Хатти, адыги, абхазы и их некоторые верования.

М.И. Зильберман
Хатти, адыги, абхазы и их некоторые верования.

I. Хатти. Некоторые культово-мифологические представления.
Народ "хатти" - одна из древнейших "ветвей" автохтонного населения Анатолии, по всей вероятности, союз больших близкородственных племён. Упоминание об анатолийской «стране Хатти» впервые встречается на клинописных табличках из Месопотамии периода Аккадской династии. В этих текстах ассирийские торговцы (представители северо-аккадских племён) взывают о защите к царю Саргону Древнему (2316-2261 гг. до н.э.), жалуясь на притеснения в хаттском городе Бурушхаттум (Бурусханда). Так, предполагается, что Саргон Аккадский (Древний) воевал с хаттским царём с наименованием "Нурдагал (Nurdag(g)al)", имя которого (Нур-да-гал(ь)), в переводе с языка "черноголовых" (где - акк. «нур» - «свет», а шум.-дравид. "галь" - "великий") означает "Свет (светильник) великого бога (Великий божественный свет)", (заметим, что Нергал - акк. бог войны). Существует и предание о том, что Нарам-Син (2290-2254 гг. до н.э.), царь Шумера и Аккада (внук Сар¬гона), сражался с коалицией из 17 царей, среди которых упоминается и царь анатолийской «страны Хатти» по имени Памба (заметим, что это предание содержится в вавилонской табличке, датир. ок. 1700 г. до н.э. (старовавилонский перод); несколько иной вариант того же предания был записан ок. 1400 г. до н.э. (касситский период).
Попутно заметим, что термин (этноним) "hatti" фигурирует в тексте упомянутого (связанного с Нарам-Сином) документа (КВо, HI, 13=2BoTU, 3). Термин же "hattili" обычно принято переводить: "по-хаттс¬ки»; вместе с тем, шум.-акк. "ili" означает "мой бог". И если "hattili" представить как "ha-at-ti-ili", то это выражение можно трактовать как "Мой бог - это божество жизни (жизнь)", т.е. здесь говорится о Великой матери Ву¬русеме, владычице жизни и смерти (вероятность велика).
При этом (попутно) отметим и следующее. Излагая предание, записанное ок.1400 г. до н.э., О.Р. Гарни ("Хетты") пишет: "В ту же коалицию (с царём Памба) входил царь (Ха)Амурру (страны амореев (которая в данном случае не в Ханаане)), чье имя - "Хуварува". Легко видеть, что данное имя, представленное как "Ха-вар-ава" - "Ха-бар-аба" - древнеарамейское, и означает "(Это) сын (бога- (или своего)) Отца" (так, в Новом Завете рассказано об избежавшем распятия разбойнике Варавве; а у драматурга Кристофера Марло (1564-1593 гг.) фигурирует персонаж - еврей Варавва). Следовательно, в рассматриваемом выше тексте речь идёт о племенах арамеев, которые в III тыс. до н.э. вместе с амореями мигрировали из Аравии в Евразию ("Древний человек и божество". Т2).
Так, из «Царской надписи (бога) Мардука» (литературного текста, стилизованного под царскую надпись), в частности, следует, что Мардук (старовавилонский период) установил свой трон в «стране хатти» (в Малой Азии). И бог Мардук (т.е. амореи) оставался там в течение 24 лет и следил за торговыми связями между странами Хатти и Вавилоном.
Установлено, что племена хатти (т.н. «прахетты») населяли центральную и юго-восточную части Анатолии (Дж. Маккуин. «Хетты и их современники в Малой Азии»). Существует мнение, что хатти либо пришли в Малую Азию к VI тыс. до н.э. (как носители культуры «керамический неолит»), либо (что более вероятно) они - исконные анатолийцы (теория В.В. Иванова и Т.В. Гамкрелидзе), первоначальная область расселения которых охватывала районы реки Галлис (современный Кызыл-Ирмак; Каппадокия). Известно, что в III тыс. до н.э. хатти занимали территорию в излучине Галлиса. С хаттским этносом исследователи соотносят и погребения вождей XXIV-XXII вв. до н.э. из Алишара и Аладжи (К. Биттель, Э. Акургал и др.; согласно же Дж. Мелларту, эти погребения датируются более древним периодом). Предполагается, что у хатти существовало теократическое правление (царь-жрец типа "эн/лугаль" у шумеров).

Дохеттский период в Малой Азии.




Представление об этническом типе анатолийских хатти можно составить на основе изображений людей на многих исторических памятниках. Так, турецкий учёный Е. Акургал (Ekrem Akurgal "The Hattian and Hittite Civilizations, Publica-tions of the Republic of Turkey: Ministry of Culture". 2001) пишет: «Солдаты с крупными носами, обозначенные как «хатти» на изображениях битвы при Кадеше в храме «Рамессеум», представляют собой совершенно иной этнический тип, чем хеттские цари индоевропейского происхождения в той же сцене», и обоснованно полагает, что автохтонные «хатти всё ещё составляли значительную часть населе¬ния [Анатолии] в хеттский период». Того же мне¬ния придерживался и проф. Оливер Р. Гарни («Хетты». 1980): «анатолийский (арменоид¬ный)» тип (хатти) представлял основную массу (автохтонного) населе¬ния цар¬ства хеттов (а также демонстрировал и степень их (хеттов) ассимиляции). Знаменитый Бедржих Грозный ("Хеттские народы и языки", ВДИ №2, 1938) пишет о том же: "так называемый «хетт¬ский» или «арменоидный», с большим носом, тип, вероятно, относится именно к этому коренному населению Малой Азии".
Так, тщательно выполненные египетские памятники демонстрируют, по крайней мере, два типа хеттов, один из которых являл собой ярко выражен¬ные «арменоидные» черты. В храме же бога Атона «Рамессеум», построенном Рамсесом II, сохранились статуи, на некоторых из которых, всё ещё окрашенных, арии-хетты изображены светловолосыми и белокожими (М. Мюррей «Египетские храмы». 2008). В частности, А.Э. Каули (1920 г) писал, что на изображениях, оставленных самими хеттами, они предстают как «явно короткоголовый арменоидный (анатолийский) тип» (различие между «арменоидным» типом с большим «крючковатым» носом и покатым лбом, - такими, как у бегущих фигур в Язылыкая, у стража ворот в Богазкёе или у золотой статуэтки из Британского музея; и между более пло¬скими, прямыми лицами, - такими, как у сфинксов в Богазкёе и статуэток, найденных там же, - отчётливо просматривается).
Характерно, что на хеттском рельефе (примерно VIII в. до н.э.) из Телль-Халафа (рис. "Мужчи-на..."; В. Замаровский "Тайны Хеттов". 2000) изображён "Мужчина", а на рельефе из Каркемиша (рис. "Хеттские жрицы"; В. Замаровский. 2000) женщи¬на ("Жрица") - типично анатолий-ской/арменоидной внешности (см. рисунки).

Мужчина Жрица Статуэтки
Сопоставление этих изображений людей на рельефах с антропологическим типом (мужчина и женщина; Рис. "Статуэтки"), представленным на бронзовых статуэтках (ок. сер. II тыс. до н.э.) из Телль-эль-Юдейдеха (В. Замаровский. 2000), наглядно демонстрирует глубину ассимиляции ариев-хеттов.
Следует отметить, что название «страна Хатти» (в Анатолии), согласно ассирий¬ским хроникам, употреблялось в течение ок. 1500 лет, примерно до 630 г. до н.э., но соотносилось уже с хеттами.
Обратимся к хеттам (как к источнику знаний о хатти). Итак (Дж. Меллаарт.1966), ок. 2100 г. до н.э. в Центральной Анатолии (Кюльтепе, Богазкёй и Аладжа), внезапно появи¬лась гончарная керамика с ангобом и блестящим лощением, по формам напоминаю¬щая метал¬лическую (а, как выяснилось, хетты в Анатолии впервые обнаруживаются на территориях между Канесом (ныне Кюльтепе) и верховьями Евфрата (Singer. 1981)). И поскольку (по К. Блегену) появление балканских праариев в Троаде (в Илионе) засвидетельствовано примерно в 1800 г. до н.э., то, в таком случае, хетто-лувийские племена мигрировали в Анатолию не через Балканы. Аргументом в пользу подобного утверждения может служить и следующее. Как известно, в нач./сер. III тыс. до н.э. в Анатолии, на южном побережье Черного моря, образовалась вследствие ассимиляции хетто-лувийского племени (принято полагать, что мигрировавшего (одна из ранних волн) в Малую Азию с севера и говорившего на индоевропейском языке) народность - т.н. "палайцы" (их язык принадлежит к анатолийской группе индоевропейских языков; вместе с тем, как отмечал Г.А. Меликишвили (ВДИ №1. 1965), выявлен "факт особенно сильного влияния протохеттского языка (вероятно, хатти-касков (см. ниже)) на язык наиболее восточных представителей «хеттско-лувийской» группы - палайцев"). Характерно, что многие боги палайцев тоже заимствованы у хатти-касков, к примеру, Катах-ципури (Царица-птица), Хасимили или глава пантеона палайцев бог Цапарва.
Так, если данный теоним ("Ца-п-ар-ва") представить в виде выражения "Зе-пе-ар-а(в/б)а", то оно может означать "(Это) Светящиеся уста Отца" (здесь о молнии и громе); т.е. он, как и считается, бог Грозы (то же выявляется у адыгов и абхазов, см. ниже). Вместе с тем, легко видеть, что имя "Цапар-ва" фонетически совпадает с частью одного из важных наименований Вурусемы - "Ципур-и" (и корень тот же [цпр]), означающего "птица", в таком случае "Цапар-а(в/б)а" значит "Отец-птица". И тогда, по всей вероятности, в данном божестве ("Отец-птица") должен видится орёл, как священная птица многих громовержцев; а "Цапарва" - небесный отец, владыка Неба, и известен также как глава пантеона; т.е. палайский Цапарва - арийский (типичный) бог-громовержец (а не просто бог грозы и бури, громовик).
Продолжая вышеизложенное, важно отметить, что проф. Ч. Барней, разделяя мнение Т.В. Гамкрелидзе о кавказском пути проникновения хетто-лувийцев в Малую Азию, усматривает в носителях триалетской (закавказской) культуры именно хеттов, датируя их появление в Триалети примерно в 2100-2000 гг. до н.э. (аналогии в орнаментации сосудов с северокавказским материалом среднекубанской эпохи и средней ("классической") трипольской культурой).. Ещё Б.А. Куфтин ("Археологические раскопки в Триалети". 1941), открывший триалетскую культуру, отмечал, что культовый церемониал, изображенный на серебряном кубке из Триалети, весьма близок к культовым сценам, изображенным на рельефе Язылыкая (памятник Нового царства хеттов). Следует отметить (см. ниже), что это появление в Закавказье в конце III тыс. до н.э. хатти-касков (ассимилировавшихся с палайцами, ибо триалетская культура установлена на основании раскопок погребений в группе больших курганов) - не первая волна касков на Кавказ.
И далее. Свое государство иммигранты-праарии (хетты), глубоко восприняв прежнюю (местную) традицию и в значительной степени этнически и культурно ассимилировавшись, называли (сохранили название) империей Хатти, а столицу - Хаттусой, а сами стали именоваться хаттами (хеттами их назвали учёные, чтобы отличать от хатти, "прахеттов"). Свой язык (и себя) пришельцы называли несийским/неситы (по названию города Неша/Неса (ассир. Канес/Канеш, где "ка/ки" - шумерское, и которое можно толковать как "земля" Неш/Нес(итов)). Выявлено, что индоевропейский язык пришельцев-хеттов заметно перестроился под воздействием хаттского субстрата (Л.С. Клейн. 2007). И, как пишет Ю.В. Откупщиков ("Догреческий субстрат. У истоков европейской цивилизации". 1988): "В итоге хетты заимствовали так много лексики у хурритов, хаттов и других неиндоевропейских народов (Анатолии), что вскоре, после дешифровки Б. Грозного, один из известных лингвистов (Carl Darling Buck. 1926 г) заметил, что хеттский язык - индоевропейский по своей словоизменительной системе, но неиндоевропейский по своей лексике... Общепризнано, что хетто-лувийская ономастика - почти сплошь заимствована из доиндоевропейского анатолийского субстрата".
Пришельцы-завоеватели (хетты-номады, "неситы") уважали хатти, как народ древней городской культуры, и весьма многое у них заимствовали: технические достижения, социальную организацию, термины государствен¬ной власти, мифологию, культы многочисленных божеств и звания их служителей (жрецов), ряд обрядов и ритуалов. Следует отметить, что у хеттов преобладание хаттских традиций наблюдалось преимущественно в элитарных, господствующих, слоях общества, особенно при царском дворе. Так, неситы (хетты) переняли у хатти и титулы придворных и должностных лиц (к примеру, слова "табарна" (царь), "таваннана" (царица), "тухканти" (царевич) - из хаттского лексикона; "протохеттскими" являются также почти все царские имена хеттов в эпоху Древнего царства (XVIII-XVI вв. до н.э.)). Лишь в некоторых случаях хаттская титулатура была заменена хеттскими эквивалентами. Были переняты также и некоторые атрибуты царской власти - особый вид (железного) копья, посох-кривулина; ритуальный трон царя назывался хаттским словом "халмасуитта" (дословно: "то, на чем сидят"). Так, хаттское название (рудного) железа - «hap/walki» (Вяч. Иванов), наряду с техноло¬гией его выплавки, было перенято хеттами. При этом, что примечательно, - у хеттов, знакомых ещё до иммиграции в Анатолию с такой агрокультурой, как ячмень, сохранилось его общеиндоевропейское название "ewan".
Заимствованы были и музыкальные инструменты, изделия хаттской кухни, (напитки, хлеб и т.п.), некоторые ценные породы деревьев, наименования диких животных, и даже царская обувь - мягкая, с загнутым вверх носком.
Установлено, что среди религиозных текстов хеттов встречаются как написанные на индоевро-пейском языке, так и литании, молитвы и заклинания, написанные на языке "хаттили" (народа хатти (по-хаттски)). Во время богослужений молитвенные песнопения "очень часто пелись певцами на хаттском языке" (Б. Грозный. ВДИ №2, 1938).
Весьма показателен (в части приобщения хеттов к культово-мифологическим ценностям мощно¬го царства Шумера и Аккада) знаменитый "Текст Аниты". Рассмотрим часть текста (транслитера¬ция) одной из этих трёх табличек (первые строки): "A-ni-it-ta DUMU Ipi-it-ba-a-na LUGAL URUKu-uš-šа-rа ki-[x-x] ne-pi-iš-za-aš-ta dISKUR-un-ni", в котором явно просматривается шум.-акк. влияние (ещё Оливер Гарни отмечал, что "хеттские тексты из¬обилуют вставками из аккадских и шумерских слов"): лексика - DUMU (сын), LUGAL (лугаль), URU (поселение, город), ki (земля), pi-iš (уста мужа), возможно za iš как zi iš (истинный муж, дух мужа), а также знак "дингир"; имена шум. богов - dlNANNA, dISKUR (громовик), в иных др.-хет. текстах встречается и шум. dUTU (бог Солнца). Упомянем также и хеттского бога "Ярри", насылающего эпидемии, образ которого - калька с шум.-акк. "Эрра", бога чумы. Почиталась у хеттов и «Иштар города Самухи». Приведём и некоторые хеттские теофорные наименования: Никкаль-мати (акк. Никкаль, супруга Сина), «Нерикка-или» (сын Хаттусилиса III), которое соотносится с именем акк. бога-воителя «Нергал» («Нер(и)га-(и)ли»). Так, в одном хатто-хеттском заклинании (KUB 43, 62; В.Г. Ардзинба. 1977) описано «Мировое» древо (дерево «иппи» у источника, тождественное (также и по названию) шум. «ху¬л-уппу» (ива)), в кроне («зе¬лёной макушке») которого обитал орёл, «середину же его пчела занимает» (т.е. пчела символи¬чески адекватна «деве» Лилит (богине Неба) и в общем случае, и потому, что занимает в символизме данной модели мирозданья ту же "нишу"), а в корнях («капану») древа распо¬ложилась змея (как и у шумеров - бог-отец). Заметим, что подобное древо почиталось и у адыгов.
По всей вероятности, как и, в частности, в Месопотамии или в Ханаане, община каждого хаттского (анатолийского) города-государства (нома, области) обладала своим набором сакральных ритуалов, богов и легенд, обосновывающих их исключительность и дееспособность. Вместе с тем, существовало и принципиальное единообразие культово-ми¬фологических представлений, основан¬ное на общности матриархальной раннеземле¬дель¬ческой культуры той эпохи (Анатолия - родина земледелия) и общих мезолитических истоках веры.
Как выясняется, у хатти (и хурритов) тысячелетиями сохранялось видение Двуединого божества как в антропоморфной, так и в зооморфной (встречается чаще) форме.

Фигурка I Демоны Печать I Сет
Так, антропоморфная двуглавая статуэтка ("Фигурка I"), головы кото¬рой представляли мужскую (для зрителя - справа (более высокая голова - изображена в форме округлой "шляпки" фаллоса)) и женскую (верх головы - в виде пирамиды (вид сбоку - треугольник-лоно)) ипостаси Двуединого божества приведена в книге Оливера Гарни под названием "Каменная фигурка из Кюльтепе". Здесь показан, что тело Единого бога - диск, т.е. весь небосвод. Заметим, что подобные статуэтки использовались (изготовлялись) в Малой Азии ещё в VII тыс. до н.э., а у винчанцев - в VI-V тыс. до н.э..
У Войтеха Замаровского ("Тайны Хеттов". 2000) на рис. с названием "Сражение демонов" (Рельеф из хеттской крепости Каркемиш (примерно IX в. до н.э.)) изображены крылатые осёл (справа для зрителя) и ослица (оба как божества Неба). Как выяснилось (М.И. Зильберман "Древний человек и божество". Инет, Т1), осёл - священное животное Единого бога, его воплощение, сам бог; т.е. на рис. "Демоны" также представлены проявления Двуединого божества ("Мать"-"Отец"). Отметим, что подобное представление бытовало и у минойцев. Здесь (на рис. "Демоны") показано, что встретившиеся ослы в радостном приветствии воздели обе руки и готовы заключить друг друга в объятия (ибо предстоит священный брак).
Так, на оттиске хеттской цилиндрической печати (О. Гарни "Хетты"), рис. "Печать I", показаны (вверху) две птицы (справа (в плоскости рисунка) - самец, и слева (меньших размеров) - самочка), и которые здесь представляют ипостаси Единого бога в облике птиц, а в знак подтверждения этого под птицами показан осёл - эмблема Двуединого божества (то, что это осёл, а не заяц, следует из приведённого др.-егип. рисунка "Гор убивает Сета" (Рис. "Сет")). Показано, что птицы (муж. и жен. проявления) как бы воспарили (как его проявления) из тела осла (Единого бога).
В земле Хатти нередко использовалась и сакральная эмблема (знак) типа "песочные часы" (знак состоит из двух противоположно расположенных треугольников, соединённых углами). Этот знак - из области символики с семантикой типа "шаткона" (симво¬лизирует перманентное состояние слит¬ности Великих Матери и Отца в священном акте творения жизни).
В частности, в одном из обрядов хатти, в едином акте жертвоприношения использовался хлеб белого и хлеб красного цвета (в хеттском царском обряде у источника (KUB XX, 99)): «Один толстый красный хлеб и один (такой же) белый хлеб для чистого (источника) он (царь) разламыва-ет» (заметим, что хлеб по принадлежно¬сти (как таковой) - жертва матери растительности), т.е. очевидно, что здесь «курился фимиам» одновременно обеим ипостасям (неразделённому культу) Двуединого божества (как владыке небесных и под¬земных вод, питающих земные источники, оро-шающие растительность).
Заметим, что у хатти практиковался и обряд приношения 13 хлебов 13 богам (вероятно, астраль¬ным богам 13 «знаков» Зодиака).
Как известно, у племён хатти наиболее популярными (и древними) синонимами к наименованию важнейших персонифицированных эпифаний Великой матери являлись такие теонимы как Вуру¬сема (Вуресума, Вурунсема) и Камрусепа (при этом не исключено, что так (как "Вуру(ш/с)ема") прочтено наимено¬вание "Камрусепа" («Миф о Камрусепе»), поскольку у этих теонимов почти одна и та же корневая основа - [рсм]). Вполне возможно, что данное наименование ("Wuru-semu") Вели¬кой богини связано с тем, что именно она наделяла человека при его рождении долей, участью, определяла судьбу. Поскольку в др.-герм. языках слова, означающие судьбу (М. Элиаде. 1999): др.-верх.-немец. - «wurt», англосакс.«wyrd» и др.-нор¬веж. «urdhr» И если слово "Wuru" соотносится с понятием "участь, судьба", то теоним "Вуру-(ш/с)ем(а)" может означать "Имя - судь¬ба", а в виде "Вуру-ше-ем(м)а" интерпретироваться как "Мать судьбы" (более вероятно). Заметим, что у шумеров наделение "участью, долей", набором сутей, сущностей "Ме" (производила личная богиня "иштари"), соотносилось с наделением ребёнка душой (у умершего "Ме" изымались). Заметим, что египтян и у древних греков душой наделяла Великая мать.
Как известно, в мифах об исчезнувшем (умирающем и воскресающем) божестве растительности Телепину (имя dTelipinu засвидетельствовано в хаттских текстах как "ta-a-li-pi-in, ta-a-li-pi-i-nu") пропавшего бога настойчиво разыскивает его мать - Великая богиня Ву¬русема, которая, в частности, в тексте (KUB XXXIII, 59, 111) обозначена как "Ha-an-na-ha-an-na" (принятый перевод - "Ханна-ханна"). Легко видеть, что теоним "Ha-an-na ha-an-na" означает "(Это) Мать матерей" (Великая мать). Характерно также и то, что в хаттской Каппадокии Великая мать называлась Ма-Беллона ("Мать-владычица").
Как известно, в качестве Великой матери у хурритской ветви автохтонных анатолийских племён почиталась богиня Хеббат (её священное животное (и Хеббат сама) - корова (т.е. она - Великая мать)). Так, в городе Кумманна ("Ки-умма-анна" - "Земля звёздной матери"), культовом центре богини Ma-Беллона, именно архаичная Хеббат являлась главой пантеона (как представляется, раннеземледельческие воззрения превалировали у хурритов до поры их тесного общения с "черно¬головыми", и, особенно, до образования царства Митанни (с его праарийской элитой)). Знамена¬тельно (В.Г. Ардзинба), что на рельефе скалы Язылыкая Вурусема именуется как "Хеббат (Хепа)" (т.е. оба образа восходят к единым истокам). В "Летописи Хаттуси¬лиса I" же говорится, что Хеббат - дочь хурр. богини Аллат(ум), где "Алл-ат" значит просто "Богиня" (возможно, как "Ханна-ханна", она же - "Звёздная (астральная) мать", богиня Неба).
Итак, по всей вероятности, анатолийско-натуфийская Великая мать изначально носила наимено¬вание "Мать, Богиня, Богиня-мать, Мать богов" - "Ма-Дивиа (Ма-Зивиа (Ма-да/ду/ди/дья-виа)" ("Древний человек и божество"). Как известно, богазкёйская Всеобщая мать Вурусема/Камрусепа изображалась в высоком, остром (конусообразном), восьмиугольном головном уборе (символика: её порождающее лоно - (нижняя) небесная сфера).
Вурусема, несомненно, почиталась и как "Мать растительности", источник плодородия (как Владычица высокой, небесной, воды). Так, в одном из текстов хатти (Sommer, 1924) описан обряд плодородия: «жрец заносит внутрь помещения ягнёнка и семь раз обносит его вокруг семи огней (плодородие связано с землёй, её недрами (богом преисподней)), а затем кладёт на колени женщине «катра» (жрице). Другой жрец поднимает сосуд с (видимо, дождевой) водой и наливает воду внутрь горшка (для варки)» (здесь, как представляется, ягнёнка варят один раз на каждом из семи огней). Знаменательно, что описанный хаттский ри¬туал соотносится с подобным угаритским (KTU I. 23; не позднее ХIII в. до н.э.), что свидетельствует об их единых раннеземледельческих истоках: «На огне семь раз отроки варят козлёнка в молоке, ягнёнка в масле и на ко¬стре семь раз, еду для Асират (Анат/Астарты)», - т.е. здесь описана часть обряда жертвоприноше¬ния богине плодородия (завершающегося коллективной трапезой).
Характерно, что Вурусема - богиня Неба, нередко (как и критская "Владычица") представлялась как хур.-сем. «Катах-ципури» («Царица-птица») и изображалась в виде т.н. «совиноглазой» богини (два круглых глаза, сходящиеся брови и клюв хищной птицы; ниже - грудь, и далее (ещё ниже) - закрученная спираль); подобное синкретическое видение богини Неба известно и в За¬падной Европе (культура "винча"), и (с середины IV тыс. до н.э) в Сирии (Телль Барак), и в Илионе (Троада). Отметим и то, что храм богини Катах(и) обнаружен в городе Анкуве. У хатти богиня "Катах-ципури" почиталась как «царица Неба и Земли, влады¬чица ца¬рей и цариц страны (земли) Хатти» (см. ниже).
Заметим, что иногда выражение "Катах" писалось и как "Катах-хи". И если правомерно его про-чтение как хур. "Катах-хи", то оно означает "Царица (небесной, высокой) воды ("хи")" и синоним богини Неба. Примечательно, что у нахчи (чеченцев и ингушей - потомков хурритов, как минимум, в части языка) из¬вестно божество с названием "Хи-нанна (Хи-(н)нанна)", что означает "Мать высокой воды". Заметим (А. Голан "Миф и символ"; Рис.6-1,2), что изображения богини Неба, Великой матери как источника высокой, небесной, воды (квазиантропоморфные женские статуэтки с нанесённой на них символикой дождя), найдены в Малой Азии (VI тыс. до н.э.) и в Венгрии (V тыс. до н.э.), а много позднее - и у кельтов.
Так, наименование протохан.-анатол. богини "Анат" (что означает "небо" в жен. роде) вполне могло являться древнейшим синонимом к имени анатолийско-натуфийской Великой богини-матери (заметим, что и Камрусепа, и Анат - матери богинь Солнца, а также богов Телепину и рапаита Балу (соответственно) - умирающих и возрождающихся божеств плодородия). О том, что Вурусема/Камру¬сепа - богиня Неба, следует и из мифа о паде¬нии бога Луны Армы на землю, где есть такие строки: «Камрусепа (Вурусема) посмотрела с Неба вниз (на Землю) и увидела, что упало» (т.е. обычное место пребывания (обитель) Камрусепы - небосвод).
О том, что Мать Вурусема - богиня, порождающая белый, дневной свет, свидетельст¬вует популярное изобра¬жение её выезда утром на рас¬свете из небес¬ного диска (небосвода), стоящей на спине «солнечного» (точнее "небесного") оленя (известна ранненеолитическая картинка). Вместе с тем, солярным божеством земли Хатти считалась и Мецулла, дочь хаттского бога Грозы Тару и богини Неба Вурусемы (как ранненеолитическое её проявление). Следует отметить, что и сама В(а/у)русема из¬вестна как бо¬гиня Солнца города Аринна. Примечательно, что на расположен¬ной вблизи города Аринна обожествлённой горе Пискурунува (воплощавшей образ Вурусемы как Великой матери и богини Неба) находился храм богини Солнца Мецуллы. Так, в один из весенних хеттских праздников («антахшум») "он (царь) приносит в жертву одну (белую) корову, трёх овец... божеству Солнца Мецулле... (а также) богине Солнца города Аринна, богине Неба - одну овцу» (KUB XXIX, II-III). Не исключено, что Мецулла соотносилась с летним солнцестоянием.
Известно, что у хеттов (заимствовано у хатти) владычицей города Хаттуса считалась богиня Ин(н)ара, Существует мнение, что это имя по-арабски означает «проблеск света». Ещё Бедржих Грозный сопоставлял наименование «Иннара» с однокоренным грече¬ским термином «анер», которое, будучи воспринято как шум. слово (ан-ер), и означает «свет (свечение) неба»; а по В.Н. Топорову теоним "Иннара" значит "сила, мощь" (здесь использовано значение шум. слова «ни», которое означает «сильный»).
Вместе с тем, по-латыни «inaro» - «возделы¬вающая землю» (т.е. мать растительности). Так (В.Г. Ардзинба «Ритуалы и мифы древней Анатолии». 1982), у хатти богине Иннаре была посвящена шкура барана (связь с произрастанием растительности (растительным плодородием (Рорkо. 1976)); и эта богиня, как владелица руна, носила наименование "Кантипуитти". Во время хеттского ве¬сеннего праздника «антахшум» это ритуальное руно переносилось из города «Арина» (города (священного) «Источника» богини Вурусемы) в столицу Хаттусас (и обратно), где и соверша¬лись соответствующие ритуалы плодородия (в частности, и в честь богини зерна Каит (хур. «kate» - «злак»)). Так, царь хеттов (в городе Аринна) и царица (в городе Хаттусас) приносили в жертву Матери плодоро¬дия её священное растение «антахшум» (т.е., по всей вероятности, у хатти Иннара и Вуру¬сема/Камрусепа, - богини разных племён народа хатти (разных номов), восходят к одному прототипу, т.е. могли отождествляться).
Попутно отметим, что в ок¬рестностях хаттского поселения «Таурис» находился священный источник с (дравидийским) названием «Амма Кали-ма» (Ama Kalima (KUB II.8,38)). Наименование же этого селения (Таури(с)) связано с прахат.-хур. термином «uri» - «источник» (хет. «(a/u)ri-n(a)», хур. «ari-n(i)» (ср. "Аринна") также озна¬чают «источник», точнее - «высокий (здесь как священный) источник»). И если полагать, что хамит. (др.-егип.) "та" - "земля", то название этого селения ("Та-ури") можно толковать как "Земля источника".
Вместе с тем, рассматриваемый выше теоним, представленный в виде "Эн-ар(а)", значит и "Госпожа света (свечения)", т.е. Ин(н)ара должна была почитаться и как богиня (источник) белого, небесного, света. Следовательно, локальный образ Иннары содержал необходимый общине набор важнейших эпифаний ранненеолитической Великой богини-матери.
Как известно, Вуресума в какое-то время (постнеолит) считалась супругой хаттского бога Солнца Эстана, затем хат./хет. громовика Тару/Шару (возможная интерпретация имени Тару - "Божественный свет (свечение (молнии))", а «Ш(е)ару» - «Что как свет (о молнии в грозу)»; заметим, что сходство наименований таких богов Грозы, как хат./хет "Тару", герм.-сканд. "Тор", кельт. "Таранис" может говорить о том, что и имя "Тару" - праарийское (т.е. хетто-лувийское)). Позднее же, вероятно, после слияния образов Вурусемы и Хеббат, супругом последней считался хурр. громовержец Тешшуб,почитавшийся как «царь Небес, владыка земли Хатти».
Характерно, что именно к Вурусеме, взывали хеттские цари (и боги), когда на страну или на природу обрушива¬лись бедствия. Вуресума считалась могущественнее даже бога Грозы (громовика) Тару, соотносимого и с шум. Ишкуром, и с акк. Адду (типичное раннеземледельческое представление (то же о Кали)). Так, Мурсилис II в критической ситуации взывает о помощи к Вурунсеме («И воздел я руки...»): «Госпожа моя, богиня Солнца города Аринны... Соседние вражеские страны... стремятся захватить твои границы. Госпожа моя, приди ко мне и порази [их] для меня» (Götze. 1933). Показательно и то, что в договоре Суппилулиумы I с хурритом Шаттивазой есть такие слова (в части соблюдения обязательств (клятва)): «...перед богиней Солнца города Аринны, т.к. богиня... правит царством», а не только бог Грозы. Отсюда и, казалось бы, вызывающий удивление паритет между хеттскими царём и царицей.
Подобный же потенциал (в части возможностей) видится и в функциональности образа богини Хеббат. Так, царь просит Хеббат: «На будущее дай мне жизнь, здоровье сыновей и дочерей... И под ноги мне врагов моих положи!» (KBо ХХI; Otten. 1974).
"Курировала" хаттская Великая мать Вурусема (как и Иннара) также и целостность захоронений (то же в Ханаане или Месопотамии). Так, Хаттусили I в своём «Завещании» просит царицу-жену похоронить его с соблюдением всех необходимых обрядов (царица являлась верховной жрицей храма богини Вурусемы); включающих и ритуалы, обеспечивающие сохранность погребения. Интересно, что в период Древнего царства хеттских царей (и, видимо, цариц) не кремировали, что явствует из просьбы Xaт¬тусили I: «Омой мое тело как подобает; прижми меня к груди своей и... погреби меня в земле». Существовало представление, что царица после смерти становилась од¬ной из городских богинь Солнца (т.е. сливалась с Вурусемой или Мецуллой), а царь, по-видимому, - соответственно с богом Грозы (своим «отцом»). Так, в хеттской традиции долгое время было принято вместо слов «царь умер», писать (и, вероятно, говорить) - «стал богом»: «Когда же мой отец «стал богом», я, Солнце, [сел на] трон отца» (из письма Мурсили). Во времена Хаттусили III о смерти царя уже говорили также и в русле шум.-акк. представлений (вероятно, занесённых хурритами): «умереть - встретить судьбу (т.е. - встретить Намтара)», («Ко¬гда Муваталли... к судьбе своей ушёл, я, Хаттусили, сел на трон отца»).
При раскопках в анатолийском посе¬лении (Х тыс. до н.э.) Кёртик Тепе (120 миль к востоку от Урфы), в сотнях могил обнаружены тысячи больших каменных горшков (в ту эпоху бытовала концепция посмертного возрождения к новой земной жизни). Характерно, что и в Карке¬мише, государстве хеттов, существо¬вавшем с ХIХ в. до н.э. на террито¬рии Сирии и Восточной Анатолии, для погребений, видимо, поначалу автохтонного населения, продолжа¬ли применяться большие керамические сосуды, как пифосы (символика порождающего лона богини-матери).
Так, примерно в 40 милях к за¬паду от Анкары, на кладбище в Илыдже (пе¬риод Древнего царства хеттов), обнаружены разные по¬гребения: и кремация (урны с прахом), и ингумация (грунтовые захоронения). В поселении Гедикли также найдены погребения и с трупо¬сожжениями, относящиеся к III тыс. до н.э., и обычные могилы (ингумация) примерно сер. II ты¬с. до н.э. (что говорит о смешанном (хат.-хет.) население Гедикли). Любопытно, что на кладбище города Гордиона (хеттская эпоха, пе¬риод Древнего царства), не обнаружено погребений по обряду кремации. В некрополе Гордиона зафиксирована весьма высокая устойчивость местных западно-анатолийских погре¬бальных традиций III тыс. до н.э.: здесь для захоронений использовались, в основном, пифосы (скелеты находились в них в скрюченном положе¬нии, а пифосы ориентировались так, чтобы головы покойников были обращены на юго-восток (возрождение (подобно Солнцу на востоке) к новой жизни в "Мире предков")). Так (О. Гарни), и в Алишаре, и в Богазкёе найдено множество ингумированных останков ¬либо в сложенных попарно горлышко к горлышку пифосах, либо про¬сто в могилах, вырытых в земле. Любопытно, что ассимилировавшиеся арии-хетты адаптировали подобную погребаль¬ную практику. Так (д¬-p Винклер. 1911 г), в пещере у дo¬роги, ведущей к Язылыкая, обнаружено множество больших горш-ков (пифосов), сложенных точно также - попарно. При этом внутрь каждого из пифосов помещалось несколько малых сосудов (урн) с прахом кремированных тел (II¬ тыс. до н.э.).
Отметим также и то, что, в частности, в Богазкёе открыты погребения в домах под полом или рядом с домами (древняя анатолийская традиция). Погребальные дары таких могил обычно не-многочисленны и бедны (и соотносятся исключительно с молебствованием - мольбой Великих Матери и Отца о скорейшем (и удачном) порождении инотела почившего родича).
О храмах Древней Анатолии известно немногое; в основном, раскопаны лишь храмы хеттской эпохи. Так, обычно возводились одноэтажные здания с двумя святилищами (дабы Великая богиня-мать «не чувствова¬ла себя» важнее бога-отца), в котором святили¬ще слева посвяща¬лось культу женского божества (поскольку левое - нечистое). В частно¬сти, хеттский храм в Хаттусе (как и храм Аркона) был прямоугольным, одноэтажным, разделенным на два святилища равной площади. Одно из них, расположенное слева, посвящалось богине Вурусеме/Камрусепе, а второе, справа, по всей вероятности, - культу бога Грозы, как главному божеству хеттов (Bittel. 1969) и супругу богини (вероятно, ранее, до доминирования бога Грозы, - солярному Эстану). Другой храм в Хаттусе состоял из двух помещений (святилищ), возведённых в виде уголка (символика богини Неба), равные лучи которого были ориентированы на северо-восток и юго-восток (Bittel. 1964). Можно полагать, что поскольку остриё этого «угла» направлено на запад, то этот храм носил хтонический характер: богиня-мать (здесь, видимо, - Иннара) - владычица смерти (не исключено, что данный храм мог быть связан и с культом предков).
Из глубин веков дошли до нашего времени и некоторые древнейшие наименования ран-неземледельческого бога-отца и его локальных проявлений. Так, известен малоазий¬ский (и протохан.) бог Даган (даже и сегодня этот теоним входит в теофорные имена (к примеру, в Турции)). Существует мнение (В.Г. Ардзинба), что хеттский термин «dagan» образован от хаттского слова «tаkan» - «земля», - аналог др.-егип. (хамит.) "tа" (ивр.-хан. "кан" - "здесь"). Следова¬тельно, «Даган» - бог (этой) земли, бог-отец (подробнее см. "Земля Ханааней¬ская"), занесённый, предположительно, в Ханаан из Анатолии примерно в нач. VI тыс. до н.э..
Почитался в Анатолии и амбивалентный протохан.-хат.-хур. бог-де¬миур Кусар-ва-Хусас/Хусар (Двуединое божество, подобное шум. богу Энки), который (демиург), расчленяя Яйцо Вселенной на две половины, образовал небосвод и землю. Так, в одном из мифов говорится о браке Хусара с богиней Неба (заметим, что у Кусар-ва-Хусаса были и "пособницы" под именем "Хусарот"). Великая же богиня Хеббат известна и под такими названиями как "Сахассара" (представленное как "Сах-ас-сара" (здесь ивр.-хан. "сах (סך)" означает "полный", а "са(р)ра" (где акк. "Сарра, Сарраи, Шаррату" значит "госпожа, управительница") это наименование переводится как "полная госпожа"), а также и "Хувассана" ("Хеба-ше-анна" - "Мать Хеба"), которые фонетически перекликаются с наименованием "Кусар-ва-Хусас".
Не исключено, что данный патриархальный образ ("Кусар-ва-Хусас") мог вполне сложиться у анатолийцев под воздействием воззрений протоаккадских номадов (возможно влияние протоакк. бога-отца "Абба"), мигрировавших в V-IV тыс. до н.э. из Аравии в Сирию (район Джебель-Синджар) и далее.
На земле Хатти почитались, в частности, и такие божества, как «Хасамил(и)» (шум.-акк. "Ха-шем-ил(у)") - бог-кузнец; «Хапан¬тал(и)» (корень [пнтл]) - бог-пастух (это наименование соотносится с именем "Телепину (корень [тлпн])); и «(Э)Лельван(и)» - божество подземного мира. Богом же возрождающейся природы (постнеолит) считался Telipinu ("ta-a-li-pi-inu"), который тоже мог быть "пастухом". Отметим также и то, что хат. Теле¬пину по ряду функциональных признаков сходен с протохан. богом-рапаитом Балу (сыном богини Анат).
Пред¬ставим теоним "ta-a-li-pi-inu" в виде выражения "ta-ili-(a)pi-inu", где хат. "inu" означает "сын" (В.Г. Ардзинба); "il(i)" - "бог" (вероятно) и "ap(i)" - "отец". В таком случае имя Телепину может означать "Сын бога - отца земли/Сын отцовской земли (Сын по отцовской земле (как линия родства))", а это говорит о раннеземледельческой древности образа Телепину. Заметим, что если "пастух" Думузи (где "думу" - "сын", а сам Думузи - умирающий на полгода бог плодородия) - сын бога-отца Энки, то др.-хат. Телепину (в силу сходства образов "сыновей", а также и богов Хусара и Энки ("Древний человек и божество")), то наиболее вероятно, - сын бога-отца Кусар-ва-Хусаса.
Когда племенам хатти (но вполне возможно, что в начале - хеттам, как и иным праариям) понадобился могучий бог-воитель, то у жителей Анатолии первым им стал (как и у прочих праариев) бог Солнца, здесь - "Эштан/Эстан", имя которого (если его представить в виде "Эш-т(и)-ан") может означать "Небесный огонь жизни". Заметим, что и шум. Уту не только олицетворял иссушающую силу солнечного зноя, но и воплощал благостную животворящую силу солнечных лучей, «которые оживляют смертельно больного». Примечательно, что у хеттов/хатти солярный Эстан, как лидер, становится супругом Вурусемы/Камру¬сепы (что и говорит о его высокой значимости в определённый период). Так, в хеттском мифе о строительстве дома (храма) бога Эстана в Лихцине ему помогали заложить каменный фундамент шум. Ишкур (бог грозы и бури (громовик), «царь, дающий пышный рост травам и растениям»), а также и бог преисподней хатт./хетт Лельвани (поскольку бог Солнца дружен и с богами Неба, и с богами преисподней, где регулярно почивает). Повествуется, что завершив строительство своего дома, «бог Солнца позвал Камрусепу, и она стала хозяй¬кой» в этом доме. А по просьбе Камрусепы бог-кузнец Хасимили в их доме «поставил очаг из (священного метеоритного) железа» и ук¬расил его изображениями льва и леопарда (в данном случае - «брачная» символика, стимулирующая бога-отца (как в Чатал-Хююке)). Заметим, что поскольку известно, что этот "Ištan" вытеснил хетто-лувийского бога Солнца "Tiwat", то он, видимо, почитался хеттами и лувийцами. "Курили фимиам" Эстану и у хурритов Митанни (В.В. Иванов).

Уту Уту Эстан Рунда Кушух

Так, на двух приведённых рисунках "Уту" показан шум. бог Солнца Уту. На его голове тиара с "рогами сияния" (три и три рога (он - бог Неба)). За каждым из его плеч изображёно (лучи исходят из плеч) по 3 светоносных разящих стрелы-луча. Прочая сак¬ральная символика, нанесённая на эти изображения, свиде¬тель¬ствует, что Уту восприни¬мался как воитель, амбиполярное (связанное не только с небом, но и с землёй и преиспод¬ней ("загробнвм миром")) божество, судья и "этого", и "того" мира.
На рисунке "Эстан" (Рис. №34, главная галерея в Язылыкая) показан "небесный бог солнца", который, как предполагается, - солярный Эстан. У него типичный для бога хатти головной убор, за его плечами изображены два колчана со светоносными разящими стре¬лами (очевидно, что его прообраз (как воителя и солярного бога) - шум. Уту).
Хетты (и, несомненно, ранее хатти) почитали бога Луны "Рунда" (имя "Ру-н-да" может быть интерпретировано как "Свет, свечение высокого (верхнего) бога" ("Божественный высокий свет")), который известен из ряда текстов и изображений II-I тыс. до н.э. (как образ раннеземледельческой мифологии). Этот бог (Оливер Гарни. 1987), как «бог на (небесном) оле¬не» (т.е. мезолитическая ипостась богини Неба, как (стационарного) источника любого света), изображался стоящим "на олене с зайцем в руке [т.е. данное божество - амбивалентное проявление свойств Луны, с акцентуацией её муж. начала (плодовитости)] и соколом"; т.е. он - бог Неба (др.-егип. символика). Атрибутами Рунды являлись также короткий посох власти (который он дер¬жит изогнутым концом вверх и вперёд) и лук (колчаны) со стрелами (т.е. он - светоносное лунарное божество). На одной из композиций (знаменитый хеттский серебряный ритон в виде оленя (Metropolitan Museum of Art, New York)) бог Рунда показан с рогом во лбу (как проявление бога-отца) и в конусо¬образной шапке-колпаке с 3 продольны¬ми полосами (символизирующим верховнство богини-матери), сидящим на табурете (так часто изображался шум. Наннар), рядом с колонной в форме фалосса (напоминает гриб с большой округлой шляпкой с 5 рядами по 5 светлых квадратов в каждом на её поверхности, причём изображение шляпки (снизу) заканчивается лентой с 12 наклонными полосами; т.е. показано. что Рунда (как эпифания бога-отца) соотносится с его плодоносящей силой. При этом Рунда - хтоническое божество и регулярно покидает Небо, уходя в преисподнюю. И далее - ствол колонны (фалосса) украшен 9 (как 3 раза по 3) широкими горизонтальными полосами, в каждой из которых по 6 наклонных полос (т.е. муж. плодоносящая сила Рунды амбива-лентна, она - астральной природы и весьма зависит от состояния утробы Великой матери, чьё лоно - вся нижняя сфера небосвода (символика конусообразной шапки)). Выявляется и непосредственная связь Рунды с произрастанием растительности: подмечено (А.О. Степа¬нян. 2005 г.), что у древних хатти термин «Луна» и понятие «жёлтый цвет» (цветовая эмблема созревания, спелости) - однокоренные слова. Отметим также и то, что на одном из скальных рельефов (из Карасу) над головой Рунды изображён крылатый диск (здесь как эмблема полной Луны, "летящей" в небесах).
По-видимому, на рисунке "Рунда" (оттиск печати) и представлен этот бог (у него рог во лбу, а серп Луны показан в виде рогов сияния (т.е. это - архаичное (не арийское) пред¬ставление)). Светоносные стрелы Рунды (и здесь тоже Уту - прообраз) также находятся в двух колчанах (один из которых (правый) несёт на себе хтоническую символику (5 полос)).
На рисунке "Кушух" (Рис. №35, главная галерея в Язылыкая), представлен, как принято полагать, ¬хеттский лунарный бог Кушух. Вместе с тем, известно, что этот бог почитался у хатти как «Kas(u)ku», а у хурритов - как «Ку(ш/с)ух»; т.е., по всей вероятности, он - дохеттское божество.
Следует отметить и то, что у хеттов, лувийцев и ликийцев был популярен бог Луны по имени "Арма", - неудачник, свалившийся с небосвода на базарную площадь (лувийск. «arma» означает "ущербный" (т.е. "умирающий" месяц), а хетт. "irmala" - "больной" (значит тоже "ущербный"); вместе с тем, выражение "Ar-(a)ma" может значить и "Свет (свечение) Матери", в таком случае Арма - раннеземледельческое анатолийское божество, представляющее одну из фаз Луны, как текущее состояние богини Неба в ипостаси - Луны (позднее персонифицировано)). Поскольку у хеттов наименованию "Arma" ("Ми¬фы наро¬дов мира. Энциклопе¬дия". 1998) соответствовало идеографическое написание "dSIN", следо¬вательно, либо Arma отож¬дествлялся с шум.-акк. богом Луны Сином, либо термин "Син" сделался именем нарицательным.
Как известно, в царстве Шумера и Аккада, и особенно в эпоху империи III династии Ура (ок. 2111-2003 гг. до н.э.), акк. Син (Суэн) считался важнейшим госу¬дарственным богом. И это, по-видимому, оказало влияние на статус бога Луны и у других этносов Ойкумены. Так ("Финикийская мифология". Под ред. Ю.С. Довженко. 1999), в одном из отрывок из Евтихия рассказано, что "Во время Авраама в Харране... жена Сина, жрица горы [зиккурата бога Луны]... выстроила большой идол из золота во имя Сина, поставила его в (этом) храме и велела всем жителям Харрана кланяться ему". У хатти же одним из атрибутов Рунды сделался "посох власти", что говорит о его ведущей роли в пантеоне правящего хаттского племени. Не исключено, что прочие хетто-хаттские боги Луны - локальные божества различных близкородст¬венных племён (или номов).
Отмечается (А.О. Степанян. 2005 г.), что в Древней Анатолии (VII-IV тыс. до н.э.) поклонялись богине Луны (как проявлению Великой матери, богине Неба) под именем «Айа, Аи». Как известно, у многих этносов Древнего Мира Луна соот¬носилась не только с созреванием растительности, но и с водой (её обилием); т.е. вполне возможно, что в наименовании «Айа, Аи» шум.-дравид. слово "а" - "вода", на это и указывает. Отметим также и то, что позднее эта богиня считалась супругой убейд. бога Солнца "Баббар(у)" (в хурритской мифологии - супругой солярного "Шимиге" (здесь "Шем" означает "имя", а "igi" - "глаз; лицо; верх"; т.е. название "Шим-иге", вероятно, - синоним к "Баббару")); по поводу которого (бога "Баббару") акад. Б.А. Тураев полагал, что он «несомненно, принадлежит яфетическому (по Н.Я. Марру) слою Передней Азии» (т.е. это - древнее анатолийское солярное божество, видимо, зане¬сённое в Месопотамию племенами субареев).
Знаменательно, что в известном мифе о Телепину хорошо просматривается соотношение уровней значимости образов бога Солнца и бога-громовика (основной критерий - обеспечение боеспособности племени). Так, на пиру «тысячи богов», на котором присутствуют и бог Солнца (видимо, Эстан), и бог Грозы (видимо, Тару/Шару), неожиданно обнару¬живается исчезновение Телепину, уже почитае¬мого сыном главного (более мощного) воителя - бога Грозы (громовика), и Вурусемы/Камрусепы (уже как его супруги). Организуются поиски пропавшего бога. Показательно (некий переходный период), что согласно этой фабуле, птица Орёл (эмблема Неба) - всё ещё считается священной птицей бога Солнца, как (патриархального) владыки Неба (впоследствии орёл - эмблема исключительно громовержцев), ибо именно он (а не громовик) посылает Орла на поиски Телепину. Следовательно, у хеттов в ту эпоху значимость бога-громовика уже выше, чем бога Солнца (ибо бог Грозы, а не Эстан - супруг Великой богини). Вместе с тем, хотя и громовик уже более могучий воитель, чем бог Солнца, но он пока не возведён в статус владыки Неба (и бог Солнца, видимо, всё ещё царь богов (то же выявляется и у этрусков)). Однако легенда повествует, что когда (позднее) курьёзный Арма упал с небес на землю, обратно на небосвод его водворяет уже бог Грозы, ибо он - владыка (царь) Неба (т.е. он уже в статусе громовержца; и это - бог Тешшуб).
Отмечается (О. Гарни), что "на памятниках сирийского (южно-анатолийского) искусства бог Грозы (громовик) нередко изображается одиноко стоящим, с топором (молотом) в правой руке и символической молнией ¬в левой". Так, на рисунке "Громовик I" ("Бог Грозы". Базальтовый рельеф; ок. 850-700 гг. до н.э. (А.В. Волков, Н.Н Непомнящий "Хетты. Неизвестная Империя Малой Азии". 2004)) показан такой громовик с пучком из трёх (разной разрушающей силы) молний. Его (типичная) шапка снабжена "рогами сияния", у него - аккадская борода, в правой руке поднят топор, за его поясом - меч: он готов к битве (таким громовиком могли быть Тару или Адду).
Очевидно, что и в Угарите громовик Баал-Цафон (примерно XVI в. до н.э.) представ¬лялся таким же (топор (молот) или дубина в правой руке, и в левой - мощная древовидная молния; бычьи рога на шапке говорят о его неимоверной плодоносящей силе, как и фаллос в качестве навершия головного убора (Баал - и бог земли); на его поясе - короткий меч (он - воитель)).


Баал-Цафон Громовик I Громовик II Хаддад

На рисунке "Громовик II" ("Фигура бога Грозы из Зинджирли" (вторая пол. VIII века до н.э), как предполагается, изображён хурр. бог Тешшуб (без "рогов сияния"), и здесь он ещё громовик (позой напоминает Баал-Цафона). На рисунке "Хаддад" ("Фигурка из Вавилона эпохи царя Ассархадона" (ок. 680-669 гг. до н.э.), Берлин) и показан акк. бог-гро¬мовержец Хаддад (адаптированный и рядом иных этносов (в частности, в Угарите)), а не акк. Адду (поскольку Хаддад ("Ха-(а)д(д)-ад" - "(это) Бог богов") - и громовик (в обеих руках пучки молний), и бог Неба (меч ему не нужен), царь богов). Рассмотрим сакральную символику, указывающую на то, что данный бог - владыка (царь) небес. Итак, его тиара увенчана короной из 9 (как 3 по 3) лучей-полос; волосы бога изображены в виде 12 волнистых полос/линий (символика владыки высокой, здесь астральной, воды): его аккадская борода состоит из 6 (как 2 по 3) вертикальных "линий"; на руках бога по 3 и 3 (всего 6) браслета (он - амбивалентный бог (пребывает и в Небе (основное время), и на Земле)); на нижней, задней, части его одеяния изображено 8 длинных "полос" (вероятно, струи дож¬дя). Три большие окружности (типа "колёса со спицами") на его одеянии символизируют устройство (и свойства) 3 сфер его вотчины - небосвода, а пирамида типа "зиккурат" (как связь Неба, Земли и её недр) из 5 уровней (не исключено, что подобный храм этого бога существовал (как у Сина или Мардука)), говорит и о хтоничности громо¬вержца (способно¬сти отправить в преисподнюю (как Зевс бога Асклепия)). Символика основа¬ния (постамента) данной статуэтки показывает, что этот бог пребывает на небесах и в астрале (3 ряда по 12/13 "камней" в ряду).
Характерно (и вполне естественно), что неоднократно встречающееся в хеттских текс¬тах упоминание о «льве» (видение сакрального образа льва), как выяснилось, отражает одно из популярных культово-мифологических представлений хатти. Так, у хатти известен бог-лев с названием «Таккеха (Takkiha(un))» (KUB 41), и, в частности, бог Уашеццили («Wašezzili» как «лев-царь»), который отнесён, по мнению В.Г. Ардзинбы (т.2), к кругу божеств Грозы, и который связан с термином «takkehal» (про¬изводное от хаттского слова со значением «лев»). Легко видеть, что в выражении «takkehal», представленном как "takke-ha-(a)l", "ha-(a)l" означает "это бог", и тогда "takke" должно значить "лев", а «takke-hal» соответственно - "бог-лев" (как известно, бог-лев в раннеземледельческой культуре - одно из проявлений (видение) бога-отца, как владыки земли и её недр). Теоним же "Takk(i/e)-ha-un", если полагать, что "un" - "небо (ан)", можно толковать как "Лев Неба", а если же усматривать в "un" - "господин (эн)", то - "Господин Лев".
Обратимся к этимологии наименования «Wašezzili», которое может быть представлено в виде выражения «Waš-ezz(i)-il(i)», где (нострат.) «il» - «(просто) бог», а шум. «izzi» - «огонь». Сопоставление термина «waš» с такими словами, как немец. «wass-er», англ. «wat-er», эстон. «vesi», турец. «su», позволяет предположить, что и (прототюрко-арийск.) термин «waš» означает «вода». И тогда имя этого бога может быть истолковано как «Бог (небесного) огня и воды» (т.е. бог Грозы, громовик). И он же - бог-лев, здесь как великий воитель. Показательно и то, что в хеттских текстах хаттское обозначание льва встречается с детерминативом «dingir» (т.е. речь идёт о «божестве»)), и соотносится с хтоническим миром (лев - эмблема бога-отца). Так, подмечено (ритуальные и мифологические тексты хеттов), что обряды, связанные с храмовым отправлением культа бога Грозы (у хеттов - громовержца), обычно «курировались» двумя (главными) служите-лями. Один из этих жрецов носил наименование «Человек бога Грозы» (упоминается и в «каппадокийской» табличке), другой обозначался хаттским термином «tazzelli» (ср. «tazzelli» - «Wašezzili»), который (шум. «ti-izz(i)-il(i)») может быть интерпретирован как «(Служитель) бога животворного (живого, небесного) огня («огненного бога жизни»)», (т.е. служитель «tazzelli» соотносился с отправлением огненной ("молниевой") ипостаси культа бога Грозы (так, жрец, в частности, «совершает обряд... с сосудом, в котором горит (небесный) огонь»). «Для функций «человека (жреца) бога Грозы» показательно... (и) то, что он встречается в... текстах в связи с водой» (В.Г. Ардзинба, т.2). Так, жрец «обращается к богу Грозы со «словами вод», а также совершает обряд с сосудом с водой». В другом обряде «человек бога Грозы» совершает ритуальные действа с (видимо, дождевой) водой и свя¬щенным вечнозелёным древом жизни, видимо, "иппи" (шум. "хулуппу" - "ха-ил-иппи; т.е. это древо обожествлялось), как "мировым" деревом (разбрызгивает воду (окропляет)). Таким образом, можно полагать, что наименование «Wašezzili» - популярный синоним божества небесной (дождевой) воды и огня молний (т.е. бога Грозы), который при этом, будучи у хеттов царём богов («лев-царь»), разумеется, должен находиться в статусе громовержца (и это у хеттов - Тешшуб (у племён хатти (не столь мобильных, как хурриты, и поэтому более консервативных в вере) исторически не было громовержцев (не известны)).
Отметим, что у хатти известны и риту¬альные сосуды в форме льва (KUB X, 89); а в одном хеттском обряде хаттского происхождения упомянут львиный храм (В.Г. Ардзинба «Ритуалы и мифы древней Анатолии». 1985). Важно отметить и то, что лев (как эмблема громовержца) считался у хеттов одним из важнейших символов царской власти. Так, в «Законодатель¬стве» Хаттусили I, этот царь, требуя у народного собрания признать наследником престола Мурсили, заявляет: «[Только] льва [как своего сына (сына бога Грозы)] божество может поставить на львиное место». И это не "красное словцо". В сопоставлении наследника престола со львом явственно ощущается влияние принятой у хатти терминологии: правитель - и сам лев, и от¬прыск льва (львиное семя).

Тешшуб Алтарь и бык
Так, на рисунке "Тешшуб" ("Мифическое чудовище" из Каркемиша, - государства, су-ществовавшего в XIX - конце IX вв. до н.э. на территории Сирии и Восточной Анатолии), как представляется, в зооантропоморфном виде изображён хурр. громовержец Тешшуб. Он без¬бород, на его человеческой голове (чётно выраженного арменоидного/анатолийско¬го типа) типичная шапка (колпак) с архаическими "рогами сияния" (как на Рис. "Громовик I"). Показано и то, что это божество символически теснейшим образом связано с небосво¬дом (в духе прежней владычицы Неба, "богини-птицы"): он крылат; его крыло четырёхчастно и содержит 9 (как 3 и3) "маховых пера", исходящих (завер¬ша¬ющих) из 6 (как 2 по 3) более крупных (широких) "перьев" (божество амбивалентно). На его (льва) передней части корпуса показано 7 "полос" (непосредственная связь с землёй). Все 4 лапы льва содержат по 4 "пальца". Итак, данный крылатый синкретический бог сочетает в себе свойства и льва, и змеи (хвост), и птицы т.е. образ этого громовержца, небесного отца, "гене¬тически" восходит к видению фигуры изначального Единого бога.
Итак, налицо тен¬денция к аккумулированию в едином образе эпифаний когда-то расщеплённого Двуединого божества, к чему стреми¬лись и теологи - созидатели и интерпретаторы образов Марду-ка, Ашшура и Зевса. Позднее же эта культово-мифологическая тенденция (назад к Единому богу!!), проявившаяся в рассмотренном синкретическом образе Тешшуба, а затем и Шибле (как Тешшуба, см. ниже), была экстраполирована (по мнению ряда адыгских учёных) и на образ демиурга Тха.
Так, Оливер Гарни, в частности, отмечал и то, что "бык - ¬священное животное бога Грозы [например, таких громовиков, как шум. Ишкур или акк. Адду, которые - небесные "быки ярости"], (и) подчас замещал eгo (бога Грозы) на алтар¬ных изображениях" (как, к при¬меру, на ортостатах из Аладжа-Хююка; Рис.11 (О Гарни. "Хетты")) и у хеттов, и, по-видимому, у хатти. Так, известно, что Хаттуси¬лис I принёс такой дар божеству: "изображение быка из серебра... я отдал храму Бога Грозы". Уместно отметить и то, что в специальной лите¬ра¬туре упоминается, что у хатти, помимо имени "Тару", использовалось и другое наименование громовика, от которого однако сохранилось только окончание этого неизвестного теонима - "унос" (вероятно, эллинизи¬рованное).
Итак, принимая во внимание вышеизложенное (в части быка), обратимся (как счита¬ется) к малоазийскому (хатто-хуррит¬скому) термину "turannos", в котором ("tur-an-(os)"), "тур" - видимо, "бык"), и который означает "небесный бык (тур)" и соотносится (см.выше) с громовиком. И в таком случае можно полагать, что окончание теонима - "унос", это - часть термина "tur-annos" (вместе с тем, заметим, что "Тар-анис" - имя кельтского громовержца, а "Пер-унос" - восточноевропейского (т.е. богов ариев)).
Так, известно, что хеттские царь и царица, "курили фимиам" богу Грозы (в облике быка) у алтаря с ус¬тановленным рядом с ним изображением быка (Рис. "Алтарь и бык"). Как видно из рисунка, верхняя часть этого алтаря (типа "стол для приношений") изобра¬жена состоящей их 8 полос (два типа полос - 4 и 4), а его постамент - из 16 (как 2 раза по 8). Следовательно, данный алтарь соотносится исключительно с божеством Неба (в части даров и приношений). В таком случае не исключено, что "небесный" (судя по символике: 4 полосы на груди быка и 3 на постаменте) бык (как принятая эмблема громо¬вика), уста¬новленный рядом с таким алтарём, может символизировать и громовержца.
Упомянем также и такое хаттское божество как "Halmasuitta" (считается (В.В. Иванов "Хеттский язык"), что его имя "находит ясную протохеттскую этимологию", поскольку образовано от прото¬хеттского термина "ha-nuasu-it" - "царский трон"), в образе которого (Halmasuitta) видится божество (персонификация) царского трона. Так, хаттский ритуал, проводимый в связи с сооружением нового царского дворца, содержал диалог (KUB XXIX,1I) «царя и "Тро¬на"» (видимо, царя и бога Halma¬suitta) в котором последний даровал царю трон (царствен¬ность): "Мне... "Трон" (т.е. Halmasuitta) принёс власть и колесницу", т.е. власть и военную мощь. Обрядность данного ритуала у хатти, а позднее и у хеттов (Н. Оtten; В.Г. Ардзинба, 1982; В.В. Иванов, 1983) предусматривала некие магические действа, обеспечи¬вающие «возрождение (омолаживание)» царя, ибо в новом дворце бо¬ги, «заново» вручая ему стра¬ну (и трон), «обновляли» его возраст, пересчитывая годы (напоминает др.-егип. "хеб-сед", проводимый каждые 30 лет).
Так, согласно одному древнему (видимо, хаттскому) тексту, страну царю вручала Великая боги-ня Вурунсема/Камрусепа. Как считается, у хатти, как "царь (владыка) страны (земли)" (видимо, вру¬чающий правление), почитался бог "Вурун-кат¬ти", часть наименования которого - "ка-эт-ти" (здесь хамит. "ка" (либо шум. "ки") значит "земля") может означать "жизнь (этой) земли"; и тогда выраже¬ние "Вурун-кат¬ти" может быть истолковано как "Вурун - жизнь (этой) земли". И тогда в свете вышеизложенного представляется, что данный теоним ("Вурункат¬ти") - первоначально синоним к наименованию "Вурун-сема" (где семит. "(ш/с)ем" - "имя"); однако не исключено, что со временем он был персонифицирован (и мог соотноситься с божеством трона), а патриархальные хетты смени¬ли пол божества. Отметим и то, что и шум. богиня Неба Инанна считалась владычицей "Ме" ски¬петра и жезла, но "энлильство" (институт "царского правления") курировал царь богов Энлиль.
Позднее же, согласно патриархально окрашенным текстам (KUB ХХIХ), царскую власть над страной уже вручали совместно Вурусема/Камрусепа и бог Грозы (видимо, Тару): «Мне, царю, страну и владение... вручили богиня Солнца и бог Грозы». А ещё позднее (у хеттов): "Мне, царю, страну и владение моё вручили боги: бог Солнца (видимо, Эстан) и бог Грозы (видимо, Тешшуб)». И в конечном итоге только громовержец Тешшуб - "царь Небес, владыка земли Хатти".


II. Древние адыги, абхазы и их некоторые верования.
Как известно, у адыгского этноса (у племен касогов, касов, синдов, меотов и др.) существует несколько разных племенных наименований, встречающихся у Геродота, Вария Флакка, Помпония Мелы, Страбона, Плутарха и др. При этом этноним "адыги (адыгэ)" полагается древнейшим самона¬званием (если "адыгэ" представить, в частности, в виде "ad-ugu", где шум. "ugu" означает "верх, сверху, наверху", а "ad" - "бог" (у хурр. - "отец"), то этот этноним может быть истолкован как "(наш Отец) Высший бог" (т.е. речь может идти о главном боге адыгов, как о прародителе, первопредке их племени). Такое же наименование, как "черкесы", как предполага¬ет¬ся, получило распространение с XI/XII века.
Весьма важно, что одним из древнейших названий адыгов считается и термин "кашаг, ка(с/ш)(о)(г/к)". Так (Р.Ж. Бетрозов "Адыги. Истоки этноса". 1990), в части применимости (тради-ционности использования) данного этнонима сообщается, что в др.-груз. бытовал термин "кашаки, кашаг", у арабов - "кашак", др.-рус. - "косог". "И теперь осетины называ¬ют кабардинцев термином «кашаг», «кашкон»; а сваны именуют адыгов «кашаг»".
Как упоминалось выше, у хатти и хурритов почиталось одно и тоже лунное божество: у хатти - под именем «Kašku» (у хатти богов Луны было несколько), а у хурритов - как «Ку(ш/с)ух». И впо-лне возможно (так как Син, являлся главным богом саргонидов и империи III династии Ура (анало-гия)), что какое-то время бог «Kašku» мог считаться прародителем одноимённого племени/рода касков (так, известны (Анзор Вороков): адыгские муж. имена "Кушумзко", "Кучмазко", а также название адыгского селения - "Кушумзкуэй"); хотя и главным богом хатти и хурритов (да и протоадыгов и протоабхазов (см. по тексту)) в постнеолите считался бог Грозы.
Следует отметить, что корневая морфема "кас/каш" (как таковая) получила широкое распространение, пос¬кольку аккадский термин "kaškaššu; kaššū" означает "всемогущий, всесильный; могучий, мощный" (т.е. "кас/каш" (без удвоения) значит "могучий, сильный, великий").
В своё время ещё акад. Н.Я. Марр выявил сходство с терминологией хатти топонимики касков в области "Трапезунд" и далее на северо-западе вдоль побережья Черного моря; а также и названий, данных касками некоторым населенным пунктам и областям (соотносятся с назва¬ниями племен и родов этих касков; именами исторических лиц). Анализ географических (ср. названия священного города хатти "Лихцина" и абхазского "Лыхны", тоже древнейшего культового центра) и этнических названий касков привел Г.А. Меликишвили и Г.Г. Гиоргадзе к выводу о родстве их языка с языком хатти. Так, установлено (Э. Форер, Б. Грозный, Э. Ларош, Г.А. Меликишвили, Г.Г. Гиор¬гадзе), в частности, что грамматический строй хаттского языка и языка, на котором говорили каски северо-восточной части Малой Азии (и южного побережья Понта Эвксинского), очень близок. Сложилось и устоялось мнение, что каски (как одна из групп племён хатти) были, несомненно, носителями одного из диалектов хаттского языка (так, в частности, считала И.М. Дунаевская) и входили в союз род¬ствен¬ных анатолийских племен хатти. Отмечается также (I. Singer "Who were the Kaska?". 2007), что наименова¬ния "кашаг, ко(с/ш)ог, касы" очень близки к названию груп¬пы племён (племен¬но¬му объедине¬нию) "каски, кашаки, каскейцы".
Итак, "каски и хатти - разные ветви одного и того же народа", основываясь на сходстве языков и совпаде¬нии пантеонов богов, пришёл к выводу, в частности, Итамар Зингер. Показательно и то (М Г. Абдушелишвили), что у древних абхазов сохранялся "особый способ изготовления каменных орудий из отщепов кремня", восходящий к палеолитической индустрии Малой Азии (!!).
Так (подчеркнём), ещё кавказовед З.В. Анчабадзе пришёл к выводу о том, что именно племена "ка(с/ш)ки" и "абеш(а)ла/апешлайцы" (самоназвание абхазов) - предки абхазо-адыгов (протоадыги и протоабхазы). Следовательно, языковая общность абхазо-адыгов и хатт¬и проистекает из кровного (генетического) родства всех этих этносов. Весьма показательно распространённое среди черкесов выражение: "хьет жегъыIэ" ("будь таким, чтобы о тебе могли сказать - «хетт»"). Характерно (Б.Х. Бгажноков. ст. "Ключевые вопросы древнейшей истории адыгов". 2016), что "в языке и фольклоре адыгов земля Анатолии предстает как хорошо знакомый край, в котором они живут, где сбываются мечты человека о счастье" (нечто вроде Дильмуна шумеров). Знаменательно, что и в настоящее время многие ады¬гские имена и фамилии связаны с древним анатолийским этнонимом "хатти": Хьэту (Хату), Хьэтута (Хатута), Хьэтай (Хатай), Хьэтыкуъо (Хатуко), Хьэткъуэ (Хатко), Хъэтх (Хатх) Хьэтщыкъуо (Хатщыко) и др. (корень ([хт(к)]); и, как представляется, все подобные имена и фами¬лии должны принадлежать выходцам из близкородственных родов. К примеру, этноним «хат¬ти» до сих пор сохранил¬ся и в названии такого адыгейского племени, как "хатукаевцы, хьэтыкъуей" (как извес¬тно, самоназвание племе¬ни обычно теофорное и традиционно связывалось с именем его бога-пра¬родителя, покровителя племени (если "хату-ка-(евец)" представить как "хату/хьэты-ка/къу/ ки" (где шум. "ки" - "земля"), то послед¬нее может означать, что хатукаевцы - "(люди) земли хату/ хьэты"), т.е. (люди) "Хозяина" данной земли (см. ниже)).
Так, согласно надписи царя Тиглатпаласара I (1115-1077 гг. до н.э.), у ассирийцев для обозначе-ния племенного объединения "каску" использовалось назва¬ние "абшела" (известны также и такие на¬и¬менования: др.-греч. "апсилы", др.-груз. "апшил"; современное же самоназвание абхазов (Р.Ж. Бетрозов. 1990) - "ап(с/ш)уа"; а самоназвание абазин (Т.А. Ачугба. 2010) - "абаза" (термин - "абаза" встречается у Геродота (карта с перечнем народов, обитавших на берегах Понта Эвксинского)). Очевидно, что ассирийцы не отличали адыгов от абхазов. Более того, Г.А. Мелики¬швили убеждён, что «название «абешла» является синонимом хаттского племенного назва¬ния «кашка». Попутно отметим, что если этноним "абешла", несомненно теофорное наименование, интерпре¬тировать как аккадское вы¬ра¬жение "аб-еш-(е)ла", то оно означает "Бог - отец (небесного) огня". Если же этноним "абаза" представить как шум.-акк. "аб-аза" - "аб-изи", где шум. "iz(z)i" - "огонь", то и оно означает - "Отец огня" (такое толкование хорошо укладыва¬ется в контекст постнеолитических культово-мифо¬логических пред¬ставлений пле¬мени хатти-кашку, поскольку во всех случаях речь должна идти о громовике (боге Грозы) хатт. "Тару", а затем и о "Тешшубе/Шыблэ". При этом заметим, что если же в этнониме "абаза" ("аба-за" - "аба-зи") вторую часть термина представить (усмотреть) как шум. "zi", что значит "дыхание", то данный этноним можно интерпретировать как "Дыхание ("божествен¬ный дух") Отца".
Легко видеть, что и термин "абхаз(а)" (шум.-акк. "аб-ха-изи",), который вполне можно трактовать как "Отец это¬го (же) огня", сакрально адекватен этнониму "абешла"(а в таком случае некий "мате¬ринский" род кашку разделился). Заметим, что абхазское название абазин - "ашэуа", которое будучи представлено как теофорное выражение на аккадском языке (первом языке межнационального об¬щения на Древнем Ближнем Востоке), вполне может быть прочитано и как "ашэва" (у семитов одна и та же буква читается и как "у", и как "в"), т.е. в виде акк. "аш-а(в/б)а", означающего также "Отец (небесного) огня" (поскольку по контексту речь идёт о божестве Неба).
Так, в мифологии хатти хорошо известен бог Телепину, - постнеолитическое умирающее и воскресающее божество растительного и животного плодородия (KBо ХIХ), сын Великой богини Ву¬ресумы и бога Грозы. Не удивительно (Ш.Д. Инал-Ипа), что этот теоним (корень слова [тлпн]) вошёл (сохранился) и в адыго-абхазскую мифологию (но совершенно в иной, но тоже весьма важной, ипостаси: как бог-покровитель кузнецов (т.е. он - бог подземного огня) и целителей; а также и культурный герой): у абхазов под именем "Тлапш", а у адыгов - как "Тлепш" (корень [тлп]). Характерно, что от однозначного соотнесения с культом Всеобщей матери, образ этого божества был переориентирован (адаптирован патриархальным мировоззрением) и значимо функционально связан с образом архаичного бога-отца, как владыки недр земли.
В частности, у черкесов, во время определённых обрядов, овечью или козлиную (козы) шкуру прибивали к дереву (позднее к кресту). Характерно, что ранее и у хеттов овечья шкура вывешивалась на вечнозеленом дереве якобы (считается) как приношение Телепину (т.е. совершались обряды плодородия). Вместе с тем, как отмечалось выше, и у хатти шкура барана была посвящена богине плодородия Иннаре. Во время хеттского (хаттского) ве¬сеннего праздника «антахшум» это ритуаль¬ное руно переносилось из города «Аринна» (города Вурусемы) в столицу Хаттусас, город Иннары (и обратно), где и соверша¬лись соответствующие ритуалы плодородия.
Предполагается (проф. П. Золин), что у современных адыгов с именем богини Иннары "может быть связано адыгское родовое название "Инароко" ("Инарокъуэ" - "Инар(а) и къуэ"), а также древ-нее абхазское родовое имя "Инарба". Как известно, шум. "rib", акк. «rabut» и иврит. "раб(и), рав" означают "большой; старший; превосходный". И в таком случае теофорное выражение "Инарба", пред¬ставленное как "Инар-(раб)а", может означать "Вели¬кая (богиня) Иннара" (мать рода).
У абхазов об их главном боге Анцва принято говорить: "Анцва ха хазшаз", что означает "Тот, кто создал нас", "Нас породивший", "Создатель". И поскольку в этноним "аб-хаз" входит морфема "хаз" (см. выше), то данный теоним может означать и "(у нас) Отец - создатель; Порождён¬ный Отцом" (о родовой принадлежности члена рода/племени).
Попутно заметим, что у (сравнительно более поздних) абхазов их главный бог Анцва - демиург, устроитель и вершитель миропорядка (подобен Мардуку (и Ашшуру), а относится к людям как Варуна). Как известно (см. выше), ранее же у хурритов, хатти и хеттов в постнеолите в качестве верховного бога почи¬тался исключительно громовик/громовержец. И в абхазской мифологии бог Грозы "Афы" (у абхазов и абазинов "(а-)фы" - "молния" (Е.А. Ахохова и др. "Социальная и магическая семиотика женских культов... 2015. . №3)) часто отождествляется с Анцва ("Мифы народов мира". Энциклопедия. 1998). Последний же (вероятно, вначале под иным именем), под влиянием воззрений праариев (многие волны которых мигрировали на Кавказ в разное время), обрёл статус громовержца (и громовик, и владыка Неба (глава пантеона), о чём и сви¬детельствует часть его имени - нострат. "Ан" - "небо"). Так, ещё Д.И. Гулиа рассматривал абхазский термин "анцва" как состоящий из двух компонентов: "ан" (у Д.И. Гулиа - "бог") и "цва" (окончание мно-жественного числа). И тогда "анцва" должно означать "небеса" (Анцва - владыка небес, а в ранне-земледельческой культуре небеса представлялись состоящими из трёх сфер (позднее у адыгов - из семи сфер)), т.е. Анцва в начале (будучи наделён статусом бога Неба) был функционально уподоб-лен такому богу как Дьяус. Характерно, что у абхазов сохранились отголоски неолитических (ран-неземледельческих) представлений о том, что Небо - женское божество, которое также и "мать": в абхазском термине, обозначающем "небосвод" (абхаз. "ажэоан" (ажəҩан агəышҵа)) содер¬жатся и слово "корова" ("ажэ" (ажə)), и слово "небо" ("ан"); аналогия - др.-егип. "Небесная корова" богиня Неба Хатхор; в облике коровы виделась, в частности, и хат.-хур. Хеббат.
И у адыгов сохранялось особое отношение к корове. Так, дабы принести корову в жертву, было необходимо заручиться её согласием (А.Т. Шортанов), что определялось по поведению и рёву жи-вотного (как, к примеру, у древних шумеров (убейдцев)).
Характерно, что и у адыго-абхазов был адаптирован (соотнесён, отождествлён с фигурами своих громовиков (в т.ч. и как имя нарицательное)) древний образ (и наименование) акк. бога Грозы "Адду, позднее - "Хаддад" (громовержца у ряда этносов). Так (Ш.Д. Инал-Ипа), в абхазском языке термин "адыд" означает "гром", а слово «дад» - "старейший, патриарх; дед, отец"; в адыгском же "дад" значит "отец" (очевидная параллель к божественному родоначальнику племени (т.е. "отец" - бог Грозы)). Примечательно, что у адыгов были популярны обереги в фор¬ме рогов, которые (обереги-рога) в данном случае соот¬носились с богом Грозы как "быком ярости" (а прототип такого образа - Ишкур/Адду).
В адыгской мифологии творцом мира (демиургом) и его устроителем является вездесущий бог "Тха (Тхьэ)", глава пантеона. Принято полагать, что позднее имя Тха было трансформировано в теоним "Тхашхо, Тхьашхо", где "шхо" является префиксом, ставящимся в конце определяемого слова и придающим ему значение "великий". И отсюда общепринятое - "Великий Тхе (Тхьэ)".
Очевидно, что несомненный интерес представляет этимология данного теонима ("Тха, Тхьэ"), поскольку окончательное решение этой проблемы всё ещё не найдено. Так ("Мифы народов мира". Энциклопедия. 1998), существует мнение, что "происхождение имени Тха [т.е. оно произошло, образовалось] от адыг. "дыгъэ, тыгъэ" - "солнце". Очевидно, что здесь сопоставление терминов "Тха, Тхьэ" (корень слова [тх]) и "дыгъэ, тыгъэ" (корень слова [(д/т)г]), в случае, если полагать звук "г" адекватным звукам "гх, кх", может говорить о возможном их соотнесении (о неком изначальном, древнем, корневом "предке") этих слов (что довольно условно). Заметим, что у кабардинцев "солнце" обозначается как "амра", а у абхазов "Амра" - богиня Солнца, супруга бога Луны; т.е. божество Солнца, как таковое, возникло в качестве проявления (дочери), эпифании, богини Неба ещё в раннем неолите (и у хатти тоже). В работе "Мифы народов мира" также утверждается, что соотнесение имени "Тха" и адыг. наименования солнца ("дыгъэ, тыгъэ") "даёт основание предположить, что первоначально роль первотворца принадлежала" солярному божеству. Вместе с тем, известно (М.И. Зильберман "Древний человек и божество"), что исключительно у некоторых племён праариев (помимо египтян; у которых во многих мифах (со времён V династии) роль первотворца принадлежала солярному божеству) какое-то время, до появления бога Неба, типа "Дьяус" (вытесненного громовержцем), бог Солнца почитался как главный воитель и глава пантеона (но никогда как демиург). У племён каску (праадыгов и праабхазов) же в этот период главным богом и главой пантеона считался бог Грозы, слившийся с громовержцем Тишшубом, позднее - под именем Шибле (у хатти известно несколько богинь Солнца, но мужское божество одно - бог Эстан (какое-то время числился супругом Вурусемы)). Таким образом, представляется, что Тха, как владыка Неба (и демиург), сформировался на основе образов арийских громовержцев (но не солярного божества). Заметим, что против видения бога Солнца в качестве предтечи Тха высказывался ещё Леонид Иванович Лавров ("Pre-Islamic beliefs of the Adyghs and Kabardians". 1959): "напрасно некоторые авторы хотят изобразить его (Тха) каким-то древне-кабардинским богом Солнца".
Как известно (А.Т. Шортанов), термин "Тха" используется и как имя нарицательное - просто "бог" (как понятие) и является составной частью многих теонимов (то же было принято и у хатти: Хапан¬т-ал(и), «Хасам-ил(и), (Э)Л-ельван(и), где эл/ил - просто "бог").
Попутно заметим, что у адыгов существовал (сложился за тысячелетия) разнообразнейший комплекс сакральных "церемониалов" (обрядов) под названием "тхьэлъэIу". Интересно, что этот термин, представленный как "тхьэ-(э)лъэ-Iу" (где "Iу" - глагольная приставка, адекватная предлогам "к, у" (кому, куда, у кого), означа¬ет "Богу - богово" (формула, аналогичная древнерим-ской посло¬вице: "богу - богово, а кесарю - кесарево", популярной и сегодня).
По всей вероятности, теоним "Тха" довольно архаичен, поскольку, как представ¬ляется, в процес¬се позднейшей адаптации (в том виде, в котором он дошёл до нас) этот теоним прочитан слева направо, т.е. изначально он должен был бы иметь вид (в шум.-акк. клинописи) "Ах(а)-т" ("ха-д"); ибо в таком случае теоним "ха-(т/д)" буквально и означает "(это) Бог" (т.е не исключено, что таким образом сокрыто "истинное" имя Бога).
Так, история свидетельствует, что у хеттов правили три царя с наименованием "Тутхалия" (первый из них правил примерно в 1740-1710 гг. до н.э.). И, на первый взгляд, складывается впечатление, что в это теофорное имя "Ту-тха-лия" входит теоним Тха. Однако представленное в виде "Тут-ха-(и)лия" (ср. известный библейский пророк Илия (имя "илия" значит "божественный")), это наименование означает "(как) Божественный Тут". И любопытно в этом царском имени то, что его часть "Тут" правомерно читается и как "Тот"; а, как известно, др.-егип. бог Тот - первый демиург (бог знаний и т.д.) Древнего (раннединастического) Египта, известный и протоханаанеям под именем Та(а)вт ("Финикийская история"). В таком случае, бог Тот, вполне мог быть занесён в Ханаан и далее в Египет из Анатолии одной из волн прахатто-хурритов (т.е. бог Тут/Тот в хеттском царском имени "Тутхалия" - древнеанатолийское божество).
Интересно и то, что в виде "(а)ха-т" эта морфема входит в этноним "хат-ти" (самоназвание племени в т.ч. и касков, могущее означать "божество (дарующее) жизнь"), который ("хатти") в виде шум.-акк. -убейд. (протоевфрат.) выражения "ха-(э)т-ти-(и)" может значить также и "это моя - жизнь" (как источник, породивший этот народ); что вполне может служить и синонимом к наименованиям Всеобщей матери Вурусемы/Хеббат. А это должно говорить о тесной связи Тха с образом богини Неба (её преемника). Примечательно, что существует мнение и о том, что Тха не обладает каким-либо полом (а это может говорить о его изначальной амбивалентности, о его соот-несении с Двуединым божеством (Единым богом)). Об унаследовании Тха функций богини Неба может свидетельствовать, в частности, следующее. Так, если теоним "Тха (Т-ха)" представить в виде "(Т/Д)-хи", где [-Т/Д-] - "бог", а "хи" у хурритов - "вода"; у адыгов же "хы(р)" значит "море" (много воды), и у др.-тюрк. "хура" означает "дождь"; то тогда "(Т/Д)-хи" можно трактовать как (бог Тха - владыка Неба) как "Божество (творец высокой, небесной) воды" (постнеолитическое пред-ставление: вода уже не порождается лоном богини-матери и не накапливается в её необъятной груди (она - "мать-земля" патриархата)).
Как известно, у адыгов ещё в средневековье весьма почитался громовик "Шыблэ" ("Шыб-(э)лэ" - "Бог Шыб"). И поскольку это наименование ("Шыб-(э)лэ") - тот же теоним, что и "Теш¬шуб" ("Те-Шуб" - "Бог Шуб" (очевидно, что [-(т/д)-] = ("эл")), то Шыблэ - это Теш¬шуб (на диалекте некоего большого и влиятельного племени (прото)адыгов).
И неудивительно, что у бога под именем "Шыблэ" нередко выявляется респект (статус) Тешшуба - главы пантеона богов: у адыгов бытовала поговорка: "Если бог Шиблэ рассердился, то вряд ли Тха (Тхьэ) найдет место, куда бы укры¬ться". Известно и такое наименование бога Шиблэ как "Шибле-Еллэ", где "Еллэ" - "Ел-(э)лэ" означает "бог богов". Примечательно (путешествен¬ник Джемс Белл), что и в XIX веке черкесы всё ещё клялись именем Шиблэ.
Как известно ("Древний человек и божество". Т1. Инет), вторая часть хурритского вы¬ражения «Те-шшуб, Тей-шеба» - («-seb, -saba»; корень [(с/ш)(б/п)]) морфологически родственна хаттскому («-zi(f/p)», [(з/с)(ф/п)]) и, соответст¬венно, хеттскому («-zipa, sepa»); а также и то, что входящее в выражение «Ра-шапа» хан.-ивр. слово "соп(п)а" (корень [сп]), означает «речь, язык, слова»; а также и то, что адыгское (хаттское) слово «псалъ» (корень [псл]) тоже зна¬чит «речь», то, следовательно, тождественные теонимы Теш¬шуб и Шыблэ вполне можно трактовать как "Бог грома (Бог громко произноси¬мых слов)". Вместе с тем, принято полагать, что термин "Шибле (Щыблэ)" буквально значит "молния" (заметим, что "щыблэ" означает "молния" у кабардинцев, однако у адыгов "мол-ния" - "пчыIкэ").
Таким образом, в своё время адыги (и их предки) "курили фимиам" и хатт. громовику Тару (заметим, что современное адыгское имя "Тара" ("ТIарэ"), несомненно, восходит к наи¬менованию бога Грозы Тару), и хурр.-хатт.-хетт. громовержцу Тешшубу, впоследствии под именем "Шыблэ" (характерно, что у абха¬зов, лакцев, цахуров, табасаранцев, рутульцев - свои громовики (с разными наименовани¬ями)).
Об уровне значимости (почитания) бога Грозы у адыгов и абхазов говорит и то, что человека, убитого молнией, хоронили с особыми почестями и, как правило, на мес¬те гибели, ибо считалось, что такая смерть - божья милость. Так, негоциант Жан-Батист Тавернье ("Шесть Путешествий". 1676) повествует об одном из обычаев адыгов Средневековья: "Если молния ударит в один из их домов, то, даже если [никто] не убит... вся семья, обитающая в этом доме, содержится в течение целого года, ничего не делая" (живя за счёт общины, как отмеченная (выделенная) богом).
Итак, можно полагать, что адыги, абха¬зы и абазины (судя по этимологии их архаических самоназваний) в хаттской постнеолитической древности Анатолии являли собой единое племя (с одним и тем же богом-пра¬ро¬дителем, первопредком - богом Грозы); а эти этнонимы (адыги, абхазы и аба¬зины), по всей веро¬ятности, - наименования родов (колен), входящих (а затем и отделившихся) в это ("каску") постоянно численно воз¬рас¬тающее земледельческое племя (северо-восточную ветвь народа хатти) Восточной Анатолии (ибо сильно разросшаяся семья (большесемейная община), по-видимому, отделялась и образовывала новый род (который вполне мог мигрировать с прежней территории обитания по разным причинам)).
Характерно, что Г.А. Мели¬кишвили и И.М. Дьяконов, именно на основании племенного ("ад-ресатного") соот¬несения терминов "каска" и "абешла" с названиями ады¬гов ("касог, кашог") и абха¬зов ("апсилы, апшилы"), и пришли к выводу о том, что эти этносы при¬надле¬жат к абхазо-адыгей¬ской языковой группе, языковая общ¬ность которой (за¬пад¬ная часть Северного Кавказа) с языком хатти к настоящему времени твёрдо установ¬лена.
Примечательно и то, что наименование "Ашуйя" (страна древних абхазов, абазин и убыхов, которая по Г.Ф. Турчанинову процветала в III тыс. до н.э.) в виде (как самоназвание) "Ашэтея" - "Эш-э(т)-те(и/я)" (где термин "ди, дья, деи, теи" означает "бог" (у хурр. - и "отец") можно толковать как "(Это) бог (отец) огня" (небесного), что по содержа¬нию (сакральному наполнению, смыслу) термина совпадает с интерпретацией этнонима "абешла".
Знаменательно, что теолог-энциклопедист проф. Мирча Элиаде ("История веры и религиозных идей. Т 1. 2002) констатирует "поразительную стойкость" религиозных воззрений, наблюдавшихся в Анатолии на протяжении нескольких тысячелетий - от VII тыс. до н.э. до введения христианства. Так, этот историк религий пишет: "Не прослеживается никакого прерывания преемственности между бесформенными статуэтками мужского божества, стоящего на быке, что были найдены на уровне VI в Чатал Хююке, (а также) изображениями бога Грозы хеттского периода [Тешшуб] и статуей Юпитера Долихенского, почитавшегося солдатами римских легионов; то же можно сказать и о богинях с леопардами из Чатал Хююка, (и) хеттской богине Хеббат и Кибеле классического периода" ("Les religions de l'Anatolie antique").
Характерно, что и у адыгов (касков и их кавказских потомков), генетически, традиционно, при-верженных воззрениям далёких предков, и в постнеолите, и позднее выявляется немало атавизмов культово-мифологических представлений раннеземледельческой матриархальной культуры древ-них анато¬лийцев (прахатто-хурритов).
Знаменательно, что, в частности, сакральное восприятие цветовой символики у адыгов свидетельствует об их глубоко архаичном, традиционном почитании как богини-матери, так и бога-отца (так, предпочтение отдавалось выбору цветов (окраса), связанных с тем или иным культом). Как выяснилось, у адыгов наиболее популярными цветами платьев были черный и темные оттенки красного (символика бога земли и преисподней), а также голубой и синий (здесь как цвета богини Неба (синий же цвет нередко связывался с миром усопших)). Так, бог плодородия и земледелия адыгской мифологии Тхагаледж (соотносился - с бараном и белым «тельцом» (как бог произрастания растительности, вероятно, с её всходами на "земле" небосвода) вырастил яблоню, на которой за день созревало яблоко, наполовину белое (символика богини Неба, порождающей белый, дневной, свет) и наполовину - алое (символика бога-отца как бога огня недр земли). И, соответственно, женщина, съевшая его белую половину, рождала дочь, а алую - сына.
В замечательном памятнике абхазо-адыгский древности - Нартском эпосе, повествуется о боль-шой родовой семье (большесемейной общине), состоящей из 99 братьев и одной сестры, управляе-мой (как главой) их матерью Сатаней. И отмечается (Е.А. Ахохова и др. 2015. №3), что "социаль-ный статус женщины в культуре абхазо-адыгов во все периоды истории был беспрецедентно высок". Показательно и то, что "в адыгском обществе принято здороваться сначала с женщиной, старшей в помещении, с хозяйкой дома, а затем уже с мужчинами". И более того, "женщина могла остановить бой между мужчинами одним жестом" (Е.А. Ахохова и др. 2015. №3).
Так (А.Т. Шортанов), "чтобы узнать, кого родит беременная женщина, в огонь бросали бараний пузырь" (и по его состоянию предсказывали). Заметим, что баран (его рога) ещё в мезолите - эмблема Всеобщей матери, порождающей новую жизнь, т.е. этот вопрос адресовался богине-матери (более того, считалось, что именно она создавала и рождала ребёнка у каждой роженицы).
Известно также (Т.А. Ачугба. Этническая история абхазов XIX - XX вв. 2010), что у абхазов и адыгов (черкесов) существовал архаический погребальный обряд (зафиксированный Никифором Сиракузским (нач. III в. до н.э.) у абхазов Древней Колхиды; а также описанный в XVII веке в "Книге путешествий" Эвлии Челеби (его отец - турок, а мать - абхазка)), - т.н. "обряд воздушного погребения". Здесь тело усопшего укладывали в деревянную колоду из двух половинок, выдолблен¬ных из цельного ствола дерева (преимущественно дуба), и подвешивали эту колоду на ветвях деревьев. Подобная колода (сакрально адекватна пифосу) являет собой эквивалент порождающего лона (утробы) богини-матери (здесь призванного породить инотело усопшего для его посмертного инобытия (пребывания) в "Мире предков"). По истечении года эту колоду, не вскрывая, хоронили в земле. Очевидно, что за год тело усопшего адыга высыхало ("мумифицировалось"), т.е. таким спо¬собом (известны и иные) его плоть приносилась в дар исключительно Великой богине.
Отметим, что и при захоронении бурятских шаманов (раннеземледельческая культура) использо¬вался сходный теологический подход (у бурят мыслилось, как минимум, три души): здесь в живом (растущем) стволе огромной сосны выдалб¬ливалось большое углубление (дупло), куда помещались недогоревшие после кремации кости усопшего шамана (в таком случае останки находились непос¬редственно в "живом, действенном" чреве Всеобщей матери в облике дерева).
Сохранялось у адыгов и бытовавшее в Ойкумене представление о том, что бог-отец - владыка зачатия и "куратор" здоровья (покровитель целителей). Как и иные этносы Ойкумены, адыги верили в чудодейственную силу огня и воды (архаичный бог-отец - бог (пресных) вод, земли и её недр). Так (А.Т. Шортанов), тяжелобольному нередко давали пить воду, в которую опускали горящую го¬ловню, тем самым взывая о милости к ряду ипостасей бога-отца как целителя, а также умоляя боги¬ню-мать (дерево), владычицу жизни и смерти, пощадить больного и не дать ему покинуть этот мир.
Как известно бог-отец издревле (со времён палеолита) символизировался камнями определённо-го вида (бетиль, менгир и др.), часто фаллической формы. Так, Сатаней сразу понесла (Сосруко), после того, как посидела на прибрежном валуне.
Бытовало у адыгов и представление о камнях, как о "камнях грома" (которые "метал" с неба бог Грозы Шибле). Так (А.Т. Шортанов "Адыгские культы". 1992), "в Шапсугии... во время засухи горцы брали камни с могил убитых молнией и бросали их в реку или море, предполагая, что этим они могут умилостивить грозового владыку неба, чтобы он ниспослал дождь на поля и луга". Показательно и то (А.Т. Шортанов), что в дни народных бедствий адыги "обливали камни водой", взывая тем самым к богу Грозы, как к своему древнему заступнику перед богиней-матерью, влады-чицей смерти (изначально бог-отец - Великий "огненный змей", мечущий молнии (громовиков в раннем неолите (до начала процесса расщепления образа бога-отца) не существовало)).
Уместно отметить, что в нартском эпосе и сказках постоянно упоминается необыкновенный камень "абрэ мывэ". И это - либо очень большой, либо невероятно тяжелый камень (либо и то, и другое). Считается, что этимология слова «абрэ» (здесь "мывэ" означает "камень") не ясна (этим вопросом занимались многие учёные). Итак, в свою очередь предпримем попытку рассмотрения этимологии этого термина. Представим в выражении "камень абре" второе слово в виде "аб-рэ", которое ("Древний человек и божество"), как легко видеть, означает "свет (свечение) отца (бога-отца)". И тогда вполне возможно, что этот священный камень - метеорит из железа (метеориты соотносились с небесным огнём, творимым богом-отцом). Как известно, удельный вес метеоритного железа (ср. значение) - 7,72 г/см3; однако железные метеориты могут содержать до 30% примеси никеля с уд. весом 8,91 г/см3 (и такой камень средних размеров должен быть очень тяжёлым).
У адыгов сохранялась и вера в то, что огонь по своей природе бывает "небесным" и "земным". Так, бог и культурный герой Сосруко, родившийся из камня (подобно герою хурритского мифа «Песнь об Улликуми»), добыл людям огонь. При этом Сосруко вначале хотел дать (даровать) людям огонь небесный, для чего он сбивает стрелой звезду, однако она, "искрясь огнем", достигает земли и тухнет. И тогда герой берёт (отнимает) огонь (горящую головню, т.е. земной огонь) у цик-лопа Иныжа. Огонь небесный (солнце, заря; радуга, огонь от удара молний, от метеоритов), по боль¬шей части, соотносился с Великой матерью, богиней Неба (с её культом связаны круглые и подковообразные очаги); земной же огонь - это огонь преисподней (вулканов), недр земли (с куль-том бога-отца связаны прямоугольные очаги).
Отмечается (А.Т. Шортанов), что у адыгов запрещалось бросать в огонь очага зерна и злаки. Несколько уточним это положение. Так, в Ойкумене повсюду неукоснительно соблюдался строгий порядок в части совершения жертвоприношений. Жертва (дар) выбиралась строго по определённо-му регламенту и приносилась в дар исключительно по назначению (в зависимости от рода и функциональности получателя жертвы): то, что даровалось Великой богине и её проявлениям (жен. эпифаниям), не приносилось в дар (в жертву) богу-отцу и его проявлениям. И поскольку зерна и злаки (как зародыши новой жизни) - приношение исключительно богине-матери (плодородия), созидательнице жизни, следовательно, запрещалось их бросать в огонь только прямоугольного очага (в дар богу-отцу).
У адыгов бытовала пословица (А.Т. Шортанов): "горячую золу не выбрасывают ночью". Очевидно, что здесь речь идёт о круглом очаге, соотносимом с богиней Неба, которая ночью спит и её нельзя беспокоить (чистить очаг ночью). Хозяйка огня очага (а у адыгов очаг был домашней святыней (Г.X. Мамбетов)) оберегла и жильё от злых демонов (очаг для дома адекватен оберегу).
Аскерби Тахирович Шортанов ("Адыгские культы". 1992) сообщает также, что "адыгские женщины разрешались от бремени только у очага". В таком случае очаг должен был быть круглым (богиня-мать была и пособницей при родах: если женщина трудно рожала, то "повитуха посыпала её живот очажной золой со словами: "да разъединит вас скорее бог").
Не исключено, что влияние ариев обусловило возникновение и персонификацию такого бога как "Жьэгупатхьэ (Джэгупатхьэ)", в адыгейской мифологии - божество очага (по всей вероятности, в начале - прямоугольного, поскольку к этому богу (А.Т. Шортанов) "обращались с просьбой о даровании невесте детей" (за зачатие отвечал бог-отец). В этом же культово-мифологическом русле можно расценивать и соотносимые с Жьэгупатхьэ такие обряды (патриархальные представления), как приобщение невесты к семье и очагу будущего мужа (заметим, что, к примеру, у греков хранителем дома было муж. божество (Зевс)). О том, что Жьэгупатхьэ не являлся богом огня очага (он - божество при очаге (огне очага), - типа богов надочажной цепи или дымохода) свидетельствует его наименование. Как известно, теоним "Жьэгу-па-тхьэ" состоит из трёх адыгских слов: "тхьэ" - "бог", "пэ" - "перед" и "жьэгу" - "очаг", и вполне может означать "Бог перед очагом" (т.е. бог священного пространства вокруг очага (где и, в частности, водили невесту)). Со временем, в силу регулярных бытовых потребностей, это божество было наделено некоторыми специфическими функциями архаичного бога-отца (замещённого у ариев (а затем и у адыгов (Шибле-Тха)) отцом небесным), а будучи востребовано, обрело популярность и значимость в народе. И, тем не менее (А.Т. Шортанов), на Северном Кавказе главной исполнительницей многих важных обрядов, совер¬шавшихся вокруг очага, как правило (в силу матриархальной традиции), продолжала быть старшая в роду женщина, - как "доверенное лицо" Великой матери.
Так (Р.А. Ханаху "Мир культуры адыгов". 2002), в адыгской версии Эпоса о нартах сотворение мира "происходит без вмешательства извне, мир (спонтанно) рождается из вязкого, неопределенного "мыджэмыпцIэ". В словаре же (М.Л. Апажев, Дж.Н. Коков "Кабардино-черкесско-русский сло¬варь". 2008) для термина (субстанции) "мыджэмыпцIэ" приведено два значения: "хаос (неупоря¬до¬ченная стихия, из которой возникло все остальное во вселенной)" и (прилагательное) "незастывший, незатвердевший". И тогда, как представляется (принимая во внимание оба значения), в термине "мыд-жэмыпцIэ" морфема "мыд" изначально имела вид "мот, мут".
Обратимся за разъяснением к одной из ханаанейских версий творения - к Библскому мифу: "Когда же Дух возлюбил свои собственные начала... родилась страсть... и произошло смешение (по-видимому, семени, излитого Духом (Дуновением, Воздухом) с влажной мутью «безвидного» Хаоса, Тьмы)... Из (этого) соединения Духа (с Тьмой - Хаосом) произошёл Мут/Мот (подчеркнём, что это слово (понятие) восходит к египет¬скому "mut" ("Финикийская мифология". Под ред. Ю.С. Довженко. 1999)); а его (Мут/Мот)... считают илом (либо влажной плодородной гнилью (умершими и истлевшими остаткам растительности, ибо образец плодородности - египетский ил)). Далее из него про¬изошли (произросли) все семена творения и любое порождение вселенной".
Таким образом, адыгская версии сотворения мира адекватна хананской и египетской, а, следова-тельно, все они могут восходить к некой архаической, - анатолийской (в т.ч. и прахатто-хурритской) версии творения.
Важно отметить и то, что у ханаанеев Мут/Мот не только связан с плодородием земли (так, Великая мать Анат, дабы возродить жизнь на земле, размалывает останки тела убиенного ею Мота, огнём очищает от скверны смерти, и удобряет ими землю, возрождая её живитель¬ную силу этими останками (как в мифе творения)), но Мут/Мот вместе с тем (как одно из важнейших проявлений архаичного бога-отца) и владыка мира мёртвых, подземного огня преисподней (недр земли). И это (такая амбивалентность) также нашло отражение в культово-мифологичеких представлениях адыгов.
Так, сакральный мифопоэтический персонаж "ажагафа" - непременный участник празднеств аграрного цикла адыгов, исконных земледельцев. И, как отмечает А.Т. Шортанов, "в начале своего зарождения" его образ ("ажагафа") "был непосредственно связан исключительно с земледельческой обрядностью... причем... (этот образ)... первоначально посвящался не вообще земледелию, а плодо¬родию растительного мира... (и акцентируется, что)... у адыгов ажагафа символизировал (именно) плодородие". Подобное празднество (как, к примеру, "Акиту" (наступление Нового года) в Вавило¬нии) сопровождалось театрализованным действом (использовались маски (и шкура) козла), в кото¬ром "кульминационным пунктом действий является смерть и воскрешение ажагафа". При этом, что характерно, плодовитость ажагафа, его способность созидать плодородие, "подчеркиваются и фал¬лосом, постоянно подвешенным к поясу или находящимся в руке у исполнителя роли" ажагафы, а его пантомима была экстатической.
Таким образом, культово-мифологические представления адыгов (как и везде в раннеземледель-ческой Ойкумене) связывали сакральный образ козла (как бога-отца) с плодородием (плодовито-стью), животным и растительным (с плодовитостью земли), которое возрождалось на земле лишь при участии (с воскресением) ажагафы. Очевидно, что здесь хорошо просматриваются близкие аналогии с содержанием ханаанского мифа о Моте (владыке преисподней и её огня), убиенном и вновь вызванном к жизни и созиданию плодородия земли деяниями Анат, Великой матери (частички размолотого тела Мота, подобно нильскому илу (моту), создали плодородие (плодовитость) земли).
Как известно, ещё в палеолите безмерная плодовитость бога-отца символизировалась видением его в образе быка (зубра). В мезолите же, на заре зарождения раннеземледельческой культуры, к этому образу прибавилось и представление бога-отца в виде козла. Вместе с тем, (горный) козёл являлся и эмблемой подземного огня преисподней (недр Земли). Позднее, при расщеплении образа бога-отца (бога вод, земли и её недр), его функция владыки преисподней была персонифицирована; и, в частности, у ханаанеев это - бог Мут/Мот. Отметим также, что у шумеров (скотоводческо-кочевая культура) их знаменитый бог Энки - "Господин земли" (буквальный перевод имени "эн-ки") и владыка (пресных) вод, нередко представлялся в облике козла (рабокозла).
Рассмотрение (как попытка) этимологии наименования "ажагафа" (см. ниже) свидетельствует о его тесной связи с небом, с перманентным священным браком на небесах (ибо там осуществлялось немало всевозможных порождений, и, в частности, созидание зародышей растений).
В русле вышеизложенного весьма интересно наблюдение, сделанное (XVII век) негоциантом Жаном Батистом Тавернье (приведённое в книге А.Т. Шортанова): "Когда гремит гром, все тотчас же выходят из селения, и вся молодежь обоего пола начинает петь и танцевать в присутствии пожилых людей, сидящих вокруг [т.е. все приветствуют появление бога грома и молнии]. Если молния убивает кого-нибудь из них... (или)... ударит в один из их домов", то это они воспринимают как "милость бога", как знак его особого расположения; и такого, отмеченного (выбранного) богом, человека "хоронят с почестями и считают святым" (небесный огонь очистил его от скверны бытия до уровня святости). И что особенно знаменательно для данного рассмотрения, так это то, что "тотчас же после этого (удара молнии) посылают искать по всей стране белого козла [т.е. козла как эмблему присутствия бога-отца, согласно цветовой сакральной символике, непосредственно связанного с небосводом]. И всё селение этого козла холит и оберегает (до следующего подобного раза). Характерно, что на шею этого козла привешивался белый сыр в форме диска (белый диск же символизирует нижнюю сферу небосвода (ту, где осуществляется большинство порождений, в т.ч. дождевая (высокая) вода и белый, дневной, свет)). И поскольку диск - из сыра, т.е. из молока, а небесное молоко - это "высокая" вода, хранимая в тучах-груди Всеобщей матери, то это также подтверждает, что предполагалось (имелось ввиду) нижнее небо, которое, в тоже время, и необъятное лоно Всеобщей матери. Именно на этом небе и видится (туда приглашается) пребывание козла (для осуществления акта священного брака, без которого ничто не порождается). Тот же факт, что образ белого козла соотносится с молниями, говорит о том, что у адыгов (потомков хатти-касков) всё ещё сохранялось (подспудное, позабытое в связи с популярностью змееборцев у ариев) представление о боге-отце раннеземледельческой культуры как о повелителе молний, как о Великом "небесном огненном Змее" (молнии). Так, известно, что у гидатлинцев змея - олицетворение молнии во время дождя. И, как представляется, столь высокое почитание адыгами образа бога-отца, пронесённое ими через тысячелетия (и ряд ассимиляций при этногенезе), свидетельствует о том, что данная традиция могла зародиться у них на заре матриархата (в раннем неолите), когда паритет между богиней-матерью и богом-отцом ещё соблюдался.
Итак, обратимся к этимологии наименования "ажагафа, ажэгафэ", в котором, по А.Т. Шортанову, содержится адыгское слово "ажэ", означающее "козел", и "это животное считалось у адыгов священным". Следовательно, термин (выражение) "ажэгафэ" может состоять из двух-трёх слов, и, в частности, быть представленным как "ажэ-гафэ". Рассмотрению же слова "гафэ" предпошлём разбор морфологически близкого термина "уафэ", понимаемого как "небо". И поскольку (если) в этом слове "у-афэ" содержится "Iу" - глагольная приставка, по значению соответствующая предло¬гам "к, у, около", что означает приближение (близость) к чему-либо; то в таком случае термин "уафэ" должен означать не просто "небо", а "у неба, около неба", т.е. "с края у неба, край неба, край небосвода", а это - низ, нижняя сфера небосвода. И тогда, если правомерно представить выражение "ажэгафэ" как "ажэ-ha-афэ", то его можно истолковать как "козёл этого, с этой стороны от Земли, края небосвода", "козёл нижнего края небесной сферы" (что и говорит о пребывании бога-отца на нижнем небе, см. выше).
Любопытно, что ещё в XVII веке (и позднее) у адыгов существовало (со времён касков) пред-ставление о посмертной участи, как о вечном пребывании вместе с предками в селениях "Мира предков" в преисподней (заметим, что нечто вроде "сварги" Индры нигде не упоминается).
Свидетельством этому могут послужить старинные адыгские изречения (С.Т. Чамокова "Транс-формация религиозных взглядов адыгов..."): "Загробной [погребённой в земле] душой отца", "Заг-робной [погребённой] душой матери" (очевидно, что здесь речь может идти о т.н. "растительной" душе, облачённой в инотело и пребывающей в нём в иномире преисподней (в "Мире предков")). И "до сих пор адыги в течение года в определенные дни, обычно по четвергам (или пятницам), проводят нечто, наподобие поминок - "жъамэ егъэу" (воздают должное предкам (душам предков), пребывающим в потусторон¬нем мире).
И подобное представление вполне могло сосуществовать с инновацией - верой в переселение душ (если считалось, что душ не менее двух, и одна из которых - "божественный дух"). Так (А.Т. Шортанов), "метемпсихоз адыгов подтверждается наличием в фольклоре целого комплекса сказок и легенд о всякого рода превращениях людей в животных".
Аскерби Шортанов ("Адыгские культы". 1992) приводит описание Адамом Олеарием (1600-1671 гг.) обряда похорон некоего знатного человека, - "обряд посвящения козы покойнику" (текст А.Т. Шортанова). И А. Олеарий повествует, что заранее приготовленную "шкуру козы, вместе с головой и рогами, черкесы натягивают на черный [хтоническая символика (земли)] крест", который затем привязывают к длинному шесту. "И на (этом) длинном шесте ставят этот крест в круг" (видимо, прочерченный в земле). Далее "перед ним [этим сложным сакральным атрибутом] приносят [умилостивительные] жертвы, варят и жарят [готовят поминальную трапезу с участием в ней богини-матери (варят) и бога-отца (жарят)]. Затем [перед трапезой] выступают несколько мужчин и молятся перед шкурой один за другим". Петр Брус (1694-1751 гг.) же дополняет, рассказывая, что и женщины возносили молитвы "шкуре на кресте".
Итак, коза - распространённая в Ойкумене эмблема (видение) Всеобщей матери (к примеру, встречается на Крите и в Прибайкалье (петроглифы)), пребывающей в таком обличье преимущест-венно в преисподней (козёл - огонь преисподней) и занятой там порождением инотел усопших для их инобытия в "Мире предков". Здесь шкура козы (с головой и рогами), натянутая на крест, символизирует одновременное присутствие Великой матери во всех четырёх частях преисподней Мира, и, особенно (будучи приглашена), в этом селении, а круг - её порождающее лоно. Мужчины же поочерёдно возносят молитву богине-матери с мольбой о скорейшем и безошибочном (во всём подобном земному) порождении инотела усопшего родича (по всей вероятности, соотносимого с некой "растительной" душой (типа др.-егип. "Ка")), столь достойного при жизни человека, дабы он поскорее воссоединился с предками (за "качество жизни" в иномире преисподней первоначально отвечал бог-отец или его проявления (эпифании), к примеру, у убейдцев - Кур, в Ханаане - бог Мот; а в скандинавской мифологии - богиня Нифльхель).
Так, Теофил Лапинский ("Горцы Кавказа и их освободительная борьба против русских". 1863), три года воевавший на стороне черкесов против русских войск (под именем "Теффик-бей"), описы-вает вид (устройство) адыгского святилища сер. XIX века (видимо, типичного и для древности, но, предположительно, дополненного христианским крестом (который мог соотно¬ситься и с богиней Неба)); а также и умилостивительное богослужение, в котором причудливым образом переплелись представления хатти-касков, адыгов рубежа (и ранее) нашей эры и христиан¬ства (обряд как следствие синкретизма религиозных представлений). Можно полагать, что, как представляется, пер¬вая кардинальная модификация раннеземледельческих верований касков и их потомков на Кавказе (как и анатолийских касков, сосуществующих с палайцами) была иници¬ирована патриархальными, ското¬водческо-кочевыми религиозными воззрениями соседей-праариев (позднее же - древних гре¬ков), и только много позже появились христианство и ислам.
Итак: "Мощные столетние дубы [дубы соотносились с божествами Неба и громовержцами у мно¬гих этносов], образующие круг, бросали густую тень на род грубого каменного алтаря [стоящего в центре круглой поляны, - символика небосвода], в середине которого (алтаря) возвышался очень старый, грубо сделанный крест"... (здесь, в процессе богослужения "с четверть часа" молились Хри¬с¬ту (часть текста молитвы: "Великий бог! Иисус - сын бога, Мария - мать бога"), однако ни пастырь (распорядитель священной церемонии), ни паства при этом вообще не осеняли себя крестным знамением)... "На каменной плите, заменяющей престол алтаря [видимо, стол для приношений ("первый" из двух столов-плит)], стояли чаши с пшеничным хлебом и маисовыми пирогами, мёдом и маслом, а также сосуды с молоком и с "жидкой просяной кашей... с медом". Вокруг алтаря, при¬готовленные быть принесёнными в жертву, "стояли 4 молодых быка, 8 баранов и 8 козлов".
И, характерно (сакральная символика свидетельствует), что все дары стоящие на "первом" столе-плите для приношений (таких плит-столов для даров, в силу архаичной традиции, и должно было быть два), а также 8 баранов (сами животные и их сакральное количество (в т.ч. и 3 вида животных)) соотносятся с культом архаичной богини Неба, матери растительности (баран); а 4 быка (цвет не приведён, как и форма алтаря) и 8 козлов - по назначению жертвоприношение богу-отцу, владыке земли (быки) и преисподней (козлы) в ознаменование (моление о) его пребывания на небесах (сакральные числа 4 и 8) не только в качестве паредроса богини, но и как "огненного змея", т.е. как бога Грозы, у адыгов - Тха/Шибле (возможно, стояла сильная засуха).
Из дальнейшего же описания хода богослужения следует, что это святилище - храм сугубо патриархальной культуры и соотноситься с культом бога Тха, но при этом и традиции (ритуалы) глубокой древности (уже весьма туманные) иногда соблюдаются. Так, Т. Лапинский пишет: "Ста-рик (пастырь, священник) подошел к алтарю [после жертвоприношения и наполнения кровью трёх больших деревянных чаш], взял в руки большую плоскую лепешку и сказал внушительным голо-сом: "Хлеб, который вы принесли великому Тха в жертву, лежал на его столе и сделался святым. Ешьте этот хлеб и это принесет вам счастье". Однако хлеб этот лежал на "первом" столе, столе бо-гини-матери, а в эпоху раннеземледельческой культуры хлеб, молоко и мёд - однозначно дары иск-лючительно женскому божеству (Великой богине). Вместе с тем, однако, патриархальный Тха, на-де¬лённый статусом владыки Неба, "унаследовал" многое "небесное" от богини Неба после её ниспровержения до уровня "мать-земля" (он, к примеру, "творил" высокую, небесую воду; ему при-но¬сился в дар мёд, а пчела - один из архаичных обликов, принимаемых богиней Неба). Заметим, что у ариев-хеттов хлеб (определённого цвета и толщины) приносился в дар богу Грозы. Нельзя исклю¬чить также и того, что этот хлеб мог соотноситься с хлебом "Святого Причастия" ("телом Господ¬ним").
Как известно ("Древний человек и божество". Т2. Инет) "вследствие патриархальной (революци-онной) переоценки скотоводами-номадами значимости и функциональности раннеземледельческих божеств по половому признаку, в сакральном мире богов произошла теологическая инверсия" (женские божества были "спущены с небес" и низведены до уровня "мать, жена, сестра"), а мужские божества заняли все "руководящие должности" на небе и земле). И весьма важно (Е.А. Ахохова и др. "Социальная и магическая семиотика женских культов... 2015. №3), что подмечено, что "метафора [!!?] смены женских божеств мужскими... отразилась в мифо-религиозных представлениях абхазо-адыгского общества" (это следует и из ритуалов, описанных Т. Лапинским).
И что особенно характерно для воззрений патриархата (в описываемом обряде богослужения), так это то, что здесь все три чаши с кровью (разнородных (амбивалентных) по назначению жертв: быков, баранов, козлов) были поставлены на "вторую" плиту (стол для приношений мужскому божеству - богу-отцу либо его проявлениям); т.е. в описанном Т. Лапинским обряде богослужения, жертвоприношение совершено (по понятиям этой паствы и их пастыря) в честь бога Тха (который здесь должен был бы отождествляться с Иисусом). Согласно традиции и это богослужение заверши¬лось коллективной трапезой (примерно "в ста шагах от алтаря горели широким полукругом около 30 костров, (и) над каждым из них висел большой котел").
Итак, этот адыгский храм, функционировавший ещё в сер. XIX века, - святилище открытого типа (т.е. простейшее): в кругу (в роще) священных столетних дубов стоял алтарь (видимо, небольшая, почти не обработанная платформа), рядом с которым были положены две плиты (столы для при¬ношений). Очевидно, что поскольку здесь алтарь один (и поставлен в центр круга), а столов - два, то в данном святилище, по-видимому, сотни лет назад (задолго до христианства), раздельно "кури¬ли фимиам" небесным эпифаниям Двуединого божества (то же выявлено и в палеолите). И так как это святилище - типично неолитическое, то "священная роща" и отсутствие золы у алтаря (т.е. этот алтарь, видимо, - не "огненный" (на нём жертвы не сжигались, но оставлялись)) позволяют пред¬пола¬гать, что здесь предпочтение отдавалось отправлению культа Всеобщей матери, богини Неба (что весьма вероятно в матриархате, а судя по описанию Теофила Лапинского (дары поставлены на "первый" стол), - эта традиция неизменно воспроизводилась).
Считается, что у адыгов священнослужители (жрецы) являли собой наследственные кланы. По-нятие же "жрец" у адыгов обозналось словом "тхьэкъуэ" (А.Т. Шортанов), в котором ("тхьэкъуэ"), "по предположению крупного знатока адыгской культуры Л.И. Лаврова... слышится "сын бога"".
Так (М.И. Зильберман "Земля Ханаанейская"), у ханаанеев звание (сан, титул) "главный жрец" обозначалось выражением "Rav Cohanim", которое, будучи представлено как шум.-акк. "Rav Co-ha-(anim)" (рав ку-аним), где шум.-акк. "рав" означает "большой, великий"; шум. "ку" значит "друг" и акк.-хан. "аним" - "небеса" (слово муж. рода), - интерпретируется как "Большой друг (бога) небес".
Легко видеть, что адыг. термин "тхьэкъуэ" (жрец), представленный в виде выражения "тхьэ-къуэ", где адыг. "тхьэ" означает "бог", а морфема "къуэ" - это адаптированное шум. слово "ку", - так¬же может зна¬чить "Друг бога" (к примеру, у арабов другом Бога (как "Эль-Халиль") считался праотец Авра¬ам/Ибрагим).
Существуют сведения, подтверждающие тот факт, что группа племён хатти (т.н. "каск(и/у), кашаки, каскейцы, ga-as-ga") в III-II тыс. до н.э. всё ещё жили в северо-восточном секторе Малой Азии (в Северной и Северо-восточ¬ной Ана¬толи), а также и на южном побережье Чёрного моря; по всей вероятности, как в регионе, являющем собой северную часть ареала традиционного обитания племён хатти, но не были вытеснены туда хеттами, как представляется, по принятой и устоявшейся гипотезе, поскольку в этом же регионе, вместе с каску, примерно с сер. III тыс. до н.э., веками, обитали (сосуществовали) и палайцы - родственный хеттам этнос (по-видимому, закончивший (осе¬вший) на этих землях свою миграцию на запад, и весьма существенно (как отмечается) ассими¬лировавшийся с хатти/касками). В частности, 3.В. Анчабадзе убеждён, что именно социум "кашки [союз родов]... составлял ту часть абхазо-адыгской этнической общности, которая бытовала еще в III-II тыс. до н.э. еще в северо-восточном секторе Малой Азии и была связана единством проис¬хождения с хаттами".
Так, известно имя царя хатти, войско которого разбил хетт Анита (ок. 1800 г. до н.э.), - "Пиюсти (Пийушти, Пиусти)". Это наименова¬ние ("Пи-йуш-ти", где "йуш", видимо, - сем. "йеш" - "есть, су-ществует"), может означать "(Эти) Уста - есть жизнь" (либо о Камрусепе (хетт. «-zipa, sepa» озна-чает «речь, слова»), либо др.-егип. влияние культа бога Птаха, творящего словом). Известно и то, что каски не только многократно вторгались на территорию хеттского царст¬ва, но и нападали на столицу Хаттусу. В период правления хеттского царя Хантили I (1590-1560 гг. до н.э.) каски сумели захватить (вернуть) ряд областей, занятых хеттами (в т.ч. числе и город Нерик, важнейший хаттский культовый центр бога Грозы (позднее отвоёванный хеттами)). Так, в «Анналах» Мурсили II сообщается, что, когда его отец Суппилулиума I (1380-1340 гг. до н.э.) находился в Митанни, некоторые обла¬сти страны Хатти были захвачены и разорены каска¬ми одного из регионов их (хеттов) страны - «земли Типия». При этом вождь (царь) этих касков носил наи¬менование "Пихху-ния". Сопоставление же этого теофорного имени ("Пиххуния" - "П(е/и)-(х)х(а)-эн(ия)"), которое можно толковать как "Уста (этого) владыки (господина)", с хаттским теонимом (см. выше) "Памба" ("П(е)-ам(м)-(а)ба"), позволяет усматривать в этом "Владыке" хаттское Двуединое божество (мать-отец). Показательно, что и название "Типия" (как шум.-акк. "Ти-пи(я)") допустимо интер¬претиро¬вать как "Уста жизни" (т.е. и тут вполне может видеться и Двуединое божество, и его проявление - Великая богиня Камрусепа/Вурусема (как владычица (созидательница) жизни)).
В период правления Муваталли (1306-1282 гг. до н.э.) каски добирались и до Канеса. Отмечается и то, что каски (по окончании Троянской войны), в союзе с «народами моря», приняли активное участие в раз¬громе хеттского царства. После чего они на протяжении нескольких веков упомина¬ются в клинописных текстах как один из важных этно¬сов Анатолии (в одной из битв каски выста¬вили 800 колесниц). Известно также и то, что лувийское царство Арцава нанимало на службу отряды касков; это же намеревался сделать и фараон Эхнатон. Последние упоминания о касках относятся к VIII-VII вв. до н.э..
Итак, из вышеизложенного следует, что примерно во времена распространения куро-аракской культуры на Кавказ мигрировала только какая-то часть племён "каску" (многие остались) и, как представляется, хронологически несколькими волнами (выше упоминалось о появлении примерно в 2100-2000 гг. до н.э. в Триалети ассимилировавшихся с палайцами хатти-касков).
Так, Р.Ж. Бетрозов ("Этническая история адыгов". 1996) пишет: такими выдающимися учёными как Г.А. Меликишвили, 3.В. Анчабадзе и Ш.Д. Инал-Ипа "происхождение древнейших абхазо-адыгских племен... (рассматривается)... рисуется в виде длительных переселений малоазийских племен хаттов... (и/или)... также касков". При этом, по всей вероятности, в распространении кирбет-керакской культуры участие приняли племена хатти из центральной и южной Анатолии (не каски).
Тот факт, что места (земли, территории) рас¬пространения Майкопской культуры соотносятся с куро-аракцами как племенами хурритов (уже примерно в 3600 г. до н.э. (по данным работ О.П. Балановского) находящихся на Кавказе) свидетельствует о том, что хурриты и хатти (носители одной и той же археологической культуры), по меньшей мере, не всегда являли собой союз куро-аракских племён, и вполне могли мигрировать (и мигрировали) на Кавказ независимо друг от друга.
Итак, обратимся (вернёмся) к истории заселения Северного Кавказа (ибо западная часть этого региона - ареал распространения адыго-абхазских языков). Примечательно (В.Е. Кварчия "Из этнической исто¬рии абхазского (апсуа/абаза) народа, или о языке и истории абхазов и абазин". 2015), что на территории Абхазии открыто более десяти верхнепалеолитических стоянок.
Как уже отмечалось, весьма важное обобщение сделано В.А Трифоновым ("Новейшие открытия в археологии Север¬ного Кавказа: исследования и интерпретации". 2012): "незначительное количе-ство известных памятников между IX и VI тыс. до н.э. позволяет предположить, что в этот период на Западном Кавказе, в силу неблаго¬приятного климата, сохранялась (весьма) низкая плотность населения... "на территории Западного Кавказа, между мезолитическими и неолитическими памят-никами есть хроно¬логический разрыв" (В.А Трифонов. 2009)... [Однако]... Приб¬ли¬зи¬тельно на рубеже VI/V - нач.V тыс. до н.э. демографическая ситуация радикально меня¬ется с появлением на Западном Кавказе энеолитической дарквети-мешоковской культу¬ры... В V тыс. до н.э. эта культура продвину¬лась на предгорную равнину (Свободное), и вышла за пределы Западного Кавказа". В нач. же второй четверти IV тыс. до н.э. дарквети-мешоковскую куль¬туру частично сменила майкопская культура.
Таким образом, сложилось мнение, что северо-западный Кавказ (западная часть Северного Кав-каза) был, практически, необитаем в течение почти всего неолита; однако этот регион вновь заселя¬ется (Краснодарский край, Республика Адыгея, Карачаево-Черкесия, Ставропольский край) носителями дарквети-мешоковской (мешоковская, предмайкопская, культура накольчатой жемчуж¬ной керами¬ки) культуры (4500-3850 лет до н.э.).
Известно, что все поселения предмайкопского энеолита долговременны и укреплены. Свои дома, видимо, округлые, мешоковцы сооружали из плетенок, обмазанных глиной; глиня¬ным был и пол. Очаги же делались из глины или известняковых плит (из конусовидных и яйцевидных блоков (символика Великой матери)); т.е. очаги были круглыми. Земледелие мотыжное (найдены костяные мотыжки и зернотёрки); преимущественно разводился крупный рогатый скот и свиньи; держали собак; активно занимались охо¬той. О наличии у мешоковцев ткачества свидетельствуют найденные глиняные и каменные пряслица.
Характерно, что у мешоковцев, в ранних энеолитических культурных сло¬ях, преобла¬дала лоще-ная керамика ближневосточного типа с налепным криволинейным орнамен¬том, а в верхних слоях (иная культура, не предмайкопская) - обнаруживается керамика более грубая, с накольчатым и жем¬чужным орнамен¬том (культура накольчатой жемчуж¬ной керами¬ки).
С первой (нижней, предмайкопской) керамикой соотносится сравнительно бедный и невырази-тельный кремневый, реже обсидиановый, инвентарь. Это скребки, крупные вкладыши для серпов и микролиты (мелкие вкладыши для инструментов). Найдены и треугольные наконечники стрел с прямым или слабовогнутым основанием, кое-где с черешком. Металла в ранних слоях практически нет.
Со второй, более поздней культурой (эта более поздняя фаза и назы¬вает¬ся культу¬рой накольча-той и жемчужной керамики), соотносится каменная индустрия, которая заметно богаче и разнооб-разнее, чем предыдущая (чаще применяется обсидиан); вкладыши для серпов делаются из кости. Развитая (поздняя) мешоковская культура (3900-2900/2800 гг. до н.э.) сосущест¬вует с майкопской и ново¬сво¬бодненской культу¬рами.
Cледует отметить, что, хотя и принято связывать происхождение предмайкопской культуры Ме-шоко со степными раннеэнеолитическими культурами (к примеру, с древнейшими среднестогов-скими), однако религиозные воззрения носителей этой культуры (выраженные через сакральные атрибуты быта) свидетельствуют, что они не могут быть праариями, носителями скотоводческо-кочевых воззрений (поскольку священный очаг и его компоненты (конус, яйцо) свидетельствуют о раннеземледельческой матриархальной культуре предмайкопских мешоковцев). Наличие же костя-ных мотыжек и микролитов в их инвентаре говорит, что они (либо их предки) в своё время, по меньшей мере, долго общались с натуфийцами.
Предполагается также, что предмайкопская культура Мешоко может иметь ближневосточные истоки (быть связана с поздним "убейдом"); при этом данная культура синхронна концу Трипо¬лья BI и Триполья BI/BII. Любопытно, что при сопоставлении практически синхронных археологиче-ских культур Мешоко (V-IV тыс. до н.э.) и Шулавери-Шому (VI-IV тыс. до н.э.), распространённой и в Абхазии, выявляется определённый ряд сходств.
В настоящее время по вопросу иммиграции касков (предков адыго-абхазов) в западную часть Северного Кавказа (на Кавказ) существуют лишь гипотезы, согласно которых анатолийцы-каску миг¬рировали примерно на рубеже III-II тыс. до н.э. (при этом рассмотрение связи хатти с распро-странением на Кавказе куро-аракской культуры опускается). Так, Р.Ж. Бетрозов ("Адыги: Истоки этноса". 1990) пишет: "Далекие предки абхазо-адыгов проживали на Западном и Северо-Западном Кавказе уже с III тыс. до н.э.". Знаменательно, что складывается и мнение (М.В. Андреева, С.Н. Кореневский и др.), "согласно которому в IV-III тыс. до н.э. имела место массовая миграция на Северный Кавказ населения из Передней Азии" (Б.Х. Бгажноков ст. "О роли миграций в этногенезе адыгов". 2013)
Вместе с тем (В.А. Трифонов. 2001), существуют артефакты, говорящие о том, что мешоковская (предмайкопская) керамика близка "к халколитической традиции Восточной Анатолии". Показа-тельно и значимое увеличение объёма их (мешаковцев) орудий, изготовленных из обсидиана (Р.М. Мунчаев. 1994). Очевидно, что привнести элементы анатолийской материальной культуры (средний халколит - V тыс. до н.э.) в обиход предмайкопского Мешоко могли (наиболее вероятно) их ближайшие анато¬лийские соседи - каску. И, как представляется, первая волна мигрантов-каску вполне могла поя¬виться в западной части Северного Кавказа в пору предмайкопской культуры Мешоко, примерно в сер.-кон. V тыс. до н.э., (но не позднее 3900 г. до н.э.). И, несомненно, эти мигранты-каску (хатти), были первыми, кто занёс на Кавказ куро-араксскую культуру (ибо согласно расчётов (см. выше), хурриты пришли на Кавказ примерно в 3600 г. до н.э.).
Весьма важное (в части появления на Кавказе этих первух касков) наблюдение сделано А.А. Нехаевым ("Домайкопская культура Северного Кавказа"//Археологические вести. Спб., 1992. Вып.1) и Б.Х. Бгажноковым (2013): "Отмечается (А.А. Нехаев)... что появление на Кавказе племен, принесших с собой традиции изготовления высококачественной керамики, происходило еще до становления культуры племен майкопско-новосвободненской общности в Предкавказье (поселение Свободное в Адыгее)". По пути (же) на Северный Кавказ (Б.Х. Бгажноков ст. "О роли миграций в этногенезе адыгов") "эти традиции оставили свой след в памятниках докуро-аракского периода Южного Кавказа (Лейла-тепе в Азербайджане, Бериклдееби в Грузии, Техут в Армении)"; т.е. до иммиграции хурритов.