Проблема теодицеи в Ветхом Завете, глава 2.

ГЛАВА II. ТЕОДИЦЕЯ КНИГИ ИОВА.

$ 1. МИФОЛОГИЧЕСКИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ДОБРЕ И ЗЛЕ.

1. Миф - это произведение народной фантазии, содержащее в себе объяснения фактов реального мира. Мифология складывается из циклов древних сказаний, объясняющих феномены природы и общественной жизни и в конечном итоге содержит целостную концепцию мироздания^1.

Самые первые мифологические представления возникают при первобытнообщинном строе. Тогда все явления природы олицетворялись духами и богами. Так, например, каждое дерево, ручей и т.п. имели своего духа. Этим духам приписывались сверхъестественные способности, но древние люди не считали их всемогущими. У каждого рода были свои духи-покровители. Они должны были защищать род от чужих духов, которые покровительствовали враждебным родам. Эти сверхъестественные существа не были добрыми или злыми в нашем понимании. Они были способны на беспричинную вспышку гнева, на ни чем неоправданную жестокость как к целому роду, так и к отдельному человеку. Вообще духи и боги не отличались беспристрастием. Человек мог без всяких причин стать любимцем духа или бога, другого человека божество могло просто невзлюбить и преследовать всю жизнь. Духов и богов в древности наделяли так же и низменными чувствами, такими, например, как зависть и страх^2.

2. В ранний период своей истории во II тыс.д.н.э. древние евреи, так же как и другие первобытные племена, верили в существование великого множества разных духов и богов. Большое влияние на древ.евр. мифологию оказала ханаанейская, после того как евреи поселились в Ханаане. Так, ряд духов и богов были связаны с определенной местностью сельской или городской и почитались общиной как ее покровители и властители - "баалы"("ваалы"). Слово "баал" означает "хозяин", "владетель", "господин". Другие духи и боги почитались в качестве родовых покровителей, богов-предков^3. Среди них могли быть рефаимы - боги подземного мира мертвых или же духи мертвых предков.

Когда в конце II тыс.д.н.э. усложняется структура древ.евр. общества, изменяется и мифология. Израиль представляет в это время союз племен, занимающихся земледелием и ремеслом, имеющий выборных правителей - судей^4. В обществе, которое имеет верховного правителя, возникает необходимость и в верховном боге^5. Яхве выделяется как общий племенной бог довольно рано - когда образовывается союз племен Израиль. Не случайно среди евреев были широко распространены такие имена, как Ахия - "Яхве - брат мой", Авияху - "Яхве - мой отец" и т.п.^6. В этот же период возникает и хтоническая мифология. В этом новом мировоззрении духи, олицетворяющие природные силы и стихии становятся хтоническими богами. А.Ф.Лосев называет этих богов тератоморфными, что переводится с греческого как "чудо","чудовище"^7. К таким хтоническим богам можно отнести Левиафана, Бегемота, Рахаба и др.

3. Таким образом, на рубеже I и II тыс.д.н.э. семиты-скотоводы, кочующие небольшими родами восточнее Средиземного моря, переселяются в Палестину и становятся оседлым земледельческим народом. Соответственно изменяется и мировоззрение нового народа. Старые духи превращаются в хтонических чудовищ, олицетворяющих стихийный хаос. В борьбу с ними за власть вступает молодой бог, их потомок - Яхве. Яхве представляет мировой порядок. В этом мировом противостоянии хаоса и гармонии скрываются корни позднейшей теодицеи.

Но древние евреи не разграничивали четко силы добра и зла. Нам неизвестны моральные качества первобытных духов среди которых были Левиафан и др. Но на основании обзора древнейших религиозных верований, можно предположить, что эти божества могли быть добрыми и злыми к народу который им поклонялся. Добро и зло в древних мифологиях нераздельны, они как две стороны одной медали. Причина этого единства заключается в том, что первобытная община не знала социального расслоения. Все люди были равны и злу не было места внутри маленького рода. Добром или злом оценивались отношения общины к внешнему миру. И поэтому эти моральные категории оценивали окружающий космос, а не отношения людей друг к другу.

Добро и зло существовали объективно и независимо от людей и поэтому люди не могли дать им четких оценок. Божества, властвующие над миром могли, быть добрыми и злыми одновременно - и это воспринималось как должное.

Эти древнейшие представления о добре и зле еще долго сохранялись и в развитом древ.евр. обществе. Когда Яхве побеждает своих богов-предков и творит материальный мир, он становится главным и единственным Богом в представлении евреев. Яхве в новом мифе берет на себя функции древних богов. Он представляет весь природный мир, его добро и зло. В кн.Исайи Бог дает себе такую характеристику:"Я Яхве, и нет иного ... Я образую свет и творю тьму, делаю мир и произвожу бедствия" (Ис.45:5-7).

Как и древние духи-покровители, Яхве заключает союз с народом Израиля. В этом союзе еще очень сильно сохраняется первобытная коллективная ответственность перед богом. За грех, совершенный одним человеком, должен отвечать весь коллектив, и прежде всего близкие родичи: дети за грехи родителей "до третьего и четвертого колена". Это было вполне в духе моральных представлений родового строя и не вызывало раздумий относительно справедливости или несправедливости решений Яхве^8. Бог объективно нес в себе добро и зло. Обычными эпитетами для него были "грозный", "гневный", "карающий", "ревнивый" и др.^9. Яхве мог без всякой причины наслать на людей величайшие бедствия. Наказание Яхве всегда во много раз превышало человеческие проступки (изгнание Адама и Евы, Вавилонское столпотворение, потоп и др.).

Древние евреи не оценивали действия Яхве в моральных категориях, так как добро и зло действовали объективно в мире, в природе вне межчеловеческих отношений. Очень характерна в этом смысле фраза из Легенды Иова, бывшая возможно народной поговоркой:"Яхве дал, и Яхве взял, да будет имя Яхве благословенно"(1:20).

4. Следует обратить внимание на образ Сатаны в Легенде Иова.

Слово "сатан" переводится с древнееврейского как "противоречащий". Имело много значений:
--- обвинитель или клеветник (в суде);
--- враг или супостат (на войне);
--- искуситель или подстрекатель (при раздоре);
--- препятствующий (на пути);
--- вообще соперник, противник, противоборник^10.
Слово "сатан" не являлось в Легенде Иова именем собственным. Это было имя нарицательное, характеризующее безымянное для нас сверхъестественное существо^11. Можно предположить, что Сатана - это древнее хтоническое божество, подчинившееся Яхве. В Легенде Иова Сатана предлагает Богу: "Но простри-ка руку твою ..."(1:11) - эта фраза символически соответствует формуле искушения Евы. Змий внушает ей протянуть руку и коснуться запретного плода^12. Значит Сатана в Легенде Иова и Змий в мифе о грехопадении - одно лицо. А змеями, как было рассмотрено выше, называли позднее хтонических божеств.

Как видно в Легенде Иова, Сатана уже не противостоит победившему Хаос Яхве, а во всем подчиняется ему. Сатана не олицетворял зло, а был скорее исполнителем приказов Бога. Само слово "сатана" в мифологии обозначало противника не бога, а человека. Так, в кн.Захарии (3:1) Сатана имеет особые полномочия обвинителя, прокурора в небесном суде. В I тыс.д.н.э. Сатана становится ангелом, "сыном божиим"^13.

5. Таким образом, проблеме теодицеи не было места в древнееврейской мифологии. Понятия о добре и зле только зарождались в первобытном мировоззрении. Этими категориями (которые стали моральными позже) оценивали не отношения людей друг к другу, а отношения между природой, космосом и человеческим обществом. Вначале добро и зло в природе было едино, нераздельно: духи одновременно являлись добрыми и злыми к человеку. В дальнейшем человек осмыслил противостояние добра и зла в природе как борьбу хаоса и миропорядка. Именно в мифе о победе Яхве над Левиафаном необходимо видеть истоки позднейшей теодицеи, как концепции категорично разделяющей добро и зло.

Древние мифологические представления еще долго сохранялись в еврейском обществе. Так, Бог - создатель мира и человека несет в себе объединенное добро и зло по отношению к человеку. Сатана же второстепенен и является только исполнителем. Здесь мы опять встречаемся с древним противопоставлением человечества и природы.

Но по мере усложнения социальной структуры внутри человеческого общества (возникновение государств) стали усложняться и человеческие отношения. Возникают понятия социальной справедливости и несправедливости. Теперь уже человеку потребовалось морально оценивать свои собственные поступки. А значит, - начинается моральная оценка поступков Бога.

Добро и зло из категорий, характеризующих силы природы, становятся социальными понятиями, описывающими отношения в государстве и отношения между Богом и человеком.

$ 2. МИРОВОЗЗРЕНИЕ И ЦЕЛЬ АВТОРА ПОЭМЫ ИОВА.

1. Как уже было замечено в предыдущем параграфе, при появлении молодых классовых обществ коренным образом меняется отношение к богам. Очень точно эту богословскую эволюцию отметила историк Е.М.Штаерман: "развитие представлений о богах, первоначально бывших божествами отдельных коллективов, могло, с одной стороны, по мере разложения внутренних связей в коллективах, а с др. стороны, по мере их включения в большие образования: союзы племен, полисы, государства,- идти по двум, казалось бы противоположным, но на практике не исключающим друг друга линиям. Они становились великими общегосударственными богами... и вместе с тем могли почитаться как личные боги отдельного индивида"^14.

Те же процессы происходили и в древ.евр. государстве, возникшем в X в.д.н.э.^15. Яхве из бога союза племен превратился в национального бога, а затем в бога над всеми народами и одновременно Яхве становится личным богом, который опекает каждого отдельного человека, награждает его или наказывает. Проблема взаимоотношений между богом и отдельной личностью начинает занимать важное место в книгах пророков. Древние пророки первыми начинают разрабатывать иудейскую теологию и именно они первыми сознательно ставят перед собой задачу теодицеи - оправдания бога.

2. Первым из пророков, пытающимся объяснить теодицею, можно назвать Амоса (VIII в.д.н.э.)^16.

Амос подчеркивает такие качества Яхве, как его всемогущество, справедливость и милосердие, которые Бог проявляет к народу. И одновременно Амос предрекает, что государство Израиль будет завоевано, а народ будет пленен и уведен на север за Дамаск (Ам.5:27). Амос имел в виду усиливающуюся Ассирию. Там власть захватил Тиглатпаласар III (745-727 гг.д.н.э.). Он провел военную реформу и поставил цель завоевать страны восточного Средиземноморья^17. Ассирия была орудием Яхве, и Амос выдвинул аргументы в оправдание Бога. Гнев Яхве, утверждает пророк, вызывает любая несправедливость на земле. Но главную причину гнева Амос видит в усилении социальной несправедливости. Богатые и знатные угнетают простой народ, везде взяточничество, обман, неправосудие и т.п.(Ам.8:4-7). От имени Яхве Амос грозит:"...за
преступления...Израиля...не пощажу его..."(Ам.2:6). Кара была очень жестокой. В 722 г.д.н.э. ассирийский царь Саргон II захватил Израильское (Северное) царство. Десять племен - почти все население было уведено в северную Месопотамию и там растворилось, ассимилировалось^18. Фактически народ был уничтожен.

Новая идея, высказанная Амосом - добро и зло оценивались с этических и социальных позиций. Но сохранились еще и старые предрассудки - за зло, сотворенное отдельными людьми, был уничтожен весь народ.

Но сохранилось южное Иудейское царство ,которое было захвачено Навуходоносором II только в 586 г.д.н.э.^19. Здесь теодицея получила свое дальнейшее развитие.

3. Во-первых, пророки из Иудеи, в отличии от ранних пророков (Амоса, а так же Осии и Исайи)^20 полностью отвергли традиционную идею коллективной ответственности перед Богом.

Пророк Иеремия (640-622 гг.д.н.э.)^21 от имени Яхве заверяет:"...Каждый будет умирать за свое собственное беззаконие..."(Иер.31:30)^22. Данный пророк пошел дальше. В его время широко было распространено мнение, что зло побеждает в мире: "Злодей, а ему хорошо, праведник, а ему плохо"^23 - эта фраза фактически была поговоркой. Иеремия посмел задать самому Яхве роковой вопрос: "Праведен будешь Ты, Яхве, если я стану судиться с Тобою; и однако же я буду говорить с Тобою о правосудии: почему путь нечестивых благоуспешен, и все вероломные благоденствуют?"(Иер.12:1). Но после этого
у Иеремии следует не протест против Бога, а смиренная просьба к Яхве - самым жестоким образом расправиться с нечестивцами (см.:Иер.12:3).

Иеремия первый со всей ясностью поставил вопрос, выявил противоречие: если Бог справедлив и милосерден, то почему невинный и праведный бедствуют, а нечестивый злодей проводит жизнь в радости и довольстве. Добродетель остается невознагражденной, а зло - ненаказанным. Иеремия не понимал какова в этом роль Бога.

4. Разрешить эту проблему попытался неизвестный пророк середины VI в.д.н.э., проповедовавший в Месопотамии^24. Впоследствии его сочинения присоединили к книге пророка Исайи(Ис.гл.40-55)^25, а сам анонимный пророк получил в научной литературе имя Второисайи.

Второисайя рассказывает историю "раба Яхве"- бедствующего и страдающего праведника: "...Он был презрен и умален пред людьми, муж скорбей и изведавший болезни"(Ис.53:3). Окружающие презирали его: "...Мы ни во что ставили Его. Но Он взял на Себя наши немощи, и понес наши болезни; а мы думали, что Он был поражаем, наказуем и уничижен Богом. Но Он изъявлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего было на Нем, и ранами Его мы исцелились"(Ис.53:3-6). Пророк говорит о заключении праведника в узы, о его ранах и мучениях, о его казни (Ис.53:8), но далее от имени Бога обещает:"...Когда же душа Его принесет жертву умилостивления, Он узрит потомство долговечное, и воля Яхве благоуспешно будет исполняться рукою Его" (Ис.53:10) - то есть, в конечном итоге "раб Яхве" благоденствует.

Исследователями принято считать, что Второисайя здесь пророчествует о грядущем мессии^26. Но можно заметить, что судьбы загадочного "раба Яхве" и Иова очень сильно похожи.

Здесь важно отметить концепцию теодицеи Второисайи. Суть ее в том, что страдание не всегда является карой за вину. Страдать может и невинный. Бог предопределяет страдать ради его, Яхве, славы и во искупление чужих грехов, чтобы таким образом открыть путь спасения для грешников. Почему Бог избирает такой способ проявить свое милосердие - это его тайна, скрытая от людей: "Мои мысли не ваши мысли, не ваши пути - пути Мои, говорит Яхве. Но как небо выше земли, так пути Мои выше путей ваших, и мысли Мои выше мыслей ваших"(Ис.55:8-9).

Второисайя попытался оправдать Яхве перед каждым верующим иудеем, но его идеи не были сразу и безоговорочно восприняты в древ.евр. религии.

5. Когда евреи вернулись из вавилонского плена к разрушенным родным очагам, они снова усомнились в справедливости Бога. Эти настроения можно увидеть в книге пророка Малахии (485-430 гг.д.н.э.)^27 (Мал.2:17;3:14), о котором упоминалось в предыдущей главе.

Очень ярко сомнения верующего описаны в псалме 72,созданом в эту же эпоху^28. Верующий видит вокруг себя процветание нечестивых (Пс.72:5), они "благоденствуют в веке сем, умножают богатство"(Пс.72:12). Эти люди дерзко издеваются над всем, что свято, и даже над самим Богом(Пс.72:9,11). И автор псалма "позавидовал безумным, видя благоденствие нечестивых"(Пс.72:3); "Так не напрасно ли я очищал сердце мое, и омывал в невинности руки мои?" (Пс.72:13); "И думал я, как бы уразуметь это; но это трудно было в глазах моих" (Пс.72:16). В псалме эти сомнения преодолены. Автор вошел в "святилище Божие" и ему открылась истина - делающие зло истребятся (Пс.72:17-28).

6. Как видно из этого краткого исторического обзора теодицея значительно усложнилась концепциями пророков. Все эти концепции присутствуют в поэме Иова. Следовательно, автор поэмы был широко образованным человеком. Его религиозные и этические взгляды отличаются гуманизмом и свободомыслием. Выразителем своих взглядов он сделал Иова. Автор поэмы (соответственно Иов) против теодицеи ортодоксов послепленной эпохи.

Концепция священников-реформаторов иудаизма будет рассмотрена в следующем параграфе. Сейчас же обратим внимание на автора поэмы.

Автор поэмы не принимает во внимание значение культа, ставшего главным критерием праведности. Когда же речь идет о праведности Иова (гл.31) имеются в виду его нравственные достоинства: справедливость, доброта, милосердие, а не рвение в молитвах и жертвоприношениях.

Автор поэмы очень негативно критикует Бога. Яхве могуч и премудр (9:14;12:13),он - творец мира и создатель людей: он создает каждого нарождающегося человека (10:10) и определяет его судьбу (12:23). Бог не стоит по ту сторону добра и зла - наоборот, в поэме поведению Бога дается оценка с позиций человеческой морали. По отношению к людям Бог ведет себя как жестокий тиран и злодей. Рисуя мрачные картины страдания невинных людей, находящихся во власти злодеев, Иов прямо указывает на виновника - это Бог - "Если не он, то кто же?"(9:24).

Фраз, обвиняющих Бога, Иов произносит множество (см.: 9:23;16:9-12). Бог в поэме представляется как могучий и премудрый и одновременно коварный и злой демон. Но на этом автор не заканчивает характеристику Бога. В гл.22:13-14 Бог описывается как некая космическая сила, далекая от мира людей ("Что знает Бог? Может ли Он судить сквозь темную тучу? Облака завеса ему, и Он не видит, и (только) по кругу небес ходит.")

После такой характеристики Бога трудно понять цели автора поэмы.

Когда Иов заканчивает свои обвинения, Бог является сам и говорит речь. Яхве задает Иову множество вопросов, которые должны были показать, насколько ничтожны знания человека о тайнах и чудесах окружающего мира и насколько сам Иов ничтожен по сравнению с Богом. После Иов произносит покаянные слова.

В покаянии Иова содержится очень важная деталь. Иов говорит: "...Слухом уха я слышал о тебе, а теперь око мое увидело тебя и поэтому отрекаюсь я и раскаиваюсь в прахе и пепле" (42:5-6). Мысль автора ясна: пока Иов не увидел Яхве, он мог обвинять его. То, что Иов "слышал ухом"- были, очевидно, теологические концепции. Но и речь Яхве представляла собой теологическую концепцию, известную Иову - Бог не сказал ничего нового. Вопроса о причине зла в мире Яхве вообще не коснулся. Значит, автор объясняет покаяние Иова тем, что тот увидел глазами. А увидел Иов, что Бог действительно существует, всемогущий и всеведущий; что дела и замыслы его недоступны человеческому пониманию.

7. Таким образом, автор поэмы не сумел решить проблему теодицеи. Он только указывает, что причины добра и зла - великая тайна для человека.

Но самое главное - это не оригинальность поэмы Иова, а то, что она тесно сопряжена с идеями пророков X-V вв.д.н.э.:
--- вместе с Амосом Иов этически оценивает добро и зло (а не как стихийные космические силы);
--- вместе с Иеремией Иов пытается понять противоречивость Бога: его мудрость и коварство, милосердие и злобность; кроме того Иов, подобно Иеремии, выступает на суд с Богом (во многих местах поэмы присутствует судебная терминология, см.: 9:2^29; 9:14-19^30; 9:33^31; 19:6^32);
--- вместе с Иезекиилем и др.пророками Иов отрицает коллективную ответственность перед Богом (21:19-21^33);
--- вместе с Второисайей Иов признает непостижимость и таинственность помыслов Яхве;
--- сходны выступления Иова и с речами из кн.Малахии и с Пс.72.

То есть автор поэмы очень талантливо собрал вместе все духовные искания истины о добре и зле в древ.евр. обществе, и подвел общий итог развитию представлений о теодицее с X по V вв.д.н.э. И не вина автора, что он не смог найти ответов на вечные вопросы.

$ 3. ОРТОДОКСАЛЬНАЯ ДОКТРИНА ТЕОДИЦЕИ.

1. Как уже упоминалось выше, автор поэмы Иова противопоставил свое свободное мировоззрение ортодоксальной концепции теодицеи. Эта концепция окончательно оформилась после освобождения евреев от вавилонского плена - в эпоху реформ Ездры^34.

Противники Иова и защитники Яхве в поэме - это друзья Иова. Бог, утверждают они, всемогущ, он сотворил мир и мудро управляет им. И он безусловно справедлив и всегда прав - это положение выдвигается ими как догма (8:13). Но вместе с тем защитники Яхве пускаются в рассуждения. Они уверяют, что Яхве неукоснительно воздает человеку по делам его. Он награждает праведников (5:11), не дает погибнуть невинному (4:7), спасает его от меча и от руки сильного (5:15). Бог, утверждают друзья, видит беззакония и карает за них, хотя и не сразу. Веселье беззаконных кратковременно (20:5), величие и богатства нечестивого исчезнут (15:29). Злодей рано скончается, а если и проживет свои дни, то впоследствии пострадают его дети, которые будут "заискивать у нищих"(20:10), и память о нем исчезнет с земли (8:18; 18:17).

Защитники Яхве не могут отрицать, что порой страдают и невинные, но этому тоже есть объяснение. Никто, полагают друзья Иова, не может считать себя совершенно невинным перед Богом: "Ведь даже луна - и та не светла, и звезды не чисты в его глазах!"(25:5). Бог и "слугам своим не доверяет, и в ангелах усматривает недостатки"(4:18). Тем более нечист человек "беззаконие пьющий как воду" (5:16). Любой человек может совершить грех того не подозревая (11:11). Поэтому, утверждают друзья, в любом случае человек должен рассматривать свое страдание как заслуженное и справедливое наказание со стороны Яхве и всегда принимать его с благодарностью (5:17).

2. Исходя из этих положений официальной доктрины о прижизненном воздаянии человеку за его поступки, защитники Яхве пытаются применить эту доктрину на деле - дать оценку тому, что произошло с Иовом. Они начинают высказывать разные предположения и догадки: "Наверное, зло велико в тебе, и нет беззакониям твоим конца... с братьев твоих беспричинно ты брал залог и одежды с полунагих снимал. Жаждущего не напоил водою и голодному отказывал в хлебе... вдов ты отсылал ни с чем и руки сирот ослаблял"(22:5-9). За то, утверждают друзья, Иову и послано наказание.

Но Иов твердо убежден в своей невиновности и разбивает довольно слабую аргументацию друзей. Иов даже готов согласиться с одним их аргументом о том, что нет человека совершенно чистого перед Богом, так как люди несовершенны по самой природе (14:4;15:14). Но тем более, считает Иов, Бог не имеет оснований наказывать людей за их пороки. Ведь он сам сотворил людей, и они таковы, какими он их создал: "Хорошо ли для тебя, что ты притесняешь, что презираешь творение рук твоих?... Руки твои образовали меня и сотворили меня..." (10:3-9).

Иов прекратил спор победителем. Три друга замолчали, потому что им нечего было возразить Иову, и это по существу означало, как совершенно правильно понял автор речи Элиу, что они "обвинили Бога" (32:3)^35.

3. Так ортодоксальное понятие теодицеи представил автор поэмы Иова, но иудейским священникам это показалось недостаточным, и они вставили в поэму речь Элиу. Эта речь в основном повторяет аргументацию друзей Иова, но есть в ней и новый довод.

Элиу заявляет, что страдание не обязательно является возмездием за уже совершенное прегрешение. Оно может быть также послано Богом как предупреждение человеку, который только собирается ступить на дорогу зла, но сам того не сознает. В таком случае Бог, чтобы отвести человека от (худого) дела и изгнать из мужа его гордость" (33:17), может вразумить его "страданием на ложе" и "непрестанной болью в костях его"(33:19).

Но никакие страдания, поучает Элиу, не дают человеку права рассуждать о божественном правосудии и осуждать творца. Человек может лишь каяться и сказать Богу:"Я заблуждался, больше не буду делать зла. Чего я не вижу, ты научи меня, и если я сделал беззаконие, больше не буду" (34:31-32).

4. Таким образом, ортодоксальную доктрину теодицеи, которая считалась общепризнанной в V -III вв.д.н.э., можно свести к ряду тезисов:
--- Бог всемогущ и справедлив;
--- каждому человеку за добро Бог отвечает добром, за зло - злом;
--- иногда Бог расплачивается с потомками;
--- все люди виновны перед Богом, ибо все, не ведая, творят зло;
--- Бог может наказать превентивно (предварительно) за еще не совершенное
зло;
--- человек не имеет право обсуждать с моральной точки зрения поступки Бога.

Такова была теодицея реформированного Ездрой зрелого монотеизма. В ней еще можно усмотреть пережитки первобытных верований - это коллективная ответственность (п.3) и в какой-то мере табу на моральную оценку поступков Бога (п.6). Но добро и зло уже не рассматриваются как противостояние природных стихий или богов. Они оцениваются в социальном плане, в отношении людей друг к другу и каждого человека к Богу.

Данная концепция выглядела довольно искусственно, так как, во-первых, несла в себе противоречие: Бог мог наказать любого человека, ибо не смотря на добрые или злые дела все могут быть наказаны; Бог всемогущ, но не устраняет причины зла на земле.

Во-вторых, жизненная практика отвергала данную теодицею. И это очень убедительно показано в речах Иова.

В дальнейшем концепция подверглась очень суровому испытанию и была коренным образом изменена.

$ 4. ЭВОЛЮЦИЯ МОНОТЕИСТИЧЕСКОЙ ТЕОДИЦЕИ.

1. В начале II в.д.н.э. Иудея подпала под власть эллинистической Сирии. Царь из династии селевкидов Антиох IV Епифан с 168 г.д.н.э. начал гонения на иудейский монотеизм с целью утвердить общегосударственный культ Зевса Олимпийского^36. Культ Яхве был отменен, запрещены жертвоприношения, празднование субботы и др.обряды.

Но иудеи не приняли новой религии и в результате начались массовые казни и освободительная война. За веру погибли тысячи человек. Народ не мог понять - как будут вознаграждены погибшие за Яхве люди, ведь вознаграждение было только прижизненным. И тогда в среде иудейских богословов зарождается идея о посмертном воздаянии праведникам и, следовательно, о воскресении мертвых.

До этого идеи воскресения в монотеизме не существовало. Как видно из Кн.Иова, евреи считали, что мертвые спускаются в Шеол, подобный гречекому Аиду, откуда нет возврата.

Впервые концепция воскресения появляется в книге Даниила: в "последнее время... многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление. И разумные будут сиять, как светила на тверди, и обратившие многих к правде - как звезды, во веки, навсегда" (Даниил 12:2-3).

В шестой речи Иов тоже говорит о воскресении мертвых: "А я знаю, Искупитель мой жив, и Он в последний день восстановит из праха распадающуюся кожу мою сию; и я во плоти моей узрю Бога. Я узрю его сам; мои глаза, не глаза другого, увидят Его. Истаивает сердце мое в груди моей!" (19:25-27)^37. Еще в Кн.Иова есть упоминание о воскресении в гл.14:14^38.

Книга пророка Даниила была написана в период Маккавейской войны в 60-е гг. II в.д.н.э.^39. В речах Иова слова о воскресении мертвых являются редакторской вставкой, сделанной в этот период.

В иудейском богословии концепция воскресения не была сразу и безоговорочно воспринята и одобрена. После освобождения от власти Сирии, священники разделились на несколько религиозных партий^40. Фарисейская партия отстаивала бессмертие души, а саддукеи придерживались старых представлений о пути мертвых в Шеол^41. Спор продолжался до I в.н.э. и он выходит за рамки данной работы.

Сейчас же важно отметить, что возникшая во II в.д.н.э. идея, коренным образом изменила концепцию теодицеи. Теперь отпала необходимость доказывать справедливость Бога, ибо, независимо от результатов данной жизни, каждый человек в конце времен предстанет перед божественным судом и ответит за свои дела.

Важно и то, что редакторы (возможно - фарисеи) сочли необходимым дополнить этой идеей и Кн.Иова.

2. Кроме фарисеев и саддукеев во II в.д.н.э. возникла еще одна крупная религиозная партия - ессеев. Идеология данной секты была неизвестна науке вплоть до середины XX в., пока в иудейской пустыне в местечке Хирбет Кумран не было найдено большое количество свитков, датируемых II - I вв.д.н.э. Кумранские свитки в основном являются переводами ВЗ книг с древ.евр.языка на арамейский (таргумы) и представляют самые древние библейские тексты, которыми располагает наука^42.

Среди кумранских текстов имеется и таргум Иова. Но данный свиток сохранился очень плохо - в нем содержатся только фрагменты Кн.Иова^43.

Кумранский таргум близок по содержанию к МТ, но имеет ряд очень важных догматических отклонений, сильно изменяющих образ Иова.

Наиболее существенная поправка сделана в гл.21:3 где в начале седьмой речи Иова есть такие слова: "Выслушайте внимательно речь мою...". В таргуме вместо "речь моя", стоит слово имеющее совершенно иной смысл:"знание мое"^44. Но уже в Кн.Даниила(2:21;5:12) это слово означает особое знание, связанное с откровением свыше. Такое "знание" было даровано Богом Даниилу, и оно выражалось в способности толковать сны, провидеть будущее и вступать в контакт с ангелами.

В кумранских рукописях этому слову придается именно такой смысл: "Знание" - есть исключительно дар от Бога избранному, результат божественного откровения... оно даруется только достойным, только посвященным"^45. В данном контексте это слово применяется еще в гл.42:2. В МТ Иов говорит: "(Теперь) я узнал", а в таргуме:"Я знаю".

В данной работе нет места для рассмотрения оригинальной теодицеи Кумранской общины. Отметим только, что на нее оказал большое влияние дуализм древнеиранской религии^46.

Иова, как борца за справедливость, кумраниты окружили мистическим ореолом, придали черты "избранника божия", одаренного "сверхзнанием"^47. Причина этой удивительной метаморфозы Иова заключается в том,ч то кумранские переводчики отождествили Иова с основателем своей общины – Учителем праведности^48.

Подробно об Учителе праведности - Иуде Ессее - написано в монографии И.Д.Амусина^49. Учитель Иуда являлся для Кумранской общины не только избранником Бога, но и мессией-христом. Он обладал знанием божественной истины,был преследуем фарисеями и саддукеями, которые убивают его.

Сохранились гимны, написанные Иудой Ессеем. Там, где Иуда пишет о своих страданиях, текст перекликается с речью Иова:

Я стоял близ предела нечестья,
Был мой жребий - среди омраченных,
И великих волнений
Страшилась душа бедняка.
Каждый шаг мой был - горе и ужас,
Ведь капканы нечестья раскрылись,
Разостлались погибели сети,
Невод мрака - над ликом воды...^50.

Здесь уместно вспомнить образ "раба Яхве" из книги Второисайи.

Итак, в конечном итоге народный образ терпеливого страдальца Иова обретает черты избранника божия, наделенного сверхчеловеческой мудростью, окруженного ореолом величия и святости. И наряду с образами "раба Яхве" Второисайи и Учителя праведности, Иов становится предтечей и провозвестником Иисуса Христа, который в конце времен будет судить добро и зло.

* * *

^1. Токарев С.А. Ранние формы религии. М.:Политиздат,1990. С.582.

^2. Анисимов А.Д. Духовная жизнь первобытного общества. М.-Л.,1966. С.228; Рижский М.И. Библейские вольнодумцы. М.,1992. С.10-11; Токарев С.А. Религии в истории народов мира. М.,1976. С.104,107,110,169.

^3. Ранович А. Очерк истории древнееврейской религии. М.,1937. С.164-167.

^4. Рижский М.И. Книга Иова: Из истории библейского текста. Новосибирск,1991. С.152-153.

^5. Там же. С.149.

^6. Там же. С.154.

^7. Лосев А.Ф. Античная мифология. М.,1957. С.63-64.

^8. Рижский М.И. Кн.Иова. С.154.

^9. Там же. С.155.

^10. Поэзия и проза Древнего Востока. М.,1973. С.717-718.

^11. Рижский М.И. Кн.Иова. С.85.

^12. Поэзия и проза Древ.Востока. С.718.

^13. Рижский М.И. Кн.Иова. С.85.

^14. Штаерман Е.М. Мораль и религия угнетенных классов Римской империи. М.,1961. С.26.

^15. Рижский М.И. Кн.Иова. С.155.

^16. Мень А. ВЗ пророки: Библейские пророки от Амоса до Реставрации. VIII - IV вв.д.н.э. Л.,1991. С.24; Библейская энциклопедия. М.,1991. Т.1. С.42.

^17. Мень А. Указ.соч. С.41-42.

^18. Рижский М.И. Кн.Иова. С.158.

^19. Там же. С.158.

^20. Там же. С.160.

^21. Мень А. Указ.соч. С.135; Библейская энциклопедия. Т.1. С.321.

^22. То же самое заявляет и пророк Иезекииль (597-590 гг.д.н.э.):"... сын не понесет вины отца и отец не понесет вины сына ..."(Иез.18:20, см. еще: Иез.18:30,21-24).

^23. Рижский М.И. Кн.Иова. С.161.

^24. Мень А. Указ.соч. С.214-215.

^25. Рижский М.И. Кн.Иова. С.159.

^26. Там же. С.163.

^27. Мень А. ВЗ пророки. С.235, 239; Библейская энциклопедия. Т.1. С.445.

^28. Рижский М.И. Кн.Иова. С.164.

^29. Там же. С.94.

^30. Там же. С.95.

^31. Там же. С.96.

^32. Там же. С.108.

^33. Там же. С.114.

^34. Там же. С.166-167.

^35. Там же. С.131.

^36. Там же. С.193-194; Лопухин А.П. Библейская история ВЗ. Монреаль,1986. С.348-349.

^37. Цитируется по Синодальному переводу; анализ текста см.: Рижский М.И. Кн.Иова. С.109-110.

^38. Там же. С.102.

^39. Крывелев И.А. Библия: историко-критический анализ. М.,1985. С.36; Рижский М.И. Кн.Иова. С.194.

^40. Там же. С.196.

^41. Иосиф Флавий. Иудейская война. Мн.:Беларусь,1991. С.156.

^42. Амусин И.Д. Кумранская община. М.,1983. С.43-44.

^43. Рижский М.И. Кн.Иова. С.211.

^44. Там же. С.213.

^45. Там же. С.213.

^46. Подробно см.: Амусин И.Д. Кумранская община. С.153-155.

^47. Рижский М.И. Кн.Иова. С.214-215.

^48. Там же. С.217.

^49. Амусин И.Д. Кумранская община. С.168-186.

^50. Кумранские гимны. Перев. и комм. Д.Щедровицкого.- Гимн 6//Новый мир. 1991. N 1. С.124.

* * *

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

Книга Иова - уникальное произведение библейской литературы. В основе ее лежит древ.евр. легенда середины II тыс.д.н.э. В середине I тыс.д.н.э. неизвестный древ.евр. поэт и мыслитель создал талантливую поэму, в которой народный герой - праведник Иов рассуждает о роли добра и зла в мире.

Кн.Иова - единственная книга Библии в которой поставлена задача теодицеи - оправдание Бога с позиций моральных категорий добра и зла. Здесь наиболее важны два аспекта.

Во-первых, книга создавалась в течении тысячи лет и сохранила в себе все концепции теодицеи в древ.евр. религии до начала нашей эры:
--- сохранились в ней древнейшие мифологические представления о добре и зле как космических силах, природных энергиях, действующих независимо от человека;
--- автор поэмы подытожил развитие теодицеи в идеологии первых пророков, когда добро и зло стали моральными категориями действующими в человеческом обществе, а Бог совместил в себе природные энергии добра и зла, которые действовали по непонятным человеку законам;
--- на рубеже эр возникла идея,допускающая полную свободу добра и зла в истории, но когда история закончится Бог справедливо воздасть за все деяния.

Во-вторых, важен сам образ Иова. За тысячелетие этот образ получил удивительное развитие. От безропотного, покорного слуги Бога к гневному обличителю Бога, и в конечном итоге Иов становится великим праведником, приближенным к Богу, знающим его великие тайны, наподобие Христа, принявшим страдание за чужие грехи.

Книга Иова универсальна, так как содержит в себе до сих пор актуальные и злободневные представления о теодицее. Богословская мысль за последующие две тысячи лет мало что добавила в разрешении этой проблемы. Здесь важную роль сыграл большой талант автора поэмы Иова. Этот талант привлекал к себе внимание реформаторов иудаизма, ставших соавторами книги, а также идеологов ессейского движения в Иудее. Яркие образы поэмы оказали сильное влияние на христианских писателей. Так, например, описание Левиафана (41:9-10) Афанасий Великий, а за ним Дмитрий Ростовский применили к описанию дьявола в "Житии преподобного Антония Великого"^1.

Итак, Кн.Иова представляет полностью все концепции ветхозаветной теодицеи, но кроме того до сих пор оказывает заметное влияние на христианские представления о добре и зле.

* * *

^1. Избранные жития святых (III-IX вв.). М.:Молодая гвардия,1992. С.34.

* * * * *