиня по имени Ха-рабз" (шум.-акк. "Ха-раб-з(и)" означает "Великая духом"); т.е. речь может идти о переселении (см. по тексту) убейдцев (либо урукцев) в эпоху рас¬цвета матри¬архальной культуры.
Известно (подчеркнём), что тождество между топонимами "Шем (Шам)" и "Шум(ер)" установлено Арно Пёбелем и подтвер¬ждено Самюэлем Крамером.
Не исключено, что в этих преданиях отражена давность, когда земледельцы-субареи (халды) с предгорий Загроса "вошли" в Нижнюю Месопотамию и поселились там.
Согласно легендам, записанным в конце ХIХ века Ф.И. Горепекиным, строительство хра¬ма Солнца Маги-ерды (на горе Маготе, Ингушетия) было осуществлено неким боже-ством ("ерды") Маг(и/о/а), явившемся из страны Шам(и). И этот Мага (по иным версиям - "Магал"), по преданию ингушей, является их родоначальником. При этом, что показа¬тельно, термин "магал" ("magal") - слово из шум. лексикона, которое означает "очень, сильно, в высшей степени" (синонимы: "крайне, вечно, безгранично, бесконечно"). Лю¬бопытно, что согласно легенде (Г.Д. Гумба "Нахи: вопросы этнокультурной истории (I тыс. до н.э.)". 2016), у Магала "жили ручная змея, которая говорила человеческим голо¬сом и была с хозяином в большой дружбе, и маленькая ручная птичка (хьазилг); а в осо¬бом сундуке были спрятаны небесные звезды" (и это, в свете сакральной символики, ха¬рактеризует Магала как астральное Двуединое божество, постоянно общавшееся со сво¬ими обоими проявлениями (см. рисунки)). Показательно и то ("Мифы народов мира. Энциклопедия". 1998), что эта птица, дарующая благодать (ингуш. "фара хьазилг" - "го¬лубь"), и змея (богиня-мать, богиня Неба (типа хатт. "катах ципури") и бог-отец, как бог вод и земли) считаются у нахчи покровителями людей.
Так, в работе Галла Гелиа ("Космический поря¬док Бога". 2018. Инет) говорится, что термин "г1алг1а" (г'аль-г'а) - обозначение ингуш¬ского жреца; самоназвание же ингуша - "галгай" ("г'аль-г'а(й)").
Итак, обратимся к этимологии термина "г'аль-г'а". Как известно, шумерское (убейд-ское) слово "галь" значит "вели¬кий". И если представить наименование "г'аль-г'а" в виде " г'аль-г'а(а)" - шум.-акк. "галь-ха(ha)-а", где семит. (акк.) определённый артикль "ха" ак¬центирует - именно "это, этот", и шум. "а" означает "вода", то в таком слу¬чае выражение "г1ал-г1а" может быть интер¬претировано как "(Это (определёно)) Великий Вода (бог воды)". И поскольку шум.-акк. бог воды - Эа (где "э" - "дом"), что и означает "Дом Воды" (он же и Энки), то, по-видимому, "г1аль-г1а(а)" - один из синонимов бога Энки (одного из триады великих бо¬гов Шумера). Выражение же "галгаи" в таком случае дол¬жно означать "Люди бога "г'аль-г'а(а)"; т.е. бога Эа/Энки)" (принято полагать, что прахатто-хурриты многое заимствовали у шумеров, а те, в свою очередь, - у убейдцев). И тогда жрецы ингушей - изначально служители культа бога воды Эа (что запечатлелось на тысячелетия), а у протоингушей (у "галгаи") прародитель - бог Эа/Энки.
Так, согласно сведениям, приведённым Ш.Д. Инал-Ипа, понятие "святилище" по-аб-хаз¬ски обозначено термином "аныха" (поскольку "аныха" также и личное/родовое боже-ство (см. ниже), то святилища абхазов - "дома" различных "аныха").
Обратимся к этимологии слова "аныха". Одно из его значений - обозначение лично¬го и родового божества. Так, "аныха", представленное в виде "ан(ы)-ха", означает "небес-ный" (соотносимый с небом, т.е. бог). Если же полагать, что буква "х(h)" изначально про¬износилась (звучала) как "кх", то этот термин, представленный как "ан(а)к(а)" ("анак" (см. вы¬ше)), также должен указывать на бога рода как на небесное божество.
Как известьно, в иврите фонетическое "анаха" имеет не одно написание и много¬знач-но. В частности ивр. слово "הנחה" означает "предположение; покой; понижение, ослабле¬ние", а термин "אנח(ה)" - "дышать; опускать". Аккадское же "anâhu" значит "устать, (о)с¬ла¬беть; утруждаться", а акк. понятие "дыхание; душа, жизнь" обозначено термином "napištu". Шумерское же представление: "дыхание; (божественный) дух", - выражено сло¬вом "zi" (как уже отмечалось). Итак, исходя из вышеизложенного, в данном случае пред¬почтительно трактовать понятие протохан.-ивр. (видимо, и хаттское) "анаха" как божес¬тво "(дарующиее) ды¬хание, жизнь", ибо личный бог созидает жизнь ("опускает" своё семя через мужчин рода), а личная богиня на¬деляет дыханием, ду¬шой и участью.
Другое из значений термина "аныха" - обозначение святилища (дома божества). И поскольку в слове "аны-ха(а)" абхаз. "аҨны" - означает "дом, жилище", а "ха(ha)-а" (см. выше) - бога Эа/Энки, то тогда "аныха" может значить "Дом (этого) Воды (бога вод Эа)"; т.е. в былые времена и у протоабхазов личным и родовым богом считался исключи¬тель¬но Эа/Энки (поскольку само понятие "святилище" содержит у абхазов его имя). В таком случае такая традиция непосредственно связывает предков абхазов (как и ингушей) с Эреду (Эреду(г)), вотчиной бога Энки (до переселения его жителей в город Ур), и вполне допустимо, что - ещё в убейдский период (так, в одном убейд.-шум мифе рассказано, сам Эа/Энки, по просьбе дочери, - покровительницы Дильмуна богини Нинсихеллы, обеспе¬чил его жителей пресной водой (впечатляющая акция)).
Сообщаеся также (Ш.Д. Инал-Ипа), что "термин «Аныпс»... синоним или вариант наз¬ваний известнейших в северо-западной Абхазии... (двух) святилищ". И здесь, в вы-раже¬нии («Аны-пс(ы)»), второе слово "(а)псы" - "одно из абхазских названий воды" (где "а" - видимо, префикс). Та¬ким образом, и абхаз. термин «Аныпс» означает "Дом Во¬ды (вода)" (калька с шум.-убейд. "Э-а"). Отметим, что и у адыгов известно божество "Апсы-тха" ("Бог вод(а/ы)").
И, быть может, не случайно термин "апсы" практически совпадает с наименованием жи¬лища Эа/Энки - "водной бездны" шум. "апсу". В свете вышеизложенного любопытно, что этноним абхаз. "шапсыгъ" ("ш(е)-апсы-(гъ)") можно интерпретировать как "это (лю-ди бога) Воды (Эа)", (аналогичное толкование напрашивается и для этнонима "апсуа" (так, Ш.Д. Инал-Ипа (1976 г) пишет: "нельзя, однако, исключать и... этимологии... свя-зан¬ные с водой: [если] "псы" - "вода", [то] "апс-(а)уа" - "люди (страны) вод" (тут "(а)уа" - озна¬ча¬ет "люди"; "человек" же - "ауаҩы")).
Как известно, "колхи" - собирательное название ряда племён, занимавших тер¬ри¬то-рию юго-восточного и восточного Причерноморья (у др.-грек. - Колхида). И что осо-бенно знаменательно (БСИ. 1969-1978 гг.), так это то, что эта историческая об¬ласть первоначально в др.-греч. мифологии носила название "Айя/Эа".
Так, на территории Грузии находится село «Дв-абзу»; город с адыг. наимнованием "Ту-апсе" расположен на восточном побережье Чёрного моря в междуречье рек Паук и Туапсе (адыг. "тIуапсы" означает "междуречье "; вместе с тем, т.к. адыг. "тly" - "два", то "тIу-апсы" буквально значит - "две воды (двуводье)"). Следовательно, на этих землях оби¬тали (по меньшей мере, в I тыс. до н.э.) и адыгы (наиболе раннее упоминание посе-ления "Туапсе" встречается в VI в. до н.э. (др.-греч. "Топсида").
Как сообщает А.Б. Крылов, некто Ф. Гочуа, представитель старинного жречес¬кого ро¬да, носитель вековых религиозных традиций своего народа, видимо, "аныхапааю", на-зы¬вал "священное, жертвенное место", где, по-видимому, возникало ощущение присут-ствия божества, и которое вызывало душевный трепет (нуминозность), - словом "Дзаа".
Итак (что интересно), если представить данный термин в виде шум.-акк. выражения "Д-зи-а", то он может быть истолкован как "Божественный дух (бога) Воды"; т.е. у праабхазов ещё в глу¬бокой древности сложилось (и сохранялось тысячелетиями) пред-ставление о том, что ощущение нуми¬нозности вызывается и соотносится исключительно с богом Эа.
Известно также (Словарь), что у абхаз. понятия "святой" два значения: "ацкьа" и "апсыцкьа", а у понятия "священный" - "ицкьоу" и "ипсыцкьоу". Здесь в "первых" значениях: "ац-кьа" и "иц-кьоу", - морфемы "кьа" и "кьоу", вероятно, суффиксы (ниже показано, что сакральный термин [-ц- (-ts-)] может означать "всемогущий; владыка"), и тогда термины "святой" и "свящный" определятся (образуются) соответствующими грамматическими формами, производными от понятия "(божественное) всемогущество". Как легко видеть, каждое из "вторых" значений этих понятий (выражений): (а)псы-(а)цкьа" и "(и)псы-(и)цкьоу", - содержит надлежащее "первое", которому предшествует слово "псы" (вода). Следовательно, в этих "вторых" терминах понятие "(божественное) всемогущество" связано с водой: так, если "ицкьоу" - "священный", то "ипсы-(и)цкьоу" - "Священный Вода"; а это однозначно указывает на убейд. бога вод Эа/Энки, которому (как главному богу) предки абхазов (прахатто-хурриты) могли поклоняться ещё в Эреду.
Как известно (Ш.Д. Инал-Ипа. 1976), племена хатти-каску, мигрировав в верховья реки Га¬лис примерно в нач. ХII в. до н.э, "основали там мощное царство Каску", а "имя одно¬го из царей этого государства - Баргайе". Итак, представим это наименование в виде выражения "Бар-hайе", в котором арамейское "бар" значит "сын", а термин "hайе" - акк. "Хайа" (как и акк. синонимы "Эйя, Айя" (шум. "Эа")), идентифицирует того же бога, что и шум. имя "Энки". И тогда, имя "Баргайе" толкуется как "Сын (бога) Хайа (Эа/Энки)" (т.е. хатти-каску, как и хурриты, издревле почитали мужскую ипостась убейдского Дву¬единого божества Энки (шум. бога-отца) и, по всей вероятности, усматривали в нём первопред¬ка).
Показательно, что согласно мифологическим представлениям абхазов (как потом¬ков каску), их бог Xайт является, помимо прочего (он у абхазов и солярное божество), пове-лите¬лем моря и подводного мира (богом вод моря). Так, абазины день летнего солнцестояния связывали с водной стихией, веруя, что в полночь на этот день вода во всех реках останавливала свое течение. Таким образом, не исключено, что это наиме-нование (Xайт) - позд¬няя модификация имени бога вод Хайа/Эа: в абхазских легендах расска¬зывается, что у бога Хайт на дне моря имеется великолепный дворец (как у Энки в Абзу). И если "Xайт" представить как "Xайа-(т/д)", то это имя и означает "Бог Xайа". И то (Ф.Г. Куначёва "Религиозные воззрения абазин". 2006), что абазины приурочивали сбор целебных трав ко дню летнего солнцестояния (а за здоровье "отвечал" бог-отец), указывает на бога Xайт, и как на бога-отца (кем и виделся Xайа/Эа/Энки).
Весьма интересно наблюдение, сделанное Ф.Г. Куначёвой (2006 г): в поверьях абазин "считалось, что нельзя сажать тополь, т.к. он мнит себя равным [богу] Аллаху".
Итак (Ф.Г. Куначёва), "тополь" по-абазински - "псыгъ", а "плакучая ива" - "псахъва". Как легко видеть, в обоих названиях деревьев содерожится слово "псы" - "вода". Со-поставление же терминов: абаз. "псыгъ" и абхаз. "абаҕь" или лезгин. "цIегь" (оба послед¬них слова означают "козёл"), - указывает на то, что абаз. "псыгъ" - слово муж. рода. Следовательно, в термине "псыгъ" слово "псы" ("вода") стоит в мужском роде.
Далее. Ф.Г. Куначёва повествует, что тополь "мнит себя равным [богу] Аллаху". Сле-довательно, дерево тополь являлось у абазин эмблемой некоего бога (самим богом), ко-торый мог сравниться по значимости с самим Аллахом (Всевышним). Иначе говоря, дерзнул позволить себе такое некто бог-"псыгъ" ("вода" муж. рода), т.е. бог Воды. И очевидно, что этим богом мог быть только Эа/Энки, которому (по мнению жрецов - почитателей и хранителей древних традиций) такое было позволительно по его архаич-ному сакральному статусу.
Так, в нартском эпосе, и, в частности, в абхазских сказках, часто упоминаются некие великаны. Т.е. вполне возможно, что у предков абхазов на века запечатлелись в памяти калоритные образы убейд.-шум. мифологии - "Аннунаки" (боги небес), а не только "адомижьха" (абхаз. "великан" - "аиныжэ" (Ш.Д. Инал-Ипа); и также - "адау" (ад-ау(а) - богочеловек) или "ах-дау" (по C.X . Званба - "Владыко" (соотносится с небом)), и здесь ("аиныжэ") первая часть термина - "аин" фонетически близка к шум. "анун"). Известны и библейские (др.-евр.) "нефилим" - сыны небесных богов "Анаков" (Книга Чисел (13.34)), где "анак" ("ענק") - адаптированное "аннунак", и которое тоже означает «испо-лин, вели¬кан» (примечатьельно, что у абхазов раннего средневековья была столица с названием "Анак-опия" (на Иверской горе), как считается - "крепость царицы Накопии").
Как известно (М.И. Зильберман "Гиксосы и их потомки". Инет), ок. 1726 г. до н.э. хурриты Угаритского нома (Сирия), а также, хурриты (гергесеи, гаргареи, гирга¬ситы, гаргаритяне, гараритяне, гародитяне (Быт. 10. 15-18)) и хатти (сыны бога Хата (у которых праотец Авраам купил землю)), являющиеся автохтонным населением Ханаана в III тыс. до н.э., в составе Союза гиксосских племён заняли (оккупировали) Нижний Египет (отметим, что хурриты и "черноголовые" являлись соразработчиками протоси-найской письменности). Изгнание же гиксосов датируется примерно 1570 г. до н.э..
Характерно, что легенды ингушей сохранили и память об изгнании их предков - хурритов-гиксосов, из Египта. Так, "согласно широко известным ингушским историческим преданиям, прародитель ингушей Магал... вышел из Шама; (однако) по другим вариантам (версиям) - ...(из страны)... Мыср" (Г.Д. Гумба. 2016).
Как известно, у египтян Танисский ном нередко обозначался и как "Та-Мацор", где др.-егип. термин "Мацор" (корень слова [мцр]) означает "укреплённый" (т.е. "Укреплённая земля ("та") (границы)"). И, как полагает Генрих Бругш ("Всё о Египте". 2000), от этого наименования ("Мацор") и произошло ветхозаветное обозначение Египта как "Мицраим" - "Укрепления". В староаккадском же языке слово «mişru» (корень [mşr]) означает «граница»; «пограничная территория».
Обратимся к ингушскому топониму "Мыср". Сопоставим корень этого термина [мср] с акк.-ассир. [mşr] (корнем слова "mişru") и др.-егип. [мцр] (корнем слова "Мацор"). Очевидно, что топоним [мср] - это [мцр], и вполне может быть прочтён как "Мацор (Мысор)"; (это же полагает и Г.Д. Гумба. 2016).
Отметим также и то, что возле селения Галанчодж (горная Чечня) находилось древнее святилище (по преданию построено примерно в XIII веке), посвященное богу "Мизр" (Б.К. Далгат)).
Весьма значимо и показательно то (Ф.А. Бадалов "История Лезгинского народа и государства". 1998), что и "на др.-лезг. языке в составе лезгиноя¬зычных племен также перечисляются "гаргы". И знаменательно, что слово "гаргар" (ср. - "гаргареи" и "гаргаритяне" Ханаана) - это множественное число: "гарг" + "ар" (где «ар» - здесь лезгинский суффикс множественного числа)". Так, известно, что Александр Македон-ский (втор. пол. IV в. до н.э.) привел и поселил их (гаргаров как предков лезгин) близ "великой Кавказской горы". Согласно данным К.В. Тревер ("Очерки по истории и культуре Кавказской Албании". 1959), эти гаргареи (гаргары) до III в. до н.э. жили в горах, потом переселились на юг - в Карабахскую степь (так, в Гедабекском районе Азербайджана находится местечко Гергер; а в Карабахе известно селение Гергер и река Каркар). И характерно, что "самым многочисленным и значительным (лезгинским) племенем справедливо считают гаргаров" (проф. С.В. Юшков, 1937).
По всей вероятности (тождественность этнонимов и языковых истоков), упомянутые племена лезгин ("гаргар"), и ингушей ("галгаи"), этногенез которых хотя и длился веками, - прямые потомки хурритов-гиксосов и в части языка, и генетически (так, Ф.А. Бадалов априори веровал в кровное родство лезгин с гиксосами).
Как известно, после изгнания гиксосов из Египта их главный бог Баал-Хаддад-Сетх долгое время был весьма популярен и почитаем везде на Ближнем Востоке, где расселились гиксосы. Вместе с тем, в Египте, в политических интересах определённой группы фиванского жречества, противостоящей Рамессидам в борьбе за власть, в конце эпохи Нового царства возникли (были сочинены) жреческие тексты, порочащие Сетха, родоплеменного бога дома Рамессидов. Дискредитированный Сетх был выведен из состава Энеады (девятки) главных богов Египта и заменён Гором. И в конечном итоге образ бога Сетха приобрел сугубо негативную окраску, сделался объектом насмешек и презрения. С VIII в. до н.э., образ бога Сетха ("Светлейшего") воплощал в себе исключительно тёмное, злое, демоническое начало; его, вечно трусливо прятавшегося, постоянно убивали то бог Гор, то его мать Исида.
И что особенно интересно (Ф.А. Бадалов "История Лезгинского народа и государ-ства (V тыс. до н.э. - X в. н.э.". 1998) для проводимого здесь рассмотрения, так это то, что у лезгин, как потомков гиксосов-хурритов, бог Сетх, в силу многовекового консерватизма традиции, продолжал сохраняться (числиться) в пантеоне их богов. Так, отмечается, что "многие топонимы на территории, населенной лезгинами, образованы с участием имени этого бога (ранее Сетх был позитивен (главный воитель и защитник бога Ра) - т.е. приблизительно до ХII в. до н.э.): к примеру, лезгин. "Сетан кек", "Сета тала" и т.д."). Однако позднее Сетх уже воспринимался как "символ (бог) зла и беззакония". Так, Ф.А. Бадалов пишет, что "лезгины связывают самые страшные беды в судьбах личностей и народа с именем Сета. Есть... (и) выражение «Сет хьана», т.е. "случилось непоправимая беда"... (а) одно из самых грозных проклятий на лезгинском языке: «Ваз Сет хьурай» (дословно: «Окажись в руках Сета!», т.е. «Окажись в беде!»)".
Весьма показательно (Ф.А. Бадалов. 1998), что в пору, когда лезгины начали называть Кавказскую Албанию ("Алупания") термином "шарваланг" (шум.-акк. "шар-ваал/бэл-(е)анк", где - морфема "еанк" - окончание множ. числа в др.- армян. языке), означающим "царство", в лезгинском языке сохранялись (осталось) слово «хуьр», «хуьрер» (хурр. "хурре" - "восход, восток, утро") в значении идентификации пункта (места), на¬селенного племенами лезгинов.
Примечательно, что ассимилировавшиеся за долгие годы пребывания в Египте гиксосы-хурриты "вынесли" (а не внесли) из Египта и образ великого бога Ра (почитаемого и при первых фараонах, а при V династии ставшего государственным богом (ст. "Праарии и V династия Египта". Инет)). Так (А. Голан), адыгские термины "am-ra" и "te-ra" означают "солнце"; лезгинское "rag" также значит "солнце", а ингушское "rag" - "ход (движение) солнца" (Ф.А. Бадалов). Существует достаточно свидетельств, что древние лезгинские племена поклонялись Солнцу под именем "Рагъ (rag)" (заметим, что окончание "г" ставило слово в муж. род (примеры см. по тексту); как известно, у хатто-хурритов солярные божества традиционно (помимо постнеолитического Эстана), были женскими (см. ниже)). Более того, "одним из основных сюжетов, за¬нимающих особое место в этой [лезгинской культово-мифологической] системе, является миф о сотворении лезгинского народа (их) Верховным богом Ра". "Возникновение... (этого)... мифа... возможно (Ф.А. Бадалов), [несомненно в эпоху гиксосов] относится ко II тыс. до н.э... (позднее же)... жрецы "раизма" [религии древних лезгин] отшлифовали этот миф" (попутно отметим, что в данном мифе заметно и влияние др.-греч. мифологии (к примеру, зёрна разбрасывались (рукой) по земле, как камни Девкалионом).
Как известно, изначально др.-егип. демиург и царь богов Ра - бог дневного, "живого" светила (если он и был занесён в Египет одной из анатолийских волн в неолите, то - как бог "Света, свечения", как [-р-] ("Древний человек и божество")). Предполагается (Ф.А. Бадалов), что и у лезгин, по египетскому образцу (Хепри-Ра-Атум), утро соотносилось с солярным богом "Лаз" ("утром, когда начинает светать, лезгины говорят: «Лаз ягъазва»"), полдень - с "Ра" («Рагъ», «Ригъ»), и вечер - с солярным (на ряде диалектов лезгинского (И.М. Дьяконов)) богом Атаром (божеством небесного огня иранской мифологии ("Гаты")).
Показательно и то, что Солнце (бог Ра(г)) - демиург, верховный бог "раизма", воспринимался у лезгин (др.-егип. представление, воспринятое хурритами-гиксосами, сохранялось) как бесполое (точнее, как амбивалентное) божество (как и большинство богов Древнего Египта). Однако (Ф.А. Бадалов) "когда исполнялись разные религиоз-ные обряды и ритуалы, статуэтку божества Солнца изображали в головном уборе женщи¬ны с красным шелковым платком"; т.е. в силу ещё более древней - ранненеолитической анатолийской традиции, соотносили с Великой прахатто-хурр. богиней Камрусепой, богиней Солнца города Аринна; либо с её дочерью (проявлением) - богиней Солнца земли Хатти Мецуллой (т.е. бог Ра был адаптирован).
Показательно (Г.Д. Гумба. 2016), что и "по одному из вариантов этногенетических преданий чеченцев" легендарным родоначальником всех чеченцев (А.П. Берже, И.А. Дахкильгов) был бог Солнца "Молкх" (что в переводе с семит. означает "царь"; а чечен. "малх" значит "солнце"). Как известно, бог Солнца был главным воителем и главой (царём) пантеона (исключительно) у праариев до появления (либо примерно в одно и то же время) у них богов Неба (типа праари. "Дьяус"; заметим, что и у нахов (но не абхазов и адыгов) известно божество с наименованием "Дъяла/Дэла" (по Р.И. Сефербекову Дъяла - верховный бог единой "северо-кавказской этнической общности эпохи древности")), которые возглавили пантеон (боги Неба заместили богов Солнца); и, определённо, до появления богов-громовержцев.
Характерно, что у лезгин одновременно существовали (уживались) мифо-поэтические представ¬ления о том, что Солнце и Луна (М.Н. Гаджиева "Лезгины. История, культура, традиции") - сестра и брат, соответственно (вероятно, как "близнечный" миф); и то, что богиня Луны Мен - невеста солярного Атара (бога заходящего солнца); а в обрядовой игре «Рагъни варз» Луна считалась мужем Солнца (З. Ризванов, Р. Ризванов "История лезгин". 1990).
Так, Камилла Васильевна Тревер, изучавшая историю верований народов Кавказа, задаётся вопросом: "Восходит ли, например, к... отдаленным векам сохранившийся... в селении Кубачи культ лягушки, связанный с плодородием и урожаем" (Е.М. Шиллинг. 1949); т.е. образ лягушки как Всеобщей матери (это же верование зафиксировано и у утиев, - предков современных удинов, чей язык родственен лезгинскому).
О Великой богине-матери в облике лягушки известно следующее ("Древний человек и божество". Т1. Инет). "Южноегипетская богиня-лягушка Хекет (hk.t), покровитель-ница (пособница) деторождения (беременные женщины носили амулеты в виде лягушки на цветке лотоса), вдувавшая душу в новорожденного, представлялась либо с головой лягу¬шки, либо лягушкой. Лягушка (из-за обилия икринок-зародышей) издревле считалась эмблемой плодовитости Великой матери. Зелёный и жёлтый цвета, в который окрашена богиня Хекет на изображениях, а также её связь с водами Нила, т.е. с плодородием ила (Хекет ассоциировалась с последними этапами его разлива), соотносят её с раститель¬ным плодородием, урожаем. Тот факт, что богиня Хекет часто изобража¬лась на саркофа¬гах; а светильники (времён коптов), украшены изображением лягушки с надписью: «Я - возрождение» (в Туринском музее хранится лампада с изображением лягушки и надпи¬сью (на греческом): "Аз есмь воскресение" (Ф.А. Брокгауз и И.А. Ефрон), соотносят Хекет с богиней Нут (в части связи (поскольку считалось, что Хекет помогала возрожде¬нию умершего): лоно Нут - саркофаг, как возрождающее чрево). Заметим, что и данная надпись, и то, что др.-егип. иероглиф "лягушка" означает "повторение жизни" (лягушка, мечущая икру-яйца (как рыба или черепаха), считалась эмблемой безмерной плодовитос¬ти богини-матери; сопоставлялась Хекет и с небесной коровой Хатхор), свидетельствует о глубочайшей (возможно, мезолитической) древности образа Великой матери Хекет, о временах, когда в Южном Египте ещё бытовала концепция посмертного возрождения к новой земной жизни (в древних мифах говорится, что именно Хекет возродила мертвого Осириса). Так, в гермопольских космогонических мифах повествуется, что богиня Хекет существует со времён сотворения мира".
И вполне возможно, что основательно ассимилировавшиеся в Египте гиксосы-хур-риты заимствовали и это столь важное и полезное божество (функционально прибли-жающееся к архаичной Вурусеме), и сохранили его почитание после изгнания из Египта, что и демонстрируется верованием племени "угбуган" (кубачинцы - субэтнос даргинцев), их потомков.
Показательно и то (З. Ризванов, Р. Ризванов. 1990), что у лезгин бог Минкир/Инкир "опрашивает людей после их смерти [об их прижизненных деяниях], и если чаша весов перетянет на [малогреховную] их (весов) сторону, то душа человека будет перенесена им... в мир света" (загробное воздаяние). Здесь, по всей вероятности, просматривается сходство, в частности, с судом Осириса, его небес¬ным "царством света". Так, если теоним "Минкир", представить в виде выражения "Мен-кир", и полагать, что "Мен" - лезгинская богиня Луны, ассоциирован¬ная с др.-егип. богом Луны Тотом, который, стоя у весов, записывал результаты взвеши¬вания и приговор душе, то можно предполагать, что и это древнелезгинское представле¬ние имеет египетские истоки (отметим, что у египтян известны божества со сходными наименованиями: Мин, Менкер(о)т, Мент и Менхит, которые к суду Осириса отнощения не имели).
Так, ещё Геродот отмечал, "что колхи... лучше помнили египтян, нежели египтяне кол¬хов... ведь колхи, очевидно, египтяне", и поскольку колхи, как египтяне или эфиопы, "искони совершают обрезание" (как известно, гиксосы восприняли у египтян обряд обре¬зания ("Гиксосы и их потомки")). Далее Геродот пишет: "Теперь я приведу еще другое доказательство родства колхов с египтянами: они и египтяне одни толь¬ко обрабатывают лен и притом одинаковым способом, и вообще весь образ жизни их и язык представляют взаимное сходство". Это же утверждали и Каллимак (260-230 лет до н.э.): "Колхи - выходцы из Египта"; и Аммиан Марцеллин (ок. 330 лет до н.э.): "Колхи - египетского происхождения".
Характерно, что гиксосское прошлое не изгладилось из памяти потомков народа хатти, что и нашло своеобразное отражение, в частности, в легендах абхазов.
В одной из абхазских легенд, приводимой Д.И. Гулиа ("История Абхазии". Т. I, 1925), повествуется, что абхазы в глубокой древности жили в стране "Мысыр", т.е. в Египте и в его окрестностях; и там у них "был свой царь" (у гиксосов были цари с хурритскими (хатто-хурр.) именами). Показательно (Д.И. Гулия. 1925), что и "черкесы... также имели представление о Египте,.. (так)... равнина реки Псекупса... за своё плодородие... прозывалась "Миссир", т.е. Египет". Так, и С. Хан-Гирей ("Вера, нравы, обычаи, образ жизни черкесов". 1842) писал, "что какой-то из египетских царей, или фараонов, был тот, которого черкесы называли Саусрук" (рудименты воспоминаний о гиксосских "царях-пастухах" (ср. Салит(ис), Сатапи, Сабуди)).
У абхазов до сих пор сохраня¬ются и легенды об их (их предках) выходе (изгнании) из Египта (Ш.Д. Инал-Ипа). В частности, 145-летний Мажагв Адлейба (село Отап) рассказывал, что в Абхазии некогда было много арабов (по внешнему виду), вышедших из Мсыра (Египта). Весьма интересно и то (Ш.Д. Инал-Иҧа "Вопросы этнокультурной истории абхазов". 1976), что "согласно... преданию, правящий класс адыгов произошел от выходцев из Египта, где они княжили (правили). Разгромленные... они... бежали оттуда... (и) у адыгов... организовали государственную власть".
Показательно и то, что на землях "Колхиды, где жили абсилы и абасги, часто находят при раскопках старинные деньги «колхидки», на которых с одной стороны изображена голова быка [местный бог Грозы, но не исключено, что и гиксосский Сетх-Баал-Хаддад], а с другой - человек, одетый по-египетски" (Дырмит Иасыф-иҧа Гулия).
Так, в 1797 году доктор Яков Рейнеггс ("Всеобщее историко-топографическое описа-ние Кавказа), а затем и Бар Аш ("Военно-статистическое обозрение...". 1830) зафиксировали легенду об африканском проис¬хождении абхазов. "Абхазы,- сообщает Бар Аш, - ... некоторые (из них) по¬лагают... что предки их были выходцами из Египта".
В 1860 году Д.М. Бакрадзе ("Очерк Мингрелии... и Абхазии". сб. "Кавказ". № 49). писал: «Абхазцы получили свое начало от египет¬ской колонии, которую Сезострис Великий в XII в. до р.х. водворил на берегах Понта Эвксинского, в дока¬зательство чего некоторые из новейших авторов указы¬вают на сходство абхазских физиономий (лиц) с чертами ли¬ца, сохранившимися на египетских мумиях (см. выше), на удержав¬шиеся в их языке коптские слова, на обычаи, общие в жизни обоих народов».


13.1 Хатти. Некоторые культово-мифологические представления.
Народ "хатти" - одна из древнейших "ветвей" автохтонного населения Анатолии, пле¬мё¬на которых, как представляется, появились как прахатто-хурриты в про¬цессе образова¬ния арменоидного/анатолийского/кап¬па¬до¬кийского антропологического ти¬па (расы) при¬мерно в VI тыс. до н.э.; а выделение их из хатто-хурритской языковой груп¬пы про¬изошло примерно в 4230 г. до н.э. (по О.П. Балановскому).
Впервые упоминание об анатолийской «стране Хатти» встречается на клинописных табличках из Месопотамии периода Аккадской династии. В этих текстах ассирийские торговцы (представители северо-аккадских племён) взывают о защите к царю Саргону Древнему (2316-2261 гг. до н.э.), жалуясь на притеснения в хаттском городе Бурушхат-тум (Бурусханда). Известно также, что Саргон Аккадский (Древний) воевал с хаттским царём по имени "Нурдагал (Nurdag(g)al)", наименование которого в виде "Нур-да-гал(ь)", в переводе с языка "черноголовых" (где - акк. «нур» - «свет», а шум.-дравид. "галь" - "ве¬ликий") означает "Свет великого бога". Имя же "Nurdag(g)al", представленное как ("Nur-dag-gal") значит "Свет Великой горы (предпочтительнее - Энлиля, но не исключено, что и Кура)"; (заметим, что слово "даг" ("гора") считается прото¬тюркским). Существует и предание о том, что Нарам-Син (2290-2254 гг. до н.э.), царь Шумера и Аккада (внук Сар¬гона), сражался с коалицией из 17 царей, среди которых упо¬минается и царь анатолий¬ской «страны Хатти» по имени Памба (это предание содержит¬ся в вавилонской табли¬чке, датированной ок. 1700 г. до н.э. (старовавилонский перод); несколько иной вариант того же предания был записан ок. 1400 г. до н.э. (касситский период)).
Попутно заметим, что термин (этноним) "hatti" фигурирует (использован) в тексте упомянутого (связанного с Нарам-Сином) документа (КВо, HI, 13=2BoTU, 3). Термин же "hattili" обычно принято переводить: "по-хаттс¬ки"; вместе с тем, шум.-акк. "ili" означает "мой бог". И если "hattili" представить как "ha-at-ti-ili", то это выражение можно тракто¬вать как "Мой бог - это божество жизни (жизнь)", в контексте которого (почти достовер¬но) высвечивается - Великая мать Ву¬русема/Камрусепа, владычица жизни и смерти.
При этом уместно отметить и следующее. Излагая предание, записанное ок.1400 г. до н.э., О.Р. Гарни ("Хетты") пишет: "В ту же коалицию (с царём Памба) входил царь (Ха)Амурру (страны амореев, которая не в Ханаане, но западнее Месопотамии), чье имя - "Хува¬рува". Легко видеть, что данное имя, представленное как "Ха-вар-ава" - "Ха-бар-аба" - древнеарамейское, и означает "(Это) сын (бога- (как своего)) Отца" (так, в Новом Завете рассказано об избежавшем распятия разбойнике Варавве; а у драматурга Кристо-фе¬ра Марло (1564-1593 гг.) фигурирует персонаж - еврей Варавва). Следова¬тельно, в рас¬сматриваемом тексте речь идёт о племенах арамеев, которые в III тыс. до н.э. вместе с амореями мигрировали из Аравии в Сирийскую степь, Сирию и Северную Месопотамию.
Так, из «Царской надписи (бога) Мардука» (литературного текста, стилизованного под царскую надпись), в частности, следует, что Мардук (старовавилонский период) ус-тановил свой трон в «стране Хатти» (в Малой Азии). И бог Мардук (т.е. амореи) оста-вался там в течение 24 лет и следил за торговлей между странами Хатти и Вавилонией.
Считается (Дж. Маккуин. «Хетты и их современники в Малой Азии»), что племена хатти (т.н. «прахетты») населяли центральную и юго-восточную части Анатолии. Однако представляется, что в древности (до вторжения праарийских племён) хатти несомненно должны были обитать и на полуострове т.н. "Троада" на северо-западе Малой Азии (судя по уро¬вню культуры населения этой территории и её связью с земледельческой культу¬рой "винча").
Сложилось мнение, что хатти - исконные анатолийцы (теория В.В. Иванова и Т.В. Гам¬крелидзе), первоначальная область расселения которых охватывала районы реки Галлис (современный Кызыл-Ирмак; Каппадокия), поскольку известно, что в III тыс. до н.э. хатти зани¬мали территорию в излучине Галлиса. С хаттским этносом исследователи соотносят и погребения вождей XXIV-XXII вв. до н.э. из Алишара и Аладжи (К. Биттель, Э. Акургал и др.; согласно же Дж. Мелларту, эти погребения датируются более ранним периодом).
Предполагается, что у народа хатти существовало теократическое правление (царь-жрец типа "эн/лугаль" у шумеров; у хеттов царь являлся жрецом бога Грозы). Характер-но, что и у абхазов главными жрецами родо¬вых святилищ (аныха) были князья. И как сообщает Ш.Б. Ногмов ("История адыхейского народа".1861/1994), у адыгов таких князей "называли "псьши", что... значит «выше» (ви¬димо, чем простой адыгеец). Очевид¬но, что в термине "псьши" содержится слово "псы". А как уже отмечалось, у адыгов известно божество "Апсы-тха" ("Бог воды"). И тогда мож¬но предполагать, что жрецы-"псьши" - служители культа этого "Апсы-тха", т.е. изна¬чально (у хатти) - бога Эа/Энки (см. выше).
Дохеттский период в Малой Азии.



Представление об антропологическом типе анатолийских хатти можно составить на основе изображений людей на многих исторических памятниках. Так, турецкий учёный Е. Акургал (Ekrem Akurgal "The Hattian and Hittite Civilizations, Publica-tions of the Repub¬lic of Turkey: Ministry of Culture". 2001) пишет: «Солдаты с крупными носами, обозначен¬ные как «хатти» на изображениях битвы при Кадеше в храме «Рамессеум», представляют собой совершенно иной этнический тип, чем хеттские цари индоевропейского происхо¬ждения в той же сцене», и обоснованно полагает, что автохтонные «хатти всё ещё сос¬тавляли значительную часть населе¬ния [Анатолии] в хеттский период». Того же мне¬ния придерживался и Оливер Р. Гарни («Хетты». 1980): «анатолийский (арменоид¬ный)» тип (хатти) представлял основную массу (автохтонного) населе¬ния цар¬ства хеттов (а также демонстрировал и степень их (хеттов) ассимиляции). И знаменитый Бедржих Грозный ("Хеттские народы и языки", ВДИ №2, 1938) писал о том же: "так называемый «хетт¬ский» или «арменоидный», с большим носом, тип, вероятно, относится именно к этому коренному населению Малой Азии".
Тщательно выполненные египетские памятники демонстрируют, по крайней ме¬ре, два типа хеттов, один из которых являл собой ярко выражен¬ные «арменоидные» чер¬ты. В храме же бога Атона «Рамессеум», построенном Рамсесом II, сохранились статуи, на некоторых из которых, всё ещё окрашенных, арии-хетты изображены светловолосыми и белокожими (М. Мюррей «Египетские храмы». 2008). Так, А.Э. Каули (1920 г) же писал, что на изображениях, оставленных самими хеттами, они предстают как «явно коротко¬головый арменоидный (анатолийский) тип» (различие между «арменоидным» типом с большим «крючковатым» носом и покатым лбом, - такими, как у бегущих фигур в Язылыкая, у стража ворот в Богазкёе или у золотой статуэтки из Британского музея; и между более пло¬скими, прямыми лицами, - такими, как у сфинксов в Богазкёе и статуэ¬ток, найденных там же, - отчётливо просматривается).
Характерно, что на хеттском рельефе (примерно VIII в. до н.э.) из Телль-Халафа (рис. "Мужчина..."; В. Замаровский "Тайны Хеттов". 2000) изображён "Мужчина", а на рель-ефе из Каркемиша (рис. "Хеттские жрицы"; В. Замаровский. 2000) женщи¬на ("Жрица") - типично анатолий¬ской/арменоидной внешности (см. рисунки).

Мужчина Жрица Статуэтки
Сопоставление этих изображений людей на рельефах с антропологическим типом (мужчина и женщина; Рис. "Статуэтки"), представленным на бронзовых статуэтках (ок. сер. II тыс. до н.э.) из Телль-эль-Юдейдеха (В. Замаровский. 2000), наглядно демонстри-рует всю глубину ассимиляции ариев-хеттов.
Следует отметить, что название «страна Хатти» (в Анатолии), согласно ассирий¬ским хроникам, употреблялось в течение ок. 1500 лет, примерно до 630 г. до н.э., но соотноси¬лось уже с хеттами.
Обратимся к сведениям о хеттах (как к источнику информации о хатти). Итак (Дж. Меллаарт.1966), ок. 2100 г. до н.э. в Центральной Анатолии (Кюльтепе, Богазкёй и Ала-д¬жа), внезапно появи¬лась гончарная керамика с ангобом и блестящим лощением, по фор¬мам напоминаю¬щая метал¬лическую (а, как выяснилось, хетты в Анатолии впервые обна¬руживаются на территориях между Канесом (ныне Кюльтепе) и верховьями Евфрата (Singer. 1981)). И поскольку (по К. Блегену) появление балканских праариев в Троаде (в Илионе) засвидетельствовано примерно в 1800 г. до н.э., то, в таком случае, хетто-лувий¬ские племена мигрировали в Анатолию не через Балканы. Аргументом в пользу подоб¬но¬го утверждения может служить и следующее. Как известно, в нач./сер. III тыс. до н.э. в Анатолии, на южном побережье Черного моря, образовалась вследствие ассими¬ляции хетто-лувийского племени (принято полагать, что мигрировавшего (одна из ран¬них волн) в Малую Азию с севера и говорившего на индоевропейском языке) народность - т.н. "палайцы" (их язык принадлежит к анатолийской группе индоевропей-ских языков; вместе с тем, как отмечал Г.А. Меликишвили (ВДИ №1. 1965), выявлен "факт особенно сильного влияния протохеттского языка (вероятно, хатти-касков (см. ниже)) на язык наи¬более восточных представителей «хеттско-лувийской» группы - палайцев").
Следует отметить, что Георгий Александрович Меликишвили постоянно акцентиро-вал связь наро¬дов Кавказа прежде все¬го с Малой Азией, где, в частности, жили прото-хетты (хатти), и которые "стояли по языку близко к носителям современных... аб¬хазо-адыгских, бацбийско-кистинских языков" (Г.А. Меликишвили "К истории древней Гру-зии". 1959). Учёный был убеждён, что абхазо-адыгские племена являются очень древни-ми оби¬тате¬лями Закав¬казья и Северного Кавказа, и что когда-то, в незапамятные вре-мена, их предки (племена хатти-ка(с/ш)ка "он причисляет [связывает с] к северо¬кав-казскому этническому миру" (Ш.Д. Инал-Ипа. 1976)) переселились на Кавказ, и, как полагал Г.А. Меликишвили, прародина кав¬казских народов "конечно" на¬ходилась в Ма-лой Азии, на юге.
Попутно отметим, что и Л.Н. Соловьев ("...стоянки Воронцовской пещеры". 1958), и 3.В. Анчабадзе ("История и культура древней Абхазии".1964) тоже считали, что в об¬ра-зова¬нии адыго-абхазского этноса приняли участие племена «ка(с/ш)ка» (занесли (2-3 вол¬ны каску, полагал Л.Н. Соловьев)) мало¬азийский тип глиняной посуды и собствен-ную металлургию).
И далее (продолжая вышеизложенное). Показательно, что многие боги палайцев тоже заимствованы у хатти-касков, к примеру, Катах-ципури (Царица-птица), Хасимили или глава пантеона палайцев Цапарва (бог Грозы). Так, если теоним ("Ца-п-ар-ва") предста¬вить в виде выражения "Зе-пе-ар-а(в/б)а", то оно может означать "(Это) Светящиеся уста Отца" (здесь о молнии и громе); т.е. это - бог Грозы (то же выявляется, в частности, у адыгов и абхазов, см. ниже). Вместе с тем, лег¬ко видеть, что имя "Цапар-ва" фонетичес¬ки совпадает с частью одного из важных наиме¬нований Вурусемы - "Ципур-и" (и корень тот же [цпр]), означающего "птица", в таком случае "Цапар-а(в/б)а" значит "Отец-птица". И тогда, по всей вероятности, в данном бо¬жестве ("Отец-птица") должен видится орёл, как священная птица многих громовержцев (к примеру, у Зевса); а "Цапарва" - небесный отец, владыка Неба и глава пантеона; т.е. палайский Цапарва - типичный арийский бог-громовержец (а не просто божество грозы и бури, громовик).
Важно также отметить, что проф. Ч. Барней, разделяя мнение Т.В. Гамкрелидзе о кав¬казском пути проникновения хетто-лувийцев в Малую Азию, ус¬матривает в носителях триалетской (закавказской) культуры именно хеттов (по-видимому, точнее - этноса, сло¬жившегося в результате смешения палайцев с касками), датируя их появление в Триале¬ти примерно в 2100-2000 гг. до н.э. (выявлены аналогии в орнамента-ции сосудов с северокавказским материалом среднекубанской эпохи и средней ("класси¬че¬ской") три¬польской культурой). Ещё Б.А. Куфтин ("Археологические раскоп-ки в Триалети". 1941), открывший триалетскую культуру, отмечал, что культовый церемони¬ал, изображенный на серебряном кубке из Триалети, весьма близок к культо-вым сценам, изображенным на рельефе Язылыкая (памятник Нового царства хеттов). Следует отме¬тить (см. ниже), что это появление в Закавказье в конце III тыс. до н.э. хатти-касков (ассимилировавшихся с палайцами, ибо триалетская культура установлена на основании раскопок погребений в группе больших курганов) - не первая волна касков на Кавказ.
И знаменательно, что свое государство иммигранты-праарии (хетты), глубоко воспри¬няв прежнюю (местную) традицию и в значительной степени этнически смешавшись и культурно асси¬милировав¬шись, называли империей Хат¬ти (сохранили прежнее назва¬ние), а столицу - Хаттусой, и сами стали именоваться хаттами (хеттами их назвали истори¬ки, чтобы отли¬чать от хатти, "прахеттов"). Свой язык пришельцы (неситы) назы¬вали несий¬ским (по названию города "Неша/Неса" (ассир. "Ка-нес/Ка-неш(а)", здесь шум. "ка/ки" означает "земля", а "Канеш" - "земля Неша/Нес(итов)"). Однако сравнитель¬но быстро индоевропейский язык пришельцев-хеттов заметно перестроился под воздей¬ст¬ви¬ем хаттского субстрата (Л.С. Клейн. 2007). И, как пишет Ю.В. Откупщиков ("До¬грече¬ский субстрат. У истоков европейской цивилизации". 1988): "В итоге хетты заимствова¬ли так много лексики у хур¬ритов, хаттов и других неиндоевропейских наро¬дов (Анато¬лии), что вскоре, после де¬шифровки Б. Грозного, один из известных лингвистов (Carl Darling Buck. 1926 г) заме¬тил, что хеттский язык - индоевропейский по своей слово¬изменительной системе, но неиндоевропейский по своей лексике... Общепри¬знано, что хетто-лувийская ономастика - почти сплошь заимствована из доиндоевропей¬ского анато¬лийского субстрата".
Пришельцы-завоеватели (хетты-номады, "неситы") почитали хатти, как народ древней городской культуры, и весьма многое у них заимствовали: технические достижения, со¬ци¬альную организацию, термины государствен¬ной власти, мифологию, культы много¬чис¬ленных божеств и звания их служителей (жрецов), ряд обрядов и ритуалов.
В частности ("История Древнего Востока". Ч.2. "Передняя Азия. Египет". 1988), кон-ста¬тируется, что "Памятники Малой Азии дохеттского времени и эпохи Хеттского цар-ства представляют собой этапы единого пути развития в художественном подходе к раз-личным видам искусства, будь то архитектура, рельеф, мелкая пластика, керамика или ювелирное дело".
Примечательно, что у хеттов преобладание хаттских традиций наблюдалось преиму-щественно в элитарных, господствующих, слоях общества, особенно при царском дворе. Так, неситы (хетты) переняли у хатти титулы придворных и должностных лиц (та¬кие слова, как "табарна" (царь), "таваннана" (царица), "тухканти" (царевич) - из хаттс¬кого ле¬к¬сикона (отмечается (А.С. Касьян "Лексические контакты хаттского языка". 2010),
что "известно несколько десятков хаттских заимствований в хеттском"); "протохеттски-ми" являются также почти все царские имена хеттов в эпо¬ху их Древнего царства (XVIII-XVI вв. до н.э.)). Лишь в некоторых случаях хаттская титулату¬ра была заменена хеттскими эквивалентами. Были переняты также и некоторые атрибу¬ты царской власти - особый вид (железного) копья, посох-"кривулина"; ритуаль¬ный трон царя, называемый хаттским словом "халмасуитта" (дословно: "то, на чем си¬дят" (сиде¬ние)). Хаттское назва¬ние (рудного) железа - «hap/walki» (Вяч. Иванов), на¬ряду с техноло¬гией его выплавки, было перенято хеттами. Однако, что характерно, - у хеттов, знакомых ещё до иммигра¬ции в Анатолию с такой агрокультурой, как ячмень, сохранилось его общеиндо¬европей¬ское название "ewan".
Заимствованы были и музыкальные инструменты, приготовление кулинарных изде-лий (напитки, хлеб и т.п.), некоторые ценные породы деревьев, наименования диких жи-вотных, и даже царская обувь - мягкая, с загнутым вверх носком.
Как установлено, среди религиозных текстов хеттов встречаются и написанные на ин¬доевропейском языке, а также написанные на языке "хаттили" (т.е. по-хаттски) литании, молитвы и заклинания. Во время богослужений молитвенные песнопения "очень часто пелись певцами на хаттском языке" (Б. Грозный. ВДИ №2, 1938).
Тесно соприкасались хетты и с шумеро-аккадской культурой. Так, ещё Оливер Гарни отмечал, что "хеттские тексты из¬обилуют вставками из аккадских и шумерских слов". Рас¬смотрим часть текста (транслитера¬ция) одной из трёх табличек (первые строки) знаменитого "Текста Аниты": "A-ni-it-ta DUMU Ipi-it-ba-a-na LUGAL URUKu-uš-šа-rа ki-[x-x] ne-pi-iš-za-aš-ta dISKUR-un-ni". Очевидно, что в приведённом тексте такие термины, как DUMU (сын), LUGAL (лугаль), URU (поселение, город), ki (земля), pi-iš (уста мужа), возможно za iš как zi iš (истинный муж, дух мужа), а также знак "дингир"; имена богов - dlNANNA, dISKUR (громовик) - шумеро-аккадские (или убейдские). В др.-хетт. текстах встречается и шум. dUTU (бог Солнца). Упомянем также и хеттского бога "Ярри", насы¬лающего эпиде¬мии, образ которого - калька с шум.-акк. "Эрра", бога чумы. Почиталась у хеттов и «Иштар города Самухи». Приведём и некоторые хеттские теофорные наимено¬вания: Никкаль-мати (акк. Никкаль, супруга Сина), «Нерикка-или» (сын Хаттусилиса III), кото¬рое соотносится с именем акк. бога-воителя «Нергал» («Нер(и)га-(и)ли»). Так, в одном хатто-хеттском заклинании (KUB 43, 62; В.Г. Ардзинба. 1977) описано «Миро¬вое» древо (дерево «иппи» у источника, тождественное (как по расположению, так и по названию) шум. «ху¬л-уппу» (ива)), в кроне («зе¬лёной макушке») которого обитал орёл, «середину же его пчела зани¬мает» (т.е. пчела (эмблема богини Неба) здесь символи¬чески адекватна «деве» Лилит ("банановое" имя убейдской богини Неба) и занимает в данной модели мирозданья ту же "нишу"), а в корнях («капану») древа распо¬ложилась змея (как и у шумеров - бог-отец). Отметим, что подобное древо почиталось и у адыгов.
Община каждого древнеанатолийского города-государства (нома), как и в Месопотамии, Ханаане или Египте, обладала своим набором сакральных ритуалов, богов (пантео¬ном) и легенд, обосновывающих их (этих богов) исключительность и дееспособность. Вместе с тем, существовало и принципиальное единообразие культово-ми¬фологических представлений, основан¬ное на общности воззрений матриархальной раннеземле¬дель¬чес¬кой культу¬ры той эпохи (Анатолия - родина земледелия) и палеолитиче¬ских исто¬ков ве¬ры (в частности, сходство погребальных обрядов).
Как выясняется, у хатти (и хурритов) тысячелетиями сохранялось видение Двуеди-ного божества как в антропоморфной, так и в зооморфной (встречается чаще) форме.

Фигурка I Демоны Печать I Сет
Так, антропоморфная двуглавая статуэтка ("Фигурка I"), головы кото¬рой представ¬ля-ли мужскую (для зрителя - справа (более высокая голова - изображена в форме округлой "шляпки" фаллоса)) и женскую (верх головы - в виде пирамиды (вид сбоку - треуголь-ник)) ипостаси Двуединого божества приведена в книге Оливера Гарни под названием "Каменная фигурка из Кюльтепе". Здесь показано, что тело Единого бога - диск, т.е. весь небосвод. Как известно (см.выше), подобные статуэтки изготовля¬лись в Малой Азии ещё в VII тыс. до н.э..
У Войтеха Замаровского ("Тайны Хеттов". 2000) на рис. с названием "Сражение демо¬нов" (Рельеф из хеттской крепости Каркемиш (примерно IX в. до н.э.)) изображены кры¬латые осёл (справа для зрителя) и ослица (оба как божества Неба). А как выяснилось (см. "Древний человек и божество". Инет, Т1), осёл - священное животное Единого бога, его воплощение, сам бог; т.е. на рис. "Демоны" также представлены ипостаси Двуединого бо¬жества ("Мать" и "Отец"). Отметим, что подобное представле-ние бытовало, в частно¬сти, и у минойцев. Здесь же (на рис. "Демоны") показано, что встретившиеся ослы (Вели¬кие "Мать" и "Отец") в радостном приветствии воздели обе руки и готовы заключить друг друга в объятия (ибо предстоит священный брак).
Рудименты сакрального отношения к ослу (при бытующем скептицизме) сохранились, в частности, у абазав (потом¬ков хатти), - у них "мясо осла является запретным и его не едят" (у абхазов есть "загад¬ка про осла": «Большеухий - чьё мясо не едят» (Ф.Г. Куна¬чёва "Религиозные воззрения абазин". 2006).
На оттиске хеттской цилиндрической печати (О. Гарни "Хетты"), рис. "Печать I", по-казаны (вверху) две птицы (справа (в плоскости рисунка) - самец, и слева (меньших раз-меров) - самочка), и которые здесь представляют ипостаси Единого бога в облике птиц, а в знак подтверждения этого под птицами показан осёл - эмблема Двуединого божества (то, что это осёл, а не заяц, видно по ушам из приведённого др.-егип. рисунка "Гор уби-ва¬ет Сета" (Рис. "Сет")). Показано, что птицы (муж. и жен. проявления) как бы воспари¬ли из тела осла (Единого бога).
В земле Хатти нередко использовалась и сакральная эмблема (знак) типа "песочные ча¬сы" (знак состоит из двух противоположно расположенных треугольников (один над другим), соединённых углами). И этот знак - из области символики с семантикой типа "шаткона" (симво¬лизирует перманентное состояние слит¬ности Великих Матери и Отца в священном акте творения жизни).
Так, в одном из обрядов хатти, в едином акте жертвоприношения, использо¬вался хлеб белого и хлеб красного цвета (в частности, в хеттском царском обряде у источника (KUB XX, 99)): «Один толстый красный хлеб и один (такой же) белый хлеб для чистого (источ¬ника) он (царь) разламыва¬ет» (заметим, что хлеб по принадлежно¬сти (как таковой) - жертва Матери растительности), т.е. очевидно, что здесь «курился фимиам» одновре¬мен¬но обеим ипостасям, неразделённому культу (поскольку в дар сразу приносилось два хле¬ба, а у хатти практиковался и обряд приношения 13 хлебов 13 богам (видимо, аст¬раль¬ным богам 13 «знаков» Зодиака)), культу Двуединого божества (как владыке небес¬ных и под¬земных вод, питающих земные источники, оро¬шающие растительность (заме¬тим, что вместе с тем, в эту же (религиозно переходную) эпоху источ¬ники пресных вод соотносились с Великой богиней (Анат, Кали-ма; Вуру¬семой (как госпо¬жой города Ари¬нна: хетт. «(a/u)ri-n(a)», хурр. «ari-n(i)» озна¬чают «высокий (т.е. священный) источник»).
Примечательно, что и у абхазов водной стихией ведала богиня под именем "Мать" и "Владычица вод", которую представляли обитающей в чистом озере или роднике (Ш.Д. Инал-Ипа).
Хорошо известно, что у племён хатти наиболее популярными (и, вероятно, древними - прахатто-хурр.) наиме¬нованиями Великой богини являлись такие теонимы как Вуру-сема (Вуресума, Вурунсе¬ма) и Камрусепа (при этом не исклю¬чено, что как "Вуру(ш/с)ема" прочтено наимено¬вание "Камрусепа" («Миф о Камру¬сепе»), поскольку у этих теонимов почти одна и та же корневая основа - [рсм]), а также, вероятно, и хурр. Хеббат. Вполне возможно, что данное наи¬менование ("Wuru-semu") Вели¬кой богини связано с тем, что именно она наделяла чело¬ве¬ка при его рождении долей, участью, определяла судьбу. Как известно, в др.-герм. язы¬ках слова, означающие судьбу (М. Элиаде. 1999): др.-верх.-не¬мец. - «wurt», англо¬сакс. «wyrd» и др.-нор¬веж. «urdhr». И в случае, если термин "Wuru" соотносится с поняти¬ем "участь, судьба", то теоним "Вуру-(ш/с)ем(а)" может означать "Имя - судь¬ба", а в виде "Вуру-ше-ем(м)а" интерпретироваться как "Мать (дарующая) судьбы" (более вероятно). Заметим, что у шумеров наделение (у каждого человека была своя личная богиня "иштари") "участью, долей", набо¬ром сутей, сущностей "Ме", совер¬шалось одновременно с наделением ребёнка душой (у умершего "Ме" изымались). Ха¬рактерно, что египтян и древних греков ду¬шой также наделяла Ве¬ликая мать.
Как известно, в мифах об исчезнувшем (умирающем и воскресающем) божестве рас-тительности Телепину (имя dTelipinu засвидетельствовано в хаттских текстах как "ta-a-li-pi-in, ta-a-li-pi-i-nu") пропавшего бога настойчиво разыскивает его мать - Великая богиня Ву¬русема, которая, в частности, в тексте (KUB XXXIII, 59, 111) обозначена как "Ha-an-na-ha-an-na" (принятая транслитерация) - "Ханна¬ханна". Легко видеть, что теоним "Ha-an-na ha-an-na" означает "(Это) Мать матерей" (т.е. Великая мать). Характерно также и то, что в хатт¬ской Каппадокии Великая мать называлась Ма-Беллона ("Мать-владычи¬ца"). По-видимо¬му, Ма-Беллону почитали и хурриты: так, слово «белла=делла» с чечен¬ского (нахчи) язы¬ка переводится как «открыть, раскрыть». И тогда теоним «Ма-Беллона» может озна¬чать (встречающееся и у иных этносов, к примеру, убейд.-шум. богиня Нин¬хурсаг) «Открытая мать (матка)» (постоянно готовая к созиданию новой жизни). Заме¬тим, что на языке нахчи понятие «мать» и анатомический термин «матка» обознача¬ются од¬ним и тем же термином - «нан(н)а», к которому, в частности, весьма близко сан¬скрит¬ское слово «анна» - «мама» (не «мать»).
У хурритской ветви автохтонных анатолий¬ских племён Великая богиня-мать обычно именовалась как Хеббат (её священное животное (и Хеббат сама) - корова (т.е. она - Всебщая мать)). Так, в городе Кумманна ("Ки-умма-анна" - "Земля звёздной матери"), культовом центре богини Ma-Беллона, архаичная Хеббат яв¬лялась главой пантеона (как представляется, раннеземледельческие воззрения превали¬ро¬вали у хурритов до поры их тесного общения с "черно¬головыми" и праариями, и, особенно, до образования царства Митанни (с его праарийской элитой)). Знамена¬тельно (В.Г. Ардзинба), что на рельефе скалы Язылыкая Вурусема именуется как "Хеббат (Хе¬па)" (т.е. оба образа восходят к единому прототипу). В "Летописи Хаттуси¬лиса I" же гово¬рится, что Хеббат - дочь хурр. богини Аллат(ум), где "Алл-ат" означает просто "Богиня" (возможно, как "Ханна-ханна", она же - "Звёздная (астральная) мать", богиня Неба).
Итак, по всей вероятности, натуфийско-анатолийская Великая мать изначально носи-ла наимено¬вание "Мать, (просто) Богиня, Богиня-мать, Мать богов" - "Ма-Дивиа (Ма-Зи¬виа (Ма-да/ду/ди/дья-виа)" ("Древний человек и божество"). Как известно, богазкёйская Всеоб¬щая мать Вурусема/Камрусепа изображалась в высоком, остром (конусообразном), вось¬ми¬угольном головном уборе (символика: её порождающее лоно (чрево) - вся небес¬ная сфера).
Вурусема, несомненно, почиталась и как "Мать растительности", источник плодоро-дия (в т.ч. и как Владычица высокой, небесной, воды). Так, в одном из текстов хатти (Sommer, 1924) описан обряд плодородия: «жрец заносит внутрь помещения ягнёнка и семь раз обносит его вокруг семи огней (растительное плодородие (рост растительности) связано с плодородием земли, её недрами (ролью бога преисподней)), а затем кладёт на колени женщине «катра» (жрице). Другой жрец поднимает сосуд с (видимо, дождевой) водой и наливает воду внутрь горшка (для варки)» (здесь, как представляется, ягнёнка варят один раз на каждом из семи огней). Знаменательно, что описанный хаттский ри¬туал соотно¬сится с подобным угаритским (KTU I. 23; не позднее ХIII в. до н.э.), что свидетельствует об их единых раннеземле¬дельческих анатолийских истоках: «На огне семь раз отроки варят... ягнёнка в масле и на ко¬стре семь раз, еду для Асират (Анат/ Астарты)», - т.е. здесь описана часть обряда жертвоприноше¬ния Вурусеме как богине плодородия (завер¬шающегося коллективной трапезой).
Характерно, что Вурусема - богиня Неба, нередко (как и критская "Владычица") пред¬ставлялась как хурр.-сем. «Катах-ципури» («Царица-птица») и изображалась в виде т.н. «совиноглазой» богини (два круглых глаза, сходящиеся брови и клюв хищной птицы; ниже - грудь, и далее (ещё ниже) - закрученная спираль); подобное синкретиче-ское виде¬ние богини Неба известно и в За¬падной Европе (культура "винча"), и (с середины IV тыс. до н.э) в Сирии (Телль Барак), и в Илионе (Троада). Отметим и то, что храм богини Катах(и) обнаружен в городе Анкува (Центральная Анатолия). У хатти богиня "Катах-ципури" почиталась как «ца¬рица Неба и Земли, влады¬чица ца¬рей и цариц страны (земли) Хатти» (см. ниже).
Заметим, что иногда выражение "Катах" писалось и как "Катах-хи". И если это выра-жение хатто-хурритское, то оно означает "Царица (небесной, высокой) воды ("хи")" и яв¬ляется одним из синонимов богини Неба. Примечательно, что у нахчи (чеченцев и ингу¬шей - потомков хурритов, как минимум, в части языка) из¬вестно божество с назва-нием "Хи-нанна (Хи-(н)нанна)", что означает "Мать высокой воды". Заметим (А. Голан "Миф и символ"; Рис.6-1,2), что изображения богини Неба, Великой матери как источ-ника высокой, небесной, воды (квазиантропоморфные женские статуэтки с нанесённой на них символикой дождя), найдены в Малой Азии (VI тыс. до н.э.) и в Венгрии (V тыс. до н.э.), а много позднее - и у кельтов.
Так, наименование протохан.-анатол. богини "Анат" (что (имя) означает "небо" в жен. роде) вполне могло являться древнейшим синонимом к имени натуфийско-анатолийс¬кой Великой богини-матери (заметим, что и Камрусепа, и Анат - матери богинь Солнца, а также умирающих и возрождающихся божеств плодородия Телепину и рапаита Балу (соот¬ветственно)). О том, что Вурусема/Камру¬сепа - богиня Неба, явствует, в частности, из того, что она из¬вестна как бо¬гиня Солнца города Аринна, а также и из мифа о паде-нии бога Луны Армы на землю, где есть такие строки: «Камрусепа (Вурусема) посмотрела с Неба вниз (на Землю) и увидела, что упало» (т.е. обычное место пребывания (обитель) Камрусепы - небосвод).
О том, что Всеобщая мать Вурусема - богиня, порождающая белый, дневной свет (в древности полагали, что светит небосвод (как таковой), но не Солнце), свидетельст¬вует популярное изобра¬жение её выезда утром на рас¬свете из небес¬ного диска (небосвода), стоящей на спине т.н. «солнечного» (точнее "небесного") оленя рассвета (известна ран-ненеолитическая картинка). При этом солярным божеством земли Хатти (взможно, па-раллельно культу бога Эстана) считалась Мецулла, дочь хаттского бога Грозы Тару и богини Неба Вурусемы (как ранненеолитическое её проявление). Как уже отмечалось, и сама В(а/у)русема почи¬талась как солярное божество. Примечательно, что на располо-жен¬ной вблизи города Аринна обожествлённой горе Пискурунува (соотносящейся с образом Вурусемы как Ве¬ликой богини) находился храм её дочери (как проявления) богини Солнца Мецуллы (название "Пискурунува" в виде Пи-и(с/ш)а-кур-ан-(ува) озна-чает "Женские уста го¬ры Неба" (заметим, что у бурят гора отождствлялась и с порож-дающим лоном)). Так, в один из весенних хеттских праздников («антахшум») "он (царь) приносит в жертву одну (бе¬лую) корову, трёх овец... божеству Солнца Мецулле... (а также и) богине Солнца города Аринна, бо¬гине Неба - одну овцу» (KUB XXIX, II-III). Не исключено, что Мецулла соот¬носилась с летним солнцестоянием.
Известно, что у хеттов (заимствовано у хатти) владычицей города Хаттуса считалась богиня Ин(н)ара, Существует мнение, что это имя по-арабски означает «проблеск света». Ещё Бедржих Грозный сопоставлял наименование «Иннара» с однокоренным грече¬ским термином «анер», которое, будучи воспринято как шум. слово ("ан-ер"), и означает «свет (свечение) неба»; а по В.Н. Топорову теоним "Иннара" значит "сила, мощь" (здесь, по-видимому, ис¬поль¬зовано значение шум. слова «ни», которое означает «сильный»).
Вместе с тем, по-латыни «inaro» - «возделы¬вающая землю» (т.е. богиня - мать окуль-туренной растительности, в частности, злаков). Так (В.Г. Ардзинба «Ритуалы и мифы древней Ана¬толии». 1982), у хатти богине Иннаре была посвящена шкура барана (связь с про¬израстанием растительности, всходами (растительным плодородием (Рорkо. 1976)); и эта богиня, как владелица руна, носила наименование "Кантипуитти". Во время хетт¬ского ве¬сеннего праздника «антахшум» это ритуальное руно переносилось из города «Аринна» (города (священного) «источника» богини Вурусемы) в столицу Хаттусас (и обратно), где и соверша¬лись соответствующие ритуалы плодородия (в частности, и в честь богини зерна Каит (хурр. «kate» - «злак»)). Так, царь хеттов (в городе Аринна) и царица (в горо¬де Хаттусас) приносили в жертву Матери плодоро¬дия её священное расте¬ние «антах¬шум» (т.е., по всей вероятности, у народа хатти Иннара и Вуру¬сема/Камру¬сепа, - богини разных племён (разных номов), но которые восходят к одному прототипу, т.е. могли ото¬ждествляться).
Вместе с тем, теоним "Иннара", представленный в виде "Эн-ар(а)", значит и "Госпожа света (свечения)", т.е. Ин(н)ара (подобно Вуру¬семе) могла почитаться и как богиня (ис¬то¬чник) белого, небес¬но¬го, света. Таким образом, культ Иннары включал необходимый общине набор важней¬ших эпифаний ранненеолитической Великой богини-матери.
И весьма показательно, что, как предполагается (проф. П. Золин), у современных ады¬гов с именем богини Иннары "может быть связано адыгское родовое название "Инароко" ("Инарокъуэ" - "Инар(а) и къуэ"), а также древ¬нее абхазское родовое имя "Инарба". Как известно, шум. "rib", акк. «rabut» и иврит. "раб(и), рав" означают "большой; старший; пре¬восходный". И в таком случае теофорное выражение "Инарба", пред¬ставленное как "Инар-раба", может озна¬чать "Вели¬кая Иннара" (как прародительница рода/пле¬мени).
Отметим также и то, что в ок¬рестностях хаттского поселения «Таурис» находился свя¬щенный источник с (дравидийским) названием «Амма Кали-ма» (Ama Kalima (KUB II.8, 38); заметим, что и по-хаттски «мать» - "amma"; в Анатолии было рапространено и хетто-лувийское (санскр.) «анна» (в значении "мать"), к примеру, «Ха-анна-ха-анна. Наименование же селе¬ния (Таури(с)) связано с прахатт.-хурр. термином «uri» - «источник» (как уже упо¬мина¬лось - хетт. «(a/u)ri-n(a)», хурр. «ari-n(i)» (ср. "Аринна") озна¬чают «источ¬ник», точнее - «высокий (в смысле - священный) источник»). И если полагать, что здесь хамит. (др.-егип.) "та" - "земля", то название селения "Та-ури" можно истолковать как "Зем¬ля источ¬ника".
Как известно, Вуресума какое-то время (постнеолит) считалась супругой хаттского бога Солнца Эстана, затем хатт./хетт. громовика Тару/Шару (возможная интерпретация имени Тару - "Божественный свет (свечение (молнии))", а «Ш(е)ару» - «Что как свет (о молнии в грозу)»; заметим, что сходство наименований таких богов Грозы, как хатт.- хетт. "Тару", герм.-сканд. "Тор", кельт. "Таранис" может говорить о том, что и имя "Та-ру" - праарийское (т.е. хетто-лувийское)). Не исключено также, что теоним акк. "Шару" (в значении "царь, владыка") - "калька" со статуса Сина, как главного государственного бога и главы пантеона "черноголовых".
Позднее же, вероятно, после слияния образов Ву¬русемы и Хеббат, супругом последней считался хурр. громовержец Теш¬шуб, почитав¬ший¬ся как «царь Небес, владыка земли Хатти».
Характерно, что именно к Вурусеме, взывали хеттские цари (и боги), когда на страну или на природу обрушива¬лись бедствия. Вуресума считалась могущественнее даже бога Грозы (громо-вика) Тару, соотносимого и с шум. Ишкуром, и с акк. Адду (типичное раннезем-ледельче¬ское представление (то же о Кали)). Так, Мурсилис II в критической ситуации взывает о помощи к Вурунсеме («И воздел я руки...»): «Госпожа моя, богиня Солнца города Арин¬ны... Соседние вражеские страны... стремятся захватить твои границы. Госпожа моя, приди ко мне и порази [их] для меня» (Götze. 1933). Показательно и то, что в дого¬воре Суппилулиумы I с митаннийским хурритом Шаттивазой есть такие слова (в части соблюдения обязательств (клятва)): «...перед богиней Солнца города Аринны, т.к. боги¬ня... правит царством», а не только бог Грозы. Отсюда и, казалось бы, вызывающий удивление паритет между хеттскими царём и царицей (упорно сохранялись раннезем¬ледельческие трдиции).
Подобный же потенциал (в части возможностей) видится и в функциональности образа богини Хеббат. Так, царь просит Хеббат: «На будущее дай мне жизнь, здоровье сыновей и дочерей... И под ноги мне врагов моих положи!» (KBо ХХI; Otten. 1974).
"Курировала" хаттская Великая мать Вурусема (как и Иннара) также и целостность захоронений (то же в Ханаане (Астарта) или Месопотамии (Иштар)). Так, Хаттусили I в своём «Завещании» просит царицу-жену похоронить его с соблюдением всех необходи-мых обрядов (царица являлась верховной жрицей храма богини Вурусемы); включаю-щих и ритуалы, обеспечивающие сохранность погребения. Интересно, что в период Древнего царства хеттских царей (и, видимо, цариц) не кремировали, что явствует из просьбы Xaт¬тусили I: «Омой мое тело как подобает; прижми меня к груди своей и... погреби меня в земле». Существовало представление, что царица после смерти станови-лась од¬ной из городских богинь Солнца (т.е. сливалась с Вурусемой или Мецуллой), а царь, по-видимому, - соответственно с богом Грозы (своим «отцом»). Так, в хеттской традиции долгое время было принято вместо слов «царь умер», писать (и, вероятно, говорить) - «стал богом»: «Когда же мой отец «стал богом», я, Солнце, [сел на] трон отца» (из письма Мурсили); или "но он (Арнуванда) тоже заболел и стал богом". Во времена Хаттусили III о смерти царя уже говорили также и в русле шум.-акк. пред-ставлений (вероятно, занесённых хурритами): «умереть - встретить судьбу (т.е. - встре-тить Намтара)», («Ко¬гда Муваталли... к судьбе своей ушёл, я, Хаттусили, сел на трон отца»).
При раскопках в анатолийском посе¬лении (Х тыс. до н.э.) Кёртик Тепе (120 миль к востоку от Урфы), в сотнях могил обнаружены тысячи больших каменных горшков (в ту эпоху бытовала концепция посмертного возрождения к новой земной жизни). Характер-но, что и в Карке¬мише, государстве хеттов, существо¬вавшем с ХIХ в. до н.э. на террито-рии Сирии и Восточной Анатолии, для погребений, видимо, поначалу для автохтонного населения, продолжа¬ли применяться большие керамические сосуды, подобные пифосам (символика порождающего лона богини-матери).
Так, примерно в 40 милях к за¬паду от Анкары, на кладбище в Илыдже (пе¬риод Древ-него царства хеттов), обнаружены разные по¬гребения: и кремация (урны с прахом), и ингумация (грунтовые захоронения). На поселении Гедикли также найдены погребения и с трупо¬сожжениями, относящиеся к III тыс. до н.э., и обычные могилы (ингумация) при¬мерно сер. II ты¬с. до н.э. (что говорит о смешанном (хат.-хет.) население Гедикли). Лю¬бо¬пытно, что на кладбище города Гордиона (хеттская эпоха, пе¬риод Древнего царства), не обнаружено погребений по обряду кремации. В некрополе Гордиона зафиксирована весьма высокая устойчивость местных западно-анатолийских погре-бальных традиций III тыс. до н.э.: здесь для захоронений использовались, в основном, пифосы (скелеты нахо¬дились в них в скрюченном положе¬нии, а пифосы ориентирова-лись так, чтобы головы покойников были обращены на юго-восток (возрождение (подобно Солнцу на востоке) к новой жизни в "Мире предков")). Так (О. Гарни), и в Алишаре, и в Богазкёе (раскопки Г. Винклера) найдено множество ингумированных останков ¬либо в сложенных попарно горлышко к горлышку пифосах, либо про¬сто в могилах, вырытых в земле. Любопытно, что ассимилировавшиеся арии-хетты адаптировали подобную погребаль¬ную практику. Так (Г. Винклер. 1911 г), в пещере у дo¬роги, ведущей к Язылыкая, обнаружено множес¬тво больших горш¬ков (пифосов), сложенных точно также - попарно. При этом внутрь каждого из пифосов помещалось несколько малых сосудов (урн) с прахом кремирован¬ных тел (II¬ тыс. до н.э.).
Отметим также и то, что, в частности, в Богазкёе открыты погребения в домах под полом или рядом с домами (древняя анатолийская традиция). Погребальные дары таких могил обычно не¬многочисленны и бедны (и соотносятся исключительно с молебствова-нием - мольбой Великих Матери и Отца о скорейшем (и удачном) порождении инотела почившего родича).
О храмах Древней Анатолии известно немногое; в основном, раскопаны лишь храмы хеттской эпохи. Так, обычно возводились одноэтажные здания с двумя святилищами (дабы Великая богиня-мать «не чувствова¬ла себя» важнее бога-отца), в котором святили¬ще слева посвяща¬лось культу женского божества (поскольку левое - нечистое). В частно¬сти, хеттский храм в Хаттусе (как и храм Аркона) был прямоугольным, одноэтажным, разделенным на два святилища равной площади. Одно из них, расположенное слева, посвящалось богине Вурусеме/Камрусепе, а второе, справа, по всей вероятности, - куль¬ту бога Грозы, как главному божеству хеттов (Bittel. 1969) и супругу богини (вероятно, ранее, до доминирования бога Грозы, - солярному Эстану). Другой храм в Хаттусе состоял из двух помещений (святилищ), возведённых в виде уголка (символика богини Неба), равные лучи которого были ориентированы на северо-восток и юго-восток (Bittel. 1964). Можно полагать, что поскольку остриё этого «угла» направлено на запад, то этот храм носил хтонический характер: богиня-мать (здесь, видимо, - Иннара) - владычица смерти (не исключено, что данный храм мог быть связан и с культом предков).
Из глубин веков дошли до нашего времени и некоторые древнейшие наименования ран¬неземледельческого бога-отца и его локальных проявлений. Так, известен малоазий-ский (протохан. и эблаитский) бог Даган (отождествлялся со знаменитым Кумарби (суп-ругой обоих богов считалась богиня Шала); древнейшее упоминание о Кумарби обнару-жено на хурр. табличке из Мари (ок.1700 г. до н.э.)). Существует мнение (В.Г. Ардзинба), что хеттский термин «dagan» образован от хаттского слова «tаkan» - «зем-ля», - аналог др.-егип. (хамит.) "tа" (ивр.-хан. "кан" - "здесь"). Следова¬тельно, «Даган» - бог (этой) земли, бог-отец (подробнее см. "Земля Ханааней¬ская"), занесённый, предпо-ло¬жительно, в Ханаан из Анатолии примерно в нач. VI тыс. до н.э..
Почитался в Анатолии и амбивалентный протохан.-хат.-хур. бог-де¬миур Кусар-ва-Хусас/Хусар (Двуединое божество, подобное шум. богу Энки), который (демиург), расчленяя Яйцо Вселенной на две половины, образовал небосвод и землю. Так, в одном из мифов говорится о браке Хусара с богиней Неба (заметим, что у Кусар-ва-Хусаса были и "пособницы" под именем "Хусарот"). Великая же богиня Хеббат известна и под такими названиями как "Сахассара" (представленное как "Сах-ас-сара" (здесь ивр.-хан. "сах (סך)" означает "полный", а "са(р)ра" (где акк. "Сарра, Сарраи, Шаррату" значит "госпожа, управительница") это наименование переводится как "полная госпожа"), а также и "Хувассана" ("Хеба-ше-анна" - "Мать Хеба"), которые фонетически переклика-ются с наименованием "Кусар-ва-Хусас".
Не исключено, что данный патриархальный образ ("Кусар-ва-Хусас") мог вполне сло-житься у анатолийцев под воздействием воззрений протоаккадских номадов (возможно влияние протоакк. бога-отца "Абба"), мигрировавших в V-IV тыс. до н.э. из Аравии в Сирию (район Джебель-Синджар) и далее.
На земле Хатти почитались, в частности, и такие божества, как «Хасамил(и)» (шум.-акк. "Ха-шем-ил(у)") - бог-кузнец; «Хапан¬тал(и)» (корень [пнтл]) - бог-пастух (это наи-менование соотносится с именем "Телепину (корень [тлпн])); и «(Э)Лельван(и)» - божес¬тво подземного мира. Богом же возрождающейся природы (постнеолит) считался Telipinu ("ta-a-li-pi-inu"), который тоже (как Думузи) мог быть "пастухом". Отметим также и то, что хат. Теле¬пину по ряду функциональных признаков сходен с протохан. богом-рапаитом Балу (сыном богини Анат).
Пред¬ставим теоним "ta-a-li-pi-inu" в виде выражения "ta-ili-(a)pi-inu", где хатт. "inu" означает "сын" (В.Г. Ардзинба); "il(i)" - "бог" (вероятно) и "ap(i)" - "отец". В таком слу-чае имя Телепину может означать "Сын бога - отца земли" (Сын по отцовской земле (как линия родства))", а это говорит о раннеземледельческой древности образа Телепину. Заметим, что если "пастух" Думузи (где "думу" - "сын", а сам Думузи - умирающий на полгода бог плодородия) - сын бога-отца Энки, то др.-хат. Телепину (в силу сходства образов "сыновей", а также и богов Хусара и Энки ("Древний человек и божество")), то наиболее вероятно, - сын бога-отца Кусар-ва-Хусаса. Когда племенам хатти (но вполне возможно, что в поначалу их соседям - хеттам, как и иным праариям) понадобился могучий бог-воитель, то у жителей Анатолии первым им стал (как и у прочих праариев) бог Солнца, здесь - "Эштан/Эстан", имя которого (если его представить в виде "Эш-т(и)-ан") может означать "Небесный огонь жизни". Заметим, что и шум. солярный Уту не только олицетворял иссушающую силу солнечного зноя, но и воплощал благостную животворящую силу солнечных лучей, «которые оживляют смертельно больного». При¬ме¬чательно, что у хеттов/хатти воитель Эстан, как лидер пантеона, становится супругом Вурусемы/Камру¬сепы (что и говорит о его высокой значимости в определён¬ный период). Так, в хеттском мифе о строительстве дома (храма) бога Эстана в Лихцине ему помогали заложить каменный фундамент шум. Ишкур (бог грозы и бури (громовик), «царь, даю¬щий пышный рост травам и растениям»), а также и бог преисподней хатт./хетт Лельвани (поскольку бог Солнца дружен и с богами Неба, и с богами преисподней, где регулярно почивает). Повествуется, что завершив строительство своего дома, "бог Солнца позвал Камрусепу, и она стала хозяй¬кой" в этом доме. А по просьбе Камрусепы бог-кузнец Хасимили в их доме «поставил очаг из (священного метеоритного) железа» и ук¬расил его изображениями льва и леопарда (в данном случае - «брачная» символика, стиму-лирующая свяный брак (как в Чатал-Хююке)). Заметим, что поскольку известно, что этот "Ištan" вытеснил хетто-лувийского бога Солнца "Tiwat", то он, видимо, почитался хеттами и лувийцами. "Курили фимиам" Эстану и у хурритов Митанни (В.В. Иванов).

Уту Уту Эстан Рунда Кушух

Так, на двух приведённых рисунках "Уту" показан шум. бог Солнца Уту. На его голо-ве тиара с "рогами сияния" (три и три рога (он - бог Неба)). За каждым из его плеч изображёно (лучи исходят из плеч) по 3 светоносных разящих стрелы-луча. Прочая сак-ральная символика, нанесённая на эти изображения, свиде¬тель¬ствует, что Уту восприни¬мался как воитель, амбиполярное (связанное не только с небом, но и с землёй и пре¬ис¬под¬ней ("загробнвм миром")) божество, судья и "этого", и "того" мира.
На рисунке "Эстан" (Рис. №34, главная галерея в Язылыкая) показан "небесный бог солнца", который, как предполагается, - солярный Эстан. У него типичный для бога хат¬ти головной убор, за его плечами изображены два колчана со светоносными разящими стре¬лами (очевидно, что его прообраз (как воителя и солярного бога) - шум. Уту).
Хетты (и, несомненно, ранее хатти) почитали бога Луны "Рунда" (имя "Ру-н-да" мо-жет быть интерпретировано как "Свет, свечение высокого (верхнего) бога" ("Божествен¬ный высокий свет")), который известен из ряда текстов и изображений II-I тыс. до н.э. (как образ раннеземледельческой мифологии). Этот бог (Оливер Гарни. 1987), как «бог на (небесном) оле¬не» (т.е. мезолитическая ипостась богини Неба, как (стационарного) источника любого света), изображался стоящим "на олене с зайцем в руке [т.е. данное божество - амбивалентное проявление свойств Луны, с акцентуацией её муж. начала (плодовитости (заяц)] и соколом"; т.е. он - бог Неба (др.-егип. символика). Атрибутами Рунды являлись также короткий посох власти (который он дер-жит изогнутым концом вверх и вперёд) и лук (колчаны) со стрелами (т.е. он - светоносное лунарное божество). На одной из композиций (знаменитый хеттский серебряный ритон в виде оленя (Metropolitan Museum of Art, New York)) бог Рунда показан с рогом во лбу (как лунарное проявление бога-отца) и в конусо¬образной шапке-колпаке с 3 продольны¬ми полосами (символизирующим жен. начало Луны и верховнство небесной богини-матери), сидящим на табурете (так часто изображался шум. Наннар), рядом с колонной в форме фалосса (напоминает гриб с большой округлой шляпкой с 5 рядами по 5 светлых квадратов в каждом на её поверхности, причём изображение шляпки (снизу) заканчивается лентой с 12 наклонными полосами; т.е. показано. что Рунда (преимущественно как эпифания бо¬га-отца) соотносится с его плодоносящей силой. При этом Рунда - хтоническое божество и регулярно покидает Небо, уходя в преисподнюю. И далее - ствол колонны (фалосса) украшен 9 (как 3 раза по 3) широкими горизонтальными полосами, в каждой из которых по 6 наклонных полос (т.е. муж. плодоносящая сила Рунды амбива¬лентна, она - астральной природы и весьма зависит от состояния утробы Великой матери, чьё лоно - вся нижняя сфера небосвода (символика конусообразной шапки)). Выявляется и непос¬редственная связь Рунды с произрастанием растительности: подмечено (А.О. Степа¬нян. 2005 г.), что у древних хатти термин «Луна» и понятие «жёлтый цвет» (цветовая эмблема созревания, спелости) - однокоренные слова. Отметим также и то, что на одном из скальных рельефов (из Карасу) над головой Рунды изображён крылатый диск (здесь как эмблема полной Луны, "летящей" в небесах).
По-видимому, на рисунке "Рунда" (оттиск печати) и представлен этот бог (у него рог во лбу, а серп Луны показан в виде рогов сияния (т.е. это - архаичное (не арийское) пред¬ставление)). Светоносные стрелы Рунды (и здесь тоже Уту - прообраз) также находятся в двух колчанах (один из которых (правый) несёт на себе хтоническую символику (5 полос)).
На рисунке "Кушух" (Рис. №35, главная галерея в Язылыкая), представлен, как приня¬то полагать, ¬хеттский лунарный бог Кушух. Очевидно, что это - дохеттское божество, которое ранее почиталось и у хатти как «Kaš(u)ku» ("Kaška" у В.В. Иванова), а у хурри¬тов - как "Kušuh". И если усматривать в обобщённом хатто-хурритском теониме этого бога Луны "K(a/u)š(u-k/h)" изначально шумеро-аккадское выражение "Ka-eš", то данное наименование лунарного божества (выражающее восприятие Луны) может быть истол¬ковано как "(ночные) Врата (света/пламени небесного) огня" (здесь шум. "ка" - "врата").
И этот прахатто-хурр. бог Луны отождествлялся с шум.-акк. Наннаром/Сином, поскольку его супругой считалась жена Сина акк. Никкаль (шум. Нингаль). Подмечено (Г. Вильхельм) также, что и в XIV в. до н.э. хеттские царицы носили такие теофорные имена, как "Никкаль-мати, Асму-Никкаль".
Следует отметить и то, что у хеттов, лувийцев и ликийцев был популярен бог Луны по имени "Арма", - курьёзный неудачник, свалившийся с небосвода на базарную площадь (лувийск. «arma» означает "ущербный" (т.е. "умирающий" месяц), а хетт. "irmala" - "больной" (значит тоже "ущербный"); вместе с тем, выражение "Ar-(a)ma" может значить и "Свет (свечение) Матери", в таком случае Арма - раннеземледельческое анатолийское божество, представляющее одну из фаз Луны, как текущее состояние богини Неба в ипостаси - Луны (позднее персонифицировано)). Поскольку у хеттов наименованию "Arma" ("Ми¬фы наро¬дов мира. Энциклопе¬дия". 1998) соответствовало идеографическое написание "dSIN", следо¬вательно, либо и Arma отож-дествлялся с шум.-акк. богом Луны Сином, либо термин "Син" сделался именем нарицательным.
Как известно, в царстве Шумера и Аккада, и особенно в эпоху империи III династии Ура (ок. 2111-2003 гг. до н.э.), акк. Син (Суэн) считался важнейшим госу¬дарственным богом. И это, по-видимому, оказало влияние на статус бога Луны и у других этносов Ойкумены. Так ("Финикийская мифология". Под ред. Ю.С. Довженко. 1999), в одном из отрывок из Евтихия рассказано, что "Во время Авраама в Харране... жена Сина, жрица горы [зиккурата бога Луны]... выстроила большой идол из золота во имя Сина, поставила его в (этом) храме и велела всем жителям Харрана кланяться ему". У хатти же одним из атрибутов Рунды сделался "посох власти", что и говорит о его ведущей роли в пантеоне правящего хаттского племени.
Отмечается (А.О. Степанян. 2005 г.), что в Древней Анатолии (VII-IV тыс. до н.э.) поклонялись богине Луны (как проявлению Великой матери, богине Неба) под именем «Айа, Аи». Как известно, у многих этносов Древнего Мира Луна соот¬носилась не только с созреванием растительности, но и с водой (её обилием); т.е. вполне возможно, что в наименовании «Айа, Аи» шум.-дравид. слово "а" - "вода" на это и указывает. Отметим также и то, что позднее эта богиня считалась супругой убейд. бога Солнца "Баббар(у)" (а в хурритской мифологии - супругой солярного "Шимиге" (здесь акк. "шем" означает "имя", а шум. "igi" - "глаз; лицо; верх"; т.е. название "Шим-иге", вероятно, - синоним к "Баббару"); отметим, что Шимиге изображался с крылатым солнечным диском на головном уборе). По поводу же бога "Баб(а)бару" (термин "банановый") акад. Б.А. Тура¬ев полагал, что он «несомненно, принадлежит яфетическому (по Н.Я. Марру) слою Пе¬редней Азии» (т.е. это - древнее анатолийское (прахатто-хурр.) солярное божество, види¬мо, зане¬сённое в Месопотамию племенами субареев).
Знаменательно, что в известном мифе о Телепину хорошо просматривается соотно-шение уровней значимости образов бога Солнца и бога-громовика (основной критерий - обеспечение боеспособности племени). Так, на пиру «тысячи богов», на котором присут¬ствуют и бог Солнца (видимо, Эстан), и бог Грозы (видимо, Тару/Шару), неожиданно обнару¬живается исчезновение Телепину, уже почитае¬мого сыном главного (более мощ¬ного) воителя - бога Грозы (громовика), и Вурусемы/Камрусепы (уже как его супруги). Организуются поиски пропавшего бога. Показательно (некий переходный период), что согласно этой фабуле, птица Орёл (эмблема Неба) - всё ещё считается священной птицей бога Солнца, как (патриархального) владыки Неба (впоследствии орёл - эмблема исклю¬чительно громовержцев), ибо именно он (а не громовик) посылает Орла на поиски Телепину. Следовательно, у хеттов в ту эпоху значимость бога-громовика уже выше, чем бога Солнца (ибо бог Грозы, а не Эстан - супруг Великой богини). Вместе с тем, хотя и громовик уже более могучий воитель, чем бог Солнца, но он пока не возведён в статус владыки Неба (и бог Солнца, видимо, всё ещё царь богов (то же выявляется и у этрусков)). Однако легенда повествует, что когда (позднее) курьёзный Арма упал с небес на землю, обратно на небосвод его водворяет уже бог Грозы, ибо он - владыка (царь) Неба (т.е. он уже в статусе громовержца; и этот - бог Тешшуб).
Отмечается (О. Гарни), что "на памятниках сирийского (южно-анатолийского) искус-ства бог Грозы (громовик) нередко изображается одиноко стоящим, с топором (молотом) в правой руке и символической молнией ¬в левой". Так, на рисунке "Громовик I" ("Бог Грозы". Базальтовый рельеф; ок. 850-700 гг. до н.э. (А.В. Волков, Н.Н Непомнящий "Хетты. Неизвестная Империя Малой Азии". 2004)) показан такой громовик с пучком из трёх (разной разрушающей силы) молний. Его (типичная) шапка снабжена "рогами сияния", у него - аккадская борода, в правой руке поднят топор, за его поясом - меч: он готов к битве (таким громовиком могли быть Тару или Адду).
Очевидно, что и в Угарите громовик Баал-Цафон (примерно XVI в. до н.э.) представ-лялся таким же (топор (молот) или дубина в правой руке, и в левой - мощная древовид-ная молния; бычьи рога на шапке говорят о его неимоверной плодоносящей силе, как и фаллос в качестве навершия головного убора (Баал - и бог земли); на его поясе - короткий меч (он - воитель)).

Баал-Цафон Громовик I Громовик II Хаддад

На рисунке "Громовик II" ("Фигура бога Грозы из Зинджирли" (вторая пол. VIII века до н.э), как предполагается, изображён хурр. бог Тешшуб (без "рогов сияния"), и здесь он ещё громовик (позой напоминает Баал-Цафона). На рисунке "Хаддад" ("Фигурка из Вавилона эпохи царя Ассархадона" (ок. 680-669 гг. до н.э.), Берлин) и показан акк. бог-гро¬мовержец Хаддад (адаптированный и рядом иных этносов (в частности, в Угарите)), но не акк. Адду (поскольку Хаддад ("Ха-(а)д(д)-ад" - "(это) Бог богов") - и громовик (в обеих руках пучки молний), и бог Неба (меч ему не нужен), царь богов). Рассмотрим сакральную символику, указывающую на то, что данный бог - владыка (царь) небес. Итак, его тиара увенчана короной из 9 (как 3 по 3) лучей-полос; волосы бога изображены в виде 12 волнистых полос/линий (символика владыки высокой, здесь астральной, воды): его аккадская борода состоит из 6 (как 2 по 3) вертикальных "линий"; на руках бога по 3 и 3 (всего 6) браслета (он - амбивалентный бог (пребывает и в Небе (основное время), и на Земле)); на нижней, задней, части его одеяния изображено 8 длинных "полос" (вероят¬но, струи дож¬дя). Три большие окружности (типа "колёса со спицами") на его одеянии символизируют устройство (и свойства) 3 сфер его вотчины - небосвода, а пирамида типа "зиккурат" (как связь Неба, Земли и её недр) из 5 уровней (не исключено, что подобный храм этого бога существовал (как у Сина или Мардука)), говорит и о хто¬ничности громо¬вержца (способно¬сти отправить в преисподнюю (как Зевс бога Аскле¬пия)). Символика основа¬ния (постамента) данной статуэтки показывает, что этот бог пребывает на небесах и в астрале (3 ряда по 12/13 "камней" в ряду).
Характерно (и вполне естественно), что неоднократно встречающееся в хеттских текс¬тах упоминание о «льве» (видение сакрального образа льва), как выяснилось, отражает одно из популярных культово-мифологических представлений хатти. Так, у хатти известен бог-лев с названием «Таккеха (Takkiha(un))» (KUB 41), и, в частности, бог Уашеццили («Wašezzili» как «лев-царь»), который отнесён, по мнению В.Г. Ардзинбы (т.2), к кругу божеств Грозы, и который связан с термином «takkehal» (про-изводное от хаттского слова со значением «лев»). Легко видеть, что в выражении «takkehal», пред¬ставленном как "takke-ha-(a)l", "ha-(a)l" означает "это бог", и тогда "takke" должно зна¬чить "лев", а «takke-hal» соответственно - "бог-лев" (как известно, бог-лев в раннезем¬ледельческой культуре - одно из проявлений (видение) бога-отца, как владыки земли и её недр). Теоним же "Takk(i/e)-ha-un", если полагать, что "un" - "небо (ан)", можно толко¬вать как "Лев Неба", а если же усматривать в "un" - "господин (эн)", то - "Господин Лев".
Обратимся к этимологии наименования «Wašezzili», которое может быть представ-лено в виде выражения «Waš-ezz(i)-il(i)», где (нострат.) «il» - «(просто) бог», а шум. «izzi» - «огонь». Сопоставление термина «waš» с такими словами, как немец. «wass-er», англ. «wat-er», эстон. «vesi», турец. «su», позволяет предположить, что и (прототюрко-арийск.) термин «waš» означает «вода». И тогда имя этого бога может быть истолковано как «Бог (небесного) огня и воды» (т.е. бог Грозы, громовик). И он же - бог-лев, здесь как великий воитель. Показательно и то, что в хеттских текстах хаттское обозначание льва встречается с детерминативом «dingir» (т.е. речь идёт о «божестве»)), и соотносится с хтоническим миром (лев - эмблема бога-отца). Так, подмечено (ритуальные и мифо¬логические тексты хеттов), что обряды, связанные с храмовым отправлением культа бога Грозы (у хеттов - громовержца), обычно «курировались» двумя (главными) служите¬лями. Один из этих жрецов носил наименование «Человек бога Грозы» (упоминается и в «каппадокийской» табличке), другой обозначался хаттским термином «tazzelli» (ср. «tazzelli» - «Wašezzili»), который (шум. «ti-izz(i)-il(i)») может быть интерпретирован как «(Служитель) бога животворного (живого, небесного) огня («огненного бога жизни»)», (т.е. служитель «tazzelli» соотносился с отправлением огненной ("молниевой") ипостаси культа бога Грозы (так, жрец, в частности, «совершает обряд... с сосудом, в котором горит (небесный) огонь»). «Для функций «человека (жреца) бога Грозы» показательно... то, что он встречается в... текстах в связи с водой» (В.Г. Ардзинба, т.2). Так, жрец «обращается к богу Грозы со «словами вод», а также совершает обряд с сосудом с водой». В другом обряде «человек бога Грозы» совершает ритуальные действа с (видимо, дождевой) водой и свя¬щенным вечнозелёным древом жизни, видимо, "иппи" (шум. "хулуппу" - "ха-ил-иппи; т.е. это древо обожествлялось), как "мировым" деревом (разбрызгивает воду (окропляет)). Таким образом, можно полагать, что наименование «Wašezzili» - популярный синоним божества небесной (дождевой) воды и огня молний (т.е. бога Грозы), который при этом, будучи у хеттов царём богов («лев-царь»), разуме¬ется, должен находиться в статусе громовержца (и это у хеттов - Тешшуб (у племён хатти (не столь мобильных, как хурриты, и поэтому более консервативных в вере) исто¬рически, вероятно, не было громовержцев (не выявлены)).
Отметим, что у хатти известны и риту¬альные сосуды в форме льва (KUB X, 89); а в одном хеттском обряде хаттского происхождения упомянут львиный храм (В.Г. Ардзин-ба «Ритуалы и мифы древней Анатолии». 1985). Важно отметить и то, что лев (как эмблема громовержца) считался у хеттов одним из важнейших символов царской власти. Так, в «Законодатель¬стве» Хаттусили I, этот царь, требуя у народного собрания признать наследником престола Мурсили, заявляет: «[Только] льва [как своего сына (сына бога Грозы)] божество может поставить на львиное место». И это не "красное словцо". В сопоставлении наследника престола со львом явственно ощущается влияние принятой у хатти терминологии: правитель - и сам лев, и от¬прыск льва (львиное семя).

Тешшуб Алтарь и бык

Так, на рисунке "Тешшуб" ("Мифическое чудовище" из Каркемиша, - государства, су¬ществовавшего в XIX - конце IX вв. до н.э. на территории Сирии и Восточной Анатолии), как представляется, в зооантропоморфном виде изображён хурр. громовер-жец Тешшуб. Он без¬бород, на его человеческой голове (чётно выраженного арменоид-ного/анатолийско¬го типа) типичная шапка (колпак) с архаическими "рогами сияния" (как на Рис. "Громовик I"). Показано и то, что это божество символически теснейшим образом связано с небосво¬дом (в духе прежней владычицы Неба, "богини-птицы"): он крылат; его крыло четырёхчастно и содержит 9 (как 3 и3) "маховых пера", исходящих (завер¬ша¬ющих) из 6 (как 2 по 3) более крупных (широких) "перьев" (божество амбива-лентно). На его (льва) передней части корпуса показано 7 "полос" (непосредст¬венная связь с землёй). Все 4 лапы льва содержат по 4 "пальца". Итак, данный крылатый синкре¬тический бог сочетает в себе свойства и льва, и змеи (хвост), и птицы т.е. образ этого громовержца, небесного отца, "гене¬тически" восходит к видению фигуры изначального Единого бога.
Итак, налицо тен¬денция к аккумулированию в едином образе эпифаний когда-то рас-щеплённого Двуединого божества, к чему стреми¬лись и теологи - созидатели и интер-претаторы образов Амона, Марду¬ка, Ашшура и Зевса. Позднее же эта культово-мифоло-гическая тенденция (назад к Единому богу!!), проявившаяся в рассмотренном синкрети-ческом образе Тешшуба, а затем и Шибле (как Тешшуба, см. ниже), была экстраполиро-ва¬на (по мнению ряда адыгских учёных) на образ демиурга Тха, и особенно, проявилась в культе абхазского Айтара (см. ниже).
Так, Оливер Гарни, в частности, отмечал и то, что "бык - ¬священное животное бога Грозы [в частности, таких громовиков, как шум. Ишкур или акк. Адду, которые - небесные "быки ярости"], (и) подчас замещал eгo (бога Грозы) на алтар¬ных изображе-ниях" (к при¬меру, в погребениях (ок. 2250 г. до н.э.) Аладжа-Хююка обнаружены многочисленные медные фигурки быков (а также оленей и диски)) и у хатти, и у хеттов. Так, известно, что Хаттуси¬лис I принёс такой дар божеству: "изображение быка из се-ребра... я отдал храму Бога Грозы". Уместно отметить и то, что в специальной лите¬ра-туре упоминается, что у хатти, помимо имени "Тару", использова¬лось и другое наиме-нование громовика, от которого однако сохранилось только окончание этого неизвест-ного теонима - "унос" (вероятно, эллинизи¬рованное).
Итак, принимая во внимание вышеизложенное (в части быка), обратимся (как счита-ется) к малоазийскому (хатто-хуррит¬скому) термину "turannos", в котором ("tur-an-(os)"), "тур" - видимо, "бык"), и который означает "небесный бык (тур)" и соотносится (см. выше) с громовиком. И в таком случае можно полагать, что окончание теонима - "унос", это - часть термина, адекватного слову "tur-annos" (вместе с тем, заметим, что "Тар-анис" - имя кельтского громовержца, а "Пер-унос" - восточноевропейского (т.е. богов ариев)).
Так, известно, что хеттские царь и царица, "курили фимиам" богу Грозы (в облике быка) у алтаря с ус¬тановленным рядом с ним изображением быка (Рис. "Алтарь и бык"). Как видно из рисунка, верхняя часть этого алтаря (типа "стол для приношений") изобра¬жена состоящей их 8 полос (два типа полос - 4 и 4), а его постамент - из 16 (как 2 раза по 8). Следовательно, данный алтарь соотносится исключительно с божеством Неба (в час¬ти даров и приношений). В таком случае не исключено, что "небесный" (судя по симво¬лике: 4 полосы на груди быка и 3 на постаменте) бык (как принятая эмблема громо¬вика), уста¬новленный рядом с таким алтарём, может символизировать и громовержца (как не¬бесного быка).
Упомянем также и такое хаттское божество как "Halmasuitta" (считается (В.В. Иванов "Хеттский язык"), что его имя "находит ясную протохеттскую этимологию", поскольку образовано от прото¬хеттского термина "ha-nuasu-it" - "царский трон"), в образе которого (Halmasuitta) видится божество (персонификация) царского трона. Так, хаттский ритуал, проводимый в связи с сооружением нового царского дворца, содержал диалог (KUB XXIX,1I) «царя и "Тро¬на"», видимо, царя и бога Halma¬suitta, в котором последний даро¬вал царю трон (царствен¬ность): "Мне... "Трон" (т.е. Halmasuitta) принёс власть и колес¬ни¬цу", т.е. власть и военную мощь. Обрядность данного ритуала у хатти, а позднее и у хеттов (Н. Оtten; В.Г. Ардзинба, 1982; В.В. Иванов, 1983) предусматривала некие магические действа, обеспечи¬вающие «возрождение (омолаживание)» царя, ибо в новом дворце бо¬ги, «заново» вручая ему стра¬ну (и трон), «обновляли» его возраст, пересчиты¬вая годы (напоминает др.-егип. "хеб-сед", проводимый каждые 30 лет).
Так, согласно одному древнему (видимо, хаттскому) тексту, страну царю вручала Великая боги¬ня Вурунсема/Камрусепа. Как считается, у хатти, как "царь (владыка) стра¬ны (земли)" (видимо, вру¬чающий правление), почитался бог "Вурун-кат¬ти", часть наиме¬нования которого - "ка-эт-ти" (здесь хамит. "ка" (либо шум. "ки") значит "земля") может означать "жизнь (этой) земли"; и тогда выраже¬ние "Вурун-кат¬ти" может быть истолкова¬но как "Вурун - жизнь (этой) земли". И тогда в свете вышеизложенного представляется, что данный теоним ("Вурункат¬ти") - первоначально синоним к наименованию "Вурун-сема" (где семит. "(ш/с)ем" - "имя"); однако не исключено, что со временем он был персонифицирован (и мог соотноситься с божеством трона), а патриархальные хетты смени¬ли пол божества. Отметим и то, что и шум. богиня Неба Инанна считалась владычицей "Ме" ски¬петра и жезла, но "энлильство" (институт "царского правления") курировал царь богов Энлиль.
Позднее же, согласно патриархально окрашенным текстам (KUB ХХIХ), царскую власть над страной уже вручали совместно Вурусема/Камрусепа и бог Грозы (видимо, Тару): «Мне, царю, страну и владение... вручили богиня Солнца и бог Грозы». А ещё позднее (у хеттов): "Мне, царю, страну и владение моё вручили боги: бог Солнца (ви-димо, Эстан) и бог Грозы (видимо, Тешшуб)». И в конечном итоге только громовержец Тешшуб - "царь Небес, владыка земли Хатти".
Должно также упомянуть и довольно существенное влияние хатто-хурритских легенд на греческие мифологию и эпос, осуществлявшееся, предположительно, через хеттские переводы. Вместе с тем, как считается, не исключено и непосредственное хатто-хуррит¬ское влияние, к примеру (Вс.В. Иванов), «через хурритских рапсодов в Угарите (Рас-Шамра) и на хуррито-лувийском юге Анатолии (во вто¬рой пол. II тыс. до н. э.)».
Следует отметить, что у греков обнаруживается ряд очень близких копий с некоторых хеттских мифо-поэтических образов (усвоенных последними от хатти), а также и заим¬ствований древними греками непосредственно от хатти вследствие контактов протогре¬ков с хатти в Малой Азии ещё со времён захвата Трои фригийско-лувийскими племена¬ми; и, особенно, после Троянской войны. Так, в качестве подобных заимствова¬ний рас¬сматриваются гомеровские персонифицированные образы Страха и Трепета, упоминае¬мые ранее в среднехеттском гимне Солнцу. Ана¬логию этим образам усматривают в тексте «Илиады», где Страх и Трепет запрягают колесницу бога Арея. Сходства обнару¬живаются также и между хеттскими переложениями некоторых прахатто-хурритских легенд и греческими мифами, изложенными в «Теого¬нии» Гесиода (VIII-VII вв. до н.э.). Так, близкие аналогии просматриваются между греческим мифом о борьбе Зевса с Тифоном и хеттским мифом о сражении бога Грозы (видимо, Тешшуба) со Змеем (совпадает и место сражения).

13.2 Абхазы и адыги, их некоторые архаичные верования.
Как известно, у адыгского этноса (у племен касогов, касов, синдов, меотов и др.) су-ще¬ствует несколько разных родоплеменных наименований, встречающихся у Геродота, Вария Флакка, Помпония Мелы, Страбона, Плутарха и др. При этом этноним "адыги (адыгэ)" полагается древнейшим самона¬званием (если "адыгэ" представить, в частности, в виде "ad-ugu", где шум. "ugu" означает "верх, сверху, наверху", а "ad" - "бог" (у хурр. - "отец"), то этот этноним может быть истолкован как "(наш Отец) Высший бог" (т.е. речь может идти о главном боге адыгов, как о прародителе, первопредке их племени). Такой же этноним, как "черкесы", как счита¬ет¬ся, получил распространение с XI/XII века.
Весьма важно, что одним из древнейших названий адыгов считается и термин "ка-шаг, ка(с/ш)(о)(г/к)". Так (Р.Ж. Бетрозов "Адыги. Истоки этноса". 1990), в части приме-нимости (тради¬ционности использования) данного этнонима сообщается, что в др.-груз. языке бытовал термин "кашаки, кашаг", у арабов - "кашак", др.-рус. - "косог". "И теперь осети¬ны называ¬ют кабардинцев термином «кашаг», «кашкон»; а сваны именуют адыгов «кашаг»".
Как упоминалось выше, у хатти и хурритов почиталось одно и тоже лунное божество: у хатти - под именем «Kašku» (у хатти богов Луны было несколько, вероятно, связанных с её фазами), а у хурритов - как «Ку(ш/с)ух». И впо¬лне возможно (так как Син, являлся главным богом саргонидов и империи III династии Ура (анало¬гия)), что какое-то время бог «Kašku» мог считаться прародителем одноимённого племени/рода касков (так, извес¬тны (Анзор Вороков): адыгские муж. имена "Кушумзко", "Кучмазко", а также название адыгского селения - "Кушумзкуэй"); хотя и главным богом хатти и хурритов (да и про¬тоадыгов и протоабхазов (см. по тексту)) в постнеолите считался бог Грозы.
Следует отметить, что корневая морфема "кас/каш" (как таковая) получила широкое распространение, пос¬кольку аккадский термин "kaškaššu; kaššū" означает "всемогущий, всесильный; могучий, мощный" (т.е. "кас/каш" (без удвоения) значит "могучий, сильный, великий"). Заметим, что, в частности, "лезгины сами себя в общении называют «касы (кас)», и обращаются друг к другу в форме «Эй, кас!». (Ф.А. Бадалов "Доислам¬ская духовная культура лезгин"), т.е для лезгин этот термин, по-видимому, - эндоэтноним, поскольку он содержит политическую окраску.
В своё время ещё акад. Н.Я. Марр выявил сходство с терминологией хатти топони-мику касков в области "Трапезунд" и далее на северо-западе вдоль побережья Черного моря; а также и названий, данных касками некоторым населенным пунктам и областям (соотносятся с назва¬ниями племен и родов этих касков; именами исторических лиц).
Так, в Восточко-Понтийских горах, в горной области Ашхарпайя, где обитали каски, находилась гора с названием А(с/ш)харпа, которое (название) почти идентично абхазс-кому термину «ашьхарпы», означающему «горная местность, предгорье» (Г.А. Мели¬ки-ш¬вили). Если представить абхаз. «ашьхарпы» в виде выражения "ашьха-р(а)-(пы)", где в абхаз. термине "ашьха", означающем "гора", слово "аш" - "огонь" (адыг. "огонь (пламя)" - "м-ашIо"; акк. - "ишёту"; ивр. - "эш"; авест. - "аша"), а "ха" - абхаз. оконча¬ние женского рода (Ш.Д. Инал-Ипа), то это, вероятно, может говорить о видении (представлении) вершины горы (покрытой слоем хорошо отражающих кристалликов сне¬га), как периодически "охватываемой (небесным) огнём" (свечением) богини Неба или её эпитфаний (заметим, что в матриархальной культуре горы соотносились с куль-том Великой матери). И поскольку абхаз. слово "ашара" ("аша-ра") значит "светать" (так, Ш.Д. Инал-Ипа трактует термин "ш" [-ш-] как "белый свет, небесный свет"), то у западных и цетральных хатти каскская гора А(с/ш)харпа (на востоке для них) вполне могла представляться как "Гора восхода (рассвета)", откуда по утрам выходили (выез-жа¬ли) Заря и Солнце (дети Великой матери, богини Неба).
Анализ географических (ср. названия священного города хатти "Лихцина" и абхаз-ского "Лыхны", тоже древнейшего культового центра) и этнических названий касков (очень многие каскские названия состоят из хаттских слов) привел Г.Г. Гиоргадзе и Г.А. Мели¬кишвили к выводу о родстве их языка с языком хатти. Так, установлено (Э. Форер, Б. Грозный, Э. Ларош, Г.А. Меликишвили, Г.Г. Гиор¬гадзе), в частности, что грамматиче¬с¬кий строй хаттского языка и языка, на котором говорили каски северо-восточной части Малой Азии (южного побережья Понта Эвксинского), очень близок (Г.А. Меликишвили вообще считал, что "каски II тыс. до н.э. говорили на протохеттском (хаттском) языке" (каски упоминаются в различных древневосточных источниках примерно с XVII по VIII/VII вв. до н.э.)). Сложилось и устоялось мнение, что каски (как одна из групп пле¬мён хатти) были, несомненно, носителями одного из диалектов хаттского языка (так, в частности, считала и И.М. Дунаевская) и входили в союз род¬ствен¬ных анатолийских племен хатти. Отмечается также (I. Singer "Who were the Kaska?". 2007), что наименова¬ния "кашаг, ко(с/ш)ог, касы" очень близки к названию груп¬пы племён (племен¬но¬му объедине¬нию) "каски, кашаки, каскейцы".
Показательно и то, что каску почитали архаичного хаттского громовика Таru/Daru, ибо наименование этого бога (Ш.Д. Инал-Ипа) "встречается и в некоторых каскских наз¬ваниях местностей (с локативным суффиксом «-ка») - Дарука (Дагикка), [и в] абхаз. име¬ни Даруква (хатт. Тару - "абхаз. Ай-Тар"))".
Существуют сведения, подтверждающие тот факт, группа племён хатти - т.н. "кас-к(и/у), кашаки, каскейцы, ga-as-ga" в III-II тыс. до н.э. всё ещё жили в северо-восточном секторе Малой Азии (в Северной и Северо-восточ¬ной Ана¬толи), а также и на южном побережье Чёрного моря; по всей вероятности, как в регионе, являющем собой северную часть ареала традиционного обитания племён хатти, но не были вытеснены туда хеттами, как представляется, по принятой и устоявшейся гипотезе, поскольку в этом же регионе, вместе с каску, примерно с сер. III тыс. до н.э., веками, обитали (сосуществовали) и палайцы - родственный хеттам этнос (по-видимому, закончивший (осе¬вший) на этих землях свою миграцию на запад, и весьма существенно (как отмечается) ассими¬лировав¬шийся с хатти/касками). В частности, 3.В. Анчабадзе убеждён, что именно социум "каш¬ки [союз родов]... составлял ту часть абхазо-адыгской этнической общности, которая бытовала еще в III-II тыс. до н.э. еще в северо-восточном секторе Малой Азии и была связана единством проис¬хождения с хаттами".
Так, известно имя царя хатти, войско которого разбил хетт Анита (ок. 1800 г. до н.э.), - "Пиюсти (Пийушти, Пиусти)". Это наименова¬ние ("Пи-йуш-ти", где "йуш", видимо, - сем. "йеш" - "есть, су¬ществует"), может означать "(Эти) Уста (слова из них) - есть жизнь" (так, в имени "Камрусепа" хетт. «-zipa, sepa» и озна¬чает «речь, слова»; заметим, что хурр. теоним "Шавушка" (угарит. "Swsk") в виде "Ше(б/п)-иш(а)-(ка)" может означать "Речь, слово женщины (богини)"; т.е. при формировании хаттского теофорного имени "Пий¬ушти" не исключено др.-егип. влияние культа бога Птаха, творящего словом (либо Птах - выходец из Анатолии)). Известно и то, что каски не только многократно вторгались на территорию хеттского царст¬ва, но и нападали на столицу Хаттусу. В период правления хеттского царя Хантили I (1590-1560 гг. до н.э.) каски сумели захватить (вернуть) ряд областей, занятых хеттами (в т.ч. числе и город Нерик, важнейший хаттский культовый центр бога Грозы (позднее отвоёванный хеттами)). Так, в «Анналах» Мурсили II сообщается, что, когда его отец Суппилулиума I (1380-1340 гг. до н.э.) находился в Ми¬танни, некоторые обла¬сти страны Хатти были захвачены и разорены каска¬ми одного из регионов их (хеттов) страны - «земли Типия». При этом вождь (царь) этих касков носил наи¬менование "Пихху¬ния". Сопоставление же этого теофорного имени ("Пиххуния" - "П(е/и)-(х)х(а)-эн(ия)"), которое можно толковать как "Уста (этого) владыки (госпо¬дина)", с хаттским теонимом (см. выше) "Памба" ("П(е)-ам(м)-(а)ба"), позволяет усмат¬ривать в этом "Владыке" хаттское Двуединое божество (мать-отец). Показательно, что и название "Типия" (как шум.-акк. "Ти-пи(я)") допустимо интер¬претиро¬вать как "Уста жизни" (т.е. и тут вполне может видеться и Двуединое божество, и его проявление - Великая богиня Камрусепа/Вурусема (как владычица (созидательница) жизни)).
Консолидировавши¬еся каски, "ещё и в правление Арнувандаса I (1440-1420 гг. до н.э.)... продолжали нападать на пограничные хеттские города, разорять их храмы и уводить жрецов в рабство" ("История Древнего Востока". Ч.2. "Передняя Азия. Египет". 1988). В период правления Муваталли (1306-1282 гг. до н.э.) каски добирались и до Канеса. Отмечается и то, что каски (по окончании Троянской войны), в союзе с «наро-дами моря», приняли активное участие в раз¬громе хеттского царства. После чего они на про¬тяжении нескольких веков упомина¬ются в клинописных текстах как один из важных эт¬но¬сов Анатолии (в одной из битв каски выста¬вили 800 колесниц). Известно также и то, что лувийское, «протолувийский субстрат» по М.И. Дьяконову, (юго-запад Малой Азии) царство (кон. XV - нач. XII в. до н.э.) Арцава (на языке нахчи «арц, арцан» означает «лесистая гора»; а у курдов «ertz» значит «страна; земля») нанимало на службу отряды касков; это же намеревался сде¬лать и фараон Эхнатон. Последние упоминания о касках относятся к VIII-VII вв. до н.э..
Итак, из вышеизложенного следует, что примерно во времена распространения куро-араксской культуры на Кавказ мигрировала только какая-то часть племён "каску" (мно-гие остались) и, как представляется, хронологически несколькими волнами (выше упо-ми¬налось о появлении примерно в 2100-2000 гг. до н.э. в Триалети ассимилировав¬шихся с палайцами хатти-касков).
Так, Р.Ж. Бетрозов ("Этническая история адыгов". 1996) пишет: такими выдающи-мися учёными как Г.А. Меликишвили, 3.В. Анчабадзе и Ш.Д. Инал-Ипа "происхождение древнейших абхазо-адыгских племен... (рассматривается)... рисуется в виде длительных пе¬реселений малоазийских племен хаттов... (и/или)... также касков". В свою очередь К.С. Шакрыл (1965 г) был убеждён, что малоазийские каски «являются древнейшими пре¬дками нынеш¬них абхазо-адыгских народов». В частности, 3.В. Анчабадзе полагал, что в конце III тыс. до н.э. на земли Абхазии мигрировали племена кашку и далее асси¬милировались с аборигенным населением края.
Археолог Л.Н. Соловьев ("Новый памятник культурных связей Кавказского Причер-но¬морья в эпоху неолита и бронзы - стоянки Воронцовскон пещеры". 1958) сообщает, что на Колхидской низменности и окружающих ее предгорьях "обитали еще [либо уже] в первую половину III тыс. до н.э. поздненеолитические пламена, имевшие культуру типа "Одиши", родственную культуре Абхазско¬го побережья".
Итак (Б.Б. Пиотровский. "Археология Закавказья". 1949), "т.н. "культура Одиши" (А.Н. Каландадзе в 1936-1937 гг. исследовал селение (неолит) ок. села Одиши). И пос-кольку здесь найдены кремнёвые микролитические орудия в виде разнообразных вкла-дышей, каменные песты, тёрки, мотыжки, топоры, в т.ч. и шлифованные; а керамические изделия - небольшие плоскодонные горшки без ручек, с отверстиями для шнура у венчи¬ка, украшенные орнаментом в виде врезных ломаных линий и отпечатков зёрен; то "т.н. "культура Одиши" классифицирована как культура раннего керамического неолита, как считается, ха¬рак¬терная для Западного Кавказа.
Таким образом, этнос этого поселенения (в первую пол. III тыс. до н.э.) мог состо¬ять из прямых потомков натуфийцев и/или гри¬мальдийцев, и, вероятно, альпинидов (как автохтонное население); а также обосно¬вав¬шихся там мигрантов-касков. И характерно (Ш.Д. Инал-Ипа. 1960), что "на рубеже III-II тыс. до н.э. в Колхидской низ¬менности проис¬ходит смена населения. Археологические культуры этого времени... не¬сут на себе явные сле¬ды (Л.Н. Соловьев) «тесной связи с культурными центрами Малой Азии» ". И в этих новых иммигрантах Л.Н. Соловьев обоснованно усматривал малоазийские племена кашку.
Вместе с тем должно отметить, что, по всей вероятности, в рас¬про¬странении кирбет-керакской культуры участие приняли племена хатти из цент¬ральной и южной Анатолии (не каски).
Тот факт, что места (земли, территории) рас¬пространения Майкопской культуры соот¬носятся с куро-аракцами как племенами хурритов (уже примерно в 3600 г. до н.э. (по данным работ О.П. Балановского) находящихся на Кавказе) свидетельствует о том, что хурриты и хатти (носители одной и той же археологической культуры), по меньшей мере, не всегда являли собой союз куро-араксских племён, и вполне могли мигрировать (и мигрировали) на Кавказ независимо друг от друга.
Итак, обратимся (вернёмся) к истории заселения Северного Кавказа (ибо западная часть этого региона - ареал распространения адыго-абхазских языков). Примечательно (В.Е. Кварчия "Из этнической исто¬рии абхазского (апсуа/абаза) народа, или о языке и истории абхазов и абазин". 2015), что на территории Абхазии открыто более десяти верхнепалеолитических стоянок.
Как уже отмечалось, весьма важное обобщение сделано В.А Трифоновым ("Новейшие открытия в археологии Север¬ного Кавказа: исследования и интерпретации". 2012): "незначительное количе¬ство известных памятников между IX и VI тыс. до н.э. позволяет предположить, что в этот период на Западном Кавказе, в силу неблаго¬приятного климата, сохранялась (весьма) низкая плотность населения... "на территории Западного Кавказа, между мезолитическими и неолитическими памят-никами есть хроно¬логический разрыв" (В.А Трифонов. 2009)... [Однако]... Приб¬ли¬зи-тельно на рубеже VI/V - нач.V тыс. до н.э. демографическая ситуация радикально меня-ется с появлением на Западном Кавказе энеолитической дарквети-мешоковской культу-ры... В V тыс. до н.э. эта культура продвину¬лась на предгорную равнину (Свободное), и вышла за пределы Западного Кавказа". В нач. же второй четверти IV тыс. до н.э. дарквети-мешоковскую куль¬туру частично сменила майкопская культура.
Таким образом, сложилось мнение, что северо-западный Кавказ (западная часть Северного Кав¬каза) был, практически, необитаем в течение почти всего неолита; однако этот регион вновь заселя¬ется (Краснодарский край, Республика Адыгея, Карачаево-Чер-кесия, Ставропольский край) носителями дарквети-мешоковской (мешоковская, пред-май¬копская, культура накольчатой жемчуж¬ной керами¬ки) культуры (4500-3850 лет до н.э.).
Известно, что все поселения предмайкопского энеолита долговременны и укреп¬ле-ны. Свои дома, видимо, округлые, мешоковцы сооружали из плетенок, обмазанных гли-ной; глиня¬ным был и пол. Очаги же делались из глины или известняковых плит (из конусовидных и яйцевидных блоков (символика Великой матери)); т.е. очаги были круглыми. Земледелие мотыжное (найдены костяные мотыжки (использовавшиеся нату¬фийцами Ханаана) и зернотёрки); преимущественно разводился крупный рогатый скот и свиньи; держали собак; активно занимались охо¬той. О наличии у мешоковцев ткачества свидетельствуют найденные глиняные и каменные пряслица.
Характерно, что у мешоковцев, в ранних энеолитических культурных сло¬ях, преобла-дала лоще¬ная керамика ближневосточного типа с налепным криволинейным орнамен-том, а в верхних слоях (иная культура, не предмайкопская) - обнаруживается керамика более грубая, с накольчатым и жем¬чужным орнамен¬том (культура накольчатой жемчуж¬ной керами¬ки).
С первой (нижней, предмайкопской) керамикой соотносится сравнительно бедный и невыразительный кремневый, реже обсидиановый, инвентарь. Это скребки, крупные вкладыши для серпов и микролиты (мелкие вкладыши для инструментов). Найдены и треугольные наконечники стрел с прямым или слабовогнутым основанием, кое-где с черешком. Металла в ранних слоях практически нет.
Со второй, более поздней культурой (эта более поздняя фаза и назы¬вает¬ся культу¬рой накольчатой и жемчужной керамики), соотносится каменная индустрия, которая заметно богаче и разнооб¬разнее, чем предыдущая (чаще применяется обсидиан); вкладыши для серпов делаются из кости. Развитая (поздняя) мешоковская культура (3900-2900/2800 гг. до н.э.) сосущест¬вует с майкопской и ново¬сво¬бодненской культу-рами.
Cледует отметить, что, хотя и принято связывать происхождение предмайкопской культуры Ме¬шоко со степными раннеэнеолитическими культурами (к примеру, с древнейшими среднестоговскими), однако религиозные воззрения носителей этой культуры (выраженные через сакральные атрибуты быта) свидетельствуют, что они не могут быть праариями, носителями скотоводческо-кочевых воззрений (поскольку священный очаг и его компоненты (конус, яйцо) свидетельствуют о раннеземледельче-ской матриархальной культуре предмайкопских мешоковцев). Наличие же костя¬ных мотыжек и микролитов в их инвентаре говорит, что они (либо их предки) в своё время, по меньшей мере, долго общались с натуфийцами.
Предполагается также, что предмайкопская культура Мешоко может иметь ближнево¬сточные истоки (быть связана с поздним "убейдом"); при этом данная культура син¬хронна концу Трипо¬лья BI и Триполья BI/BII. Любопытно, что при сопоставлении практически синхронных археологических культур Мешоко (V-IV тыс. до н.э.) и Шулавери-Шому (VI-IV тыс. до н.э.), распространённой и в Абхазии, выявляется опреде¬лённый ряд сходств.
В настоящее время по вопросу иммиграции касков (предков адыго-абхазов) в запад-ную часть Северного Кавказа (на Кавказ) существуют лишь гипотезы, согласно которых анатолийцы-каску миг¬рировали примерно на рубеже III-II тыс. до н.э. (при этом рас¬смотрение связи хатти с распро¬странением на Кавказе куро-араксской культуры опуска¬ется). Так, Р.Ж. Бетрозов ("Адыги: Истоки этноса". 1990) пишет: "Далекие предки аб¬ха¬зо-адыгов проживали на Западном и Северо-Западном Кавказе уже с III тыс. до н.э.". Знаменательно, что складывается и мнение (М.В. Андреева, С.Н. Кореневский и др.), "согласно которому в IV-III тыс. до н.э. имела место массовая миграция на Северный Кавказ населения из Передней Азии" (Б.Х. Бгажноков ст. "О роли миграций в этногенезе адыгов". 2013)
Вместе с тем (В.А. Трифонов. 2001), существуют артефакты, говорящие о том, что мешоковская (предмайкопская) керамика близка "к халколитической традиции Восточ-ной Анатолии". Показа¬тельно и значимое увеличение объёма их (мешаковцев) орудий, изготовленных из обсидиана (Р.М. Мунчаев. 1994). Очевидно, что привнести элементы анатолийской материальной культуры (средний халколит - V тыс. до н.э.) в обиход предмайкопского Мешоко могли (наиболее вероятно) их ближайшие анато¬лийские соседи - каску. И, как представляется, первая волна мигрантов-каску вполне могла поя-виться в западной части Северного Кавказа в пору предмайкопской культуры Мешоко, примерно в сер.-кон. V тыс. до н.э., (но не позднее 3900 г. до н.э.). И, несомненно, эти мигранты-каску (хатти), были первыми, кто занёс на Кавказ куро-араксскую культуру (ибо согласно расчётов (см. выше), хурриты пришли на Кавказ примерно в 3600 г. до н.э.).
Весьма важное (в части появления на Кавказе этих первух касков) наблюдение сделано А.А. Нехаевым ("Домайкопская культура Северного Кавказа"//Археологические вести. Спб., 1992. Вып.1) и Б.Х. Бгажноковым (2013): "Отмечается (А.А. Нехаев)... что появление на Кавказе племен, принесших с собой традиции изготовления высококачест¬венной керамики, происходило еще до становления культуры племен майкопско-ново¬свободненской общности в Предкавказье (поселение Свободное в Адыгее)". По пути (же) на Северный Кавказ (Б.Х. Бгажноков ст. "О роли миграций в этногенезе адыгов") "эти традиции оставили свой след в памятниках докуро-араксского периода Южного Кавказа (Лейла-тепе в Азербайджане, Бериклдееби в Грузии, Техут в Армении)"; т.е. до иммиграции хурритов.
Итак, можно полагать, что адыги, абха¬зы и абазины (судя по этимологии их архаиче-ских самоназваний) в хаттской постнеолитической древности Анатолии являли собой единое племя (с одним и тем же богом-пра¬ро¬дителем, первопредком - богом Грозы); а эти этнонимы (адыги, абхазы и аба¬зины), по всей веро¬ятности, - наименования родов (колен), входящих (а затем отделившихся и мигрировавших) в это ("каску") постоянно численно воз¬рас¬тающее земледельческое племя (северо-восточную ветвь народа хатти) Восточной Анатолии (сильно разросшиеся большесемейные общины со временем разделялись).
Характерно, что Г.А. Мели¬кишвили и И.М. Дьяконов, именно на основании племен-ного ("ад¬ресатного") соот¬несения терминов "каска" и "абешла" с названиями ады¬гов ("касог, кашог") и абха¬зов ("апсилы, апшилы"), и пришли к выводу о том, что эти этносы при¬надле¬жат к абхазо-адыгей¬ской языковой группе, языковая общ¬ность которой (за¬пад¬ная часть Северного Кавказа) с языком хатти к настоящему времени твёрдо установ¬лена.
В частности, Итамар Зингер, основываясь на сход¬стве языков и совпаде¬нии пантеонов богов, пришёл к выводу, что "каски и хатти - разные ветви одного и того же народа". Показательно и то (М Г. Абдушелишвили), что у древних абхазов сохранялся "особый способ изготовления каменных орудий из отщепов кремня", восходящий к пале¬олитиче¬ской индустрии Малой Азии.
Так (подчеркнём), ещё кавказовед З.В. Анчабадзе полагал, что именно племена "ка(с/ш)ки" и "абеш(а)ла/апешлайцы" (самоназвание абхазов) - предки абхазо-адыгов (протоадыги и протоабхазы). Важные сведения по этому вопросу содержатся в текстах ассирийцев. Так ("История Древнего Востока". Ч.2. "Передняя Азия. Египет". 1988), из-вестно, что Тиглатпаласар I (1115-1076 гг. до н.э.), завоевав несколько небольших горных хурритских "царств" (в районе истоков Тигра), двинулся далее на север, в об-ласти Алзи и Пурулумзи, которые считались (видимо, по древней традиции) "субарей-скими". Первыми среди племён, встреченных там ассирийцами, упомянуты "апешлайцы ("апсилы" античных авторов), - племя, чье название совпадает с названием абхазов". В другом же тексте Тиглатпаласара I эти племена обозначены как каскейцы ("ка(с/ш)ки"). И эти апешлайцы (протоабхазы), "непокорные люди", выставили против ассирийцев не только пешее воинство, но и десятки колесниц (но в конечном итоге были "причислены к людям Ассирии").
Следовательно, языковая общность абхазо-адыгов и хатт¬и проистекает из кровного (генетического) родства всех этих этносов. Весьма показательно распространённое среди черкесов выражение: "хьет жегъыIэ" ("будь таким, чтобы о тебе могли сказать - «хетт»"). Характерно (Б.Х. Бгажноков. ст. "Ключевые вопросы древнейшей истории адыгов". 2016), что "в языке и фольклоре адыгов земля Анатолии предстает как хорошо знакомый край, в котором они живут, где сбываются мечты человека о счастье" (нечто вроде Дильмуна шумеров). Так (Ш.Д. Инал-Ипа), в одной из легенд "рассказывается, что шап¬суги (одно из адыгских племён) вместе с абадзехами, натухайцами и убыхами некогда состав¬ляли самостоятельное [единое] племя, а их общие предки при¬шли из Малой Азии" (Анатолии). Знаменательно, что и в настоящее время многие ады¬гские имена и фамилии связаны с древним анатолийским этнонимом "хатти": Хьэту (Хату), Хьэтута (Хатута), Хьэтай (Хатай), Хьэтыкуъо (Хатуко), Хьэткъуэ (Хатко), Хъэтх (Хатх) Хьэтщыкъуо (Хат¬щыко) и др. (корень ([хт(к)]); и, как представляется, все подобные имена и фами¬лии дол¬жны принадлежать выходцам из близкородственных родов. К примеру, этноним «хат¬ти» до сих пор сохранил¬ся и в названии такого адыгейского племени, как "хатука¬евцы, хьэтыкъуей" (как извес¬тно, самоназвание племе¬ни обычно теофорное и традици¬онно связывалось с именем его бога-пра¬родителя, покровителя племени (если "хату-ка-(евец)" представить как "хату/хьэты-ка/къу/ки" (где шум. "ки" - "земля"), то послед¬нее мо¬жет оз¬начать, что хатукаевцы - "(люди) земли хату/хьэты"), т.е. (люди) "Хозяина" (бога Хат) данной земли (см. ниже)).
Следует тметить, что помимо нескольких надписей Тиглатпаласара I, где племенное объединение "каску" обозна¬чено и как "абшела", известны и такие их на¬и¬менования: др.-греч. "апси¬лы", др.-груз. "апшил"; современное же самоназвание абхазов (Р.Ж. Бетрозов. 1990) - "ап(с/ш)уа"; а самоназвание абазин (Т.А. Ачугба. 2010) - "абаза" (термин - "абаза" встре¬чается у Геро¬дота (карта с перечнем народов, обитавших на берегах Понта Эвксин¬ско¬го)). В частности (С.М. Броневский. "Известия о Кавказе". 1823), в одном из преда¬ний говорится, что кабардинцы ведут свой род от некоего героя-мигранта "Кеса". Так, Ш.Д. Инал-Ипа был убеждён: "бес¬спорно, что этническое назва-ние «абеш¬ла» является синонимом (вариантом) этнического названия «кашка»". Эту же точку зре¬ния разделял и Г.А. Мелики¬швили: "название «абешла» является синонимом хаттс¬кого пле¬мен¬ного наз¬ва¬ния «кашка»". И показательно, что и в наши дни термином «ха(ш/с)аг», в частности, осетины и сваны называют кабардинцев, - адыгов вообще (Ш.Д. Инал-Ипа).
Попутно отметим, что если этноним "абешла", несомненно теофорное наименование, интерпре¬тировать как аккадское вы¬ра¬жение "аб-еш-(е)ла", то оно означает "Бог - отец (небесного) огня" (Ш.Д. Инал-Ипа предполагал, что "самоназвание абхазов "апсуа" восходит к одному и тому же племенному названию «а(б/п)с»" («а(б/п)-(э)ш»)). Если же этноним "абаза" представить как шум.-акк. "аб-аза" - "аб-изи", где шум. "iz(z)i" - "огонь", то и оно означает - "Отец огня" (такое толкование хоро¬шо укладыва¬ется в контекст постнеолитических культово-мифо¬логических пред¬ставле¬ний пле¬мени хатти-кашку, пос¬кольку во всех случаях речь должна идти о громовике (боге Грозы) хатт. "Тару", а затем и о "Тешшубе/Шыблэ". При этом заметим, что если же в этнониме "абаза" ("аба-за" - "аба-зи") вторую часть термина представить (усмотреть) как шум. "zi", что значит "дыха¬ние, дух", то данный этноним можно интерпретировать как "Дыхание ("божествен¬ный дух") Отца" (как создание Отца - прародителя). И Ш.Д. Инал-Ипа пишет: "апсуа... в дословном переводе может озна¬чать «люди души [божественного духа]»". Отмечается, в частности, что в Абхазии широко представлена фамилия Зухба ("Зи-ха-аба" ).
Примечательно и то, что наименование "Ашуйя" (страна древних абхазов, абазин и убыхов, которая по Г.Ф. Турчанинову процветала в III тыс. до н.э.) в виде (как самоназвание) "Ашэтея" - "Эш-э(т)-те(и/я)" (где термин "ди, дья, деи, теи" означает "бог" (у хурр. - и "отец"); отметим, что и авест. (дравид.) "аша" значит "огонь") можно истол¬ковать как "(Это) бог (отец) огня" (небесного), что по содержа¬нию (сакральному напол¬нению, смыслу) термина совпадает с интерпретацией этнонима "абешла".
Легко видеть, что и термин "абхаз(а)" (шум.-акк. "аб-ха-изи",), который вполне мо-жно трактовать как "Отец это¬го (же) огня", сакрально адекватен этнониму "абешла"(а в таком случае некий "мате¬ринский" род кашку разделился). Так, И.М. Дьяконов полагал, что эт¬ноним абешлакцы "возможно связать с предками абхазов", и, несомненно, адыгов (уста¬новлено (Ш.Д. Инал-Ипа. "Абхазы". 1960), что "адыгские (черкесские [ср. "чер-кес" - "чер-кас(ки)"]) племена... по язы¬ку, культуре и психическому складу составляют с абха¬зами близкое этническое родст¬во"). Заметим, что абхазское название абазин - "ашэуа", которое будучи представ¬лено как теофорное выражение на аккадском языке (первом язы¬ке межнационального об¬ще¬ния на Древнем Ближнем Востоке), вполне мо-жет быть прочитано и как "ашэва" (у семитов од¬на и та же буква читается и как "у", и как "в"), т.е. в виде акк. "аш-а(в/б)а", означающего также "Отец (небесного) огня" (поскольку по кон¬тексту речь идёт о боже¬стве Неба).
Следует отметить и прахатто-хурр. бога войны "Аштаби" (корень слова [штб]), кото-ро¬го воз¬водят к дохурритскому субстрату. И поскольку слово адыг. "аша" означает "ору¬жие", а адыг. "шта" значит "берущий", то в таком случае теоним "Аштаби", представлен¬ный как выражение "Аш(а-ш)та-(а)би", означает "Отец, берущий оружие (Вооружённый (бог) Отец)". И так как главный бог-воитель это - Тешшуб (корень тот же - [тшб]), можно полагать, что "Аштаби" - воинское проявление (эпифания) образа (вероятно, как недав¬не¬го громовержца) Тешшуба (как считается, его визиря, соотносимого с Нинуртой, вои¬телем царя богов Энлиля).
Знаменательно, что теолог-энциклопедист проф. Мирча Элиаде ("История веры и религиозных идей. Т 1. 2002) констатировал "поразительную стойкость" религиозных воззрений, наблюдавшихся в Анатолии на протяжении нескольких тысячелетий - от VII тыс. до н.э. до введения христианства. Так, этот знаменитый историк религий пишет: "Не прослеживается никакого прерывания преемственности между бесформенными статуэтками мужского божества, стоящего на быке, что были найдены на уровне VI в Чатал Хююке, (а также) изображениями бога Грозы хеттского периода [Тешшуб] и статуей Юпитера Долихенского, почитавшегося солдатами римских легионов; то же можно сказать и о богинях с леопардами из Чатал Хююка, (и) хеттской богине Хеббат и Кибеле классического периода" ("Les religions de l'Anatolie antique").
Поскольку, как известно, у хурритов, хатти и хеттов в эпоху постнеолита в качестве верховного божества почи¬тался бог Грозы, то это сакральное предпочтение нашло отра-жение и, в частности, в абхазской мифоло¬гии, где бог Грозы носит наименование "Афы" (у абха¬зов и абази¬нов слово "афы" означает "молния"), а "окаменевший абхазский фразе¬о¬логизм «афырхаца»... дословно (означает) «герой грозового божества (герой перед Афой)» (Ш.Д. Инал-Ипа. 1960). Однако, если представить выражение "афырхаца" как "Афы-р(а)-х(а)-ацэ", то оно должно означать "(бог-горомовик) Афы - светящийся (све¬том молний) бык" (абхаз. "бык" - "ацэ") либо (дословно) "Молния - это светящийся бык" (ср. с небесным ог¬ненным Змеем), о чём свидетельствует и то, что богу Афы приносился в жертву белый козёл (здесь символика не¬бесного огня). Верова-ли, что этот грозный бог (у Н.С. Джана¬шия (1917) - "Вседержатель"), к примеру, карал даже за обыч¬ное про¬явле¬ние пе¬чали по убитому молнией человеку (и при ударе молении произносили: "Великий господин Афы ... мы служим тебе"). Таким образом, бог Афы, казалось бы, восприни¬мался не как "громо¬вик", но как "молниевик" (терминологически соотносился не с гро¬мом (в первую оче¬редь), а с молниями). Однако к Афы обращались с такой молитвой: "О, пове¬литель грома, молнии и дождя!.. повели грому загреметь, молнии - засверкать, и пошли обиль¬ный дождь" (C.X . Званба).
Нельзя не обратить внимание на то, что наименования богов иных этносов такого же плана - производные от явления "гром". Так, имя громовержца славянской мифологии "Перун" (в частности, польское "piorun") значит "гром" (этот теоним, представленный как "Пе-ру-н", интерпретируется как "Вы¬сокий свет (гремящих) уст" (здесь акк. "п(е/у)" - "уста (рот)")). Имя бога-громовика германцев "Донар" (от др.-верхненем. слова "donar") тоже означает - "гром". Известно, также и то, что в семит. алфавитах (к примеру, у фини¬кийцев и в иврите) одна и таже буква, к примеру, ивр. "פ", произносилась и как "пе", и как "фе". И любопытно, что если полагать теоним "Афы" когда-то написанным праабха¬зами на одном из семит. языков, то он вполне мог тогда звучать и как "Апы/Апу", что означает "(гремящие) ус¬та"; т.е. в таком случае (при таком прочтении) термин "а(ф/п)ы" должен (вполне может) тол¬ко¬ваться как "гром", но не как "молния"; и тогда бог "Афы" - громовик, как и все его "коллеги".
Важно отметить, что и у адыго-абхазов был адаптирован (соотнесён, отождествлён с фигурами своих громовиков (в т.ч. и как имя нарицательное)) древний образ (и наиме-нование) акк. бога Грозы "Адду, позднее - "Хаддад" (громовержца у ряда этносов). Так (Ш.Д. Инал-Ипа), в абхазском языке термин "адыд" означает "гром", а слово «дад» - "ста¬рейший, патриарх; дед, отец"; в адыгейском же "дад" значит "отец" (очевидная па-раллель к божественному родоначальнику племени (т.е. "Отец" - бог Грозы)). Приме-чательно, что у адыгов были популярны обереги в фор¬ме рогов, которые (обереги-рога) в данном случае соот¬носились с богом Грозы как "быком ярости" (а прототип такого обра¬за - убейд.-шум. Ишкур/акк. Адду). Характерно, что теоним "Ишкур" ("Иш-Кур") может означать "Муж Кура" (как одно из его проявлений), Кур же - древнейшее евразийское Дву¬единое божество. И знаменательно, что, судя по амбивалентному характеру жертво¬при¬ношений богу-громовику Афэ (приведённому C.X. Званба): быки, бараны, варёное мясо, каша с сыром, - бог Афы (веками почитался как верховное божество) и восприни¬мался как прояв¬ление Единого бога, ибо Афы позднее нередко отождествлялся с богом Айтаром (см. ниже).
Примечательо, что о содержании (качестве) религиозной ментальности, в частно¬сти, абхазов писали учёные нескольких поколений. Так, представим точку зрения этног¬рафа первой половины ХIХ века C.X. Званба ("Абхазские этнографические этюды"): "За иск-лючением владетельного дома, коего члены исповедуют православную веру, весьма нем¬ногая часть народонаселения Абхазии считается христианами и очень ограниченное число жителей ее признают себя магометанами [так, географ Иоганн Георг Коль (сер. ХIХ века) писал, что "абхазы не считают себя ни христианами, ни мусульманами"]; остальные же все - язычники... (ибо) ...все жители Абхазии, без различия вероисповеда-ния, поклоняются некоторым божествам и совершают языческие обряды" (C.X . Званба - христианин). В свою очередь С. Хан-Гирей (1842 г) констатировал, что "языческих обрядов чрезвычайно много осталось в свежей памяти горных черкесских племен" (С. Хан-Гирей - мусульманин). По мнению С.Х. Званба ("Заметки природного абхазца"), простые абхазы слабо разбирались в догмах исповедуемой ими (практиче¬ски, навязан-ной народу) христиан¬ской или магометанской веры, и "испол¬няли только внешние обря¬ды в искаженном виде", при этом они без различия вероис¬поведания пок¬лонялись опре¬делённым древним божествам и со¬вер¬шали соответствующие обряды.
Должно отметить, что, как следу¬ет из работы C.X. Званба "Абхазские этнографиче-ские этюды" (1867 г), к сер. ХIХ века чёткое понимание идентификации культовой при-надлежности (по обоим проявлениям Двуединого божества) даров и приношений, зна-чимости (сакральной необхо¬ди¬мости) их дифференциации по гендерному признаку (наз¬начению), в значитель¬ной степени было утрачено. Однако в наиболее древних (основа¬тельно устоявшихся) обрядах, в частности, связанных с семьёй, с её образованием, выше означенные культовые требования (в части характера даров по принадлежности), более-менее соблюдались. Так, в абхазском ежегодном обряде обраще¬ния девушек к Великой мате¬ри, богини Неба с просьбой о даровании красивого и достойного жениха, каждая из них готовила из гомии или муки по четыре маленьких, конусообразных (эмб¬лема руди¬мента пениса (см. рисунки)), постных хлебца, кото¬рые за¬тем варились (C.X . Званба). "Ложась спать, они (де¬вушки) кладут их под голову"; и тогда (по поверью) во время сна каждая увидит своего суженого. Итак, здесь всё: и мука, и хлеб, и варка, и форма хлеб¬цов, и "не¬бесное" число 4, и сами девушки как таковые, и их просьба соотносятся с культом Великой богини.
Изучение же архаичных культово-мифологических представлений различных этносов Кавказа показывает, что древ¬нейшие слои религиозных верований абхазо-адыгских и на¬хско-дагестанских этнических групп составляют весьма мощный пласт раннеземледельче¬ских (матриархальных) воззрений, унаследованных ими от прахатто-хурритских пред¬ков, многие из которых (представления) традиционно сохраняются и сегодня.
Так, ранжирование абхазского пантеона виделось C.X. Званба (в его время) таким (по степени значимости и популярности): бог Афы - громовик; бог Шасшу - повелитель кузнецов и их ремесла; бог Айтар (представлен как куратор домашнего скота и поселе-ний); богиня Джаджа - покровителница засеянных полей, растительности (заметим, что нахождение в этом пантеоне (в первой пятерке) богини Джаджа - уже атавизм). И харак-терно, что "все эти божества не имеют изображений" (без¬лики - как в мусульман¬стве, либо изобража¬лись абхазами в зооморфном или синкретическом виде (Ш.Д. Инал-Ипа)).
"Одним из глубоко почитавшихся абхазами божеств, более молодых по происхожде-нию" ( Ш.Д. Инал-Ипа "Абхазы". 1960), чем, в частности, бог Грозы Афы, являлся бог Айтар, в образе которого отразилось стремление абхазского жречества к реставрации древней теологической концепции (как возврат к истинной вере праотцов) культа Дву-единого божества (Единого бога типа убейд.-шум. Эа/Энки). "Колоритный образ этого божества, хорошо удержавше¬гося в культовых пережитках, занимает особое место в аб-хаз¬ском языческом пантеоне по общепризнанности и широте функций" (Ш.Д. Инал-Ипа. 1960). И действительно, в образе Айтара (расщеплённого на персонифицированные про¬явления ("доли")) отчётливо выявляется ряд эпифаний как культа Великой матери, боги¬ни Неба; так и культа бога-отца, владыки земли и её недр.
Существует мнение, что особо существенное разделение (расщепление) культа Едино¬го бога на эпифании (проявления) произошло в эпоху раннеземледельческой культуры, с расширением производящей деятельности человека, с ростом числа специфических ви¬дов работ, тенденцией к узкой специализации (профессианализму): появились целители, ткачи, горшечники, кирпичники, медники, писцы и т.д., - и каждой из подобных профес¬сий был необходим свой бог-куратор. И такая ситуация, как представляется, отразилась в воззрениях абхазов, как видение "делимости бога на «доли»". "По убеждению абхазов,- пи¬сал Н.С. Джанашия ("Статьи по этнографии Абхазии". 1960), - бог един, но бесконеч¬но множе¬ственен в долях" (т.е. в числе его проявлений (эпифаний)).
Судя по молитвам, возносимым богу: "О, Айтар... которому подчинены семь «боже-ственных сил» [числовая символика патриархата]"; или (молитва от 1999 года (А.Б. Крылов), несомненно вознесённая Айтару): "Великий Боже... Ты, всемогущий, владеешь небом и землей... Ты соединяешь собой землю с небом. Ты держишь под своим крылом семь апаимбаров... охраняющих Абхазию с древнейших времен", - проявлениями (эпи¬фаниями), составляющими его культ, - "долями", являлись семь неких божеств.
Так, в молении божеству "Жэабран/Жвабран" ("мать коров")/"Цьабран" ("мать коз"), содержится такой текст: "Жэабран... - доля [эпифания] великого бога Айтара". "Великая госпожа Джаджа", "составляющая... также долю Айтара", считалась не только богиней животного плодородия, но и растительного, ибо была наделена Айтаром способностью превращения "засеянных полей в волнуюшующееся море обильного урожая"; ведала Джаджа и огородничеством. Отметим, что Айтар отвечал и за размножение животных (ипостась бога-отца).
Характерно, что божества Солнца и Луны тоже считались персонифицированными проявлениями Двуединого божества Айтара, - "долями", созданными верховным богом абаз. Анчва (абхаз. "Анцәa (анцэа)"), здесь - как Айтаром (см. ниже). Так, у абхазов в молении солнцу ("Амра-ныхэа"), как женскому божеству, произносилось (Н.С. Джана-шия "Религиозные верования абхазов"): "Ты, Амра-ньгхэа, великая доля великого Айта-ра, пригрей и приголубь женщин... приумножь наши стада!". К богу Луны же (как муж-скому божеству) взывали: "Ты, Амза-ныха, великая доля великого бога Айтар, будь по-кровителем наших мужчин! Дай им свой блеск и свою силу!" (Н. С. Джанашия. "Статьи по этнографии Абхазии. 1960".
Как легко видеть, теоним "Айтар" почти совпадает с авест. наименованием "Атар" - божеством огня иранской мифологии (в "Ригведе" термин "atharyu" трактуется как "пы-ла¬ющий"; выражение же [tr] - корневая основа имени "Атар", может быть интерпретиро¬вано как "Светящийся бог" ("Древний человек и божество". Т1)). У индоиранцев "огонь" - "Атар" («Младшая Авеста») считался сыном демиурга Ахура-Мазды. Отметим также и то, что абхаз. слово "атар" означает "дать, давать". И в качестве теонима этот термин может значить "Дающий" (тепло).
Так, в "Гатах" Атар представлен не как самостоятельная сакральная сила, но как проявление (как символ, а иногда даже и как воплощение тела) высшего божества - Аху¬ра-Мазды. Однако уже в "Младшей Авесте" бог Атар изображён как отдельная, неза¬висимая "личность", руководствующаяся собственной волей. В зороастрийской "Авесте" огонь-Атар описан как персонифицированный священный, жертвенный огонь (функцио¬ни¬ровали храмы огня). У персов же огонь-Атар представлен как сын громовержца, т.е. связан только с небесным огнём (свечением) молний (и метеоритными треками). Приме¬чательно (И.М. Дьяконов), что на некоторых диалектах лезгинского (нахско-дагестан¬ская языковая ветвь) сохранилось такое название бога Солнца как «Атар». Со временем небесный огонь-Атар был соотнесён и с огнём очага (костра): так (Видевдат (18. 14-28)), "в первой части ночи Атар [дабы не погаснуть]... призывает домохозяина... восстань... умой руки, напили дров, принеси мне, чтоб я ясно горел от чистых дров". Таким обра¬зом, бог Атар, по всей вероятности, персонифицировал огонь как таковой (огонь любой природы). Так, согласно др.-инд. преданию, Атхар-ван (он же Атар) даровал людям огонь и учредил жертвоприношение в виде всесожжения (аналогия с ханаан. Усоем).
Как известно, Ахура Мазда создал шесть (в более поздней традиции - семь) богов-помощников (так, в зороастризме "Амеша Спента" - семь божественных сущностей, каж¬дая из которых выполняет по две специфические функции", связанные с поддержанием установленного Всевышним миропорядка). Показательно, что и у бога Айтара семь про¬явлений, "долей", - его "помощников", апаимбаров (предполагается, что термин "апаим¬бар" происходит от персидского слова "пайгамбар" - "несущий послание" (от Бога)); они же и "аныха" (см. ниже).
Таким образом, не исключено (арийское влияние как следствие ассимиляции, а также и весьма высокая значимость культа огня в Зороастризме (маздеизме) и распространённость этого древнего учения), что соотнесение (и в ряде случаев замещение) Атара с великим, многогранным и неувядаемым Ахура-Маздой и подвигло абхазскую теологию наименовать введённого ею Единого бога (Двуединое божество) как "Айтар" (у лезгин (нахчи) уже бытовал подобный солярный теоним).
Приведём и некоторые другие характерные примеры влияния праарийских патриар-хальных скотоводческо-кочевых воззрений на ментальность абхазов. Так, "уход за ско-том, включая даже доение коров, входил в обязанности мужчин" (Ш.Д. Инал-ипа). При возвращении с летних пастбищ, прежде чем войти в селения, пастухи производили риту¬альное очищение скота: всех животных прогоняли между двух костров, разведённых по обе стороны дороги, - то же проделывали и кельты. Пока¬зательно и то, что "на пицунд¬ской мозаике изображены были корова с теленком и самка оленя с детенышем" (т.е. абхазы почитали Всеобщую мать и в образе оленя (как, к примеру, скифы), в то время, как у прахатто-хурритов же фигурировал исключительно "олень рассве¬та", на котором по утрам богиня Неба выезжала на небосвод).
Вместе с тем, нельзя не заметить определённое сходство абхаз. наименования "Ай-тар" и таких теонимов, как шум. "Нам-тар" (демон (божество) судьбы), акк. "Иш-тар" и общесемит. (ханаан.) "Ас-тар-та" (а о тесных вековых контактах хатто-хурритов с шуме¬ро-аккадцами ("черноголовыми") хорошо известно (см. по тексту)).
Итак, общая часть в данных терминах - "тар", которая в шум. языке значит (одно из значений) "решать, определять". Морфемой же "ай" в теониме "Ай-тар" может быть вы-ражен: простой префикс "а"; "ай" как "глагольный и именной префикс, указывающий на вза¬имность, совместность... действия"; если же "Ай" тождественно междометию "Аи", то оно означает "эх, как" (Словари). И тогда имя "Ай-тар" может означать (соответст¬венно): "Решающий, определяющий (судьбы Мира)"; "Сорешающий (изначально как бы совместно с прежним главой пантеона богом Афы (последний нередко отождествлялся с несколько, как предполагается, более поздним богом Анцва/Айтаром ("Мифы народов мира". Энциклопедия. 1998), но затем Айтар заметно потеснил бога Грозы, при этом аккумулировав в своём образе ряд его эпифаний)"; "Как решающий, определяющий (всё)". Очевидно, что в любом случае из рассмотенных, Айтар представлен как верхов¬ное божество, "всемо¬гущий повелитель всех явлений природы" (Ш.Д. Инал-Ипа); сози¬датель, определяющий судьбы Мира (подобен Мардуку и Ашшуру, а относится к людям как Варуна (весьма строго)).
Сопоставим такие слова из абхазской лексики, как "святой (священный)" - "ацкьа", "свя¬щённый" - "ицкьоу", "вера" - "ахацара", "бык" - "ацэ", "дерево" - "ацла", "огонь, пла-мя" - "амца", "бог" - "анцэа". Очевидно, что здесь (у приведённых слов сакрального со-дер¬жания) общая корневая основа - [-ц- (-ts-)]. Обратимся к слову "дерево" - абхаз. "ацла". И поскольку "дерево" на ивр. - "эц (ets)"(עץ), на армян. - "tsar", на "баск. - "zuha-itz" и на босн. - "sta-blo", то это слово (вероятность высока) - из анатолийского лексикона прахатто-хурритов (первая половина неолита). Как известно, в эпоху расцвета раннезем¬ледельческой (матриархальной) культуры дерево соотносилось исключительно с куль¬том Всеобшей матери и нередко представляло (выражало) её присутствие. Следова¬тельно, в архаичном выражении "ац-ла" термин "(э)л" (божество) связан с образом Ве¬ликой богини, который охарактеризован неким свойством [-ц- (-ts-)], - "такое-то божест¬во (богиня)". Если же термин "амца" ("огонь") представить как "ам(ма)-ца", где "амма" - хатт. "мать", то и в нём видится связь с образом богини-матери, как богини Неба, порож¬дающей небес¬ный огонь (заря, солнце, луна, и её (богини) молнии); и который (образ) характеризуется свойством ([-ц- (-ts-)]).
Так (П.Н. Ушаков), "небо" по-протоххетски (на хатти) - "ziah". И показательно, что этот термин, прочитанный справа налево и представленный в виде шум.-акк. "ha-iz(zi)", означает "это(т) огонь (небесный)", как выражение одного из важнейших проявлений куль¬та раннеземледельческой богини Неба.
Итак, можно полагать (гипотеза; предполагается и разбросанная полесемия), что наиболее адекватным является определение некоего сакрального термина [-ц- (-ts-)] как "всемогущий; владыка" (ср. акк. (постнеолитическое) "Бэл"). И тогда "ац-ла" должно (может) значить "Всемогущая богиня", а "амца" - "Владыка-мать" (как глава пантеона). Любопытно (и важно), что термин "амца" ("Владыка-мать"), прочитанный справа налево ("ацма"), совпадает с абхаз. понятием (видимо, ещё со словом из хаттской лексики эпохи матриархата) "коза" - "ацьма" (а "коза" - облик, принимаемый Всеобщей матерью в ипо¬стаси хтонической богини, как супруги бога-отца в ипостаси бога подземного огня и поэтому в обличье козла (см. рисунки (IV-III тыс. до н.э.) "Козы" и "Проявления"), и вероятно, в таком виде порождающих инотела для иномира - "Мира предков").
И в таком (гипотеза) случае в понятии "анцэа" ("бог") вполне мог видется "Всемогу-щий не¬бесный бык" (что соотносимо с многовековым почитанием бога Грозы). Так, по мнению Д.И. Гулия, "безусловно у абхазов из всех богов первое место занимает "ан-ца" (что тоже означает) "бог", "Создатель неба и земли" (вернее - "Владыка земли и неба")". Очевидно, что в свете вышеизложенного допушения термин "анца" и означает "Владака Неба". Важно отметить, что идентификация бога Айтара, обращение (вознесение моле-ний) именно к этому божеству, часто осушествляется посредством употребления таких теони¬мов как "Анцва" или абхаз. "Анцәa (анцэа)", абаз. "(А)Нчва".
Как известно, по-абхазски "бык" - "ацэ" (а по-абаз. - "цэы"); абхаз. же понятие (как имя нарицательное) "бог" обозначается словами "анцэа либо "анца" (термины постнео-лити¬ческие и связаны с мужским божеством). И если термин "анца" означает "Владака Неба", то выражение "ан-цэа", где ностратич. "ан" - "небо", буквально означает "небес-ный бык" (отметим, что ещё Ш.Д. Инал-Ипа трактовал термин "анцэа" как "бог-бык", "не¬бесный бык"). Вместе с тем, понятие "анцэа" (его часть) может означать и "[-ц- (-ts-)] неба", "[-ц-] небесный" (т.е. "Владыка небесный", однако "Бог Неба" - это "Анца"). В дан¬ное понятие ("ан-ц-эа") входит также и ещё одна характеристика этой сакральной субстанции (божества) - оконечная морфема "э(а)". Сопоставление же выражения "[-ц-]", предположительно означающего "всемогущий; владыка", с термином - "ацэ/цэы" ("бык") показывает, что понятие "всемогущий; владыка" понимается (воспринимается) как "бык" за счёт окончания слова - "э(а)" (в свете сведений, приведённых в работе Ш.Д. Инал-Ипа "Антропонимия абхазов", можно полагать, что окончание слова - "эа" ("финальный имен¬ной формант"), выражает (определяет) собой (в общем случае) принадлежность к чему-то конкретному).
И тогда теоним "анцэа" можно трактовать как "Небесный владыка - (он же) бык". Та-ким образом, понятие "анцэа" ("бог") традиционно для постнеолита восходит к образу громовика - бога Грозы, как к небесному быку и далее к громовержцу, - как громовику и Владыке неба). Следовательно, возникшие в разное время термины "анца" и "анцеа" в теологическом плане совсем не адекватны.
Показательно, что синонимом к "Анцәа" (как к Единому богу Айтару) является и та-кое выражение, как "Сотворивший (создавший, породивший) нас" (Хазшаз; Анцва ха хазшаз). Называли Айтара (C.X . Званба) и "Хахту", что означает "Всевышний" ("Хахту" - "Ха-хту", здесь "Хту" - модифицированное адыг. "Тха").
Вместе с тем, "исходя из неоспоримого факта... что одна и та же ритуальная пес¬ня абхазов называется то «Песней Афы», то «Песней Анцва», несомненно следует, что… понятия «Афы» и «Анцва» выступают как суть тождественные! На этот важный факт... впервые обратил внимание Ш.Д. Инал-ипа (Леонид Колбая "Ст. "Об абхазском языческом культе божества Афы. 1999). Следовательно, первочально наименование "анцва" служило синонимом к теониму громовика (быка) "Афы".
Упомянем и то, что ещё Д.И. Гулиа рассматривал абхаз. теофорный термин "анцва" как состоящий из двух компонентов: "ан" (у Д.И. Гулиа - "бог", а у Н.С. Джанашия и П.Г. Чарая - "мать") и "цва" (окончание мно¬ж. числа, как и "цэа" у П.Г. Чарая). И тогда "анцва" должно означать (если полагать, что ностр. "ан" - "небо", но "цва" - окончание мно¬ж. числа) - "небеса" (в ранне¬земледельческой культуре небеса, отождествляемые с богиней Неба, представлялись состоящими из трёх сфер (позднее у адыгов - из семи сфер бога Неба)). Сопоставление же теонимов "Ан-(а)ц(э)-ва" и "Ан-(а)цэ-а", - терминов, отличающихся лишь формой окончания (по Д.И. Гулиа и П.Г. Чарая), говорит о том, что оба они "генетически" восходят (и это закономерно) к образу "Небесного быка", т.е. к культам хатто-хурритских богов Грозы.
Следует отметить и то, что в принятом допущении (см. выше) понятие "вера" ("а-ха-ца-ра") может быть интерпретиро¬вано как "Свет (божественного) всемогущества".
Известно, что "религия, вера" по-абхазски обозначается и термином "адин". При этом сложилось мнение (Ш.Д. Инал-Ипа "Вопросы этнокультурной истории абхазов". 1976), что данный термин восходит к иранскому лексикону, - совпадает с анлогичным иран-ским. Вместе с тем отмечается, что и арабское "дин" - тоже понимается как "вера, рели-гия". Следовательно, истоки (появление) данного термина ("адин") не совсем оче¬видны (наиболее вероятно, что это - коранический термин, заимствованный из Танаха).
Так, в текстах шумеров с древнейших времён (а позднее и, в частности, у хеттов) термин «dingir» перед каким-либо наиме¬нованием (как детерминатив "d") обычно озна-чал, что говорится о божестве (в выражении «din-gir» слово [-d-] значит "бог (сильный; высокий - "(i)n")"). У аккад¬цев же слово «dingir» означало (просто) "бог", а в иврите «din (דין)» значит "закон (ср. "Тора"), справедливость". Таким образом, по всей вероятности, абхазский тер¬мин "(а)din" (как иранский, арабский или древнееврейский) восходит к дре¬внешумерскому (точнее, к убейдскому) лекси¬кону (в работе "Древний человек и божес¬тво" показано, что термин «dingir» соотносится с неолитичеким культом Великой матери раннеземледельческой куль¬ту¬ры; у шумеров же (ст. М.И. Зильберман "О прашумерах". Инет) изначально была патриархальная, скотоводческо-кочевая культура (уничижающая значимость женских бо¬жеств), сле¬довательно, термин «dingir» они (шумеры) заимствова¬ли у убейдцев).
Знаменательно (как выясняется), что у каждого рода абхазов (как у "черноголовых" (шумеро-аккадцев) или хурритов) имелось своё личное (персональное) и родовое божес-тво - "аныха" (что означает "святыня (божество)", нечто небесное). Так (Г.Ф. Чурсин "Ма¬териалы по этнографии Абхазии". 1956), у рода Допуа (село Допуакыт) "аныха" (т.н. "Допуааныха" - "аныха (рода) Допуа") носит наименование "Допу" (если правомерно представить этот теоним как "До-пу", то он будет означать "Уста бога" (возможно соот-не¬сение с громом, богом Грозы)) и, суду по родовой фамилии, считался прародителем данного рода. У членов рода "Лейба" (считается, что эта родовая фамилия ("Лей-ба") произведена от абхаз. мужского имени "Леи", которое в виде шум.-акк. "Эле-и" означает "мой Бог") их потомственая фамилия тоже, как представляется, содержит наименование "аныха" как родоначальника их рода. Известно, что, в частности, "аныхе" по имени "Ет-ных Аг-ных" рода Ампаровых (село Калдахвара, абхаз. Калдахәара) "в назначенные дни устраивались моления и приносилась жертва". И поскольку у членов каждого рода быто¬вала вера в то, что их "аныха" постоянно (Г.Ф. Чурсин) "невидимо присутствует среди них" (ср. шум.-акк. - "да пребудет мой "или" (личный бог: "(и/э)л-и" - "мой бог") справа, а моя богиня "иштари" - слева от меня") и всегда всесторонне их опекает, заботится о благополучии каждого из них, то можно полагать, что это родовое божество являлось и личным богом каждого члена рода (т.е. и у хатти, предков абхазов, вполне мог быть институт личных богов).
Известно, что помимо прочего, Всеобщая мать (и её эпифании) не только помогала при родах, но и наделяла появившегося на свет человека "участью, долей, судьбой", В частности, у шумеров это - личная богиня "иш(а)-тар-и" (ср. шум. бог судьбы (судьба) "Нам-тар", где "тар" - "определять") или у др.-греков - дочери Великой Никты). Так, Д.И. Гулия сообщает, что "как на создателей человека и определителей судьбы абхазы указывают на (божество) "(и)ша-ца", которое и может означать (семит.-хамит "иша (ist)" - как богиня-мать) "Владычица богиня-мать". По-абхазски "судьба" - "ашацва (ашачща)", что, как принято полгать (А.Б. Крылов "Религии и традиции абхазов". 2001), дословно значит - "та (те), кто раздаёт (раздают)" (судьбы, участи). И если полагать, что в термине "(а/и)ша -цва" морфема "цва" - окончание мно¬ж. числа (см. выше), то "ашацва" будет означать "богини-матери" (аныха различых родов), кто раздаёт судьбы, что тождественно понятию "иштари" (наделяющих судьбой), своя для каждого рода. В таком случае у каждого абхаза (т.е. и у прахатто-хурритов) должен был быть не только личный бог ("аныха"), но (что закономерно) и личная/родовая богиня. И поскольку представлялось (А.Б. Крылов), что "время от времени "ашачща, ашацва" прилетают к домам новорожденных в виде го¬лубей" (в Угарите богиня «Фуро» (сем. "пур(о)" - "жребий, доля"), носила прозвище "Хусар(о)тис", а помощницы при родах на¬зывались «Хусарот» и представлялись в виде белых голу¬бей), следовательно, личные и родовые (в одном лице) богини абхазов носили и наименование "ашачща, ашацва".
Так, считается (воззрение патриархата), что "семь [как числовая символика] главных святилищ абхазов являются "братьями" и "сестрами" (вероятно, как отпрыски (эпифа-нии) Айтара). И тогда, по всей вероятности, святилища "сестёр" - это "дома" личных/ро-довых богинь "ашацва, ашачща" (и в качестве таковых могла быть любая из богинь (в частности, личной богиней являлась и шум.-акк. Великая богиня Иштар/Инанна)).
Одно из важнейших и наиболее почи¬тавшихся абхазами святилищ западной Абхазии находилось в селе Лдзаа, где ещё в 1915 году оно располагалось в небольшом деревян-ном помещении, находившемся среди нескольких священных дубов (т.е. в роще). И в этом святилище "курили фимиам" богине с наименованием "Анан-лдзаа-ных", которая, согласно представлениям жителей "замчишской части Абхазии" мыслилась "наподобие облака" (в свете сакральной символики "облако, туча" - грудь Всеобщей матери, напол-ненная порождённой ею, как богиней Неба, высокой, небесной, (дождевой) водой). Тот факт, что все женщины-прихожане этого святилища должны были иметь по корове, посвященной Анан-лдзаа-ных, указывает на богиню, как на Великую мать.
В состав (в т.ч. и праздничных) даров богине входили (женские по назначению): просо, кукурузная мука, круг сыра, а также и вино (вино в дар богине - скорее всего, чисто кавказское нововведение; однако использование (потребление) паствой опьяняю-щих напитков в ритуальных целях, видимо, появилось вследствие влияния зороастризма ("сома")). В жертву богине Анан-лдзаа-ных приносился баран (как богине-матери произ¬ростания растительности), а также и козёл (тем самым призывался бог-отец для акта священного брака ради поддержания жизни на земле).
Следует отметить, что наименование "Ананд" известно как тамильское (дравид.) муж¬ское имя, которое, как представляется, - производное от женского "Ананди" (так, в Ханаане существовали и муж. и жен. имена, произведённые от теонима "Анат" (Великая богия)); поскольку часть выражения "Ана-н-ди (Ананд)" - "Анан", представленное в ви¬де "Ан(а)а-н" означает "Высокая (высшая) Мать" (а "Ананди" - "Высшая богиня-мать"). В Индии же это дравид. имя обычно понимается как "блаженство и радость" (народная этимология). Заметим, что теоним "Анана", представленный в виде "ан(н)а-ан(н)а", бук¬вально означает "Мать матерей".
Существует поверье (Ш.Д. Инал-Ипа. "Абхазы". 1960), что в ущелье реки Гумиста (у села Ачандара), на священной отвесной скале Анантвара (что переводится как «Место пребывания бо¬гини Ананы»), периодически "восседала покровительница пчел" (что мо-жет говорить либо о рудементах памяти о фабуле мифа о Телепину (его поиски пчелой), либо об атавизмах раннеземледельческих верований в то, что некогда Великая богиня почиталась как богиня Неба в облике пчелы) и охоты (подобно Артемиде, изначально малоазийской богине) - богиня с названием "Анана-Гунда" (считается (Н.С. Джанашия), что термин "Гунда" образован от груз. слова "гуиди" - "рой"), т.е. теоним "Анана-Гунда" можно истолковать как "Анана-пчела (рой пчёл)". Характерно (и естественно), что эта же богиня ("Анана") почитается и как покровительница женщин и брачных союзов. И как отмечает Н.С. Джанашия ("Абхазский культ и быт". 1917/2004), "нет в Абхазии ни одной женщины, которая бы этой богине не мо¬лилась... причем она просит, чтобы Вели-кая богиня умножила род её, сделала её деторождение безболезненнымъ, дала бы ей столько детей, сколько следует".
Так (Ш.Д. Инал-Ипа. 1960), жрец К. Шакрыл, представитель древнего рода священ-нослужителей (из села Лыхны) поведал, что богиня Анан-лдзаа-ных, она же - Лдзаа-(а)ныха ("дом" которой в селе Лдзаа) часто "общается" с божеством из Лых-ныа (село Лыхны), а место их встречь ("сопровождавшихся атмосферными явлениями") находится в окрестностях села Лыхны (А.Б. Крылов). Следовательно, богиня Анан(а) - аныха (личная и родовая богиня) рода (фамилии), проживающего в селе Лдзаа (так, "один из старейшин фамилии (рода) попросил у аныхи благословения для (всех) шакрыловцев").
В части божества из Лых-ныа (к которому "шакрыловцы могут обращаться к Лых-(а)ныхе и в мужском, и в женском роде") известно следующее (А.Б. Крылов). По словам С. Шакрыла, на том месте, где в Х веке была построена церковь "Успения Пресвятой Богородицы", много ранее находилось здание святилища Лых-(а)ныха (часть оставшейся от него стены была сохранена), которое и сегодня (как "священное место") входит в чис¬ло семи главных абхазских святилищ. И то, что в место прежнего, древнего, храма пос¬тавлен храм именно матери-Богородицы, а также и состав жертвенной трапезы священнодействующих "потомков" этого божества ("во время застолья должны пода¬вать¬ся только строго определенные блюда"): варёное мясо, абыста (каша), пирог с сы¬ром, соль и, конечно, вино, - говорит об этом аныха, как о богине.
Характерно, что наименование этой аныха - "Лых" (Лыh - Элоh (ср. семит. (ивр.) "Элоhим" - "боги")), что означает "бог", могло быть заимствовано из ислама. Показа-тельно, что и "Анана", и "Лых" входят в число (семи) проявлений Единого бога Айтара.
Как известно, у "черноголовых" личный бог считался отцом каждого члена рода: он вкладывал своё семя в лоно всех жён в данном роде. Так, Ш.Д. Инал-Ипа ("Антропони-мия абхазов". 2002) повествует, что у абхазов, абазин и кабардинцев "древнее... слово "ажэ¬ла" ("ажвла")... обозначает (...выражает...) семя, род". Следовательно, понятие "ажэ-ла" соотносится с личным/родо¬вым богом ("аныха"), родителем рода, поскольку именно его семя инициировало зачатие. Показательно (Н.С. Джанашия), что "абхазка и после выхода замуж должна (была) почитать сама лично всех богов и духов своих родителей, а также (почитать и) праздновать"... (в честь)... "богов и духов мужа своего" (ибо девушка родилась от семени личного и родового бога её отца, а будучи замужем, - родит от семе¬ни личного бога её мужа).
Термин же "ажэла", представленный в виде выражения хатт.- акк. "ажэ-(э)ли", ин-терпретируется как "мой бог - ажэ ", где "ажэ" (по А.Т. Шортанову) означает "козел" (а "козел", помимо прочего, - одна из наиболее популярных в Ойкумене эмблем неимовер-ной оплодотворящей силы бога-отца; здесь (см. выше) он и соотносится с семенем (а "аныха" же (которым мог быть любой бог) - проявление бога-отца). Заметим, что слово "ажвла" первоначально могло звучать и как "аж(э)вла - аж(э)гла" (где "ажэг" - "козел").
Судя по описанию, приведённому C.X . Званба, у абхазов в честь аныха проводился и специальнй обряд - т.н. "каланда": "накануне нового года, после ужина", старейший в каждом семействе "просит у каланды (т.е у своего аныха) всякого блага для (членов) своего семейства".
Бытовало и верование (Ш.Д. Инал-Ипа), что каждая абхазская семья имеет своего духа-храните¬ля по имени "аҨны анцэа-ху", что принято толковать как «домашняя доля божества» (однако данных о том, что у какого-либо этноса Ойкумены родовые боги расщеплялись на "доли" для каждой, отдельно взятой семьи, пока нет). Считалось, что от этого божества (с вышеозначенным названием) зависела судьба каждого домочадца. И дабы уточнить суть наименования "аҨны анцэа-ху" попытаемся перевести его ближе к тексту. Итак, здесь слово "аҨны" ознаяет "дом, жилище" и "анцэа" - (просто) "бог" (а "аҨны анцэа" значит "бог дома", "бог домашних", "домашний бог")). Рассмотрим выра-жение "анцэа-ху", для чего разберем теофорный термин "хуама", означающий "моление" (Дырмит Гулиа). Очевидно, что в термине "ху-ама", хатт. "ам(м)а" значит "мать". Понятие же "моление" можно определить как обращение к божеству с любой мольбой (просьбой, жалобой, сетованием), сопровождаемое славословием. И здесь ("ху-ама"), не¬сомненно, речь идёт о вознесении мольбы Великой матери (что свидетельствует о раннеземледельческой (прахатто-хурритской) древности этого термина); а о том, что де¬яние предпринимаемое человеком по отношению к божеству - именно моление, по всей вероятнсти, выражено морфемой "ху". И если молние Великой матери обозначалось как "ху-ама", то по аналогии моление богу-отцу могло бы обозначаться термином "ху-аба/дад" (в общем случае - "ху-(имя Бога)"), что адекватно постнеолитическому "анцэа-ху" ("бог-ху"). И тогда выражение "аҨны анцэа-ху" (которое явно не теоним) должно означать (близко к тексту) "домашнее моление (личному и родовому) богу" (а такое мо¬ление проводилось в домашнем святилище!!).
Примечательно (Ф.Г. Куначёва. 2006), что у абазин и "до наших дней сохранились представления о представителях животного мира (как) покровителях той или иной семьи" (т.е. сохранялись отголоски весьма распространённого в Ойкумене видения богов (и, в частности, аныха) в различных зооморфных (соотносимых со специфическим характером эпифаний) образах (к примеру, см. рисунки "Козы", "Проявления", "бог Не¬ба", бог Грозы - бык; подробнее см. "Древний человек и божество"). В частности (Ф.Г. Куначёва "Религиозные воззрения абазин". 2006), "у рода Чуковых из аула Инжич-Чукун был и остается покровитель очага - змея Айщат". Членам этого рода запрещено (и это типично) не только убивать змею, но и препятствовать любым её действиям (в доме одного из них "змея заползла на кровать и пробыла там весь день... и никто ее не тро¬гает"), ибо "все знают, что это - наш покровитель" (т.е. аныха виделся членам данного рода в образе змеи). Как известно змея - эмблема бога-отца (и его проявлений) как бога вод и земли (Энки - шумеро-библейский Змей). Считалось также (как и умногих иных этносов), что бог-отец (и его проявления) курировал (являлся покровителем) все прямо¬угольные очаги.
Так сложилось, что "изначально, с момента появления веры в аныха, этим словом именовали саму сверхъестественную силу (т.е. божество). Впо¬следствии же (термином) "аныха" стали называться и образованные в... (определённых)... местах "стационарные" святилища" (Р.М. Барцыц "Абхазский религиозный синкретизм в культовых комплексах и современной обрядовой практике". 2010). Как уже отмчалось, святилища (как и некоторые "священные места" окрестностей) соотносимые с "аныха", считались родовы¬ми (связаны с определённым родом). Главный же жрец таких святлищ "аныха" носит наименование "аныхапааю", что означает (как принято полагать) "человек, стоящий перед святилищем (т.е. перед (у) строением "аныха")". Вместе с тем, представляется, что выражение "человек, стоящий перед аныха" должно в качестве этимона пониматься как "человек, держащий ответ (стоящий) перед своим аныха (за весь род)". Если же термин "аныхапааю" пред¬ставить как "аныха-п(э)-ааю", то он может означать, что жрец - это "человек, с которым божество говорит" (перед которым аныха открывает свои уста, давая наставления); (так, у ханаанеев (Угарит) главный жрец ("Rav Cohanim") - "друг Бога"; примечательно, что и что адыг. термин "тхьэкъуэ" - "жрец", по всей вероятности, тоже означает (см. ниже) "друг Бога".)
Отмечается (Р.М. Барцыц. 2010), что обычно "аныхапааю играли значительную роль в социаль¬ной жизни не только собственной (многосемейной) общины (рода), но и народа в целом... Сила морального авторитета аныхапааю была столь высока, что они могли своей волей вносить даже необходимые, с их точки зрения, изменения даже в культовую практику" (вероятно, с ростом численности населения, обусловившим образование боль¬шого числа родов (семьи делились), а также появлением новых веяний в абхазской тео¬логии, было произведено (введено) распределение аныха между родами, и семь из них (как амбивалентных проявлений реставрированного Единого бога) было соотнесено с культом Айтара (ранее же у всего племени, по-видимому, долгие века в качестве аныха (первопредка) был бог Грозы)).
Как уже упоминалось, "аныха" рода Ампаровых носит наименование "Ет-ных Аг-ных" (что по Г.Ф. Чурсину означает "морское божество"). Рассмотрим это выражение. Если в первом слове данного семит.-абхаз. теонима ("ет-(а)ных(а)") семит. (к примеру, в иврите) "эт" означает "это, этот", то первый термин этого наименования можно интерпретировать как "Эта святыня" (Этот бог). Во втором слове данного имени Г.Ф. Чурсин переводит термин "ага" как "море". И тогда теоним "Ет-ных Аг-ных" трактуется как "Эта святыня (этот аныха) - морская святыня (морской аныха (бог)). Однако ("Рус.-Абхаз." словарь под ред. X.С. Бгажба) "море" по-абхазски - "амшын", термин же "ага-еа" означает "у моря". В таком случае рассматриваемый теоним должен значить "Этот аныха - аныха у моря (на побережье)". И проф. Г.Ф. Чурсин сообщает, что род "Ампар" еже¬годно, осенью, на побережье, приносит своему "аныха" в жертву коз¬ленка.
Вместе с тем, однако, известно, что название "Агга" встречается и в шумерской поэме "Гильгамеш и Агга"; а также известно и то, что сын восьмого царя города Киша Эн¬мебарагеси по имени Агга (ок. 2600 г. до н.э.) построил в священном Ниппуре храм Нинлиль, супруги Энлиля. А поскольку на санскрите (у убейдцев на дравидийском) сло-во "аг(г)а" означает "гора", то не исключено, что наименование "Ет-ных Аг-ны" следует толковать как "Этот аныха - аныха (бог) горы" (село Калдахәара расположено в предгор¬ной полосе у подножья Бзыбского хребта).
Так (Г.Ф. Чурсин "Материалы по этнографии Абхазии". 1956), у по¬дошвы горы Дыд-рипш (ок. села Ачандара) находилось (ещё в 1925 году) "священное место" (абхаз. "дзаа" (по Ф. Гочуа): небольшая поляна, на которой росло несколько грабовых деревьев (свя¬щенная роща). Один из боль¬ших грабов был окружён невысокой, круглой (ок. 3 м в диа¬метре), каменной огра¬дой (святилище полуоткрытого типа (нередки в горах Крита)). И здесь, у корней этого граба, лежала пли¬та (форма не упомянута) - стол для при¬но-шений с лежащими на нём дарами (в описании же А.Б. Крылова от 2001года ("Религии и тради¬ции абхазов") это уже - "небольшая кучка камней... у корней дерева")). Судя по виду ограды (круг), а также и по тому, что "на некотором расстоянии от свя¬тилища... лежит... большой чугунный котел, в котором варили мясо жертвен¬ных живот¬ных", это святилище изначально было посвящено Великой богине-матери.
По описанию же Я. Пасхалова (1874 г) ранее здесь (или несколько выше, - со слов местных жителей) рос тисс ("Tаxus baccаta") - красное дерево, нижние ветви которого бы¬ли обвешены приношениями богу (предметы из ме¬талла, оружие) - хтонической эпи-фании бога-отца, как владыки "Мира предков" в преиспод¬ней, в присутствии которого (у крас¬ного тисса) абхазы нередко приносили присягу/клятву ("присяга у горы Дыдрипш приносится... в доказательство невиновности" (ср. с "Уашхо")). И когда тиса не стало, а его сакральная роль была перенесена на один из грабов (что в свете содержания культа бога-отца закономерно), почитавшийся (видимо, позднее) как священное дерев бога Грозы, поскольку считалось (поверье -C.X . Званба), что молния в граб не ударяла.
Сообщается также (Г.Ф. Чурсин. 1956), что на "месте присяги", с определённой перио¬дичностью, устраивалось моление Ачандарской общины (с последующей коллективной трапезой), причём это моление уже адресовалось не дереву, но горе Дыдрипш (богу, живущему на горе), - люди молились, "обратившись лицом к священной горе" (отметим, что у абхазов клятва приносилаь и в кузне, перед наковальней и молотом, т.е. перед богом Шасшу). Г.Ф. Чурсин повествует и о том, что на "месте присяги" или рядом, у горы Дыдрипш, был "зары¬т в земле кувшин вина, посвященный [богу горы] Дыдрипш" (этот обычай - атавизм, по-видимому, ещё прахатто-хурр. обрядности, поскольку известен такой древнеханаанский обряд возлияния богу земли и её недр (ханаан. богу Моту): большой глиняный сосуд с отверстиями вкапывался в землю, и из него красное вино, вытекая, в эту землю впи-тыва¬лось, не испаряясь (не попадая на Небо, в дар боги¬не)) т.е. бог горы Дыдрипш являл собой одну из хтонических эпифаний (связанных со смертью) архаичного бога-отца, как бога земли и её недр (а гора - место его обитания (ср., к примеру, с ханаан. "Баал-Цафон" (здесь "Цафон" - гора))). Показательно и то, что к этому кувшину (а также и к горе) подходили (исключительно мужчины) с зажжёнными свечами (с огнём).
Таким образом, описанная архаичная локальная совокупность (греч. "temenos" ("дзаа")): полуоткрытое святилище в роще (отправление культа богини-матери) и (от-дельное) красное дерево (место отправления культа бога-отца), - являла собой общественное святилище Двуединого божества открытого типа (храм). Так, здесь, при необходимости, устраивалась общая коллективная трапеза (присутствовали и мужчины, и женщины, а также и непременно личное/родовое божество, первопредок рода. И ингредиенты этой трапезы, согласно их культовой принадлежности, соответствовали обо¬им проявлениям Единого бога. Вместе с тем, в этом храме существовала возмож-ность кадить обеим ипостасям Единого бога и раздельно
Обратимся к этимологии названия горы - "Дыдрипш". Так, если этот термин предста-вить в виде выражения "Дыд-ри-п(э)-(э)ш", где абхаз. "адыд" - "гром", а акк. "п(э/у)" - "уста" , то его можно истолковать (буквально) как "Гром светящихся (небесным) огнём уст" (о громе и молнии). Бытует поверье (Г.Ф. Чурсин): если "кто дерзнет подняться на вер¬шину Дыдрипща(, то) будет... немедленно поражен громом". И поскольку гора Дыд-рипш - совсем не вулкан (вершина этой невысокой (ок. 60 м) покрыта лесом), то это выражение (наименование горы) должно указывать на то, что эта гора - обитель бога Грозы (обосновавшегося на её вершине). Так, как известно, и имя древнешумерского громовика "Ишкур" (где шум. "кур" - "гора") буквально означает "Муж горы".
Проф. Г.Ф. Чурсин сообщает и о некой сакральной субстанции (эпоха - постнеолит): эта "святыня или «священная сила» [эпитет к значимости бога горы] Дыдрипша называ-ется "Аныпсных"... (и её) место постоянного... пребывания - вершина (горы) Дыдрипш". При этом местные жители "«священную силу» [бога горы, но не горы как таковой] Дыд-рипша... считают братом «святой силы» [из] Лдзаа-ных" (здесь "(Э)л-дзаа" - "свяшенное место бога" (этого святилища)).
Итак, представим, по-видимому, весьма древнее наименование "Аныпсных", - имя бога горы Дыдрипш (по Г.Ф. Чурсину), в виде "Аныпс(ы)-н-(ых)", где, как рассмотрено выше, абхаз. термин «Аныпс» означает "Дом Во¬ды" (т.е. это - аналог имени "Эа"). И тогда теоним "Аныпсных" может быть истолкован как "Высокий (вероятно, как находя-щийся на вершине горы) дом (бога) Воды)" либо "( бог) Дом Воды - высочайшее (божество)". В любом случае здесь отчётливо высвечивается бог-отец Эа/Энки (он же - Двуединое божество эпохи убейда); и в глубокой древности на вершине горы Дыдрипш (ранее там росла тиссовая роща) вполне могло находиться святилище (дом) бога Эа/Энки (вероятно, в том месте, где обнаружен фундамент старинной церкви). И тогда бог горы "Дыдрипш" - его (бога Эа) проявление (эпифания), т.е. «священная сила» этого громо¬вика (он сам), что называется (эпоха неолита), "доля" бога-отца Эа/Энки (как персонифицированная часть его образа - в виде огненного небесного змея (Энки виделся и змеем, и (рыбо)козлом)).
В работе А.Б. Крылова "Религии и традиции абхазов" приводится ряд записанных им молитв, в частности, вознесённых в 1998 году жрецом горе Дыдрипш, богу горы (с сопутствующими жертвоприношениями). Так, "Великий Бог, обрати на нас свой взор.Ты наш Великий Бог [...Великий Дыдрыпш (Дыдрыпш-Ду)... (и поскольку здесь "ду" - "бог", то "Дыдрыпш-Ду" означает "Бог горыДыдрыпш")], который владеет всем и повсюду. Ты соединяешь небо и землю во всем мире. У тебя есть друзья [имеются ввиду т.н. "доли" Айтара] - и они тоже боги [...которые тоже управляют миром...]... В Абхазии есть семь апаимбаров [так, в молитве, приведённой А.Б. Крыловым и несколько подкорректированной, произнесённой в 2000 году в адрес аныха из Лых-ныа, говорится (троекратое обращение к божеству): " Великий аныха, обрати к нам... пусть великий бог, (он же) великий апаимбар (произносился тост за апаимбара Лых-ныха), (он же) великий аныха благословит Вас..."], и сегодня из [этих] семи святилищ [т.е. из семи богов, обитавших в этих "домах"] мы выбрали [некоторых из них] и пришли к тебе, Большой Дыдрыпш (и к двум другим "братьям"). И, как подметил Ш.Д. Инал-ипа, сходные по форме и содержа¬нию выражения в тексте соответствующего моления адресовались и богу Грозы Афы. В одной из молитв у горы Дыдрыпш жрец обратился к богу горы со словами (А.Б. Крылов. 2001): "Великий Бог, Анцэа Дудза". И это выражение ("Анцэа Дудза") может значить "Бог грома (Гремящий бог)". Однако если усмотреть в термине "Дуд-за" слово "дад" (здесь "за" - окончание), то рассматриваемое выражение (в виде "Анцэа Дадза") должно означать "бог-старейшина" (как старший (главный) среди семи "братьев" и "сестёр". В молитвах и говорится: "Ты, Дыдрыпш [бог горы], среди них, семи помощников-аныха [апаимбаров], самый главный и руководишь ими всеми... с помощью которых ты управляешь своими делами"). И это указывает на бога горы Дыдрыпш, как на громовика Афы (согласно его предыстории). В таком случае и Афы с введением культа бога Айтара представлялся "долей" (эпифанией) этого культа (видимо, утратив в русле новой теоло¬гической концепции (введение культа Единого бога Айтара) ряд важнейших сакральных функций).
Важно отметить также и то, что в 1975 году на вершине горы Напра (западная часть Бзыбского хребта) было обнаружено небольшое прямоугольное, двухчастное святилище, как в Иерихоне, Сескло или Хаттусе (см.выше), но открытого типа (и это изначально не ацангуара (ограда для скота)). Его "стены возведены насухо, из обломков известняка [несоменно, белого цвета ], уменьшающихся по мере роста (высоты) стен,.. на высоту до 1,5 м (ок. трёх локтей), с толщиной до 1 м" (примерно также возводили свою круглую стену из кусков сталагмитов неандертальцы в пещере Брюникель, Пиренеи). И это святилище (на горе Напра) являло собой постнеолитическое "двойное помещение... внутри которого [вероятно, в задней из его частей был] оборудован жертвенник [не описан]... (и) всё внутреннее пространство его основ¬ного помещения [видимо, там, где стоял жертвенник], площадью около 6 кв. м, было заполнено... приношениями", - в основном, "железными наконечниками стрел" (Ю.Н. Воронов. 1978; Р.М. Барцыц. 2010).
Итак, в свете сакральной символики можно полагать, что это, глубоко архаичной конструкции святилище, было посвящено Единому богу (прямоугольник - эмблема бога-отца, а толщина (по-видимому, белой) стены в 3 локтя - символика богини Неба).
В мифологии абхазов описан (сохранился (как уже упоминалось)) и такой обычай (Ш.Д. Инал-Ипа. 1976): боги "время от времени совершают «визиты» друг к другу", - из одного святилища в другое (так, у шумеров такие "визиты" наносились регуляно: на специальной четырехколесной парадной повозке, тор¬жественно влекомой людьми, ку-мир какого-либо бога, сидя под балдахином на троне, отправлялся в гости в храм (дом) другого бога). Показательно, что "перелёт «святой силы» [какого-либо божества] с места на место [из одного святилища в другое] сопровождается, по словам стариков-абхазов... [впечатляющими] явлениями: в воздухе остается огненный след, а в том месте, куда спускается «святая сила» [божество], появляется свет (свечение (считалось, что каждый бог обладал невыносимым для глаз сиянием)) и раздается грохот, подобный пушечным выстрелам" (Г.Ф. Чурсин). С хождениями богов "в гости" связывалось и "падение мете¬оритов... в некоторых местах Абхазии", что объяснялось тем, что "священные силы" гор Дыдрипш, Пицунды или Илора перелетают с места на место".
Так, в работе Ш.Д. Инал-Ипа ("Вопросы этнокультурной истории абхазов". 1976) рас-сказано, что "Древний религиозно-мифологический образ под име¬нем "Уашхо"... и сего-дня не совсем забыт в кругу абхазо-адыгских... народов. Это уже очень стертый образ... В абхаз¬с¬ком словоупотреблении (термин) "Уашхуа" и теперь часто используется как выражение самой сильной, вер¬ной клятвы и заверения... в словаре абазинского языка... "УашхIва" - "клятва" (подмечено, что в этих терминах букав "У" нередко опускалась)". Отмечает¬ся, что "«Уашхо» выступает то в виде божества, то в виде некой безличной силы". В свою очередь Ф.Г. Куначёва сообщает об этой богине следующее: "Уашхо - божество Неба ("в фольклоре и в обиходной речи... клянутся "Именем бога неба"). По большей части (это) имя... встречается в женском языке (форме)".
Как известно (см. выше), в мифологии древних народов Передней Азии фигури-ровала и бо¬гиня Ишхара. Особо Ишхара была востребована (помимо того, что она - бо-ги¬ня пло¬доро¬дия) как «владычица справедливости и суда»: обычно именем Ишхары кля-лись, пос¬кольку это гарантировало верность клятве (ибо (у шумеров) Ишхара - суп¬руга владыки "жилища Иркаллы" бога смерти Нергала и мать ужасной «семёрки демонов»). И, как от¬мечает Ш.Д. Инал-Ипа, "если судить по сохранившимся пережиткам, [хотя и] «Уашхо» отнюдь не является предметом культа... но его очень боятся как разящую, мстительную силу" (то же можно сказать и об устрашающих возможностях Ишхары).
Сопоставим теоним "Ишха-ра" (корень слова [шх]-р) с термином "(У)ашхо/(У)ашх-(у/в)а" (корень [шх]). Очевидно, что данные термины весьма близки (ср. хатт. "es(h)ar, (эш(х)ар)" - "кровь" и абхазх. "ашьа" - "кровь" (Вс.В. Иванов)).
Попутно заметим, что общесем. слово "аш/эш" означает и "огонь" (по-акк. "эш-ату"), т.е. понятия кровь и огонь связаны цве¬то¬вой символикой (и сакральной "силой" слова (разбросанная полисе¬мия)); это же мож¬но сказать и о красной охре, которая соот¬носи-лась и с лоном богини-матери, и с огнём пре¬исподней бога-отца). Характерно, что крас-ный цвет (цвет огня и крови), в частнсти, у древних евреев, связывался также и с землёй и её нед¬рами (и их владыкой): в ивр. «адама» - «земля» (а «адом» - «красный»), первона-чально - "красная, вспаханная земля", - впоследствии вся¬кая "возделанная зем¬ля с растительностью" (Ф. Ринекер, Г. Майер «Библей¬ская энциклопедия Брокгауза»); а плоть Адама, первого человека, как известно, создана Господом Богом из красной глины (земли), выделенной (предоставленной ему) Великой матерью уже в патриархальной ипос¬таси "мать-земля". И примечательно, что у аварцев (нахско-дагестанский язык) по¬нятие "люди" обозначено (Мадлена Гаджиева) термином "гIадамал" ("ha-дам-ал" (здесь ивр. "дам" - "кровь", а "ал" - (просто) "бог") либо "ha-(а)дам-ал" (здесь "адам" - "чело¬век" (как имя нарицательное)), что может значить "человек (некоего конкретного) бога (как создателя и первопредка))".
И далее (продолжая вышеизложенное). Таким образом, у абхазо-адыгских народов со¬х¬ранился довольно громкий отголосок ве¬ры далёких предков в бо¬гиню Ишхару (в Эламе - Ашхара (ср. с Ашхо), в Угарите - Ужхара, у хурритов Вави¬лонии - Ишхара).
Весьма существенно и то (Ш.Д. Инал-Ипа. 1976), что "Абхазо-абазино-убыхскому «уашхва», «уашхуа»... в точности соответствует и адыгское «уашхъо (уашхъор)» - "не-бесный свод" ("небо" по-адыг. - "уашхъо" (Словарь)) и кабардино-черкесское «уасхуа», «уашхо», "уашхо-кан". Обычно «уашхъо» представляется как древнейшее божество Не-ба, от кото¬рого сохранилась только окаме¬невшая формула самой крепкой клятвы: «Уаш¬хо-каном клянусь» (кабард. "уафа" - "небо, а "шхо" - "синее")".
О том, что Ишхара также и богиня Неба, свидетельствует и отождествление её с шум. Инанной (так, в эпосе о Гильгамеше Ишхара даже заместила Инанну/Иштар в священ¬ном браке с ге¬роем). Обратимся к этимологии теонима "Ишхара", который представим как выражение "Иш(а)-ха-ра", где - семит.-хамит. "и(с/ш)а" (см. выше) означает "женщи¬на, как богиня(-мать)" (так, прахатт.-хурр. "ašt (ашт)" и нахчи (ингуш.) "ист(и)" (Вс.В. Иванов), значит "жен¬щина как богиня (-т/д-)"); а "ра" - "свет, свечение" (здесь "ха" - семит. артикль). И в таком случае имя "Ишхара" может означать "Богиня (дневного) све¬та, свечения" (как богиня Неба, по¬рождающая на рассвете "белый" свет).
В мифологии хатти хорошо известен и бог Телепину, - постнеолитическое умирающее и воскресающее божество растительного и животного плодородия (KBо ХIХ), сын боги¬ни Ву¬ресумы и бога Грозы (см. выше). Не удивительно (Ш.Д. Инал-Ипа), что этот теоним (корень слова [тлпн]) вошёл (сохранился) и в адыго-абхазскую мифологию (однако со¬вершенно в иных, но тоже весьма важных, ипостасях: как бог-покровитель кузнецов и железа/оружия (в таком случае он - и бог подземного огня (как "кузнец" Гефест)) и целителей (так, у черкесов (С. Хан-Гирей. 1842) "и ныне при уходе за раненым... поют песню [возносят моление в песнопении], в которой просят Тлепша о выздоровлении больного"), - у абхазов под именем "Тлапш", а у адыгов - как "Тлепш" (корень [тлп]). Характерно, что от однознач¬ной связи с культом Всеобщей матери плодородия образ этого божества был переориентиро¬ван (адаптирован патриархальным мировоззре¬нием) и значимо функционально связан с образом бога-отца (как кузнец и целитель).
В частности, у черкесов, во время определённых обрядов, овечью или козлиную (ко-зы) шкуру прибивали к дереву (позднее к кресту). Как известно и ранее у хеттов/хат¬ти овечья шкура вывешивалась на вечнозеленом дереве якобы (предполагается) как прино-шение Телепину (т.е. совершались обряды плодородия). Вместе с тем, как отмечалось вы¬ше, и у хатти шкура барана была посвящена богине плодородия Иннаре. Во время хеттского (хаттского) ве¬сеннего праздника «антахшум» это ритуаль¬ное руно переноси-лось из города «Аринна» (города Вурусемы) в столицу Хаттусас (город Иннары) и обратно, где и соверша¬лись соответствующие обряды плодородия.
Как известно ("Древний человек и божество") с экспансией семитов и, особенно, праа¬риев, - носителей скотоводческо-кочевой, патриархальной культуры, произошла карди¬нальная смена религиозных воззрений у весьма многих этносов Ойкумены, выразивша¬яся в инверсии образов богов по гендерному признаку: почти все божества "верха" (Не¬ба, Солнца, Луны, громовержцы, а также и демиурги) стали мужскими; а социальный статус богини (женщины) низведён до роли матери, жены, сестры.
Вместе с тем у абхазов, несмотря на уничижение (дискредитацию) образа Великой бо¬гини-матери, богини Неба, до уровня "царицы земли" (матери-земли), всё же многие из её прежних, особо значимых (нужных) эпифаний (из расщепленного ещё в матриархате образа женской ипостаси Двуединого божнства) традиционно, подспудно, сохранялись, но нередко будучи модифицированы патриархатом. Так, хотя и Всеобщая мать и почи¬талась как "помощница при родах": для того, чтобы облегчить роды, у абхазов вокруг роженицы, как и во времена предков, рассыпались пшено и пшеница (зерно как эмблема возрождения, нового рождения - раннеземледельческие атрибуты её культа); однако при «вставании родильницы с постели», у абхазов молились богине уже в статусе "царицы земли" (этнограф Г.Ф. Чурсин; материалы от 1928 года): "«Царице земли»... абхазы мо¬лятся и прино¬сят жертвы (не только) при родах, (но и)... при соби-рани... трав, при выса¬живании наседки с цыплятами из гнезда на землю" (Всеобщая мать, богиня животного и расти¬тельного плодородия)".
Известно (Н.С. Джанашия. 1960), что у абхазов «Царица земли носила наименование "Адгил-дедопал". И в этом выражении термин "дедопал", представленный как "дад-абэл (баал)" означает "старейший (абхаз. «дад») владыка (акк. бэл/баал)". В первом же терми¬не этого теонима - "ад-hа-ил", понятие "бог" (в единств. числе) содержится два раза - "божество (этого) бога" (?), т.е., вполне допустимо, этот термин (чередование "т" и "д") первоначально имел вид акк. "(а/э)т-hа-ил" ("(именно) этот бог"). В таком случае теоним "Адгил-дедопал" можно истолковать как "это божество (а именно «Царица земли») - старейший владыка (Мира в прошлом)", что вполне отвечает прежнему статусу Великой боги¬ни как главы пантнона (и это подспудно сохранялось в памяти народа).
Так, с наступлешем весны жители горной Абхазии справляли праздник "Первого цве-т¬ка", соотносимый ими с культом божества - духа-хранителя леса (лесной растительности) "Мизитха" (заметим, что постнеолитический теоним "Ми-зи-тха", где "тха" - "бог", шум. "zi" - (см. выше) "дух, ды¬хание", а акк. "ми" - "кто", бувально и означает "(тот) кто боже¬ственный дух" (бог леса)). По сообщению С. Хан-Гирея ("Вера, нравы, обычаи, об¬раз жиз¬ни черкесов". 1842) у черкесов Мизитха ведал и "судьбой (участью) зверей" (жи¬вот¬ных леса).
И этот праздник "Первого цветка" описываеся так (Н.Ф. Дубровин "История войны... Очерк Кавказа и народов его населяющих". Т1, 1871). "C первыми лучами солнца, с му-зыкой... в особой церемонии (в торжественой процессии), все возвращались" из лесов и полей в селение, дома "которого были убраны зеленью и цветами". Возглавлял процес-сию аксакал (видимо, жрец) в дубовом венке на голове, ехавший верхом на олене. Каж-дая же девушка в этой процессии несла цветок или ветку с молодой листвой, которые они затем возложили у подножья камня-алтаря на площади селения. После чего "деву-шки становились по левую его (алтаря) сторону, (а) мужчины отходили к домам", - по-дальше, ибо жертва оленя, приносимая на этом алтаре престарелым жрецом богу Mизит¬ху, по характеру жертвы (олень) и, видимо, её назначению (мужчины ушли), при-носи¬лась женскому (раннеземледельческому) божеству.
Важно отметить (С. Хан-Гирей), что черкесы в своих "повериях... представляли его (бо¬га Mизитху) ездящим на золотощетинной свинье". И тогда, очевидно, что это весен-нее торжество абхазов - громкий отгосок традиционного чествовании Всеобщей матери, как богини растительного плодородия и плодовитости животных (свинья) ещё у пра-хатто-хурритов (атрибуты культа богини - цветы, ветви с листочками; рога оленя (как и барана) симолизировали молодые побеги; при жертвоприношении возносилось моле¬ние о даровании изобилия даров леса; золотая (цвета спелости, созревания) свинья; помимо это утренний выезд на олене - аналогия выезда на небосвод на рассвете богини Неба; дубовый венок - здесь символика небосвода).
Знаменательно, что у абхазов сохранились отголоски неолитических (ран¬неземле-дель¬че¬ских) представлений о том, что Небо - женское божество, которое также и "мать": в абхазском термине, обозначающем "небосвод" ("ажэоан" (ажəҩан агəышҵа)), со¬дер¬жатся как слово "корова" - "ажэ/ажə" (так, по А.Т. Шортанову, адыг. "ажэ", означает "козел" (со¬гласно "Словарю", сегодня адыг. "козёл" - "ачъэ"); заметим, что поскольку понятие "козёл" - адыг. "ажаг-афа/ажэгафэ" (см. по тексту) и абхаз. "абаг", то термин "ажэ" ("козёл" - по А.Т. Шортанову), вероятно, должен иметь вид "ажэг" (как этимон)), так и слово "небо" ("ан"). Анало¬гия - др.-егип. "Небесная корова" богиня Неба Хатхор; в облике коровы пред¬ставлялись все Великие ма¬тери даже и в постнеолите, и, в частности, хат.-хур. Хеббат, ханаан. Анат и др.-греч. Гера.
Сохранилось у абхазов и представление о Всеобщей матери как об астральном боже-стве: одно из созвездий (по-видимому, Зодиака) носило наименование "Жэгараа" (Ш.Д. Инал-Ипа), содержащее слово "ажэ", и которое (название созвездия) может означать ("ажэ-hа-ра-а"): "(Это) Светящаяся (сияющая) корова". Как известно, др.-греч. название Зо¬диака - "круг животных", восходит к шум. прототипу: "ulhe" - "сияющее стадо".
Слово "ажэ" ("корова" - как видение богини в качестве Великой матери) содержится (здесь ещё хаттское представление) и в теониме "Ажьахара" - имя богини очага (круглой формы); а также и в имени "Ажэеицшьаа" - божества-покровителя леса (деревьев).
Показательно и то, что у некоторых абхазских племён сохранялось и освещённое мно¬говековой традицией раннеземледельческое почитание Всеобщей матери в облике сви¬ньи (эмблемы плодовитости). Так, Н.Я. Марр ("О языке и истории абхазов". 1938) упо¬минает об одном из праздничных обрядов бзыбских абхазов (суть и назначение кото¬рого, судя по контексту сообщения, уже позабылись), носящего наименование: "моление свин¬ное; моление свиньи/свинье".
В частности, у сванов, пишет Н.Я. Марр, "само слово "свинья" предствляет собой... по¬нятие священное... означает какую-то божественную силу, какое-то священное сущес¬тво". Принося кля¬тву, сваны (из Лашхе) говорили: "Клянусь священной свиньёй бога".
Сваны же, как известно, живут на северо-западе Грузии (в Сванетии) и, как считается, принадлежат к семье "яфетических" народов (кавкасинский антропологический тип, брахикефалия). Установлено, что у сванов наиболее распространена Y-ДНК гаплогруппа G2a - её популяционная час¬тота встречаемости - 79/90%, далее идёт (по мере убывания частоты) - гаплогруппа R1a (5%), и затем - гаплогруппа J2a1 (ок. 3%). Гаплотип сванов содержит следующие гаплогруппы (относительные частотности в %): G2a(40), I2 (4), J2a (4), R1a (11), R1b, также L, N, Q (по гаплогруппе Е данные отсутствуют). Таким образом, не исклю¬че¬но, что сваны, подобно абхазам, - генетические потомки народа хатти. В части близости языков ещё Д.И. Гулия ("История Абхазии". Т1. 1925) отмечал, что по "акценту же произношения слов и коренным словам, - к абхазскому (и убыхскому) ближе всех стоят адыгейский, а затем - сванский".
Как известно, в эпоху матриархата родовая (фамильная) принадлежность человека определялась по материнской линии. И у абхазов это нашло отражение при образовании некоторых фамильных (родовых) наименований, например (О.Х. Бгажба, С.З. Лакоба "История Абхазии с древнейших времен до наших дней". 2007): "Ануа", "Инапха" и некоторые др. "Надо полагать, что... "Ануа" значит «люди матери»". "По понятиям абха-зов, из всех родственников самым почётным и близким является брат матери и другие представители её рода, а для них - дети сестры". "В качестве отголоска матриархата у абхазов следует отме¬тить ту видную роль, которую играет в семье дядя матери (Г.Ф. Чурсин). Он часто выбирает имя ребёнку; он играет большую роль при же¬нитьбе пле-мянников. (А если) Умирает муж его сестры, брат часто берет сестру с детьми к себе, и они живут на его иждивении, пока се¬стра снова не выйдет замуж" (у абхазов практико-вался и левират). Характерно также и то (Ф.Г. Куначёва. 2006), что стричь ребенка (первая стрижка) мог только дядя по материнской линии. "Обряд первого свидания мо-лодых под (за) специальным занавесом, (происходил) только в доме невесты", в чём ус-матриваются отзвуки матрилокального брака.
Как известно, согласно теории этнографа Арнольда Ван Геннепа («Обряды пе-рехода». 1999), ритуалами перехода считаются любые обряды, сопровождающие всякую переме¬ну физического состояния, социального положения и статуса. В частности, и рождение, и свадебный обряд (свадь¬ба - одна из главных вех жизненного пути) обычно рассма¬триваются как состояние "перехода". Так, веруют, что одетая в белые свадебные одежды невеста, девствен¬ница, в процессе свадеб¬ного обряда "умирает" как девушка и "возрож¬дается" как новый человек для жизни жены и буду¬щей матери.
И, как представляется, именно аныха (личные и родовые богини) инициировали "про-цессы перехода" (и соответствующие обряды) при деторождении и наделении ду¬шой. Так, у абхазов через неделю-две после родов устраивается жертвоприношение (аныхе, как пособнице при родах), сопровождающееся коллективной трапезой (птица, мамалыга (каша) с сыром (айлыдж), аквак¬вары - всё отвечает требованиям культа богини-матери); при этом в доме роженицы собираются только женщи¬ны (и дети).
По всей вероятности, аныха ("ашачща, ашацва") способствовали также жениху (юно¬ше) и не¬весте (де¬вушке) в свадебном обряде "перехода" (перерожде¬ния) обрести статус жен¬щи¬ны и муж¬чины (мужа и отца), пока те пребывали в домиках для молодоже-нов "амхара", - каждый на территории своего дома (амхара - небольшое (однокомнат-ное), плетёное, круг¬лое строе¬ние с конусообразной крышей, весьма напоми¬нающее дома нату¬фийцев, и которое виделось у многих этносов как эмблема лона (чрева) Великой матери (см. Рис. "Фишки").
Так, девушка, будучи "перерождённой" в женшину, раздавала свои девичьи наряды, а взамен в доме мужа получала и новую одежду, и новое имя (прежним именем пользова-лись родичи рода её отца). Считалось также (Ф.Г. Куначёва. 2006), что, непосредственно после обретения статуса молодой женщины она многое не умеет, и её следует всему обу¬чать, к примеру, шитью (чему девушек учили с детства).
Сохранились у абхазов и рудименты раннеземледельческих (матриархальных) воззре¬ний в части социально-экономической значимости женского начала. Так, как известно ("Древний человек и божеств". Т2), и земледелием, и помолом (эти действа курировала Великая мать) тысячелетиями занимались исключительно женщины, обеспечивая семье (и роду) стабильное пропитание. И отголоски этой традиции выяв-ляются у абхазов: молоть на ручной мельнице могли только женщины. Помимо этого огородничество, а также возделывание льна и хлопка до сих пор считается у абхазов чисто женским занятием. Замешивали тесто и выпекали хлеб также только женщины (и хлеб, и сама печь (устройство) изначально соотносились с культом богини-матери). Бытовал и такой обряд (Ш.Д. Инал-Ипа. 1960): пять ритуально чистых женщин, одетых в белоснежные платья, мололи перед праздником пшеницу для священного жертвенного хлеба ("ача"), который, вероятно, использовался при отправлении хтонического культа предков.
Когда же наступала пора жатвы (Ф.Г. Куначёва "Религиозные воззрения абазин". 2006), то прежде чем её начать, старшая хозяйка дома (семьи) возносила молитву. Все же члены семьи приступали к работе (жатве) только после того, как (в соответствии с верованиями абазин) женщина, обладавшая "легкой рукой", сжала серпом три короткие полосы (небесная символика).
Показательно (Ф.Г. Куначёва. 2006), что у абазин вызывание дождя должно было проис¬ходить непременно в пятницу. Так, в у шумеров пятый день недели - день Инанны; у германцев пятница считалась днем Фрейи, богинии плодородия; а у русских и грузин - днем святой Параскевы-Пятницы (богини Мокошь; так, чехи почитали Мокошь божест¬вом дождя и молились ей в период засухи). Следовательно, и абазины взывали о ниспослании дождя к Великой богине как богине Неба.
Характерно, что в засуху, при молении о дожде, женщины взывали, види¬мо, к боги-не-"Мате¬ри земли" как постнеолитической "Владычице (пресных) вод"; однако атрибуты данного обряда - раннеземледельческие. Так, во время засухи, как опи¬сывает этот обряд этнограф С.Х. Званба ("Заметки природного абхазца". 1855), наряд¬но одетые деревенс¬кие девушки собирались не¬вдалеке от речки или ручья, наряжали большую кук¬лу в виде женщины, которую сажали на осла, накрытого белою простыней, и везли к водоёму, а затем куклу пересаживали на плот, сделанный из ветвей, на котором зажигали солому, и пускали его по реке, а осла купали (в этом обряде обращались и к богу-отцу (земной огонь), а также и к самому Единому богу (в облике осла, см. рисунки). Сходный обряд бытовал и у адыгов.
Вместе с тем, для вызывания дождя устраивалось также и моление (т.н. «ацу-ныхва») с жертвоприношением громовику Афы, как "Владыке высокой воды (а-ц-н-(ыхва))", «дабы тем выпросить у него дождь», где участвовали только мужчины. "Женскому полу запрещалось посещать (это) моление" (Н.С. Джанашиа).
Хорошо высвечиваются у абхазов и народные поверья, истоки которых восходят к культам архаичных богини-матери и бога отца. Так (А.Б. Крылов "Религии и традиции абхазов". 2001; "Абазины. Историко-этнографический очерк". Под ред. А.И. Першица. 1989), веровали, что камень (в частности, галька) с естественным отверстием оберегает и приносит благополучие. "Такие камни... вешают на стены хлева, на ведра, в которых держат молоко. Бывает, что если у коровы в период лак¬тации потрескались сосцы, такой камень вешают ей на рога. Подчас его вешают на детские колыбели как оберег от злых духов". "Маги¬ческие свойства приписывались" и, в частности, раковине каури; ее тоже вешали на колыбель в качестве оберега (и камень с отверстием, и раковины каури (особенно в захоронениях) символизировали лоно (чрево) богини-матери).
Существовало и поверье в то, протаскивание сквозь отверстия в деревьях излечивало от болезни (здесь символика - материнское лоно (дерево - неолитическая эмблема богии) возрождало (перерождало) человека). "Некоторые детские болезни абхазы лечат магиче¬с¬ким приемом протаскивания больного под выступающими над землею корнями орехо¬вого (плодовитость) дерева [так, в частности, поступали и ханаанеи, ибо корни дерева символизировали бога-отца в облике змея]. Иногда делается искусственное отверстие в ореховом дерево для протаскивания больного ребенка (через отверстие протаскивают три раза)". У абхазов сохранился и обычай: "в случае болезни скотины прогонять ее сквозь вырытое в земле отверстие" в виде земляных ворот или тоннеля (здесь богиня вы¬ступала в роли - "мать-земля").
Характерна (в сакральном смысле) и пляска черкесов (С. Хан-Грей): "Мужчины, взяв под руки девушек, становятся в кружок... и двигаются постепенно в правую сторону, притопывая каблуками" (такое вращение в танце - слева направо (по часовой стрелке), соотносится с отправлением культа (молением) Великой богини).
Примечательно, что у абхазов сохранилось и древнейшее представление о способе добывания священного огня, - трением куска дерева о дерево (трением друг о друга спе-циальных "сухих фундуковых палок" и молитвенным песнопением при этом (Н.С. Джанашия)). Примечательно, что и в сегодняшней Индии деревянное сверло (палка) для добывания огня трением сохраняется как способ зажигания чистого жертвенного огня (и поскольку дерево изначально - эмблема богини-матери, то зажигаемый таким способом священный огонь считался "огнём небесным" (огонь Великой богини); огонь же полу¬чаемый путём высекания искр при ударе камня (железа) о камень - огонь бога-отца ("земной огонь")). Заметим, что и в Древнем Китае отец-первопредок и просветитель ро¬да человеческого Хуан-ди (бог ("ди") Неба ("ан")) научил людей как пользоваться огнём и как его получить трением дерева о дерево.
Так (Н.С. Джанашия "Абхазский культ и быт". 1917/2004), рассказывается, что когда абхаз тяжело заболевал, дабы излечить его "Часто прибегают и к следующему средству [обряду]. Под вечер на двор выводят с ног до головы облаченного в белое платье боль-ного и сажают; вокругъ него трижды водят покрытую белымъ саваном... кобылицу или жеребца, можно тельца илп корову, причем совершающая этот обряд старая, [ритуально] чистая женщина, иногда и старик, бросает на животное 20 маленькихъ фундуковых па¬лочек, а двумя фундуковыми же хворостинами бьет животное. (И) Она при этом произ¬носит... молитву" (в которой содержится просьба о прощении грехов "вольных и не¬вольных").
Как известно, все этносы Древнего Мира (Ойкумены) были убеждены, что болезни - это кара богов за те или иные прегрешения перед кем-либо из них. И личные боги (абхаз. "аныха") покидали (более не защищали) своего грешного подопечного. А тогда, как гла¬сит шумерская пословица, "Демонам боги (более) не закроют дороги": злые демоны (у чер¬кесов - "удди") вселялись в тела грешников и те заболевали. И дабы человек не умер, следовало определить, что это за демон и попытаться изгать его, сняв скверну с чело¬века.
Заметим, что в эпоху раннеземледельческой культуры Великая мать считалась ответ-ственной за жизнь и смерть человека. А здоровье и исцеление курировал (и даровал) бог-отец и такие его проявления, как, к примеру, шум. Ассалухи или др.-греч. Асклепий.
Итак, больной "с ног до головы облачён в белое платье", т.е. он всецело отдаётся на волю Великой богини, рещающей жить ему или умереть; и здесь старая женщина представляет её в роли богини смерти (как в Чатал-Хююке). Но чтобы излечить больного требуется непременное участие бог-отца, которого и представляет бык или жеребец, покрытый саваном, т.е. связанный с хтоническим "Миром предков", ибо больной вполне может умереть и попасть в "мир иной". Животное же обводят вокруг больного три раза, т.е. бог отец, дабы снять скверну с болящего, призывает Великую мать в ипостаси "богиня Неба". После чего последняя, в облике старухи-смерти, передаёт богу-отцу 20 (как 10 и 10) фундуковых палочек, соотносимых со священным небесным огнём (как его источник, - у абхазов), но используемых и богиней, и богом-отцом в хтоническом плане (сакральное число 10) - для очищения больного от ужасной, смертоносной скверны греха (и, тем самым, изгнания злого демона). Удар же двумя фундуковыми хворостинами (быка, жеребца) должен побудить бога-отца использовать для очищения (исцеления) больного не только "небесный огонь" (10 палок) богини-матери, но и "небесный огонь" его, - бога-отца (10 палок) в такой же мере. "Абхаз уверен (Н.С. Джанашия), что, если чистосердечно исполнить этот обряд, больной выздоравливает и его болезни переходят к животному" (быку, коню), т.е. бог-отец, ритуально очищая, забирает (изымает) болезнь и исцеляет. И этот обряд проводился вечером, поскольку, по-видимому, ожидали появле¬ния на небосводе Луны в мужской ипостаси (т.е. бога-отца как целителя).
В адыгской мифологии творцом мира (демиургом) и его устроителем является везде-сущий бог "Тха (Тхьэ)", глава пантеона. Принято полагать, что позднее имя Тха было трансформировано в теоним "Тхашхо, Тхьашхо" (бог у черкесов (С. Хан-Гирей)), где "шхо" является префиксом, ставящимся в конце слова и придающим ему значение "вели¬кий". И отсюда общепринятое - "Великий Тхе (Тхьэ)".
Очевидно, что несомненный интерес представляет этимология данного теонима ("Тха, Тхьэ"), поскольку окончательное решение этой проблемы всё ещё не найдено. Так ("Ми¬фы народов мира". Энциклопедия. 1998), существует мнение, что "происхождение имени Тха [т.е. оно образовалось] от адыг. "дыгъэ, тыгъэ" - "солнце". Очевидно, что здесь со¬поставление терминов "Тха, Тхьэ" (корень слова [тх]) и "дыгъэ, тыгъэ" (корень слова [(д/т)г]), в случае, если полагать звук "г" адекватным звукам "гх, кх", может говорить о возможном их соотнесении (о неком изначальном, древнем, корневом "предке") этих слов (что довольно условно). Заметим, что у кабардинцев "солнце" обозначается как "амра", а у абхазов "Амра" - богиня Солнца, супруга бога Луны; а, как известно, божес¬тво Солнца, как таковое, возникло в качестве проявления, эпифании (как дочь) богини Неба ещё в раннем неолите (и у хатти тоже). В энциклопедии "Мифы народов мира" также утверждается, что соотнесение имени "Тха" и адыг. наименования солнца ("дыгъэ, тыгъэ") "даёт основание предположить, что первоначально роль первотворца принадле¬жала" солярному божеству. Вместе с тем известно (М.И. Зильберман "Древний человек и божество". Т1), что исключительно у некоторых племён праариев (помимо египтян; у которых во многих мифах (со времён V династии) роль первотворца принадлежала солярному божеству) какое-то время, до появления бога Неба, типа "Дьяус" (вытеснен¬ного громовержцем), бог Солнца почитался как главный воитель и глава пантеона (но никогда как демиург). У племён же каску (праадыгов и праабхазов) уже в этот период главным богом и главой пантеона считался бог Грозы, слившийся с громовержцем Тишшубом, позднее - под именем Шибле (у хатти известно несколько богинь Солнца, но мужское божество одно - бог Эстан (какое-то время числился супругом Вурусемы)). Таким образом представляется, что Тха, как владыка Неба (и демиург), сформировался на основе образов постнеолитических анатолийских божеств, а затем был откорректиро¬ван по типу арийских громовержцев (но не солярного божества). Заметим, что против видения бога Солнца в качестве предтечи Тха высказывался ещё Леонид Иванович Лавров ("Pre-Islamic beliefs of the Adyghs and Kabardians". 1959): "напрасно некоторые авторы хотят изобразить его (Тха) каким-то древне-кабардинским богом Солнца".
Как известно (А.Т. Шортанов), термин "Тха" используется и как имя нарицательное - просто "бог" (как понятие) и является составной частью многих теонимов, к примеру, бог лесов у черкесов носил наименование "Мезитха" (то же было принято и у хатти: Ха-пан¬т-ал(и), «Хасам-ил(и), (Э)Л-ельван(и), где эл/ил - просто "бог").
Попутно заметим, что у адыгов бытовал (сложился за тысячелетия) разнообраз¬ней-ший комплекс сакральных "церемониалов" (обрядов) под названием "тхьэлъэIу". Интересно, что этот термин, представленный как "тхьэ-(э)лъэ-Iу" (где "Iу" - глагольная приставка, адекватная предлогам "к, у" (кому, куда, у кого), означа¬ет "Богу - богово" (формула, аналогичная древнерим¬ской посло¬вице: "богу - богово, а кесарю - кесарево", популярной и сегодня).
По всей вероятности, теоним "Тха" довольно архаичен, поскольку в процес¬се позд-нейшей адаптации (в том виде, в котором он дошёл до нас) этот теоним был, как пред-став¬ляется, прочитан слева направо (ср. - предками аварцев считаются племена "лег(ов)" и "гел(ов)", а эти названия - "зеркальны"); т.е. изначально термин "Тха" должен был бы иметь видв качестве этимона (в шум.-акк. клинописи) "(А)х(а)-т" ("ха-д"); ибо теоним "ха-(т/д)" буквально и означает "(это) Бог", как имя нарицательное (т.е не исключено, что таким образом было сокрыто некое "истинное" имя важного Бога).
Вместе с тем известно, что в Ветхом Завете племена Ханаана, населявшие знаменитую долину «Хенном» ("Геена огненная"), именовались как «Бен Хенном» - сыны Хено¬ма (Хена, Кена (Хина, Хна), - древнеханаанского бога подземного огня ("Земля Хана¬анейская"). Характерно, что по такой же формуле (как "сыны Хата"), в Книге Бытия (23.7) поименованы праотцом Авраамом (кон. III тыс. до н.э. ("Отцы Авраама")) и хана¬анейские хатти; т.е. и "Хат" - некое, весьма важное, древнее божество, имя которого уже сокрыто (а народ "хатти" (самона¬звание племени) - "люди (этого) Бога" (люди, сотво¬рённые этим богом как прародителем), где выражение "хат-ти" может означать "ожив¬лённые Богом (жизнь от Хата); "порожденные богом Хат")", (ср. "кур-д" - "(человек) бога Кура" (курды - хурр. племена, см. ниже)); в таком случае этот Бог ("Хат") - демиург, и хронологически наиболее вероятно, что им был Кусар-ва-Ху¬сас, но мог быть и Даган.
Отметим также и то, что этот адыгский теоним "Тха", представлен¬ный как выражение "Ах-т/д", значит "Брат бога" (если здесь акк. "ах(ум)" - "брат"). В таком случае Тха дол¬жен был бы считаться братом бога Грозы Шиблэ. И любопытно (Ш.Д. Инал-Ипа), что "в языческих верованиях абхазов отмечено существование уже совсем забытого гневного божества (с наименованием) "Ах-д(у)". Сведений об этом боге со-хранидось немного. Так, Н.С. Джанашиа (Статьи по этнографии Абхазии. 1960) по-вествует: "Этот бог у нас уже забывается; со слов матери у меня записано, что этому сильному н гневному божес¬тву приносился в жертву исключительно бугай (бык) и то в лесу. Женскому полу зап¬ре¬щалось посещать это моление... при жерт¬воприношении к ро¬гам его (быка) прик¬репляли по одной свече. [При этом приносились в жертву и] акваквары [ко¬нические хлеб¬цы из пшеничной муки с сыром, - приношения исключительно Все¬обшей матери]".
Как известно, хет¬ты, переняв обычай у хатти, регулярно "курили фимиам" богу Грозы (у них - царю Небес) в типичном для многих этносов облике быка (см. Рис. "Алтарь и "ог¬ненному" быку (свечение (свет) от его рогов) как громовику (обычно в жертву божеству Неба приносил¬ся белый бык). И тот факт, что жер¬т¬воприношение "светящегося" быка совершалось среди деревьев (в лесу) и спровождалось молочно-хлеб¬ными приношениями особой формы (акваквары), говорит о том, что бог "Ах-д(у)" воспринимался как Двуединое божество (видимо, как и Хат).
История свидетельствует и о том, что у хеттов правили три царя с наименованием "Тутхалия" (первый из них правил примерно в 1740-1710 гг. до н.э.). И, на первый взгляд, складывается впечатление, что в это теофорное имя "Ту-тха-лия" входит теоним Тха. Однако представленное в виде "Тут-ха-(и)лия" (ср. известный библейский пророк Илия (имя "илия" трактуется как "божественный")), это наименование означает "(как) Божественный Тут". И интересно в этом царском имени то, что его часть "Тут", право-мерно читаемая и как "Тот" (а, как известно, др.-егип. бог Тот - первый демиург (бог знаний, Луны и т.д.) Древнего (раннединастического) Египта), связана (как наименова-ние) с протоханаанейским богом "Та(а)вт" ("Финикийская история"); т.е. бог Тот (Тавт), вполне мог быть занесён в Ханаан и далее в Египет из Древней Анатолии одной из волн прахатто-хурритов. И тогда под именем "Хат" (Бог) мог быть скрыт и бог-демиург амбивалентный Тот (Тавт). Следовательно, бог с названием (просто) "Хат" (поз¬днее (у адыгов, как имя собственное) - "Тха") известен (отп¬равлялся его культ), как ми¬нимум, со времён IV тыс. до н.э. (см. выше).
Так, в одной из надписей Нарам-Сина (последняя треть III тыс. до н.э.) упомянут город субареев Азухиннум на Нижнем Забе (Michalowski, 1986), правитель (военачаль-ник) которого носил наименование "Тахишатили"; и это имя определено как хурритское (Lambert, 1982). Заметим, что теофорное имя "Тахишатили" может быть прочитано и как "Тха-иш-ат-или", которое можно истолковать как "(этот) Мой бог Тха - герой (муж)". И тогда, по-видимому, Тха - почитался не только как демиург, но и как бог-вои-тель и культурный герой (т.е. бог Хат мог быть модифицирован в сер.-кон. III тыс. до н.э. (и не исключено, что в связи с экспансией хеттов-номадов)).
Как известно и Кусар-ва-Ху¬сас, и бог Тот обладали статусом Двуединого божества (данных об амбивалентности Тота предостаточно, о Хусаре - немного). Существует мнение, что и у адыгов бог Тха не обладает каким-либо определённым полом, что может говорить о некой памяти (атавистической традиции) о его изначальной амбивалентности в бытность Единым богом.
Так, у адыгов ещё в средневековье весьма почитался громовик "Шыблэ" ("Шыб-(э)лэ" - "Бог Шыб"). И поскольку это наименование ("Шыб-(э)лэ") - тот же теоним, что и "Теш¬шуб" ("Те-Шуб" - "Бог Шуб" (очевидно, что [-(т/д)-] = ("эл")), то Шыблэ - это Теш-шуб (на диалекте некоего большого и влиятельного племени (прото)адыгов).
И неудивительно, что у бога под именем "Шыблэ" нередко выявляется респект (ста-тус) Тешшуба - главы пантеона богов: у адыгов бытовала поговорка: "Если бог Шиблэ рассердился, то вряд ли Тха (Тхьэ) найдет место, куда бы укры¬ться". Известно и такое наименование бога Шиблэ как "Шибле-Еллэ", где "Еллэ" - "Ел-(э)лэ" означает "бог бо-гов". Примечательно (путешествен¬ник Джемс Белл), что и в XIX веке черкесы всё ещё клялись именем Шиблэ.
Обратимся к этимологии теонима "Тешшуб" ("Теш-шуб"). Будем полагать, что в этом выражении его первая часть - "Теш" - шум. "téš", означающе "энергичность, гордость"; а вторая часть уже хурр. вы¬ражения - "шеб(а)" («-seb, -saba») морфологически родственна хаттскому «-zi(f/p)» и, соответст¬венно, хеттскому «-zipa, sepa» ("Древний человек и бо¬жество". Т1. Инет); где эта часть теонима ("шапа, sepa, соп(п)а") в ханаанейском/иврите значит «речь, язык, слова» (вместе с тем, хаттское слово «шапу, сапу (shapu)» означает также и «бог» (слово (речение) бога); заметим и то, что адыгское (хаттское) слово «псалъ» (корень [псл]) тоже зна¬чит «речь»). И тогда, тождественные теонимы (громо¬вержцев) "Теш¬шуб" и "Шыблэ" вполне можно трактовать как "Бог грома (Громко (энергично) произноси¬мых божественных слов)". Вместе с тем, принято полагать, что термин "Шибле (Щыблэ)" буквально значит "молния" (отметим, что "щыблэ" означает "молния" у кабардинцев, однако у адыгов "мол¬ния" - "пчыIкэ").
Попутно отметим и то, что в свете вышеизложенного, хаттское имя «Камрушепа» («hа-ам(м)-ру-шепа») может быть истолковано как "Эта мать - богиня света (белого, дневного)".
Таким образом, в своё время адыги (и их предки) "курили фимиам" и хатт. громовику Тару (заметим, что современное адыгское имя "Тара" ("ТIарэ"), несомненно, восходит к наи¬менованию этого бога Грозы), и хурр.-хатт.-хетт. громовержцу Тешшубу, впоследст-вии под именем "Шыблэ" (характерно, что у абха¬зов, лакцев, цахуров, табасаранцев, ру-тульцев - свои громовики (с разными наименовани¬ями)).
Об уровне значимости (почитания) бога Грозы у адыгов и абхазов (то же и у вайнахов, их громовик - Села) говорит и то, что человека, убитого молнией, хоронили с особыми почестями и, как правило, на мес¬те гибели, ибо считалось, что такая смерть - божья милость. Так, негоциант Жан-Батист Тавернье ("Шесть Путешествий". 1676) повествует об одном из обычаев адыгов Средневековья: "Если молния ударит в один из их домов, то, даже если [никто] не убит... вся семья, обитающая в этом доме, содержится в течение целого года, ничего не делая" (живя за счёт общины, как отмеченная (выделенная) богом).
Характерно, что и у адыгов (как кавказских потомков касков), генетически, традици-онно, при¬верженных воззрениям далёких предков, и в постнеолите, и позднее выявляет-ся немало атавизмов культово-мифологических представлений раннеземледель¬ческой ма¬т¬риархальной культуры древ¬них анато¬лийцев (прахатто-хурритов).
В замечательном памятнике абхазо-адыгский древности - Нартском эпосе, повеству-ется о боль¬шой родовой семье (большесемейной общине), состоящей из 99 братьев и одной сестры, управляе¬мой (как главой) их матерью Сатаней. И отмечается (Е.А. Ахо-хова и др. 2015. №3), что "социаль¬ный статус женщины в культуре абхазо-адыгов во все периоды истории был беспрецедентно высок". Показательно и то, что "в адыгском обществе принято здороваться сначала с женщиной, старшей в помещении, с хозяйкой дома, а затем уже с мужчинами". И более того, "женщина могла остановить бой между мужчинами одним жестом" (Е.А. Ахохова и др. 2015. №3).
Вместе с тем, как представляется, патриархальный семейный уклад у адыгов (карди-нально отличный от раннеземледельческого) сложился под влиянием соответствующих представлений ещё шумеров и, особенно, ассирийцев (задолго до ислама). Так, Ш.Б. Ногмов ("История адыхейского народа".1861/1994) писал, что обычно "в семействе стар¬ший имел власть неограничен¬ную: отец над детьми, муж над женой, брат над сестрой".
Знаменательно, что, в частности, сакральное восприятие цветовой символики у ады-гов свидетельствует об их глубоко архаичном, традиционном почитании как богини-матери, так и бога-отца (так, предпочтение отдавалось выбору цветов (окраса), связан-ных с тем или иным культом). Как выяснилось, у адыгов наиболее популярными цветами платьев (одежды) были черный и темные оттенки красного (символика бога земли и преисподней), а также голубой и синий (здесь как цвета богини Неба (синий же цвет нередко связывался с миром усопших)). Так, бог плодородия и земледелия адыгской ми¬фологии Тхагаледж (соотносился - с бараном и белым «тельцом» (как бог произраста¬ния растительности, вероятно, с её всходами на "земле" небосвода) вырастил яблоню, на которой за день созревало яблоко, наполовину белое (символика богини Неба, порож¬дающей белый, дневной, свет) и наполовину - алое (символика бога-отца как бога огня недр земли). И, соответственно, женщина, съевшая его белую половину, рождала дочь, а алую - сына.
Так (А.Т. Шортанов), "чтобы узнать, кого родит беременная женщина, в огонь броса-ли бараний пузырь" (и по его состоянию предсказывали). Заметим, что баран (его рога) ещё в мезолите - эмблема Всеобщей матери, порождающей новую жизнь, т.е. вопрос ад-ресовался богине-матери (у абхазов считалось, что аныха создавала и рождала ребёнка у каждой роженицы (ибо Великая богиня (у шум. Инанна) - "Владычица жён")).
Известно также (Т.А. Ачугба. Этническая история абхазов XIX - XX вв. 2010), что у абхазов и адыгов (черкесов) существовал архаический погребальный обряд (зафиксиро-ванный Никифором Сиракузским (нач. III в. до н.э.) у абхазов Древней Колхиды; а также описанный в XVII веке в "Книге путешествий" Эвлии Челеби (его отец - турок, а мать - абхазка)), - т.н. "обряд воздушного погребения". Здесь тело усопшего укладывали в дере¬вянную колоду из двух половинок, выдолблен¬ных из цельного ствола дерева (преимущественно дуба), и подвешивали эту колоду на ветвях деревьев. Подобная коло-да (сакрально адекватна пифосу) являет собой эквивалент порождающего лона (утробы) богини-матери (здесь призванного породить инотело усопшего для его посмертного инобытия (пребывания) в "Мире предков"). По истечении года эту колоду, не вскрывая, хоронили в земле. Очевидно, что за год тело усопшего адыга высыхало ("мумифицирова¬лось"), т.е. таким спо¬собом (известны и иные) его плоть, как бы испаряясь, приносилась в дар исключительно Великой матери, богине Неба (не исключено, что кости собирались и хоронились как "вторичное" погребение).
Отметим, что и при захоронении бурятских шаманов (раннеземледельческая куль-тура) использо¬вался сходный теологический подход (у бурят мыслилось, как минимум, три души): здесь (у бурят) в живом (растущем) стволе огромной сосны выдалб¬ливалось большое углубление (дупло), куда помещались недогоревшие после кремации кости усоп¬шего шамана (в таком случае останки находились непос¬редственно в "живом, действенном" чреве Всеобщей матери в облике дерева).
Сохранялось у адыгов и бытовавшее в Ойкумене представление о том, что бог-отец - владыка зачатия и "куратор" здоровья (покровитель целителей). Как и иные этносы Ойкумены, адыги верили в чудодействен¬ную силу огня и воды (архаичный бог-отец - бог (пресных) вод, земли и её недр). Так (А.Т. Шортанов), тяжелобольному нередко давали пить воду, в которую опускали горящую го¬ловню, тем самым взывая о милости к богу-отцу, а также и умоляя боги¬ню-мать (дерево, головня), владычицу жизни и смерти, пощадить больного и не дать ему покинуть этот мир.
Как известно бог-отец издревле (со времён палеолита) символизировался камнями определённой (фаллической) формы (бетиль, менгир и др.). Так, мать Сатаней сразу по-несла (Сосруко), после того, как посидела на прибрежном валуне.
Бытовало у адыгов и представление о камнях, как о "камнях грома" (которые "метал" с неба бог Грозы Шиблэ). Так (А.Т. Шортанов "Адыгские культы". 1992), "в Шапсугии... во время засухи горцы брали камни с могил убитых молнией и бросали их в реку или море, предполагая, что этим они могут умилостивить грозового владыку неба, чтобы он ниспослал дождь на поля и луга". Показательно и то (А.Т. Шортанов), что в дни народных бедствий адыги "обливали камни водой", взывая тем самым к богу Грозы, как к своему древнему заступнику перед богиней-матерью, влады¬чицей смерти (изначально бог-отец - Великий "огненный змей", мечущий молнии (громовиков в раннем неолите (до начала процесса расщепления образа бога-отца) не существовало)).
Уместно отметить, что в нартском эпосе и сказках постоянно упоминается необыкно-венный камень "абрэ мывэ". И это - либо очень большой, либо невероятно тяжелый камень (либо и то, и другое). Считается, что этимология слова «абрэ» (здесь "мывэ" означает "камень") не ясна (этим вопросом занимались многие учёные). Итак, в свою очередь предпримем попытку рассмотрения этимологии этого термина. Представим в выражении "камень абре" второе слово в виде "аб-рэ", которое ("Древний человек и божество"), как легко видеть, означает "свет (свечение) отца (бога-отца)". И тогда вполне возможно, что этот священный камень - метеорит из железа (метеориты соотносились с небесным огнём, творимым богом-отцом). Как известно, удельный вес метеоритного железа (ср. значение) - 7,72 г/см3; однако железные метеориты могут содержать до 30% примеси никеля с уд. весом 8,91 г/см3 (и такой камень средних размеров должен быть очень тяжёлым).
У адыгов сохранялась и вера в то, что огонь по своей природе бывает "небесным" и "земным". Так, бог и культурный герой Сосруко, родившийся из камня (подобно герою хурритского мифа «Песнь об Улликуми»), добыл людям огонь. При этом Сосруко внача-ле хотел дать (даровать) людям огонь небесный, для чего он сбивает стрелой звезду, од-на¬ко она, "искрясь огнем", достигает земли и тухнет. И тогда герой берёт (отнимает) огонь (горящую головню, т.е. земной огонь) у цик¬лопа Иныжа. Огонь небесный (солнце, заря; радуга, огонь от удара молний), по боль¬шей части, соотносился с богиней Неба (с богом-отцом же - огонь от удара молний и от метеоритов); земной огонь - это огонь преисподней (вулканов), недр земли, костров (с куль¬том бога-отца связаны прямоуголь-ные очаги, а с культом богини-маьтери - круглые и подковообразные очаги).
Отмечается (А.Т. Шортанов), что у адыгов запрещалось бросать в огонь очага зерна и злаки. Несколько уточним это положение. Так, в Ойкумене повсюду неукоснительно соблюдался строгий порядок в части совершения жертвоприношений по принадлежно-сти. Жертва (дар) выбиралась строго по определённому регламенту и приносилась в дар исключительно по назначению (в зависимости от рода и функциональности получателя жертвы): то, что даровалось Великой богине и её проявлениям (жен. эпифаниям), не приносилось в дар (в жертву) богу-отцу и его проявлениям. И поскольку зерна и злаки (как зародыши новой жизни) - приношение исключительно богине-матери (плодородия), созидательнице жизни, следовательно, запрещалось их бросать в огонь только прямо¬угольного очага (в дар богу-отцу).
Так, у адыгов бытовала пословица (А.Т. Шортанов): "горячую золу не выбрасывают ночью". Очевидно, что здесь речь идёт о круглом очаге, соотносимом с богиней Неба, которая ночью спит и её нельзя беспокоить (чистить такой очаг ночью). Хозяйка огня очага (а у адыгов очаг был домашней святыней (Г.X. Мамбетов)) оберегла также и жильё от злых демонов (очаг для дома адекватен оберегу).
Аскерби Тахирович Шортанов ("Адыгские культы". 1992) сообщает также, что "адыг¬ские женщины разрешались от бремени только у очага". В таком случае очаг должен был быть круглым (богиня-мать (и её проявления) была и пособницей при родах: если жен¬щи¬на трудно рожала, то "повитуха посыпала её живот очажной золой со словами: "да разъединит вас скорее бог").
Описание традиционного жилища (дома) лакцев (нахско-дагестанская языковая ветвь) приведено в работе М.И. Магомедовой-Чалабовой ("Лакцы. История, культура, тради¬ции". 2014). Так, "самое раннее жильё" лакцев (несомненно весьма консервативных в традициях) - прямоугольное одноэтажное строение (од¬на комната) на фундаменте. Полы в этих домах были глинобитные. Стены обмазыва¬лись жидкой глиной и тщательно бели¬лись "особой белой глиной", а пол покрывали (как бы красили) глиной жёлтого цве¬та (символика Великой богини). На месте стыка пола со стеной (по стене и по полу) делали полосу из красной глины (символика бога-отца). "Очагом в такой комнате служи¬ло специальное углуб¬ление в центре комнаты" (т.е. очажная яма), а "с потолка спускалась цепь с крюком для подвешивания котла". И что особенно показательно, так это то, что в домах "многих лакских селений", устраивались глинобитные или каменные лежанки (как, к примеру, в домах Чатал Хююка (VII-VI тыс. до н.э.)), занимавшие боль¬шую часть комнаты (высота - более полуметра). Замечательно, что для этих лежанок устраивался подогрев дымом от специального очага, "вмазанного в лежанку" (в толще лежанки (плат¬формы) выклады¬вался (оставлялся) из камня дымоходный канал (труба) от этого очага (эквивалент (а, возможно, и прототип) русской деревенской печи с лежан¬кой)).
Как упоминалось выше, в Невали-Чори и в Чайоню дома ставились на фундамент, в толще которого через каждые 1-1,5 м были сделаны каналы (сквозные трубы), предназ-на¬чение которых не уста¬новлено. Так не объясняют ли архаические лакские лежанки на¬значение каналов в фундаментах вышеозначенных древний поселений (обогрев дома)?
Не исключено, что влияние ариев обусловило в адыгейской мифологии возникнове-ние и персонификацию такого бога как "Жьэгупатхьэ (Джэгупатхьэ)", - божество очага (по всей вероятности, в начале - прямоугольного, поскольку к этому богу (А.Т. Шорта-нов) "обращались с просьбой о даровании невесте детей" (за зачатие отвечал бог-отец). В этом же культово-мифологическом русле можно расценивать и соотносимые с Жьэгупат¬хьэ такие обряды (патриархальные представления), как приобщение невесты к семье и очагу будущего мужа (заметим, что, к примеру, у греков хранителем дома было муж. божество (Зевс)).
О том, что Жьэгупатхьэ не являлся богом огня очага (он - божество при очаге, - типа богов надочажной цепи или дымохода) свидетельствует его наименование. Так, теоним "Жьэгу-па-тхьэ" состоит из трёх адыгских слов: "тхьэ" - "бог", "пэ" - "перед" и "жьэгу" - "очаг", и вполне может означать "Бог перед очагом" (т.е. бог священного пространства вокруг очага (где и, в частности, водили невесту)). Со временем, в силу регулярных бытовых потребностей, это божество было наделено некоторыми специфическими функ¬циями архаичного бога-отца (замещённого у ариев (а затем и у адыгов (Шибле-Тха)) отцом небесным), а будучи востребовано, обрело популярность и значимость в народе. И, тем не менее (А.Т. Шортанов), на Северном Кавказе главной исполнительницей многих важных обрядов, совер¬шавшихся вокруг очага, как правило (в силу ещё матри¬архальной традиции), продолжала быть старшая в роду женщина, - как "доверенное лицо" Великой матери.
Заметим, что и абхазы обожествляли очажную цепь. Так, Н.С. Джанашия повествует, что и "до сих пор абхаз божится над очажными цепями", тряся ими при этом. Учёный сообщает, что "при выносе [из дома] тела (умершего) грудного младенца" его матери "на шею накидывается надочажная цепь; а по другой версии, - она три раза проводится через кольцо (круг) из двух сплетенных надочажных цепей". Следовательно, у абхазов, надо¬чажная цепь соотносилась с культом богини-матери (при очаге любой формы).
Так (Р.А. Ханаху "Мир культуры адыгов". 2002), в адыгской версии "Эпоса о нартах" сотворение мира "происходит без вмешательства извне, мир (спонтанно) рождается из вяз¬кого, неопределенного "мыджэмыпцIэ". В словаре же (М.Л. Апажев, Дж.Н. Коков "Ка¬бардино-черкесско-русский сло¬варь". 2008) для термина (субстанции) "мыджэмып-цIэ" приведено два значения: "хаос (неупоря¬до¬ченная стихия, из которой возникло все остальное во вселенной)" и (прилагательное) "незастывший, незатвердев¬ший". И тогда, как представляется (принимая во внимание оба значения), в термине "мыд-жэмыпцIэ" морфема "мыд" изначально имела вид "мот/мут, мат" (так, Я.С. Вагапов переводит слово "мат" как "земля").
Обратимся за разъяснением к одной из ханаанейских версий творения - к Библскому мифу: "Когда же Дух возлюбил свои собственные начала... родилась страсть... и прои-зошло смешение (по-видимому, семени, излитого Духом (Дуновением, Воздухом) с влажной мутью «безвидного» Хаоса, Тьмой)... Из (этого) соединения Духа (с Тьмой - Хаосом) произошёл Мут/Мот (подчеркнём, что это слово (понятие) восходит к египет-скому "mut" ("Финикийская мифология". Под ред. Ю.С. Довженко. 1999)); а его (Мут /Мот)... считают илом (либо влажной плодородной гнилью/прегноем (умершими и ист-левшими остаткам растительности, ибо образец плодородности - египетский ил)). И из него про¬изошли (произросли) все семена творения и любое порождение вселенной".
Таким образом, адыгская версии сотворения мира адекватна хананской и египетской, а, следова¬тельно, все они могут восходить к некой архаической, - анатолийской (возможно, к прахатто-хурритской) версии творения.
Важно отметить и то, что у ханаанеев Мут/Мот не только связан с плодородием земли (так, Великая мать Анат, дабы возродить жизнь на земле, размалывает останки тела уби¬енного ею Мота, огнём очищает от скверны смерти, и удобряет ими землю, возрождая её живитель¬ную силу этими останками (как в мифе творения)), но Мут/Мот вместе с тем (как одно из важнейших проявлений архаичного бога-отца) и владыка мира мёртвых, подземного огня преисподней (недр земли). И это (такая амбиполярность) также нашло отражение в культово-мифологичеких представлениях адыгов.
Как известно, сакральный мифопоэтический персонаж "ажагафа" - непременный уча-стник празднеств аграрного цикла адыгов, исконных земледельцев. И, как отмечает А.Т. Шортанов, "в начале своего зарождения" его образ ("ажагафа") "был непосредственно связан исключительно с земледельческой обрядностью... причем... (этот образ)... перво-начально посвящался не вообще земледелию, а плодо¬родию растительного мира... (и акцентируется, что)... у адыгов ажагафа символизировал (именно) плодородие". Подоб-ное празднество (как, к примеру, и "Акиту" (наступление Нового года) в Вавило¬нии, где использовались маски богов) сопровождалось театрализованным действом (у адыгов использовались маски (и шкура) козла), в кото¬ром "кульминационным пунктом действий является смерть и воскрешение ажагафа" (в "Акиту" шумеров - смерть божества Мум¬му). При этом, что характерно, плодовитость ажагафа, его способность созидать плодо¬родие, "подчеркиваются и фал¬лосом, постоянно подвешенным к поясу или находящимся в руке у исполнителя роли" ажагафы, и его пантомима была экстатической.
Таким образом, культово-мифологические представления адыгов (как и везде в раннеземледельческой Ойкумене) связывали сакральный образ козла (как одну из эмб-лем бога-отца) с плодородием (плодовитостью), животным и растительным (с плодови-тостью земли), которое возрождалось на земле лишь при участии (с воскресением) ажагафы. Очевидно, что здесь хорошо просматриваются близкие аналогии с содержани¬ем ханаанского мифа о Моте (владыке преисподней и её огня), убиенном и вновь вызванном к жизни и созиданию плодородию земли деяниями Анат, Великой матери (частички размолотого тела Мота, подобно нильскому илу (моту), создавали плодородие (плодовитость) земли).
Так, ещё в палеолите безмерная плодовитость бога-отца символизировалась видением его в образе быка (зубра). В мезолите же, на заре зарождения раннеземледель-ческой культуры, к этому образу прибавилось и представление бога-отца в виде козла. Вместе с тем, (горный) козёл являлся и эмблемой подземного огня преисподней (бога-отца, как владыки земного и подземного огня Земли и её недр). Позднее, при расщеплении образа бога-отца (бога вод, земли и её недр), его функция владыки преисподней была персони¬фицирована; и, в частности, у ханаанеев это - бог Мут/Мот (у протоханаанев - Хен/Кен). Отметим также, что у шумеров (скотоводческо-кочевая культура) их знаменитый бог Энки - "Господин земли" (буквальный перевод имени "эн-ки") и владыка (пресных) вод, нередко представлялся в облике козла (рабокозла).
Этимология слова "ажагафа" и демонстрирует атавизмы вышеизложенного видения бога-отца у адыгов: в выражении "ажагафа", представленном как "ажэг-афы", "ажэг" - "козёл", а "афы" значит "молния" (у абха¬зов и абази¬нов). В таком случае "ажагафа" и оз¬начает "Огненный (молниевый) козёл" (что говорит о его тесной связи с небом, с перманентным священным браком на небесах, ибо там осуществлялось немало всевоз-можных порожде¬ний, и, в частности, созидание зародышей растений). И как отмечает А.Т. Шортанов, "это животное (козел) считалось у адыгов священным" (см. рисунки).
В русле вышеизложенного весьма интересно наблюдение, сделанное (XVII век) него-ци¬антом Жаном Батистом Тавернье (приведённое в книге А.Т. Шортанова): "Когда гре-мит гром, все тотчас же выходят из селения, и вся молодежь обоего пола начинает петь и танцевать в присутствии пожилых людей, сидящих вокруг [т.е. все приветствуют появле¬ние бога грома и молнии]. Если молния убивает кого-нибудь из них... (или)... ударит в один из их домов", то это они воспринимают как "милость бога", как знак его особого расположения; и такого, отмеченного (выбранного) богом, человека "хоронят с почес¬тями и считают святым" (небесный огонь очистил его от скверны бытия до уровня свято¬сти). И что особенно знаменательно для данного рассмотрения, так это то, что "тотчас же после этого (удара молнии) посылают искать по всей стране белого козла [т.е. козла как эмблему присутствия бога-отца, согласно цветовой сакральной символике, непосредст¬венно связанного с небом]. И всё селение этого козла холит и оберегает (до следующего подобного раза). Характерно, что на шею этого козла привешивался белый сыр в форме диска (белый диск же символизирует нижнюю сферу небосвода (ту, где осуществляется большинство порождений, в т.ч. дождевая (высокая) вода и белый, дневной, свет)). И поскольку диск - из сыра, т.е. из молока, а небесное молоко - это "высокая" вода, хранимая в тучах-груди Всеобщей матери, то это также подтверждает, что предполага¬лось (имелось ввиду) нижнее небо, которое, в тоже время, и необъятное лоно Всеобщей матери. Именно на этом небе и видится (туда приглашается) пребывание козла (для осуществления акта священного брака, без которого ничто не порождается). Тот же факт, что образ белого козла соотносится с молнией, говорит о том, что у адыгов (потом¬ков хатти-касков) всё ещё зримо сохранялось (подспудное, позабытое в связи с попу¬лярностью змееборцев у ариев) представление о боге-отце раннеземледельческой культуры как о повелителе молний, как о Великом "небесном огненном Змее" (молнии). Так, известно, что у гидатлинцев змея - олицетворение молнии во время дождя. И, как представляется, столь высокое почитание адыгами образа бога-отца, пронесённое ими через тысячелетия (и ассимиляции в процессе этногенеза), свидетельствует о том, что данная традиция могла зародиться у них на заре матриархата (в раннем неолите), когда паритет (эгалитаризм) между богиней-матерью и богом-отцом ещё соблюдался.
Примечательно, что ещё в XVII веке (и позднее) у адыгов существовало (со времён касков) пред¬ставление о посмертной участи, как о вечном пребывании вместе с пред-ками в селениях "Мира предков" в преисподней (заметим, что нечто вроде небесной "сварги" Индры нигде не упоминается). Так, абазины веровали, что подземный мир нахо¬дится «на семь ярусов», «на семь пластов» ниже уровня поверхности земли ("История народов Северного Кавказа с древейших врнмён...". 1988).
Свидетельством этому могут послужить старинные адыгские изречения/клятвы (С.Т. Чамокова "Транс¬формация религиозных взглядов адыгов..."): "Загробной [погребённой в земле] душой отца" (видимо, клянусь), "Заг¬робной [погребённой] душой матери" (оче-вид¬но, что здесь речь может идти об одной из душ - о т.н. "растительной" душе, облачён¬ной в инотело (типа др.-егип. "Ка") и пребывающей в нём в иномире преисподней (в "Мире предков")). И "до сих пор адыги в течение года в определенные дни, обычно по четвергам (или пятницам), проводят нечто, наподобие поминок - "жъамэ егъэу" (воздают должное предкам (душам предков), пребывающим в потусторон¬нем мире).
Характерно, что представление об инобытие в "Мире предков" вполне могло сосуществовать с инновацией - верой в переселение душ (если считалось, что душ не менее двух, и одна из них - "божественный дух"; в частности, у абхазов всемерно, раз-нообразными средствами, настойчиво стремились сохранить в памяти живых имя усоп-шего родича, а это вполне могло быть связано с тем, "имя" считалось одной из душ человека). Так (А.Т. Шортанов), подмечено, что "метемпсихоз адыгов подтверждается наличием в фольклоре целого комплекса сказок и легенд о всякого рода превращениях людей в животных".
У абхазов существовал и такой (присущий и многим иным этносам) обряд: когда кто-либо умирал, то его ближайшие родственники в знак траура отращивали волосы (до¬л¬го не стриглись и не брились). Интересна же в этом обряде его подоплека, о которой рассказывает Н.С. Джанашия ("Абхазский культ и быт". 1917/2004): "Не раз слышал я от абхазов, что на том свете эти волосы дают прохладную тень душам (тех) покойников, по кому (они) носятся". И это сообщение свидетельствует о вере абхазов в посмертное пре¬бывание на "том свете" в "Мире предков", а также и о том, что в абхазской преисподней (в глубинах недр земли) жарко от вечного горения подземного огня, но светло.
Николоз Симонович записал и такую "быль". Как-то раз "страшная непогода загнала путешественника (абхаза) в одну из гробниц, где он и заснул. (Но) Вдруг он просыпается и слышит... подземный разговор", - два различных женских голоса ("соседки", - так они обращались друг к другу) беседовали на хозяйственно-бытовые темы. И это говорит о ве¬ре в то, что души (инотела), находящиеся на "том свете" (в "Мире предков"), легко мо¬гут общаться друг с другом (не как в др.-греч. Аиде); "жить" в домах, расположенных неподалёку (видимо, семьями, поскольку упомянута горобница); а также о том, что и в иномире преисподней "души" (инотела) простых абхазов продолжают заниматься при¬вычной, подобной земной, хозяй¬ствен¬ной деятель¬ностью.
Обратимся к эпосу "Нарты" не вдаваясь при этом в этимологию самого термина, а равно и в историю создания этой грандиозной эпопеи, и отметим лишь весьма важное (для нашего рассмотрения) утверждение Джона Коларуссо, автора фундаментальной мо¬но¬графии "Нартские саги из Кавказа: Мифы и легенды черкесов, абазин, абхазов и убы¬хов" о том, что западно-кавказские версии данного эпоса содержат наиболее архаичные автохтонные наслоения, в которых сохранились "все нео¬бычные детали, составляющие осколки ранних традиций и верований" этих древних на¬родов.
В частности, Н.С. Джа¬нашия приводит "следующее место из сказаний о нартах". Как-то "раз один абхаз случайно попал на тот свет, к нартам. Последние очень обрадовались его появле¬нию и... накрылись столы [у каждого из героев], и появились (на столах) роскошные блюда". И лишь стол знаменитого Сесрыквы оставался пустым. "На вопрос абхаза, почему" так, Сесрыква пояснил: "Я скончался после всех своих братьев, не оста¬вив себе (после себя) насладников; не оказалось у меня и таких друзей, которые спра¬вили бы по мне «айсхура», и я остался без поминок [без каких-либо поминальных жертвориношений в русле отправления культа предков]. Вот почему мой стол на этом свете (в "Мире предков") пуст: ведь здесь (в иномире) по¬дается нам, душам, ежедневно все то, что подано нашим душам на том свете (в мире живых) нашими родственниками".
Таким образом, из пояснения Сесрыква следует, что в абхазском иномире хозяйственная деятельность не представлялась (не виделась) связанной с производством продуктов питания (ни в земледелии, ни в скотоводстве). Следовательно, веровали, что в "Мире предков" абхазов "души" (инотела) умер¬ших пи¬тались исключительно "образами" зем¬ных продуктов, принесённых на алтарь культа предков (так, у шумеров кормление богов представлялось в такм же духе: боги по¬г¬лощали "душу" пищи, стоящей на столах).
Однако должно заметить, что такие этносы, как, к примеру, египтяне (их статуэтки "ушебти"), скан¬динавы, кельты или буряты полагали, что в иномире ("Мире предков") инобытиё инотел ("душ") их усопших - точная копия земной жизни (у кельтов даже земные долги отдавались в "Мире предков"). Так, и в абхазской легенде (см. выше) "о соседках", одна из них хотела для гостя, зашедшего в гробницу, приготовить что-то из муки (мука же (как таковая), по всей вероятности, в число поминальных жертвоприно-шений вообще не входила). Таким образом, по-видимому, представленная в "нартской" версии концепция инобытия - более позднего происхождения (поскольку, как считается, нартский эпос начал создаваться в VIII-VII вв. до н.э.). А поскольку эта "быль" была за¬писана самим Н.С. Джа¬нашия, то, по всей вероятности, обе концепции какое-то время сосуще¬ствовали.
Наверное, как и у шумеров, "души" ("тени") потомков хатто-хурритов знали, что творится в мире живых, в домах, оставленных ими, и остро переживали их заботы. Так, у абха¬зов считалось, что "души" (т.н. "вне дома нахо¬дящиеся" (Н.С. Джа¬нашия)) являются "покровителями и защитниками" оставленной ими семьи, дома. В частности, им при¬но¬силась жертва при родах какой-либо из женщин семьи, а также возносилась молит¬ва (ви¬димо, о принятии в дом) "при введении невесты в "большой" дом" (из "амхара" - спе¬ци¬ального домика для потенциальных молодоженов), где она становилась членом семьи.
Так, поскольку у абхазов традиционная поминальная трапеза (при т.н. «исполнении доли [посмертной участи] мертвого» (вероятно, при принятии им своей посмертной участи)), завершающая погребение усопшего, содержала ви¬но, мясо (прино¬шение богу-отцу, как владыке "Мира предков" в преисподней), а также рисовую кашу, ма¬малыгу (густую кашу из кукурузной муки), блюдо из пшеничного теста с медом, (да¬ры Всеоб-щей матери, порождаю¬щей инотела для усопших); то такая коллективная трапе¬за носила мо¬леб¬ственный характер и должна была умилостивить Великих Мать и Отца ("тот, кто резал жертвенное животное, просил бога, чтобы эта жертва помогала душе по¬койного на том свете" (Ш.Д. Инал-Ипа. 1960)).
Аскерби Шортанов ("Адыгские культы". 1992) приводит описание Адамом Олеарием (1600-1671 гг.) похорон некоего знатного человека, при котором совершался "обряд по-священия козы покойнику" (текст А.Т. Шортанова). И Адам Олеарий повествует, что заранее приготовлен¬ную "шкуру козы, вместе с головой и рогами, черкесы натягивают на черный [хтоническая символика (земли)] крест", который затем привязывают к длинному шесту. "И на (этом) длинном шесте ставят этот крест в круг" (видимо, прочер¬ченный в земле). Далее "перед ним [этим сложным сакральным атрибутом] приносят [умилостивитель¬ные] жертвы, варят и жарят [готовят поминальную трапезу с участием в ней богини-матери (варят) и бога-отца (жарят)]. Затем [перед трапезой] выступают нес¬колько мужчин и молятся перед шкурой один за другим". Петр Брус (1694-1751 гг.) же дополняет, рассказывая, что и женщины возносили молитвы "шкуре на кресте".
Итак, коза - распространённая в Ойкумене эмблема (видение) Всеобщей матери (к примеру, встречается на Крите и в Прибайкалье (петроглифы)), пребывающей в таком обличье преимущественно в преисподней (козёл - огонь преисподней) и занятой там порождением инотел усопших для их инобытия в "Мире предков". Здесь шкура козы (с головой и рогами), натянутая на крест, символизирует одновременное присутствие Вели¬кой матери во всех четырёх частях преисподней Мира, и, особенно (будучи приглашена), в этом селении, а круг - эмблема её порождающего лоно. Мужчины же поочерёдно возносят молитву богине-матери с мольбой о скорейшем и безошибочном (во всём подобном земному) порождении инотела усопшего родича (по всей вероятности, соот¬носимого с некой "растительной" душой), столь достойного при жизни человека, дабы он поскорее воссоединился с предками (за "качество жизни" в иномире преисподней первоначально отвечал бог-отец или его проявления (эпифании), к примеру, у убейдцев - Кур, в Ханаане - бог Мот (и богиня Шеол); а в скандинавской мифологии - богиня Нифльхель).
Так, Теофил Лапиньский ("Горцы Кавказа и их освободительная борьба против рус-ских". 1863), три года воевавший на стороне черкесов против русских войск (под именем "Теффик-бей"), описы¬вает вид (устройство) адыгского святилища сер. XIX века (видимо, типичного и для древности, но, предположительно, дополненного христиан-ским крестом (который мог соотно¬ситься и с образом богини Неба)); а также и умилостивитель¬ное богослужение, в котором причудливым образом переплелись представления хатти-кас¬ков, адыгов рубежа (и ранее) нашей эры и христиан¬ства (обряд как следствие синкре¬тизма религиозных воззрений). Можно полагать, что, как представляется, пер¬вая кардинальная модификация раннеземледельческих верований касков и их потомков на Кавказе (как и касков, сосуществующих с палайцами) была иници¬ирована патриархаль¬ными, ското¬водческо-кочевыми религиозными воззрениями соседей-праариев (позднее же - древних гре¬ков), и только много позже появились христианство и ислам.
Итак: "Мощные столетние дубы [дубы соотносились с божествами Неба и громо-вержцами у мно¬гих этносов], образующие круг, бросали густую тень на род грубого каменного алтаря [стоящего в центре круглой поляны, - символика небосвода], в середине которого (алтаря) возвышался очень старый, грубо сделанный крест"... (здесь, в процессе богослужения "с четверть часа" молились Хри¬с¬ту (часть текста молитвы: "Великий бог! Иисус - сын бога, Мария - мать бога"), однако ни пастырь (распорядитель священной церемонии), ни паства при этом вообще не осеняли себя крестным знамени-ем)... "На каменной плите, заменяющей престол алтаря [видимо, стол для приношений ("первый" из двух столов-плит)], стояли чаши с пшеничным хлебом и маисовыми пиро-гами, мёдом и маслом, а также сосуды с молоком и с "жидкой просяной кашей... с медом". Вокруг алтаря, при¬готовленные быть принесёнными в жертву, "стояли 4 моло-дых быка, 8 баранов и 8 козлов".
И, характерно (сакральная символика свидетельствует), что все дары, стоящие на "первом" столе-плите для приношений (таких плит-столов для даров, в силу архаичной традиции, и должно было быть два), а также 8 баранов (сами животные и их сакральное количество (в т.ч. и 3 вида животных)) соотносятся с культом архаичной богини Неба, матери растительности (баран); а 4 быка (цвет не приведён, как и форма алтаря) и 8 козлов - по назначению жертвоприношение богу-отцу, владыке земли (быки) и преис-подней (козлы) в ознаменование (моление о) его пребывания на небесах (сакральные числа 4 и 8) не только в качестве паредроса богини, но и как "огненного змея", т.е. как бога Грозы, у адыгов - Тха/Шибле (возможно, стояла сильная засуха).
Из дальнейшего же описания хода богослужения следует, что это святилище - храм сугубо патриархальной культуры и соотноситься с культом бога Тха, но при этом и традиции (ритуалы) глубокой древности (уже весьма туманные) иногда соблюдаются. Так, Т. Лапиньский пишет: "Ста¬рик (пастырь, священник) подошел к алтарю [после жер¬твоприношения и наполнения кровью трёх больших деревянных чаш], взял в руки большую плоскую лепешку и сказал внушительным голо¬сом: "Хлеб, который вы принес¬ли великому Тха в жертву, лежал на его столе и сделался святым. Ешьте этот хлеб и это принесет вам счастье". Однако хлеб этот лежал на "первом" столе, столе бо-гини-матери, а в эпоху раннеземледельческой культуры хлеб, молоко и мёд - однозначно дары иск¬лючительно женскому божеству (Великой богине). Вместе с тем, однако, патриар¬хальный Тха, на¬де¬лённый статусом владыки Неба, "унаследовал" многое "небесное" от богини Неба после её ниспровержения до уровня "мать-земля" (он, к примеру, "творил" высокую, небесую воду; ему при¬но¬сился в дар мёд, а пчела - один из архаичных обликов, принимаемых богиней Неба). Заметим, что и у ариев-хеттов хлеб (определённого цвета и толщины) приносился в дар богу Грозы. Нельзя исклю¬чить также и того, что этот хлеб мог соотноситься с хлебом "Святого Причастия" ("телом Господ¬ним").
Как известно ("Древний человек и божество". Т2. Инет) "вследствие патриархальной (революционной) переоценки скотоводами-номадами значимости и функциональности раннеземледельческих божеств по половому признаку, в сакральном мире богов произошла теологическая инверсия" (женские божества были "спущены с небес" и низ-ведены до уровня "мать, жена, сестра"), а мужские божества заняли все "руководящие должности" на небе и земле). И весьма важно (Е.А. Ахохова и др. "Социальная и магиче¬ская семиотика женских культов... 2015. №3), что подмечено, что "метафора [!?] смены женских божеств мужскими... отразилась в мифо-религиозных представлениях абхазо-адыгского общества" (это следует и из ритуалов, описанных Теофилом Лапинским).
И что особенно характерно для воззрений патриархата (в описываемом обряде бого-служения), так это то, что здесь все три чаши с кровью (разнородных (амбивалент¬ных) по назначению жертв: быков, баранов, козлов) были поставлены на "вторую" плиту (стол для приношений мужскому божеству - богу-отцу либо его проявлениям); т.е. в описан¬ном Т. Лапинским обряде богослужения, жертвоприношение совершено (по понятиям этой паствы и их пастыря) в честь амбивалентного бога Тха (который здесь должен был бы отождествляться с Иисусом). Согласно традиции и это богослужение заверши¬лось коллективной трапезой (примерно "в ста шагах от алтаря горели широким полукругом около 30 костров, (и) над каждым из них висел большой котел").
Итак, этот адыгский храм, функционировавший ещё в сер. XIX века, - святилище от-крытого типа (т.е. простейшее): в кругу (в роще) священных столетних дубов стоял алтарь (видимо, почти не обработанная плита (небольшая платформа)), рядом с которым были положены ещё две плиты (столы для при¬ношений). Очевидно, что поскольку здесь алтарь один (и поставлен в центр круга), а столов - два, то в данном святилище, по-видимому, сотни лет назад (задолго до христианства), раздельно "кури¬ли фимиам" проявлениям Двуединого божества (то же выявлено и в палеолите). И так как это святи¬лище - типично неолитическое, то "священная роща" и отсутствие золы у алтаря (т.е. этот алтарь, видимо, - не "огненный" (на нём жертвы не сжигались, но оставлялись)) позволяют пред¬пола¬гать, что здесь предпочтение отдавалось отправлению культа Всеоб¬щей матери, богини Неба (что весьма вероятно в матриархате, а судя по описанию Теофила Лапинского (дары поставлены на "первый" стол), - эта традиция неизменно воспроизводилась).
Считается, что и у адыгов священнослужители (жрецы) являли собой наследственные кланы. По¬нятие же "жрец" у адыгов обозналось словом "тхьэкъуэ" (А.Т. Шортанов), в котором ("тхьэкъуэ"), "по предположению крупного знатока адыгской культуры Л.И. Лаврова... слышится "сын бога".
Так ("Земля Ханаанейская"), у ханаанеев звание (сан, титул) "главный жрец" обозна-чалось выражением "Rav Cohanim" (как уже упоминалось), которое, будучи представ-лено как шум.-акк. "Rav Co-ha-(anim)" (рав ку-аним), где шум.-акк. "рав" означает "боль¬шой, великий"; шум. "ку" значит "друг" и акк.-хан. "аним" - "небеса" (слово муж. рода), - интерпретируется как "Большой друг (бога) небес".
Легко видеть, что адыг. термин "тхьэкъуэ" (жрец), представленный в виде выражения "тхьэ-къуэ", где адыг. "тхьэ" означает "бог", а морфема "къуэ" - это адаптированное шум. слово "ку", - так¬же может зна¬чить "Друг бога" (к примеру, у арабов другом Бога (как "Эль-Халиль") считается праотец Авра¬ам/Ибрагим).