Архаические культово-мифологические представления бурятского народа в свете петроглифов.

Михаил Зильберман

Архаические культово-мифологические представления
бурятского народа в свете петроглифов.

"Делите мир... не по западу и востоку...
но различайте старый мир от нового".
Тибетское наставление.

Уникальные петроглифы Байкала и Сибири высвечивают древнейшие пласты со-вершенно неожиданных представлений бурятского народа, казалось бы, исторически ему несвойственных. В статье также рассмотрена возможная этнокультурная связь протобурят с праариями. Библейские мотивы в бурятской культуре соотнесены с влиянием хазар-иудеев.

Интереснейшие памятники древнего искусства и духовной жизни, обнаруженные на берегах Байкала, - писаницы, выполненные на скале (утёсе) в бухте Саган-Заба, "по праву занимают заглавное место во всей сравнительно небольшой, но яркой серии наскальных изображений в районе Байкала" (А.П. Окладников "Петроглифы Байкала". 1974). Впервые эти графемы были описаны и зарисованы Н.Н. Агапитовым в 1881 году. В 1913 г. иссле-довал эти наскальные рисунки Т.И. Савенков и выявил их "неодновременность" (ж-л «Си-бирь». 1925). Архео¬логическая экспедиция под руководством акад. А.П. Окладникова об-следовала данные изображения неоднократно, начиная с 1968 года, и пришла к выводу о том, что за века "уцелела... только небольшая часть" писаниц, кроме того, на "древние ри-сунки наслаивались новые изображения".
Так, приведём зарисовки некоторых писаниц бухты Саган-Заба, выполненные Т.И. Савенковым (Рис.1 - Рис. 3):

Рис. 1 Рис. 2 Рис. 3

Рис. 3-1 Рис. 3А Акт брака
Рис. 1-1 Рис. 3-2 Гёбекли Тепе Пчела (Рис. на ткани)
Несколько иной (чем на Рис. 1, Саган-Заба) облик бога-отца (либо его проявления) изображён (Рис.1-1) на петроглифах холма Бага-Заря на берегу реки Селенга невдалеке от села Усть-Кяхта (А.П. Окладников, В.Д. Запорожская "Петроглифы Забайкалья". 1969; ч. 1; Табл. 25-26, Рис. 48): "В центре камня (базальт) выбита фаллическая антропоморфная фигура с двумя дугообразными рогами на голове, напоминающими шаманский головной убор, и с под¬черкнуто узкой талией. Вся окружающая "человечка" поверхность камня за-полнена прочерченными короткими ли¬ниями, расположенными хаотически". Из сравне-ния рисунков следует, что, в частности, у этносов (племён), создавших в бухте Саган-Заба и на холме Бага-Заря эти петроглифы, веками бытовало однозначное видение (налицо устоявшаяся традиция) некоего местного мужского божества (показан фаллос) в облике антропоморфного силуэта с рогами быка (на Рис. 3 справа исходное изображение перевёрнуто в целях сопоставления). Рис. 3 (слева оригинал), а также и Рис. 3-1 уникальны. Здесь показано Двуединое божество в духе Рис.4 (в слитном состоянии, но разделённое на ипостаси по половому и функциональному признакам), однако в антропоморфном виде (Рис. 3, Саган-Заба): вверху Великая богиня (круглая голова, руки, корпус, плечи женские; на шее (насколько видно) - полуожерелье из четырёх белых точек (астральная символика)) в ипостаси "богиня Неба", поскольку она изображена и с крыльями пчелы/насекомого (ср. изображение антропоморфной богини с писаницы бухты Саган-Заба (две пары крыльев) с богиней Неба из Гёбекли Тепе (см. рисунок) в облике пчелы (с тремя парами крыльев-уголков), а также с рисунком "Пчела (Рис. на ткани)" из монографии М.Н. Хангалова ("Собрание сочинений". Т.1, 2004; фрагмент из Рис. 2. "Онгон Ухан-хата Закулейского улуса Балаганского ведомства"), отметим и то, что на Рис. 3-2 у летящей богини - тело насекомого (наиболее вероятно) и две пары крыльев); а внизу (см. Рис. 3, справа), в виде как бы её "зеркального отображения" от плоскости раздела "небо-земля" (поверхность земли), показан некий местный бог-отец, пребывающий в недрах земли (ибо богиня-мать на небосводе, а бог-отец - в земле и в преисподней (в недрах земли), т.е. явлено, что Единый (Двуединый) бог воплощает в себе всё мироздание)). Подобные же представления заложены и в графему Рис.3-1 петроглифа из Сакачи-Алян (А.П. Окладников "Петроглифы нижнего Амура". 1971; камень № 44, Табл. 53), но здесь Всеобщая мать (как "великое лоно" (любопытно, что здесь ориентация треугольника в пространстве ещё не сакрализована)) представлена в облике лосихи, а владыка преисподней ("Мира предков") явлен антропоморфной головой. Очевидно, что здесь (Рис.3; Рис.3-1) то же культово-ми¬фо¬логическое видение (а не "трёхпалый персонах нижнего мира" (если рисунок в перевёрнутом виде)), что и в амурской графеме петроглифа "Перевёрнутый Лось" (ст. "Об амурском петроглифе "Лось"): "тот (потусторонний)" мир ("Мир предков" («Земли предков») в преисподней) - зеркальное отображение (в том числе и геометрическом смысле) "этого" мира (что называется, - "вниз головой"). В целях показа того, что графемы Рис. 3 и Рис. 3А не являются демонстрацией акта священного брака, приведена графема "Акт брака" (Саймалы-Таш, Кыргызстан (Е.Г. Дэвлет, М.А. Дэвлет "Мифы в камне. Мир наскального искусства Рос-сии". 2005)). Здесь Великие Отец и Мать (внизу) представлены в антропоморфном виде.
Как отмечалось в упомянутой выше статье ("Об амурском..."), изображение (гора Оглахты, долина Енисея; "минусинский стиль") т.н. "фигура (двухголового) быка" свиде-тельствует о веровании местного этноса того времени в Двуединое божество (Рис. 4: справа - лось (бог-отец), и слева - лосиха (богиня-мать) в едином теле). На Рис. 4-1 (А.П. Окладников. 1966, река Ангара) приведён (для сопоставления) рисунок лосихи (здесь (Рис. 4-1) на её боку (теле) показан "двухсторонний" овал, а на Рис. 4 - со стороны головы лося (его голова крупнее), - изображена не "дуга", но часть (сторона) прямоугольника (символика, указывающая на бога-отца)).

Рис. 4 Рис. 4-1
Так (Элери Битикчи), у долины реки Чулуут, среди киргизских (хакасских) петрог-лифов (дат. III тыс. до н.э.) найден весьма знаменательный рисунок Двуединого божест-ва, наглядно демонстрирующий патриархальную инверсию раннеземледельческих пред-ставлений о гендерной роли проявлений Единого бога. Здесь (Рис. 3А) бог-отец - бог Неба (он с фаллосом, его голова показана круглой (диск - эмблема небосвода) и без рогов), а Великая мать (её голова заканчивается треугольником (эмблемой лона)) - уже "мать-земля" (см. также Рис. 5).
Обратимся к рисунку "Жертвенник на горе" (М.Н. Хангалов "Собрание сочинений". 2004, Т.1, Рис. 6), на котором представлен огненный жертвенник (т.н. "ширэ"), возведён-ный на горе Манхай из каменных плит. Как легко видеть (см. рисунок), этот жертвенник представляет собой единую конструкцию (систему) из двух жертвенников (верхний час-тично встроен в нижний). Нижний жертвенник сложен из 4 рядов плит, причём, в каждом ряде - по 14 (как 2 раза по 7) плит, а верхний - из 8 рядов плит, причём, в каждом ряде - по 8 каменных плит. В свете герменевтики сакральной символики это сооружение (поскольку вся его высота - 12 плит) носит астральный характер (он ещё и на горе). Верхний же жертвенник соотносится исключительно с Великой богиней (всё по 8), а нижний (число 7 - символика земли) - с культом бога-отца (здесь с его небесным аспектом (число 4)). Особенно знаменательно то, что сечения и того, и другого жертвенников тождественны (и по форме, и по ориентации) полуовалу, изображённому на теле "фигуры быка" (Рис. 4) - образа Двуединого божества, которому, в целом, как представляется, и посвящён данный жертвенник ("кадили" и обеим ипостасям Единого бога по отдельности).
Отправлению культа на «высотах» - этой древнейшей, вероятно, ещё палеолитиче-ской, а затем и раннеземледельческой традиции, присущей многим этносам, были верны и китайцы (отмечается (К.М. Королёв "Китайская мифология. Энциклопедия". 2007), что "для мифорелигиозной традиции Китая характерен культ камней и гор, почитавшихся как предки"), и шумеры (специально возводившие зиккураты - храмы на «высотах», посколь-ку "приличных" возвышенностей в Нижней Месопотамии нет); и ханаанеи, у которых на многих "высотах (семит. "бомот")" (горах и возвышенностях) подле алтаря из необрабо-танных камней (од¬ного камня) находились различные сакральные объекты, в том числе и священные деревья или деревян¬ные столбы-ашеры (символический эквивалент древа). В соответствии с установившейся точкой зрения эти деревянные столбы (аналоги ашеры) являлись эмблемой присутствия богини Неба (у ханаанев - Ашера, Асират), и по¬этому святилища высот Ханаана были, в основном, с протоханаанейских времён посвящены Ве-ликой богине (как и у иных этносов раннеземледельческой культуры, например, на Крите - "Владычице").
Так, у бурят существует глубоко архаичный миф о некой священной горе с названи-ем "Сахирмай", на вершине которой находится (вероятно, появляется с наступлением рас-света) белый Олень с одним золотым рогом (Н.В. Абаев "Архаические формы религии и тэнгрианство в этнокультурогенезе народов Внутренней Азии". 2015).
Символика же "белый олень на вершине "мировой" (типа Меру или Кунь-лунь) го-ры", интерпретируется как "Великая богиня на небосводе" (в облике небесного оленя). И если в названии горы "Сахир-май" полагать (по примеру Д.С. Дугарова), что слово «май», - "усеченная форма «Умай»" (здесь как имя Великой матери, богини Неба); а для толко-вания термина "сахир" правомерно воспользоваться понятием бурят. "сахар-иг" - "круг, кольцо"; то "Сахирмай" может означать, что вершина данной священной горы восприни-малась как "Круг (т.е. небосвод) Умай" (а сам небосвод, особенно "нижнее" небо, пред-ставлялось (в т.ч. и у бурят, см. ниже) лоном Великой богини), что отвечает раннеземле-дельческим воззрениям. Так, в одном кумандинском шаманском призыве говорится: "С ясного Неба, паря (как птица), спустись, Мать Умай (словно) птица-мать!" (тюрк. "Умай-эне, куш-эне!").
Важно подчеркнуть, что "изучение хакасского фольклора, проведенное И.Л. Кызла-совым (1982), выявило тесную связь между горой-прародительницей [образ виделся как гора-Великая мать (так (М.М. Содномпилова. 2005), "Умай идже" - "главное божество ал-тайцев... соотносилось" с горой)], и пещерой [-лоном, в горе; см. ниже] как её [горы, не-пременной] частью" (Б.Б. Дашибалов "Археологические памятники... ".1995). Вместе с тем существенно, что владыка земли и её недр - бог-отец, и тело горы (порода) - "тело" бога отца в котором (в теле бога-отца) и расположена пещера-лоно богини-матери (а вся эта совокупность - проявление Двуединого божества).
И поскольку Великая мать - владычица жизни и смерти, то в хакасском фольклоре гора является как порождающей жизнь Матерью, так и некой субстанцией "вбирающей в себя умерших" (И.Л. Кызласов.1982). Люди, "родившись от горы... после смерти возвра-щались в чрево Матери-земли" ("Обряды..." Т.Д. Скрынникова. 2002).
И так как согласно бытовавшей концепции посмерт¬ной участи инотела усопших (для пребывания в "Землях предков") порождались Великой матерью, то все умершие (ингумация) попадали в недра "горы" (в лоно богини, см. по тексту). Так ("Календарные обычаи и обряды". 1985), у китайцев похороны назывались "возвращением в гору" (из лона ты вышел - и в лоно вернулся), а посещение могил предков - "поклонением горе" (т.е. "курили фимиам" лону богини-матери). И у бурят бытовало то же представление: об умершем говорили: "Возвратился в дом-гору" ("Обряды..." Т.Д. Скрынникова. 2002).
Как известно, в шум.-акк. поэме "Энума Элиш" рассказано, что бог Мардук, упоря-дочивая мироздание, отдаёт приказ богу Луны: «Ты, Син... рогами свети [Син - телец]». Таким образом, не исключено, что и у бурят существовало представление, что богиня Не-ба, будучи на небосводе (на вершине "мировой" горы), испускает белый, дневной (золоти-стый) свет из своего золотого оленьего рога (рог светился), поскольку в Древнем Мире "рог" символизировал и "луч", и "вершину (как пик)" горы. Так, в шумерском лексиконе слово «si» означает и "рог (рожок)", и "луч (лучи), свет" ("разбро¬санная" полисемия). На ханаанейском языке (и иврите) представление «гора» обозначается не только терми¬ном «hаr», но и "(ןרק) керен" - в значении «вер¬шина горы, гора», а также и «рог». Отметим, что и у арабов словом «qаrn» обозначаются и пик горы, и луч.
Заметим, что обычные горы (не вулканы) начали соотноситься с мужскими божества-ми, в основном, лишь в эпоху постнеолита (к примеру, с Зевсом, Баал-Цафоном, библей-ским Господом, Ахура-Маздой; так, царь богов шумеро-аккадского пантеона Энлиль - "он в горах восседает на троне" (Миф «Энлиль! Повсюду...»)). Так, у некоторых племён балаганских бурят божеством земли считался "Дабан Сагаан-нойон", в имени которого термин бурят. "дабаан" означает "горный перевал", т.е. и этот бог соотносился с горой (горной системой).
Издревле патриархальные праарии (так, у персов было принято приносить (Геродот) «жертвы на высочайших горах… на вершинах гор» (в частности, Ахура-Мазде)), как и семиты (аккадцы, амореи и арамеи), в прошлом номады, "курили фимиам" на "высотах" исключительно мужским божествам (к примеру, в зиккурате Ура ("черноголовые") - богу Наннару/Сину, а в зиккурате Вавилона - богу Мардуку; следует отметить, что "черноголовые" - самоназвание этноса, сложившегося в результате многовековой ассимиляции шумеров и аккадцев Нижней Месопотамии). Знаменательно (А.П. Окладников "Неолит и бронзовый век Прибайкалья". 1955, ч.III), что и "в Прибайкалье... уже в раннем бронзо¬вом веке [III-II тыс до н.э.] возникают зачатки патриархально-родовых отношений... отражающиеся, естественным об¬разом, также и на духовной культуре... у племен, все еще продолжавших жить охотой, рыбо¬ловством п собирательст-вом" (и возникает вопрос: откуда у подобных племён (ещё в мезолите с паритетными отношениями полов (и богов)) матриархальные воззрения?).
"К явлениям того же порядка [что и сооружение зиккурата] следует отнести харак-терный для многих центральноазиатских народов обычай сооружать пирамидки из кам-ней, являющиеся прямыми аналогами гор не только в местах постоянного исполнения культа "обо", но и в других местах, где по тем и или иным причинам задерживался... ко-чевник-скотовод" (Л.Л. Абаева "Культ гор... ". 1991). Н.Л. Жуковская (1977) также харак-теризует "обо" как «примитивные святилища в честь духов-хозяев местностей". Однако по мнению Ф.Я. Кона (Т.3, 1934), "обо" - это алтарь (жертвенник) хозяина данной местности (т.е. "обо" персонифицированы). "Обо" в форме "опа" со значением "жертвенная груда камней" упоминается в древнетюркской рунической надписи, датируемой примерно VII вв. до н.э.. И поскольку отмечается (Т.М. Михайлов. 1980), что "молебствия на "обо", как частные, так и коллективные, были неотъемлемой частью" проводимого обряда, следовательно, "обо" являлись (классифицируются) общественными святилищами открытого типа, типичными, в частности, для бурят (как совокупность: как жертвенники вблизи петроглифов и конкретные изображения на скалах (см. "Шаманские жертвенники" и "Жертвенник на горе")).
Бурятский же "культ обо", как полагает проф. Н.В. Абаев весьма "напоминает... опи-сание аналогичного культа, по сию пору бытующего у монголов... которое дал... С.Б. Ган-соронов: "У монголов есть обычай жертвоприношения на "обо", обычно находящихся на холмах и возвышенностях... (а во) Внутренней Монголии... бесчисленное количество "обо". Складывают их ("обо") из камней, красят известкой (т.е. белят)... Жертво-приношения на "обо" обычно проводятся... (когда) в природе (-) время цветения растений, нагула сил домашнего скота... (при этом) "обо" украшаются разноцветными лентами, бумажными флажками с молитвами". Уместно отметить, что греческие гермы были связаны с погребальным культом.
Итак, очевидно (согласно сакральной символике), что обряд "обо" (в чей адрес не приносились бы жертвы) изначально (ритуалы и их подоплека сохранились) был посвя-щён Великой матери плодородия, богине Неба (белый алтарь, ленты, шест с лоскутками). И что особенно характерно и значимо (Н.В. Абаев), так это "то, что... культ священных гор... вбирает [вобрал] в себя [и сохранил] все предшествующие пласты... [и] даже в самых его поздних вариациях... у всех тюрко-монгольских народов (бурят, тувинцев, хакасов и т.д.), в нем очень часто фигурирует именно (!!) «хозяйка» горы" (т.е. богиня Неба). А этот факт свидетельствует о том, что предки (некий ряд древних племён) "тюрко-монгольских народов" (до эпохи доместикации животных и много ранее возникновения номадизма), помимо обычных занятий охотой и собирательством (как основными источниками пропитания), осели (в некой местности) и перешли к земледелию, и долгое время жили в условиях представлений (и требований) раннеземледельческой матриархальной культуры; т.е. на заре неолита испытали сильнейшее влияние, как представляется, культуры древних китайских земледельцев (каковыми могли являться, в частности, и сами протобуряты).
Бытовало мнение (П. Кафаров; Г. Цыбиков (1927)), что термин "шаман", у монголов и бурят - "боо", восходящий к др.-китай. слову "ву", означает и "жрица", и "жрец". Однако было уточнено (Н.В. Абаевым), что термин "ву" всё же значит "жрица", и тогда вполне можно полагать (а такие, связанные с отправлением старинного культа, термины весьма устойчивы), что термин "ву" (жрица) изначально с вязан с обслуживанием (женщинами женского) культа Всеобщей матери (а затем и её эпифаний), и возник на заре поры воз-вышения Великой богини (в начале доминирования матриархата и сопутствующей дис-кредитации образа бога-отца (так как "изобретение" обработки земли и роль первых зем-ледельцев принадлежит женщинам, ведомым их куратором - Великой матерью, что и обу-словило возникновение матриархата, поскольку пропитание протообщины стало в высо-кой степени зависеть от женщин)). Важно отметить, что на основе изучения собранных Г.В. Ксенофонтовым старинных рассказов и легенд о шаманах бурят, эвенков и якутов (и комментариев к ним), проф. Н.В. Абаев ("Архаические формы религии и тэнгрианство в этнокультурогенезе народов Внутренней Азии". 2015) приходит к следующему законо-мерному выводу: "возникновение шаманизма связано с... периодом матриархата... [и что] первоначально шаманизм имел "женское лицо" (т.е. шаманизм и как религия, и как институт жречества зародился на заре земледелия). Об этом же говорится и в одном из бурятских мифов: "первыми служителями культа" были "шаманки Айсыхан и Хусыхан" (Т.М. Михайлов. 1980). И, как повествуется, "женщина получила [жреческий] дар шаманства от орла", т.е. непосредственно от раннеземледельческой богини Неба.
Более того. Как принято полагать, др.-тюрк.-монг. слово "тэн¬гри" "означало небо и вообще всякое божество" (Д. Банзаров). У древних шумеров же термин «dingir» в тексте перед словом означал (как детерминатив), что говорится о божестве, а у аккадцев слово «dingir» обозначало понятие (просто) "бог". Весьма показательно, что данный термин, представленный в виде выражения «di-n-gir», где одно из значений слова шум. "gir" - "мо-лодая корова" (обладающая репродуктивной способностью, т.е. богиня-мать в облике ко-ровы (как, к примеру, др.-егип. Великая Хатхор, каждое утро порождающая Солнце), мо-жет быть интерпретирован как "Высокая (небесная) богиня-корова", Всеобщая мать. Сле-довательно, «dingir» (как слово или знак), идентифицирую¬щий божество (и обозначающий "небосвод"), соотносился первоначально с сакральностью таких проявлений (эпифаний) Великой богини, как её астраль¬ность ("небесность") и безграничная способность порождать (а далее и всего того, что сакрально соотносилось с небом, астралом (космосом)). И по¬скольку санскр. «ди» означает «сияющий, блестящий» (Г. Бейли. 2010), то термин «di-n-gir» можно толковать и как "Сияние (свечение) высо-кой, небесной, коровы (небосвода)" (и, в частности, сияние "высокой" матери Адити как источника белого, дневного света, тоже порож¬дающей Солнце)). Таким образом, термин "тэн¬гри" (образ неба («dingir») как "Высокой небесной коровы-матери") изначально соот-носился с женским божеством (как и было принято в матриархате согласно представлениям в раннеземледельческой культуры).
Как известно ("Мифы народов мира. Энциклопедия".1998), в неко¬торых вариантах космо¬гонических мифов бурятов в качестве демиурга (творца Земли (Вселенной) и пер-вых жи¬вых существ) представлена предвечная Эхэ¬-Бурхан (здесь "бурхан" в значении " божество, богиня"; и если в выражении "бур-хан" тюрк. "б(у)ур, бура" означает "лось", а тюрк. и монг. "хан" - "властитель", то термин небесный "Лось-властитель" однозначно воспринимается как "Владычица Неба" (она же - глава пантеона); и поскольку монг. "эхе" - значит "источник", а бурят. "эхе" - "мать", то тогда "Эхе¬-Бурхан" - "Божество - источ-ник/мать (всего)". В "Молении Заяши тэнгри" (№ 51, 116) сказано (Г.Р. Галданова), что, богиня-мать "Заяши эхэ тэнгри" - божество созидающее; и если "заяан" - "творец, демиург" (Н.К. Антонова), то и теоним "Заяши эхэ тэнгри" означает "Небесный источ-ник/мать творения (порождения)".
Вместе с тем, эта Великая богиня-мать, богиня Неба (согласно легенде творения) во-площала в себе и Отца, и Мать (амбивалентна как ипостась Двуединого божества). Как известно, и "Великая мать" Адити (она же "Дэви", что на санскр. означает «богиня» (сем.-хам. "Ад-ит(и)" и значит (просто) "богиня")) - «не только... - мать... отец,] но и[ она - сын... [все] боги - [воплотились в] Адити» ("Атхарваведа"). Это же можно сказать ("мать-отец") и о Великой богине др.-тюрк. Умай (см. ниже). Др.-егип. Великая богиня Нейт также долгое время не утрачивал сво¬его архаичного дву¬единого облика и счи¬талась в городе Саисе (Дельта) одновременно бо¬гом и богиней, - как «отец отцов и мать матерей».
Так ("А.П. Окладников "Очерки истории западных бурят-монголов". 1937), в космого-ническом мифе о Байкале, повествуется как о "первозданном Океане", - "Матери и Отце" прародителей бурятского народа (слитых воедино, как, к примеру, Нун и Наунет египтян или Тиамат и Абзу шумеров). Так (Т.М. Михайлов. 1980), "ольхонские и байкало-кударин-ские буряты-шаманисты считают эжином Байкала "Аба-хатун". И поскольку слово "хат(у/а)н" означает "владычица", а бурят. "аба" - "отец; облавная охота", то наименование "Аба-хатун" означает "Отец - Владычица (Мать)", (раннеземледельческая "Владычица" - Великая богиня-мать (как, к примеру, на Крите)). В более позднем (но раннеземледельче-ском по духу) предании о "водяных детях" (выходивших из вод Байкала на берег только для игр), говорится, что в минуту опасности они воззвали: "Возьмите нас, "Молочное Мо-ре" - Мать [здесь воды Байкала - уже только жен. ипостась Единого бога] и "Недоступные Горы" - Отец" (который здесь ещё не в образе налима).
Великая "Эхе¬-Бурхан" тоже родитель первых небесных (астральных) богов (т.е. звёзд). Её дочери, её эпифании, дуальны, как и сама Великая богиня (так, Манзан Гурмэ (творила благое), а Маяс Хара (тюрк. "хара, кара" - "чёрный") - "Чёрная" и деяниями, и, вероятно, обликом (как богиня Кали (одно из значений термина "кали" - "чёрное")), тоже породили ряд божеств. Как известно, у индоиранцев подобный дуализм нашёл выражение в противостоянии бога добра и света Ор¬музда и бога зла и тьмы Ахримана.
Следует отметить, что в мифе о "Эхе¬-Бурхан" как о демиурге, выявляется суперпо-зиция ("замысловатое" слияние и сосуществование) раннеземледельческих и скотоводче-ско-кочевых воззрений (и это - тенденция!). Так, к примеру, Всеобщая богиня-мать "сле-пила зе¬млю-матушку "Ульген" (!), а затем сотворила на ней растения и животных" ("Буряты". 2004).
Весьма показательно ("Буряты", Отв. ред. Л.Л. Абаева. 2004), что у древних бурят "по Ц. Жамцарано (1909), "хозяин (хозяйка)" Солнца - "Налхан Юhуруун ха¬тан теедэй" (старуха-царица Налхан Юпуруун), а Лу¬ны - "Залхан Юhуруун хатан тɵɵдэй" (старуха-царица Залхан Юhуруун)", т.е. Великая богиня-мать. Так, Г.Р. Галданова сообщает, что "у бурят [совокупность] Солнце-Луну, именуют их общим названием "ялайгат" - "светлые", "сияющие"... [и им, как объектам, находящимся на небосводе, т.е. во чреве Великой мате-ри] приносили в жертву белую овцу". И поскольку "белая овца" (самка) не должна была (не могла) по культовому характеру назначения (по адресату) приноситься в жертву муж-скому божеству (М.И. Зильберман "Древний человек и божество". Том 1. 2017. Инет), то, как представляется, жертва приносилась самой Матери светил, богине Неба Эхе¬-Бурхан, либо её чреву. Отметим, что и в постнеолите, согласно раннеземледельческой традиции в части культового соотнесения цветов, "белый конь [и белый бык у кельтов] жертвовался небу, а черный бык - земле" (JI. Данзан "Алтан тобчи").
В эпосе бурят ("Абай Гэсэр Богдо хаан". 1995. с.19. (вариант Альфора Васильева)) повествуется и о том, что Великая богиня-мать Эхе-Бурхан: "Раскатав, расплющив ту гли-ну, сотворила широкую землю; и ту плоскую землю водрузила на черепаху" (т.е. на саму себя в облике черепахи (см. ниже), что свидетельствует о раннеземледельческой древно-сти этой фабулы). Так, в мифе о сотворении человека говорится, что первые мужчина и женщина созданы из красной глины (параллель к акк. "адома" - "Адам"), взятой со дна мирового (первозданного) океана, и которую ("черную землю и... красную глину") почти во всех вариантах космогонических мифах бурят "принесла (со дна бездны) уточка (птица ангата)", - т.е. Великая мать в облике богини-птицы плавала во тьме, в предвечном водном хаосе (как и в легендах Египта) и в патриархальных (полуламаистских) мифах творения (так, творец балаганских бурят, лепивший первых людей, - изначальный С(а/о)мбол-бурхан, породивший себя сам ("сделался сам собою"), как, к примеру, Пта или Атум, - также просит птицу достать ему со дна землю (параллель к холму "Бен-бен" бога Ра)).
Уместно отметить, что и в китайской мифологии повествуется, что изначально "был древний хаос" и всё "кружилось и неслось... во тьме без дна и без краёв" (поэт Цюй Юань, ок. 340-278 до н.э.). Согласно китайской легенде (известно несколько вариантов) первоче-ловек (первобог) Пань-гу (первоначально персонаж даосского пантеона (Л.С. Васильев "Культы, религии, традиции в Китае". 2001)) зародился (появился, возник) в извечном (ве-роятно, водном) хаосе из первояйца (параллель к возникновению бога Ра). Когда Пань-гу проломил скорлупу яйца, то из всего "чистого (светлого) и легкого" образовалось Небо, а всё "тяжелое и грязное (тёмное)" опустилось вниз и образовало Землю (заметим, что и по некоторым тибетским преданиям, мир появился из яйца). Однако считается, что миф о Пань-гу коррелирует с мифом о сотворении мира архаичной богиней Нюй-ва ("превра-тившейся в тьму вещей", как и Пань-гу после смерти). Богиня Нюй-ва создавала (лепила) и людей (трактат «Толкование обрядов и обычаев»): «Простой народ говорит, что, когда небо и земля только отделились друг от друга, еще не было людей. (И) Нюйва взяла жел-тую землю и стала их лепить" (у китайцев имеется миф об отделении неба от земли). Примечательно, что и в Древнем Китае изначальные воды (в Китае, вероятно, пресные) олицетворяла архаичная Великая богиня Нюй-ва (в зооантропоморфном образе женщины-дракона): с женской головкой, змеиным телом (Рис. "Нюй-ва с Солнцем") и хвостом, покрытым рыбьей чешуей, а это соотносит её с рыбой, т.е. указывает на беспредельную плодовитость Всеобщей матери (заметим, что шум.-акк. праматерь "Тиамат" ("куратор" морских вод) - тоже дракон, почти весь покрытый чешуёй).
Знаменательно, что и среди петроглифов Сикачи-Аляна найдено изображение ог-ромной черепахи. Так, в мифологиях народов Евразии образ черепахи (Великой богини-матери) нередко связывается с процессом сотворения Земли. Выступает она и в роли дер-жателя Земли (к примеру, образ черепахи, плавающей в первозданных водах, на спине которой стоят, в частности, три слона/слонихи (символика богини Неба), а уже на их спинах покоится Земля. В частности, в китайской мифологии Небо (небосвод) опирается на восемь столбов (по частям света (отметим, что и у бурят также было 8 сторон "света")), стоящих на окраинах (плоской) земли, плавающей на черепахе, и (небосвод) состоит из девяти "этажей (небесных сфер)" (С.М. Георгиевский «Мифические воззрения и мифы китайцев». 1892). В индий¬ской мифологии черепаха, лежащая на дне океана, держит на спине знаменитую гору Меру, на которой живут боги (примерно такое же представление и у тибетцев). В одной легенде балаганских бурят поведано, что "земля стоит на большой рыбе", а та - "стоит среди моря (с названием) "Мэлхэн-дала" (где бурят. "дала" - "плечи", а "мэлхэйн" - "черепаший") - "Черепашьи плечи", т.е. и в этой фабуле повествовалось, что земля находится на черепахе.
Уместно отметить (С. Горячев "Культ ведических богов в петроглифах восточного берега Онежского озера". 2015), что в устье реки Водлы, на скале Кочконаволок, обнару-жен петроглиф божества в облике черепахи, обоснованно отождествлённый с Вишну. Как известно («Вишну-пу¬рана»), амбивалентный (в смысле половой принадлежности) бог Вишну воплощался в животных в виде четырёх аватар: Матсья (Рыба), Курма (Черепаха), Вараха (Вепрь/Кабан) и Нарасимха (Лев). И две из них соотносились с мужским проявле-нием Единого бога (Лев и Вепрь - как бог Земли и её недр), а две - с женским (Рыбой и Черепахой - как эмблемами плодовитости Великой матери (черепаха Курма часто изобра-жалась со змеем Ананта на спине - "священный" брак богини в облике черепахи; так, М.И. Никитина, филолог и историк, записала несколько корейских мифов о черепахе, ро-ждающей Солнце (из головы) и затем постоянно перевозящей его через море)). Заметим, что в постнеолитических мифах (к примеру, у кельтов) землю поддерживал наплаву Ве-ликий Змей (бог-отец как владыка Земли).
Выявлено (Д. Банзаров "Чёрная вера или шаманизм...". 1997), что в мифологии бурят содержится и повествование о том, что "небо и земля (изначально) были слиты, соеди-нены в одну массу, вроде хаоса" (отметим, что и у древних китайцев бог-демиург заро-дился в "первозданном хаосе"). Не исключено (очевидная параллель), что бурятские сли-тые воедино "небо и земля" (разделённые демиургом "Эхэ бурхан" (богиней-матерью) в начале мирозданья) являли собой нечто подобное знаменитой шум. "Горе Неба и Земли". "Так, - пишет Л.Л. Абаева ("Культ гор... 1991), - согласно наиболее архаическим пред-ставлениям бурят, центром... Вселенной является огромная гора, вокруг которой враща-ются солнце, луна, планеты и звезды [аналогия с праарийскими "Высокая Хара", "Меру" и китайской Кунь-лунь]. Эта "Мировая гора" соединяет [точнее, - являет собой (согласно контексту)] Землю и Небо, достигая небесных сфер, в которых проживают божества-небожители..., а в её нижней части находится подземный мир" (и здесь аналогия с шум. "Горой Неба и Земли").
В ещё одном древ¬нем гимне монголов "Молитвы огню" (впервые, как считается упомянутому Д. Банзаровым) повествуется, что "Матерь Ут, царица [небесного] огня [бо-гиня Неба в ипостаси богини Солнца (как дочери)]... Ты, которая зародилась при отделе-нии неба от земли...". По всей вероятности, данный миф создан уже в пору доминирования скотоводческо-кочевого (патриархального) уклада, поскольку в мифе говорится: "Ты, которая... произошла от стопы Матери Итуген [т.е. от матери-земли, как от стопы (аналогия) "Горы Неба и Земли"] и создана царем тэнгриев [т.е. небесным богом-отцом, царём пантеона]". Вместе с тем, "Матерь Ут" - солярная богиня (богиня Неба), что свидетельствует о сохранении в фабуле мифа изначального раннеземледельческого представления о Великой матери, богине Неба. Заметим, что при отделении Неба от Земли (эпоха постнеолита) у шумеров божеством Неба сделался Ан (мужское божество), а у египтян - богиня Неба Нут, отделённая от Геба (др.-егип. "Нут" означает "небо, небосвод, небесная твердь").
Графема (селенгинские петроглифы Забайкалья), представленная на Рис.5 (слева оригинал), обнаружена в пещере (т.н. "Городовой Утес" ("Хугтэй-хаан"), юг Кяхтинского района, Бурятия). Данная писаница датируется бронзовым веком (А.В. Тиваненко "Древ-ние святилища Восточной Сибири". 1994)) и выполнена, как и прочие рисунки пещеры, красной охрой; что символично (и не случайно) и, казалось бы, должно соотносить их с культом бога-отца (как, в частности, отпечатки красных ладоней в ряде пещер Евразии). Как известно, у бурятов слово "красный" - "улаан" (М.Н. Хангалов интерпретирует тео-ним "Галта-улаан-тэнгэри" (мужское божество) как "Огненно-красное небо" (вечерняя или утренняя заря - ?)), а поскольку шум. выражение "(у/и)л-а-ан" означает "божество (этого) Неба", то данное бурятское прилагательное первоначально могло в данном случае (что представляется предпочтительным) соотноситься с цветом вечернего или утреннего Солнца (либо цветом Неба, окрашенного Зарёй) как с проявлениями культа раннеземле-дельческой Великой богини (как матери и Солнца, и Зари, - её эпифаниями), позднее вы-тесненного (выхолощенного) патриархатом.
Так, в монографии "М.Н. Хангалова ("Собрание сочинений". т.1, 2004, Рис.8) приве-дён петроглиф/писаница (расположенный ок. села Мальта на берегу реки Белой), "нарисованный красной краской" и символизирующий богиню Неба, пребывающую на второй небесной сфере (изображены два концентрических круга и в центре, символически, фигура местной Великой богини-матери, испускающей белый, дневной, свет (вместо головы показаны три луча), а контуры тела и руки богини (два уголка показаны и внутри фигуры) изображены в виде уголков (символика высокой, небесной воды)). Важно отметить, что М.Н. Хангалов полагает, что данная мальтийская писаница "сходна" (в изобразительном плане) с "фигурами Саган-Заба... (и) с рисунком бухты Ая" (т.е. сделана бурятами (см. ниже)).
В частности (А.П. Окладников), в тексте (перевод О.А. Румянцевой) одного бурят-ского моления, возносимого к божествам/духам-хозяевам скалы Саган-Заба говорится (после троекратного произнесения "Сээг" - призыва к богам (у шумеров трёхкратное под-нятие рук)): "С лучами матушки - Золотое солнце... благословением матушки Эхэ Юрен (где бурят. "эхе" - "мать", а "юр-ен" (см. "Древний человек и божество") может означать "владыка свечения (света)" (заметим, что "Юрен", огласованное как др.-греч. (арийск.) "Ур-ан", может значить и "небесный свет" (бурят. "ур" - "ступка"), а (матушка) "Эхэ Юрен" - "Мать/источник небесного света/свечения"). Если же полагать (Т.Д. Скрынникова "Типология традиционной культуры...". 2002), что термины: ваханское "(y)ir", дардское "yor" и бурят. "юур" означают "солн¬це", то выражение "Юр-эн" толкуется как "владыка Солнца", а "Эхэ Юрэн" - "Мать (матушка) - владыка Солнца"; т.е. Великая богиня (она же и "Буга саган хатан" (бурят. "буга - "олень"; знаменательно, что по китай. "олень" значит "lu", а китай. "tuo lu" - "лось")) здесь представлена как мать девы-Солнца (хотя в то же время она - и сама Солнце (то же у хатти/хеттов)). Таким образом, из этой молитвы следует, что у древних бурят бытовало раннеземледельческое представление о том, что Великая богиня-мать - источник света в любом случае (см. о золотом роге): и как Солнце, и как собственно Небо (небосвод). Так, этноним (Западная Бурятия) "эхэнут", представленый в виде "эхэ-(а)н-ут", означает "Мать небесного (высокого) огня" (без какой-либо его дифференциации).
Согласно "оригинальной" (по А.П. Окладникову) гипотезе (Б.Б. Барадийн "Бурято-монголы, краткий исторический очерк". 1927): «Основными поколениями, из которых слагалась нынешняя бурят-монгольская народность, являются булагаты, экириты и родст-венное им племя хори. Эти племена, за исключением экиритов, в древности входили в состав племенного образования "Баргу", в отличие от коренных (амтохтонных) монголов, и назывались в старину, кроме своих родовых названий, баргутами... самое (же) слово булагат есть древний китаизированный вариант слова баргут».
Как известно, по поводу этимологии этнонима "булгад" (одно из крупнейших бурят-ских родо-племенных объединений), существует множество разных гипотез. В свою оче-редь, полагая (тюркский) термин "бул(а)гад" теофорным выражением, соотносимым с не-ким божеством-прародителем племени, в форме "бул-hа-ад", где - казах., киргиз., татар. - "бол" и узбек. - "bo'lishi" означает "будь" (и татар. "булу" значит "имеется (есть, быть)", а "ад" - (просто) "божество"); то оно (это выражение) можно истолковать как "будь с богом (всегда с богом)" (с конкретным), "будь богов", т.е. человек данного племени - "богов че-ловек", ибо принадлежит (конкретному) Богу, создателю его рода. И поскольку проф. Н.В. Абаев предполагает, что "название племени булагатов, скорее всего, восходит к ту-винскому "булан" - "лосиха", то возможным предком-прародителем булагатов может счи-таться некая автохтонная эпифания Великой матери (небесное божество в облике лосихи).
Заметим, что (тюркский) этноним "баргут", представленный как теофорное выраже-ние "бар-h(а)-ут", где казах., киргиз., татар. - "бар", турецк. - "var-dır", узбек. - "bor" озна-чает "имеется" ("есть"); - интерпретируется как "имеется (есть) Огонь" (божество небесного огня). И тогда, если (как считает Б.Б. Барадийн) этнонимы "булгад" и "баргут" тождественны, то божество-прародительница, о которой идёт речь в термине "булгад" это - "(небесный) Огонь" из этнонима "баргут", т.е. в обоих случаях это - "матушка" богиня Солнца. Об этом же свидетельствует и толкование этнонима "бул-уд/болод".
Обратимся к теофорному выражению «галзу(у)д/галзут», - наименованию старшего (и, видимо, древнейшего) рода в племени Хори (считается (Н.П. Егунов), что в древности тотемом (прародителем) племени Хори была желтая собака, поэтому у бурят убить собаку (эмблему божества-прародителя) считалось грехом, равносильным убийству человека, родича (как у индусов - корову или змею; однако буряты не жалуют змей и убивают их, поскольку существует поверье: встретить змею - плохая примета)).
Итак, представим термин «галзууд» (принятое толкование этого имени - «беше-ные», что, как считается, отражало воинственность этого рода) в виде др.-тюрк. выраже-ния «галь-зу-ут», где (обоснование применения см. ниже) шум. (тюрк.) "галь" - "великий, великое", шум. "зу" - "знающий; (тот), кто знает", а прототюрк. "ут" - "огонь" (отметим, что бурят. "ута" - "мешки из шкур"("М.Н. Хангалов)).
Знаменательно, что монг.-бурят. термин "гал" также означает "огонь", и, как пред-ставляется, восходит этот термин ("га-(а)л") к гораздо более древнему (ностратическому) представлению "hа-эл" - "(Это светящийся) бог", а это говорит об обожествлении огня у протомонголов ещё в палеолите (понятия "огонь" и "бог" - синонимы). Как известно, у шумеров Ут ("Огонь") - имя бога Солнца, который ("Ут") по-аккадски назывался "Ше-меш", что означает "(Это) Имя - огонь". Следовательно, термином "ут" обозначен огонь небесный, и в данном случае - огонь Солнца (о чём говорится и в мифологии бурят, см. выше). Характерно, что и в одной монгольской свадебной песне обращаются к огню так (Castrdn, "Finnische Mythologie", S. 57.): «Мать Ут [т.е. "Мать Ут" - "Мать Огонь (Мать небесного (солнечного) огня)", сама - Огонь, к которому взывают], Царица Огня, ты, сде-ланная из вяза [речь идёт о статуэтке (идоле) божества (онгоне)], растущего на горных вершинах…». Так, палеоуральцы манси (вогулы) называли огонь "най" - "великая женщи-на". В раннеземледельческой дравидийской мифологии жизненная сила, энергия, кото¬рой обладало лоно-«йони» богини-матери (как источник основополагающей, базисной, энер-гии созидания жизни), мыслилась в образе небесного огня и выражалась в различных про-явлениях культа Великой матери.
В соответствии с вышеизложенным, "Мать Ут" это - Великая богиня "Буга саган ха-тан", явленная у бурятов в ипостаси богини Солнца (матери-дочери; повидимому, как и у древних китайцев - Рис. "Нюй-ва с Солнцем). Поскольку у бурят слово «ут-ха» означает "род, происхождение (родоначалие)", следовательно, происхождение людей, рода людского, должно быть связано в их архаичных представлениях с творящей (порождающей) ролью Матери Ут (что и отражено в мифологии). И поскольку (см. ниже) термин "hu(a)" может означать и "жёлтый", то "Буга саган хатан" в ипостаси богини Солнца, могла называться и как "Мать жёлтый огонь" (т.е. "Матушка Солнце").
Таким образом, выражение «галзууд/галзут» можно интерпретировать и как "Знаю-щая (ведающая) великий (небесный) огонь (Солнца)" (как богиня Солнца), которая явля-ется и матерью-прародительницей этого рода (очевидно, что с нею (с "Буга саган хатан") данное теофорное наименование («галзууд») и соотносится). Вполне возможно, что образ "жёлтая собака" символизировал неутомимый "бег" Солнца по небосводу и его (летнее) полуденное (невыносимо жгучее, иссушающее) "кусание". Так, много позднее неимовер-ный зной (нестерпимая жара), приводящий к тому, что «растущие травы с корнями засы-хают, текущие воды в источниках засыхают», соотносился с "деяниями" бога-покровителя огня (принесшего огонь на землю) по имени "Галта-Ула(а)н-тэнгэри" (где бурят. "галтай" означает "огненный, го¬рящий; освещенный") - "Огненно-красное небо" (западный тэнгэрин).
Важно отметить, что у этносов "яо" и "мяо", живущих на территориях Китая, Вьет-нама, Таиланда и Лаоса существует легенда (времен др.-китай. императора Гаосина), ко-торая возводит происхождение предков этих народностей к пятицветной собаке Пань-ху (которую почитают и сегодня: в праздничные дни женщины надевают головной убор, по-хожий на уши собаки; а мужчины повязывают шнур, символизирующий собачий хвост).
Так, этноним племени "шарайт/шарад" (в виде "шар(а) - ад", где - монг. "шар", а бу-рят. "шара" - "желтый") означает, "Жёлтое божество" (тут, по-видимому, у бурят предпо-лагается богиня Солнца, соотносимая с жёлтой собакой (в т.ч. и как с тотемом). Отметим, что, в частности, и Ц.Б. Цыдендамбаев убеждён, что этноним шарайт/шарад "скрывает тотем - (жёлтую) собаку". Характерно и то (Э. Лхагвасурэн "Традиционные верования ойрат-монголов". 2012), что в монгольской легенде "Сокровенное сказание…" рассказано, что "монгольский народ ведет свое начало от девы-оленихи "Хоа-марал", в имени которой, "во всяком случае, в его ойратском варианте... отражается (содержится) цвет оленя", поскольку ойрат. "хоа" - "желтый"; т.е. этот олень соотносится с Великой матерью, богиней Неба, в ипостаси богини Солнца (заметим, что поскольку совр. китай. слово "жёлтый" - "hua-ngse", то в древнем наименовании собаки "Пань-ху" слово "hu(a)" вполне может значить и "жёлтый" цвет, как индикатор солярности образа "собаки" (видимо, остальные 4 цвета "собаки" также соотносятся с эпифаниями богини Неба либо со сферами небосвода).
Этноним же "шар-ан-ут" буквально означает "Жёлтый огонь Неба" (Великая мать, богиня Неба в солярной ипостаси). Об этом свидетельствует, в частности, и "глазковское" захоронение (падь Лепковка на Ангаре), в котором была погребена (только) собака (А.П. Окладников). Здесь в земле, под "каменной клад¬кой из массивных торцовых плит, образо-вывавших в плане правильную окружность,.. внутри окружности... лежал скелет собаки... Около морды последней была обнаружена лопатка лося" (в свете сакральной символики эта собака - небесное божество (она на небосводе)), а кость лосихи, - Великой матери, говорит о том, что собака - её (лосихи) чадо либо проявление).
Примечательно, что китайское слово "ху" ("дун-ху") принято соотносить и с тибет-ским "хор". И поскольку слово "хор" в древности могло звучать как "ор" (мнение акад. Ц. Дамдинсурэна, 1957), которое (ностратическое) ещё в мезолите значило "свет, свечение, сияние" (М.И. Зильберман); а (Т.Д. Скрынникова) ваханское "(y)ir" и дардское "yor" - "солн¬це"; как и то, что др.-егип., армян. и хурр. "хор" значат "небо" (т.е. "небо" - это то, что сияет, светится ("ha or" - "(это) ор")); то тогда термин "хори" (хориты) вполне может означать также и "небесные"; т.е. дети богини Неба (ср. "хур(р)и" - "восход (солнца), вос-ток"; а "х(у/о)рриты" - "восточные, люди (с) восхода"). И тогда у хоринцев издревле могло бытовать следующее представление: поскольку племя Хори состоит (в основном) из одиннадцати родов, на знамёнах которых изображёны различные животные и птицы - то-темы этих родов, то прародителница их всех - "желтая собака", - солярное проявление Ве-ликой богини-матери ("Матерь Ут").
Так, у многих этносов бытовало представление, что все умершие маленькие дети бу-дут возрождены (Великой матерью) к новой, земной жизни. В частности, у "глазковцев" "собаке принадлежит важное место в погребальном культе... но¬ворожденных и маленьких детей" (А.П. Окладников), т.е. здесь собака соотносится с богиней-матерью.
Далее, продолжая ранее изложенное, уместно отметить, что на Рис.5 (вид слева) также в едином теле представлены бог-отец (вверху) и богиня-мать (внизу, круглая голов-ка). Здесь у бога-отца (более крупная фигура) показаны расправленные руки-крылья - он летит в Небе, т.е. он - уже небесное божество, владыка Неба. Следовательно, данная бу-рятская графема отражает скотоводческо-кочевое, введённое патриархальной культурой, видение владыки небосвода, как мужского божества.
В монографии проф. Н.В. Абаева ("Архаические формы религии и тэнгрианство в этнокультурогенезе народов Внутренней Азии". 2015) обрисована фигура др.-тюрк. вла-дыки Неба, всемогущего "Хан-Тэнгри", который, судя по его описанию, являл собой один из наиболее ранних образов царя небес (только-только функционально заместившего Ве-ликую мать, богиню Неба), созданный жречеством скотоводов-номадов (поначалу мед-ленно и осторожно порывавших (и как выяснилось, далеко не во всём) с палеолитически-ми и раннеземледельческими воззрениями предков).
Итак, в зооантропоморфном "облике" Хан-Тэнгри совмещены черты "одновременно драконоподобного и человекообраз¬ного существа, у которого голова горного козла, но с бычьими рогами и шеей волка... но с рыбьим... хвостом". Очевидно, что в таком образе божества символически представлен полный набор ипостасей архаичного бога-отца, который уже пребывает (находится) в небе (поскольку дракон - летающий Змей): он (этот бог Неба (здесь "Хан-Тэнгри")) - и бог Земли (бычьи рога, бык) и её недр/преисподней (голова горного козла), и владыка вод (рыбий хвост - как у образов шум. Эа или ханаан. Дагона). Заметим, в частности, что один из древнейших праарийских богов Неба "Дьяус" всё ещё упоминается в "Ригведе" как "красный бык". Таким образом, как представляется, первоначально традиционная "фигура" бога-отца была просто (ничего не меняя) "поднята" на небо с тем, чтобы "убрать" оттуда женское божество.
Примечательно, что в гроте Ле-Труа-Фрер (Франция; "мадлен") найдено (амбива-лентное) изображение Двуединого божества в подобном же синкретическом виде: у него тело, могучая шея, хвост и уши волка; круглые глаза и клюв птицы (филина или совы); рога оленя, но руки и ноги человека.
Весьма знаменательно (ибо это (нижеизложенное), как и описание облика др.-тюрк. "Хан-Тэнгри", в очередной раз подтверждает однородность раннеземледельческих куль-тово-мифологических представлений во всей обитаемой Ойкумене), что и в бурятской мифологии известен миф (как предполагается, унаследованный от древних тюрков и ре-конструированный Д.С. Дугаровым, 1998), о "загалмай" - о "солнечном олене-лебеде", в названии которого (выражение "заг-ал-май"), как считается, содержится слово «май», как "усеченная форма «умай»" ("мать; матка (чрево)").
Обратимся к этимологии теофорного выражения "заг-ал-май", которое, как пред-ставляется по Д.С. Дугарову, состоит из слов др.-тюрк. лексикона. Здесь термин "умай" - либо др.-тюрк. наименование Великой богини, либо понятие "мать"; слово "ал" - (просто) "бог", а шумерское слово "заг" означает "благой, добрый". И тогда выражение "загалмай" можно интерпретировать как "Благая богиня-мать". Заметим, что и в свете архаичной са-кральной символики синкретическое зооморфное существо "олень-лебедь" однозначно являет собой образ Великой богини как всеобщей матери и богини Неба.
Как известно, каждое утро Великая богиня (к примеру, у хатти/хеттов Камрусепа (Вурусема)) выезжала на небосвод на небесном олене (олень - одно из её проявлений) и небо начинало светиться (наступал рассвет). Уместно отметить и то, что "небесный олень" обзавёлся звонким эпитетом "солнечный" благодаря мезолитическому мифу (восстановленному Ариэлем Голаном), в котором рассказано, что дева-солнце, заточённая разгневанным богом-отцом в недрах земли, как-то ранним утром бежала оттуда (очевидно, не без помощи матери), "сидя" на олене (которым, видимо, и была сама богиня - мать девы-солнца), и которого бог-отец так и не смог догнать (Это - один из мифов тысячелетнего цикла о супружеских конфликтах между Великими Отцом (Землёй) и Матерью (Небом). Подобные фабулы известны у китайцев, убейдцев, шумеров, хатти/хеттов; и одна из них (не оригинальная) - "сражение" гигантская змея ("Хорото шара могой") с владыкой птиц "Ханхан Хэрдиг" (булагатская версия Гэсэриады)).
Образ же "олень Золотые рога, несущий в своих рогах солнце", восходит к иконо-графии богинь Хатхор, Изиды и ханаан. Анат, на рогатых головах /головных уборах кото-рых (между коровьими рогами), располагалось (помещалось) Солнце (у китайцев Нюй-ва держит руками Солнце над головой).
Так, на петроглифе "минусинского стиля" изображена автохтонная раннеземледель-ческая богиня Неба в облике лосихи с небосводом на голове, являвшая себя Миру на рас-свете. Здесь показаны три небесные сферы, и от наружной (как от источника белого, дневного, света) исходят 16 (как 2 раза по 8) коротких световых луча. Видение Солнца, божества Солнца (постнеолит), представлено на рисунке "Солнце" (Саймалы-Таш, Кыр-гызстан (Е.Г. Дэвлет, М.А. Дэвлет "Мифы в камне". 2005; Рис. 133-2)). Примечательно, что здесь Солнце изображено с 19 рас¬ходящимися лучами-руками, как на известной др.-егип. картине эпохи Эхнатона (не исключено, что и в Кыргызстане был известен т.н. «Метонов цикл», поскольку в Древнем Китае его учитывали (шанский календарь)). У древних китайцев Солнце также изображалось с круглым, квазиантропоморфным "лицом". На Рис. "Нюй-ва с Солнцем" представлена др.-китай. Великая праматерь Нюй-ва (обликом напоминает скифскую Тибити (возможно, прототип)), держащая в небе Солнце (рельеф из Сычуани; эпоха Хань (К.М. Королёв "Китайская мифология. Энциклопедия". 2007), лучи не показаны (символика, сопутствующая богине - только небесная (всё по три)).

Лосиха с небосводом Солнце Нюй-ва с Солнцем

Рис. 5
Сравнение графем Рис. 5 и Рис. 3 говорит о том, что у бурят той эпохи (энеолит - бронзовый век), прежде имевших (о чём и говорят петроглифы) исключительно раннезем-ледельческие (матриархальные) культово-мифологические представления, под влиянием скотоводов-номадов (возможно, праариев или монголов) тоже произошла инверсия рели-гиозных воззрений (боги "низа" и "верха" поменялись местами (по половому признаку)). Так, в "Ригведе" (тек¬сты относят к рубежу III-II тыс. до н.э.) неразрывная жизнепорож-дающая связь бога неба Дьяуса и бо¬гини земли Притхиви (их слитность) обо¬значается как "двандва" - «Дьявапритхиви» (В. Эр¬ман. 1980). Что важно в этой графеме (Рис. 5), так это то, что она свидетельствует о том, что такая революция представлений произошла для бу-рят хронологически немногим ранее, чем создана данная писаница: здесь показано, что богиня-мать - уже больше "мать Земля", чем богиня Неба - она (ср. с Рис. 3) внизу и пере-вёрнута (богиня показана слева относительно центральной вертикальной оси изображе-ния, а бог-отец - (как и на Рис.4) справа и с более крупной головой). В частности, В.В. Радлов (Путевой дневник «Из Сибири»), со слов сказителей алтайских эпических произ-ведений осведомляет, что в царстве Эрлика (в преисподней) уже живут подземные суще-ства - «женщины-лебеди»); изображена (Рис. 5) и линия (поверхность) раздела между "верхом" и "низом": согласно шаманистским представлениям, показаны две сферы миро-зданья - небо и земля). Вместе с тем (см. рисунок), богиня всё ещё снабжена крылом (крыльями), т.е. традиционная связь её образа с небосводом окончательно не утрачена (не позабыта), а роль Великой богини ещё не была сведена исключительно к образу жены и матери (как у ариев), как матери-Земли. Так, "на петроглифах... в бухте Саган-Заба нахо-дится изображение рожающей женщины, держащейся за лебедя... причем её левая рука соединена с грудью птицы (Д.С. Дугаров "Лебедь в орнаменте... ".1983).
Об том же, в частности, свидетельствует и то, что во время праздников Землю усти-лали белым войлоком (чтобы нерароком не осквернить), а также и окропляли белым мо-локом от белой кобылицы (ср. богиня Эпона ариев), прося у Матери благодати: т.е. стре-мились соединить (совместить) старые (прежние) представления о Великой матери, боги-не Неба, с новым, патриархальным её виденьем как матери-земли.
К ярким симбиозам скотоводческо-кочевых воззрений с раннеземледельческими ре-лигиозными представлениями может быть отнесён и такой бурятский обычай. В сумерки и ночью, когда заходило Солнце и небо темнело, запрещалось ходить за водой. Если же такая потребность вдруг возникала, "то, человек, подойдя к источнику или к реке, изви-нялся и объяснял причину нарушения запрета". И просил: "дай нам, пожалуйста, воды" (Г.Р. Галданова).
Содержание этого обряда свидетельствует о существовании у древних бурят такого воззрения: вода земных источников (а также и высокие, небесные воды (дождь, роса)) - "собственность" солярной матушки "Эхэ Юрен" - "Матери/источника небесного свече-ния", как проявления не только архаичной богини Неба (и всё ещё богини Солнца), но также и уже как матери-земли, по которой текут земные воды (в пору расцвета раннезем-ледельческой культуры все пресные воды Земли курировал бог-отец (убейд. праотец Абзу, шум. Эа/Энки)). Так, в одном из угаритских мифов рассказано, что протоханаан. Великая мать, богиня Неба Анат (уже изрядно расщеплённая патриархатом амореев на персонифицированные эпифании), в пору, когда бог земли и громовик Алиййяну-Балу был мёртв, обходит (инспектирует) различные земные источ¬ники, поскольку ей (по "старой памяти" богине растительного плодородия, Всеобщей матери) необходимо оценить их обильность. Позднее же у ханаанеев вообще все источники пресных вод курировал громовержец Баал-Хаддад, - ранее бог земли (под именем Баал-Цафон). Следует отметить (Л.П. Потапов "Умай - божество древних тюрков...". 1973), что известен и факт почитания древними тюрками (алтайцами и тувинцами) бога земли и воды (то же и бог "Энки ("Господин земли") - Эа") "Йер-Суб" (у шорцев и киргизов - под именем "Жер-Суу").
Характерно, что расщепление "курирования" по видам источников вод произошло и у бурят: в патриархальном шаманизме Владыкой дождя (высоких, небесных вод, храня-щихся в 9 бочках) считался бог "Хуран-нойон" (где "хура" - "дождь"); а земных (пресных) вод - бог Ухан-хат (см. ниже).
Ритуал рассматриваемого бурятского обряда говорит и о таком мифопоэтическом представлении: считается, что когда Солнце на исходе дня покидает небосвод и становит-ся темно, - богиня-мать ("матушка Солнце") уходит на покой дабы отдохнуть от дневных трудов и забот. И когда люди ночью берут воду (собственность богини) - они тем самым беспокоят почивающее божество, за что и извиняются.
Заметим, что у бурят дневное небо называлось "тэнгэри", а ночное - "окторго" (и бо-жества (пантеон) на каждом из них были свои, как, к примеру, у римлян боги дневной и ночной грозы различны).
Подобного же плана, как представляется, и следующие поверья бурят: "Поздно ве-чером (после захода Солнца) постороннему человеку давать огонь на вынос из юрты или дома большой грех"; и "Грех давать из дома поздно вечером молочную пищу посторонне-му человеку". По всей вероятности, бытовало видение Великой матери в ипостасях храни-тельницы конкретных семьи, жилья и очага как члена (матрилинейной в прошлом) опре-делённой (со своей предысторией у каждой) семьи, как её матери-прародительницы, чью собственность, связанную с этой семьёй (огонь очага и молочное), без дозволения богини отдавать в чужие, непроверенные свыше на греховность и "чёрные" замыслы, руки нельзя.
Должно отметить, что ещё в 60-е гг. прошлого столетия акал. А.П. Окладников не-однократно высказал мысль о консервации на многие тысячелетия в Горном Алтае палео-литических традиций (подобный же подход, как выясняется, в полной мере присущ и бу-рятам). В частности, ещё в палеолите владыкой животных (в части охоты на них) считался бог-отец. Не исключено, что и в рыболовстве (охоте на рыб) бытовало подобное же представление. Так, ещё у "прежних" ("первобытных", - терминология М.Н. Хангалова) бурят два раза в год "курили фимиам" богу "Ухан-хат" (весной, - "в начале охоты на рыб", буряты приносили умилостивительные жертвы, дабы "Ухан-хат даровал им обильный лов рыбы и не было бы несчастий с людьми во время рыбной ловли"; и осенью - "они совершали религиозные обряды в благодарность за благополучное проживание (пребывание) на водах и за обильный улов рыбы").
Поскольку бурят.-монгол. термин "ухаан" означает " ум, разум, сознание; память", а слово "хат" входит как составная часть в такие бурят. понятия, как "хатама" - "сухой"; "хатааха" - "сушить, высушивать"; "хатаалга" - "сушка, осушение"; "хатаажархиха" - "осу-шить, иссушить"; "хатаалгын" - "осушительный" и, по-видимому, связано с явлением воз-действия тепла, жара (высокой температуры), то наименование "Ухан-хат" может быть истолковано примерно как " Осознанный (т.е. управляемый) жар" либо "Памятный (всё ещё незабытый) жар ("Помним (как) жар")"; (оба теонима могут быть связаны с образом бога-отца в ипостаси владыки преисподней).
Вместе с тем, бог "Ухан-хат" был наделён статусом и "главного покровителя (зем-ных) вод" (он "олицетворял воду в ее различных состояниях" (штиль, шторм и т.п.)). Од-нако ранее (в эпоху матриархата) эту сферу "экспроприировала" Великая богиня, которая и в патриархальной адаптации, как выясняется, не была "отстранена" у бурят (и, к приме-ру, ряда арийских этносов) от функции "Владыка вод" (а до эпохи матриархата бог-отец был владыкой пресных вод, ср. бог по имени шум. Эа ("Дом - вода")). И это нашло отра-жение в содержании (и последовательности) ритуалов обряда почитания "Ухан-хата".
Приведём порядок хода (очерёдность) этого действа (тайлаган), описанный М.Н. Хангаловым ("Собрание сочинений". 2004). Так, данный коллективный "религиозный об-ряд [в общем случае] состоит из двух отдельных частей" (т.е. разбит на два последова-тельных культовых отправления): принесение "жертвы молочной пищей" и огненных "жерт животными". Первым совершается жертвоприношение молочными продуктами, чему предшествует такой ритуал: "молочную пищу вливают в 9 корзин, ставят на чистый и белый войлок, и освящают". Первая часть обряда заканчивается "молочной" коллектив-ной трапезой всех присутствующих (мужчин, женщин, молодежи и детей (поскольку жертвы приносятся и женской, и мужской ипостасям Единого бога)). За время этого пир-шества "убивают (разделывают и варят (определённые части)) жертвенных животных". По окончании "молочной" трапезы приносят богу в жертву сожжения подготовленные части животных. И эта вторая половина обряда заканчивается коллективной ("мясной") трапезой.
Показательна этимология древнего (как считается, ещё времён раннего неолита) термина "тайлаган". Итак, в выражении "тай-(э)ла-ган" глагол "тай" означает "приносить жертву" (Т.М. Михайлов. 1980. стр. 177); "ган" - суффикс жен. рода, и "(э)л(а)" - (просто) "бог" (т.е. "ла-ган" - "богиня"). И тогда понятие "тайлаган" может значить "Жертвоприно-шение богине". Так, у бурят одно из важных (ежегодных) общественных молебствий на-зывалось "Эхэ тайлга(н)" - "Жертвоприношение богине-матери" (т.е. Великой богине). Отметим, что в бурятских улигерах (народных сказаниях) упоминаются и тайлаганы, уст-раиваемые самими богами.
Продолжая ранее излагаемое, отметим, что, согласно сакральной символике в части определения "адреса" (идентификации) жертвополуча¬теля (молоко, корзина (эмблема ло-на), белый цвет, число 9), первая ("молочная") часть обряда посвящена Великой богине, а вторая - собственно богу "Ухан-хату", как местному проявлению бога-отца, как богу вод.
Характерно, что регламент описанного обряда (последовательность его ритуалов), когда первым было осуществлено каждение эпифании культа Великой богини, и только после этого - эпифании культа бога земли и её недр, свидетельствует о традиционном, устойчивом сохранении у бурят раннеземледельческих культово-мифологических воззрений и в эпоху повсеместной скотоводческо-кочевой культуры. Уместно отметить, что подобный прецедент имел место в Древнем Ханаане. Здесь амореи, аравийские номады-скотоводы, захватили страну исконных земледельцев, навязали им свой пантеон богов (автохтонные боги были нивелированы), свой язык (в настоящее время ханаанский язык относят к семитской языковой группе) и даже элементы погребальной практики. Однако, при всём при том, у ханаанеев сохранилось многообразие раннеземледельческих представлений, ярко высвечивающихся при изучении их культуры и быта.
И что особенно знаменательно в сообщении М.Н. Хангалова о тайлагане Ухан-хату, так это сведения о том, что "прежние ("первобытные") буряты, еще во времена "зэгэтэ-аба", совершая религиозные обряды Ухан-хату, делали его изображения на каменных ска-лах [т.е. создавали петроглифы], что называлось... «изображение Ухан-хата»... (если же) буряты далеко уходили от тех местностей [от скал]... (то они) "хурэг" (т.е. изображения бога) стали делать на материях [писаницы]". Следовательно, среди байкальских петрог-лифов должны встречаться и изображения бога Ухан-хата. И тогда вполне возможно, что изображения "бога-отца" (без фаллоса) типа Рис. 2, могут являть собой его образ. Из дан-ного сообщения следует также и то, что байкальские петроглифы (писаницы) - именно бурятская традиция.
Время шло, с изменениями сживались, прошлые верования помнились фрагментар-но, и уже в дни праздников, на заре, поднимаясь на гору, к священным жертвенным кам-ням (жертвеннику), дабы принести дары хозяевам местности, люди произносили (взывали к богам): "Небо - Отец, Земля - Мать".
Важно отметить, что у бурят долгое время сохранялось палеолитическое представ-ление о том, что, в частности, яма-могила (в земле) символизировала порождающее лоно Всеобщей матери (характерно (полагает Г.Р. Галданова), что "у забайкальских бурят "Этуген", как имя богини земли, видимо, была совершенно забыто. Само слово "этуген" сохранилось в значении "женское чрево"). Известно, что было исследовано несколько десятков байкальских пещер (в некоторых из которых видятся святилища "курумчинекой", тюрко-сибирской, археологической культуры VI-X веков)). И, по мнению Г.Р. Галдановой (даже в свете её патриархального видения Великой богини-матери как "матери-земли), "поклонение бурят пещерам" обусловлено, тем, что "пещера в их представлении является как бы материнским чревом или же женским детородным органом, и к ней обращались для получения дара чадородия" (Б.Б. Дашибалов "Археологические памятники курыкан и хори".1995). Показательно и то, что "верующие бездетные женщины в Бурятии посещают культовое место Алхана... Здесь они влезают в маленькую пещеру "умай (лоно, матка"), (К.М. Герасимова, 1989). Так, Э.О. Борисова (ст. "Культ в традиционной культуре хоринских бурят". 2014) пишет: "Пещерам приписывалась способность даровать потомство ввиду ассо¬циации с "умай" [здесь не "мать", но "матка"] - женским детородным органом. Нередко пе¬щеры носили название "материнское чрево" ("эхын умай")". В мифе об Эхирите сказано, что у него "береговая щель [яма, расщелина] - Мать (а "пестрый налим" - Отец)", (А.П. Окладников. 1937). Известно также, что отрезанную пуповину новорождённого ("послед") помещали в берестяное лукошко и зарывали в землю в жилище (нередко под очагом); т.е. возвращали в лоно Матери. Показательно, что перед погребением почившего совершался обряд «выпрашивания земли» (поскольку в "Мир предков" отправлялось инотело усопшего, которое ещё предстояло породить Великим Матери и Отцу (что происходило в недрах земли, в преисподней), то к богине взывали с просьбой (молением) о предоставлении (выделении) в её "земляном" лоне места и для зарождения инотела конкретного недавно умершего родича (заметим, что и (нижнее) Небо - лоно Всеобщей матери)).
Так, из легенды, записанной Павлом Ильичём Третья¬ковым ("Туруханский край, его природа и жители". 1871), выявляется представление (ненцев, энцев, нганасанов и сельку-пов) о том, кто созидает инотело усопшего, и как оно и души почившего оказываются в "Мире предков" (в «Землях предков») преисподней. Легенда патриархальная, и в ней Ве-ликая мать обозначена как одна из владычиц земли/преисподней ("Ситту Коптуа"). Она ("дьяволица" - мать-земля) "состоит из глины и находится постоянно в лежачем положе-нии, с рас¬кинутыми ногами" (т.е. состояние священного брака и порождения перманент-ны). В легенде рассказано, что "души" попадают в недра земли (в "Мир предков") только после того, как пройдут через лоно Матери (вероятно, вместе с порождаемым инотелом выходят из лона (т.е. каким-то образом участвуют в созидании конкретного облика) и отправятся вместе с ним в иномир). И, как представляется, на "Шишкинских писаницах" (постнеолит, берег Лены) показано плавание в недра земли (так, в лодке стоит 5 тонких стилизованных фигурок с воздетыми молебственно руками (и сидит рогатый сопровож-дающий)) этих инотел с двумя длинными (стоящими) "заячьими ушами" на головах (с двумя душами).
В свете палеолитических представлений "пещера - лоно, где вызревает и... рождается жизнь, но одновременно это и всепоглощающая тьма потустороннего мира", недр земли, т.е. "тело" арохаического бога-отца (при этом, о некой "пещере Су" в старинных китайских источниках говорится как о входе в царство мёртвых ("Мифы народов мира. Энциклопедия". 1998)). У хоринских бурят подобное же представление (типичное в Ойкумене) бытовало и в части видения пещер на острове Ольхон и Умай на Алхане (Забайкаль¬ский край). О значимости роли образа бога-отца у бурят свидетельствует фаллическая фигурка из гальки ("бронза - ранний железный век"; Л.П. Хлобыстин. 1963) найденная перед входом в пещеру.
По всей вероятности, пещеры изначально соотносились с культом Единого бога, по-скольку они были посвящены как эпифаниям Великой матери (древнейшая из известных критских пещер (близ Кносса) была посвящена доэллинской богине де¬торожде¬ния Или-фии), так и богу-отцу (критская пещера куретов посвящена Зевсу). Вместе с тем, одна из пещер в Аркадии была посвящена и Селене, и Пану Ликийскому.



Рис. 6 Рис. 7 Змея (Рис. на ткани)
Должно отметить, что Т.И. Савенковым запечатлён (писаница бухты Саган-Заба, Рис. 6) и акт "священного брака": местные раннеземледельческие Мать и Отец показаны в зооморфном облике: козы и козла, - акта столь важного для человечества (возможно, здесь в облике козла представлен "Тайжи-хан", см. ниже). В Древнем Мире козёл - общепринятая эмблема подземного огня бога-отца как владыки преисподней. Так (М.Н. Хангалов ("Собрание сочинений".2004, Т. III), и в легенде балаганских бурят "О зайце", рассказано, что когда наступит конец света ("галаб"), то "всё сгорит (потому что) тогда по земле будут бегать огненные "козули" (козлы), у которых из-под копыт будет сыпаться огонь". Вместе с тем, к примеру, у китайцев (как и у ариев) козёл - символ мужского оплодотворяющего начала (соотносится с субстанцией "инь").
Характерно, что корпус бога-отца (Рис. 1-3), изображаемый в форме треугольника (эмблема лона), также свидетельствует о представлении, что Великий Отец перманентно связан с лоном Матери (лоно всегда при нём, а он - в лоне). Т.И. Савенков подметил, что "эти фигу¬ры наносились разновременно... чем древнее фигура (изображение), тем художест¬веннее ее исполнение. В более поздних начинает преобладать значение символа «положение тела», знаки на туловищах людей и животных и ху¬дожественная сторона отходит на второй план. Некоторые стилизованные фигуры изоб¬ражены совершенно схематично, т.е. оставлено то положение рук или ног, которое имеет определенное значение, туловище только отмечено". Данное свидетельство, а также древность описанных ниже огненных жертвенников бурят, указывает на то, что, по-видимому, писаницы бухты Саган-Заба создавались местными бурятами. В настоящее время считается, что, в частности, протобурятские племена "нохой" (обозначение тотема) расселились в Предбайкалье в конце неолита и/или в эпоху бронзы (2500-1300 лет до н.э.).
Исследования в области антропологии современных бурят (И.М. Золотарева "Этни-ческая антропология бурят". 1960) показали, что "Отсутствие существенных различий в антропологическом типе между восточными и западными бурятами указывает на общ-ность их исходного антропологического типа, несколько видоизмененного затем под влиянием аборигенного населения". При этом антропологические данные указывают на важную ("преобладающую") роль центральноазиатского компонента в этногенезе бурят-ского народа.
Как показано в работе В.Н. Харькова, К.В. Хаминой и др. (ст. "Генофонд бурят... по маркерам Y-хромосомы", ж-л "Генетика". 2014, т 50, № 2, с. 203-213), анализ структуры генофонда бурят по составу и частоте гаплогрупп Y-хромосомы из восьми популяций вы-явил 11 гаплогрупп (С3*, С3с, С3d, E, N1b, N1c1, O3a*, O3a3c*, O3a3c1, R1a1a и R2a), две из которых (С3d и N1c1) являются наиболее часто встречающимися (предполагается, что гаплогруппа N1, предковая для гаплогрупп N1b и N1c, возникла 10 600 - 12 700 лет назад на юго-западе современного Китая (провинция Юннань), и примерно в начале неолита её носители начали свой путь в сторону Байкала, Саян и Алтая); при этом гаплогруппы С3d и N1c1 характеризуются наибольшей частотой (так, у С3 (М217) - 42%; отметим и то, что у R1a - 18%, Таблица 1). Результаты филогенетического анализa гаплогрупп "демонстрируют тесное генетическое родство" бурят с монголами. Считается (Juhasz et al. "New clustering methods…" 2014), что наиболее распространёнными Y-хромосомными гаплогруппами у монголов являются: C - 56,7%, O - 19,3% и N - 11,9%. Общепризнано и то, что бурятская культура имеет много общего с культурой монголов (у которых, в частности, в XIII в. шаманизм являлся государственной религией).
Вместе с тем, согласно одной из гипотез предполагается, что предками бурят в определённой степени являлись и древние тюрки (внесли заметный вклад в этногенез бурятского народа), обитавшие, как считается, в верховьях Енисея, поскольку, современный бурятский язык, в основе своей монгольский, содержит элементы тюркских языков. Считается (Ц.Б. Цыдендамбаев. "Бурятские исторические хроники и родословные". 1972) также, что предки хоринских бурят (хори-туматами) входили в союз племен, состоящий из тюрков-туматов (предполагается, что в племени эхиритов преобладали тюркские по происхождению роды). Существует и суждение о том, что истоки тюркоязычного компонента связаны с курыканами (по А.П. Окладникову - тюркоязычным этносом) курумчинской культуры, начиная примерно с сер. I тыс. н.э. (Д.Д. Нимаев. "Проблемы этногенеза бурят"). При этом следует отметить, что бытует и концепция Г.Н. Румянцева о монголоязычности носителей курумчинской культуры, согласующаяся с тем, что курыкане, "по мнению А.П.Окладникова... [вместе с тем] были потомками племен плиточных могил Забайкалья ("Обряды..." Т.Д. Скрынникова. 2002)".
Исследование материальной и духовной культуры и антропологических особенно-стей бурятского народа отчётливо показало наличие черт, присущих этносам тюркской группы. Отмечается (Б.З. Нанзатов "Этногенез западных бурят". 2005) также, что "значи-тельный пласт (бурятских) этнонимов имеет тюркское происхождение" (так, Б.З. Нанзатовым выявлено, что термин "курыкан" - др.-тюрк. слово "quriqan", означающее "стан, военный лагерь", и посему изначально этнонимом не являвшееся; отметим и этноним бурят. "эхирид", восходящий к тюрк. "ikire" - "близнецы, двойня" (мифопоэтические "водяные дети" - родоначальники)).
Сопоставим гаплотипы бурят и казахов (казахский язык входит в алтайскую семью (тюркская группа); а данный гаплотип казахов составлен в соответствии с проектом FTDNA и данными Олега Павловича Балановского (девять доминантных гаплогрупп).
буряты (C3, C3c, C3d, E, N1b, N1c1, O3a, O3a3c, O3a3c1, R1a1a, R2a)
казахи (C3 (xC3c), G1a, J1, J2, (N1) N1c1a, (O) O3a3c1, Q (Q1), (R1a) R1a1a, (R1b) R2, R1b1a, D1)
Как легко видеть, соотнесение приведённых гаплотипов показывает близкое генети-ческое родство казахов и с бурятами, и с монголами. Заметим, что у казахов нет гапло-группы Е (встречается только на востоке Бурятии).
Сопоставим гаплотипы алтайских туркменов: (J2, R1(R1a1a), R1b, I, O, L, T, Q (Q1a1,Q1a3a1), H1, N1с, P, R1a1, R1b1b2, R2 (R2а)), и турок (этносов, не ассимилировав-шихся с монголами): (G1, G2a, J1, J2, R1a, R1b, I1, I2a, I2b, L, E1b1b1, T, Q, N1c1 R1a1, R1b1b2, R2). У этих (турецкого и туркменского) гаплотипов общими являются 8 гаплог-рупп: J2, R1, I, L, T, Q, N1, R2. Полагая эти гаплогруппы тюркскими (заметим, что турки интенсивно ассимилировались с анатолийским этносом, и, в частности, с хуррито-урартами), сопоставим их с гаплогруппами бурятского и казахского гаплотипов. Итак, у "тюрков" с казахами 5 общих гаплогрупп, а с бурятами - 3-4 (отметим, что у бурят алтай-ская гаплогруппа R1b1 не встречается), что от общего числа (11) составляет 27,3-36,4 %, а это свидетельствует о значимости генетического родства бурят с тюрками. Таким обра-зом, гипотеза о том, что предками бурятского народа являлись также и древние тюрки (внесли свой вклад в этногенез), должна быть принята.
Сопоставим этот (J2, R1, I, L, T, Q, N1, R2) гипотетический "тюркский" гаплотип с гаплотипом иракцев, - прямых потом¬ков «черноголовых» (шумеро-аккадского этноса):
[G(2,2), J1(25- 33,3 ), J2(25,2), R1a1a(6,5), R1b1b2(10,8), E1b1b1(10,8), I(0,7), T(7,2),
L(3), K*-M9(1,4), E1b1a(1,4), F-M89(0,7)]
Из сравнения следует, что общие у них - 5 гаплогрупп (J2, R1, I, L, T). У бурят же с иракцами общие - только две гаплогруппы R1a и E. Характерно, что гаплогруппа (суб-клад) E1b1 обнаружена у натуфийцев.
Важно отметить, что в 1915 г. ассириолог Ф. Хоммель обнаружил ок. 200 шумерских слов, совпадающих с тюрко-монгольскими (Fr. Hommel «Zweihundert sumeroturkische Wortgleichenden». 1915). В 1975 году О. Сулейменов выявил ещё 60 тюркских слов, совпадающих с шумерскими. Следовательно, в лексиконах шумеров и бурят может (должен) содержаться некий общий словарный контент (термины тюркской группы алтайской языковой семьи). Показательно (Б.З. Нанзатов "Этногенез западных бурят (VI - XIX вв.)". 2005), что "В лексикологическом плане западнобурятские наречия характеризуются наличием значительного числа тюркизмов, отсутствующих в других монгольских языках. Тюркизмы представлены лексикой, отражающей широкие пласты культуры, хозяйства и быта". В Прибайкалье широко распространены и тюркские по происхождению топонимы, считающиеся там одними из древнейших.
Так, существует предположение, что выражение «писон сагаан тэнгэрп» (где термин "писон" означает 50 , в частности, в уйгурском языке (Т.М. Михайлов. 1980)), означающее "50 светлых небожителей", воспринято бурятами (и тюркоязычными уйгурами) у прототюрков. И поскольку, как известно, жители царства Шумера и Аккада обладали внушительным пантеоном богов, из которых лишь "великие" 50 "имели разум в совете", т.е. являлись членами Совета богов (по статусу "небожителями" и игигами), то, не исключено, что шум. модель послужила прототипом тюрко-монгольскому представлению (но могло быть заимствовано бурятами и напрямую).
Как, известно, шум. слово "ан" значит "небо". Бурятский же термин "утан", озна-чающий "дым", произошёл от тюркского слова "ут" - "огонь" (Г. Цыбиков "Избранные труды...".1981); т.е. выражение "утан" состоит из двух др.-тюрк. слов "ут" (огонь) и "ан". В "Словаре русского языка" С.И. Ожегова говорится, что "дым" - это "поднимающиеся вверх... летучие продукты горения" (т.е. в том числе и раскалённые частички ("огонь"), летящие вверх, к небу). Отметим, что "дым" по-турецки - "dum-an", по-казахски - "түт-ін" и по китайски - "" (а "небо" по-казахски - "асп-ан", а по-турецки - "baz-en"). Следователь-но, бурятский термин "ан", вполне может (мог) означать "верх, небо", как и у убейд-цев/шумеров (и тогда "ан" (небо), - слово, которое вполне могло входить в др.-тюрк. лек-сикон (как, предположительно, и у древних китайцев)).
И далее о петроглифах. Акад. А.П. Окладников ("Петроглифы Байкала". 1976), пи-шет: "Восточная падь Саган-Заба... К Байкалу падь выходит террасой высотой в 3-4 м над уров¬нем озера... нам, удалось выявить новые свидетель¬ства о шаманском почитании как этой пади, так и самой писаной скалы [утёса в бухте Саган-Заба (Белая чаша)]... На самой вершине пади, непосредственно над скалами... удалось обнаружить серию шаманских... очажков-жертвен¬ников... выкладки из камней в виде колец диаметром около 50-80 см. Они располагаются своего рода «цепочками» - рядами, ориентированными с востока на запад... Очажки эти, сходные с неолитическими очагами Ангары и Лены, но не пок¬рытые, как те, землей, очевидно, служили той же цели, что и шаманские жертвенники. На них (Рис. "Шаманские жертвенники"), судя по уцелевшим между камнями мелким жже¬ным косточкам, жгли... принесенных в жертву хозяину (божествам) скалы Саган-Заба жерт-венных животных. Степень выветренности камней (очагов) свидетельствует о том, что... (они) насчитывают, вероятно, нс одну сотню лет".
"Жертвенник на горе" "Шаманские жертвенники"

Уместно отметить, что на этом круглом огненном алтаре (круг выложен из семи камней, а между двумя в середине, видимо, разводили огонь и клали на них жертвопри-ношение), в свете сакральной символики соотносящемся здесь с обеими ипостасями Дву-единого божества (круг, число семь), жрецы глубокой древности (шаманы их преемники) могли "курить фимиам" и Единому богу, и его проявлениям по отдельности (см. ниже).
Сопоставим совокупность этих (описанных выше) шаманских сооружений с храмо-вым комплексом в Гёбекли Тепе (Х тыс. до н.э.), где 20 святилищ, образованных камен-ными стенами (диаметр - от 5 м), - в плане круглых (овальных) с двумя Т-образными ко-лоннами в середине (символизирующих присутствие обеих ипостасей Единого бога (М.И. Зильберман ст. "О сакральном символизме Гёбекли Тепе". 2017. Инет), расположены на довольно большой территории. Очевидно, что данные шаманские сакральные сооружения, в части формы и материала конструкции, аналогичны (подобие налицо) святилищам Гёбекли Тепе. Но в силу их малых размеров (менее метра в диаметре), их (каждое из них), как представляется, нельзя классифицировать как открытые общественные святилища (хотя совокупность: священное дерево и камень (валун) рядом, - к таковым относилась). Они, по всей вероятности, - огненные жертвенники и, возможно, разного сакрального предназначения (информация отсутствует). Однако вся их совокупность (их «цепочки» - ряды, ориентированные по Солнцу) и пространство, их окружающее, несомненно, являло собой священное место (территорию) с, видимо, нема-лой нуминозностью; и вполне могут быть восприняты как шаманский храм (заметим, что в период постнеолита и позднее многими племенами ариев использовались как открытые стационарные (к примеру, в рощах/дубравах), так и нередко временные святилища).
Как известно, храмовый комплекс Гёбекли Тепе был добровольно засыпан и остав-лен со времён ок. 7500 г. до н.э., и часть окрестных племён вполне могла мигрировать в т.ч. и далеко на Восток.
Важный вывод в части сакральной значимости петроглифов (как основополагающе-го фактора при выборе жрецами (шаманами) нуминозных мест для сооружения святилищ) на территории Забайкалья, сделан в монографии А.В. Тиваненко "Древние святилища Восточной Сибири" (1994). Учёный пишет: "получены... данные, которые позволяют уверенно считать скалы с рисунками важнейшими святилищами указанного времени (эпоха бронзы - раннего железа)... (поскольку) раскопки у подножий 40 петроглифов на территории Забайкалья вскрыли долговременные жертвенные приношения, причем в ряде мест они датируются от финала неолита... В эпоху бронзы - раннего железа, т.е. в период существования селенгинских писаниц, эти культовые места пользовались большим почитанием, о чем свидетельствуют мощные, по сравнению с другими эпохами, слои жертвенных приношений (...кости животных, посуда, орудия труда и украшения (т.е. проводились и погребальные обряды, связанные с "переходом" в "Мир предков"))... [Найдены] остатки очагов и кострищ [огненные алтари], деревянных наземных сооружений" (возможно, оград святилищ).
Отмечается (Н.В. Абаев. 2015), что "в этнокультурных тра¬дициях... бурят... сохра-нились древнейшие пласты [верований], которые [и] составляют основу [их] традици-онного мировоззрения...", нашедшего проявление "...в локаль¬ном варианте «шаманизма»". Так, исследователями петроглифов подмечена (см. также и рисунки по тексту) явная тен-денция к изоморфизму: шаманы (жрецы) в качестве культово-мифологических образцов для изготовления статуэток/изображений богов/духов ("онгонов") использовали древние писаницы (именно шаманы, подобно друидам, и в новых религиозных условиях, хотя и проявляя известную гибкость (адаптировались и к тенгрианству, и к ламаизму), являлись ревностными хранителями древних религиозных воззрений предков; и, видимо, поэтому у бурят так долго и сохранялись во множестве культово-мифологические реликты ранне-земледельческой культуры (заметим, что камлание - типичная разновидность жреческой практики)).
Характерно, что у бурят прекрасно уживались и сосуществовали в совокупности арха-ичные раннеземледельческие (матриархальные) и благоприобретённые скотоводческо-кочевые (патриархальные) представления. Так, шумер был счастлив (и в этом мире, и в том), если он был отцом семерых сыновей; а бурят "счастлив, держа пуповины восьмерых белых сыновей" (здесь символика патриархальных воззрений: предпочтительность сыно-вей, число 7; а символика матриархата: число 8, белый цвет, пуповина). Пример благопо-лучной суперпозиции, казалось бы, несовместимых представлений являет собой обычай зажигания огня (т.н. "перенос огня") в первый день после свадьбы в юрте новобрачных. По этому обычаю огонь из дома отца жениха переносит в новый дом, дом сына, его мать, и "тем самым как бы делит очаг отца" (Э. Лхагвасурэн. 2012). Набор даров (приношения ста-вились перед молодой женщиной, но не перед её мужем) божеству/божествам очага новой семьи (так, у "кудинских бурят имена духов-хозяев... огня (очага)... - Сахяадай-нойон (сын Эсэгэ Малаан тэн¬гри) и Санхала-хатан", его супруга; а в старых монгольских обрядниках "дух очага" назывался "Матерь-богиня (национального) огня" (Э. Лхагвасурэн. 2012)): (приношение паритетно) хлеб, простокваша (дары женскому божеству), мясо, вино (дары мужскому божеству), а также и "круглый ржаной хлеб", который мать сына "трижды бро-сала в юрте по направлению движения солнца" (К.В. Вяткина "Очерки культуры и быта бурят". 1969). Следовательно, этот "круглый хлеб" приносился в дар исключительно "Ма-тушке Солнцу", владычице небесного огня (проявлению богини Неба). Характерно, что и "свадебный поезд у селенгинских бурят и в наше время" выбирает дорогу таким образом, чтобы "сделает как бы круг по ходу Солнца" (Т.М. Михайлов. 1980).
Примечательно, что в некоторых "призываниях" владыки "Бух(а)¬ нойон бабая" и его супруги, предварительно, по старой традиции, шаманы заручаются надёжной поддержкой и защитой Великой матери Умай: "Бух(а)¬ нойон бабай, "Будан-хатун иби", [вас] держась за Умай, призываю". О том, что Умай (у бурят - «Умай-эхэ») - др.-тюрк. амбивалентное божество типа «мать-отец», «он-она» говорит текст заклинания, произносимого женщиной перед тем, как впервые положить ребенка в колыбель (Т. Баялиева): «...мать-огонь... мать-огонь... Спустись, покрой и будь отцом! Спустись, окружи и будь матерью!» (здесь Умай - матерь Ут) .
Известно, что, согласно представлениям раннеземледельческой религии, Великая богиня была ответственна за Небо, за все небесные (астральные) явления, которые счита-лись проявлениями либо самой богини, либо её эпифаний (в т.ч. и в виде её дочерей - За-ри, Солнца) и, частично, Луны и грозы. Характерно, что шаманизм, воспринявший, прак-тически, весь комплекс патриархальных воззрений номадов, тем не менее, сохранил эту традиционную "механику" (мироустройство): у владыки небосвода "Оёр-Монхын-тэнгэри" 9 сыновей, функционально охватывающих (выражающих) большинство природ-ных небесных явлений.
Заметим, что имя "Оёр-Монхын-тэнгэри" М.Н. Хангалов ("Собрание сочинений". Т1, 2004) трактует как "Небо, вечное дно" (у этнографа приведен и перевод (трактовка) слов: бурят. "оё(о)р" означает "дно", а "мөнөхөн" - "сосуд"). При этом, в свете архаичного представления небосвода в виде совокупности трёх сфер (бытовавшего и у древних бурят (см. ниже)), являющихся "телом" Всеобщей матери (где верхнее (первое) "небо" - астрал (от латин. "astra" - "звезда"), космическое пространство), теоним "Оёр-Монхын-тэнгэри" может говорить о том, что его носитель - " Владыка дна (низа) нижней (третьей) сферы неба", зримого с земли её сине-голубого дна, которое ("нижнее (третье)" небо) представ-лялось, по всей вероятности, в форме дна сосуда (в эпоху матриархата считалось, что всё (дневное, видимое с земли) небо - это лоно Всеобщей матери, а сосуд издревле - также эмблема лона богини. Так (А.П. Окладников), сосуды глазковских погребений (встреча-ются лишь немногим чаще, чем у "китойцев") имели "форму усеченного в верхней части яйца" (т.е. дно сосуда - шаровой сегмент, "чаша"). Показательно (как следствие представ-ления) и то, что у якутов гончарами являлись исключительно женщины; более того (Б.Б. Дашибалов), проф. Б.Э. Петри обнаружил на якутской керамике "орнаменты" следующего вида: "вдавленные подковки", "ямки", "линии, пересекающиеся в виде треугольников" (всё перечисленное - типичные евразийские сакральные эмблемы лона Великой матери), а также "линии, изогнутые в виде арок (дуг)" (общепринятая символика туч-груди богини Неба)). И тогда теоним "Оёр-Монхын-тэнгэри" вполне позволительно истолковать как "Владыка Дна небесного сосуда" (вероятно, как паредрос).
Уместно отметить, что орнаменты сосудов из Улан-Хады (А.П. Окладников "Неолит и бронзовый век Прибайкалья", ч. II; Рис. 116 и Рис. 117) содержат пояса из трех "гори-зонтально" идущих зубчатых либо из четы¬рех прямых (точечных) линий; венчики же об-разованы линиями (иногда двойными, т.е. полосами) из дуг (здесь все элементы орнамента соотносятся с высокой, небесной, дождевой водой, - с тучами-грудью (уголки и дуги)).
Считается, что "онгоны" - божества-покровители семьи, рода, чадородия, очага, ско-товодства, ремёсел (т.е. на все случаи жизни), а также онгоны почитались и как индивидуальные (личные, мужские и женские) божества. Вместе с тем, отмечается (Э.О. Борисова "Культ в традиционной культуре хоринских бурят". Сб. "Россия-Монголия". 2014), что С.П. Балдаев ("Избранное". 1961) "утверждал, что каждое бурятское племя имело своего покровителя - тэн¬гри, а также почитало... онгонов" (допустимы (поздние) параллели: "тэн¬гри" - небесные божества, как шум. "игиги" (как уже упоминалось, в частности, Доржи Банзаров ("Чёрная вера или шаманизм...". 1997) писал, что «слово тенгри у древних монголов означало небо и вообще всякое божество», связанное с небом; так, учёный полагал, что покровителем хоринцев (у бурят известны громовики и с иными именами) являлся могучий бог-громовик Сахилган Саган тэнгри (здесь бурят. "сахилгаан" - "молния"), а "онгоны" - земные и подземные божества (хотя и небесного происхождения), как шум. "анунаки", что согласуется с таким шаманистским представлением, как то, что "онгоны" (также и охранители семьи/рода) - это вместилища (видимо, второй и третьей) душ умерших (поколений) предков. Заметим, что в Южном Китае веровали, что (третья) душа обретается (на земле) в поминальной табличке с именем усопшего, а помещались (складывались, хранились) такие таблички в специальную (семейно-родовую) урну.
Возвращаясь к ранее изложенному, заметим (свидетельство Н.Н. Агапитова), что примерно ещё в 1880 году местные жители, как прежде и во всём Древнем Мире, покло-нялись (буряты совершали и обряд возлияния, и приношение металлическими деньгами (вносили плату)) духу (божеству) - владыке местности (хозяину скалы/утёса), т.е. патри-архальному, постнеолитическому проявлению культа древнего местного бога-отца (уже и как небесного божества), однако всё ещё творящего очищение огнём горящих трав (типа полыни, т.е. лекарственных), соотносимых с ним как с владыкой здоровья и "куратором" богатства (так, бурят. "змеиный бог" (бог-отец в облике Змея, владыка богатства (в част-ности, его поздняя эпифания у эллинов - бог Плутос)) носил наименование "Алтан-толи" (где бурят. "алтан" - "золото", а "толи" - "блюдо; зеркало"), т.е. этот бог подносил избран-ным богатство "на золотом блюдечке").
Акад. А.П. Окладников приводит описание двух бурятских обрядов, связанных с "писа¬ницей на скале Саган-Заба". Об одном из них, проводимом (камлание) шаманами (местными жрецами), говорится: "жители... Ольховского аймака, устраивали "тайлаган" [наименование обряда коллективного жертвоприношения] девятью барана¬ми и молочной водкой ("архи") [в честь владык Саган-Заба] "эжину" (как хозяину данной конкретной ме-стности) скального изображения Саган-Забы "Бурал саган но(й)ён" и жене его "Буга саган хатан" ("Седовласому господину" и "Буга - белой госпоже")". Таким образом, рассказано, что после завершения молебствия, в жертву было принесено девять (как три по три) бара-нов, - божеству/божествам Неба (заметим, что у кельтов, в частности, одновременно по-читались (ритуал проводился друидами) и богиня Неба Бригит (Великая богиня), и громо-вержец, бог Неба Таранис)) и совершено возлияние молочной (!!) водкой, - т.е. местной Великой матери, видимо, "Буга саган хатан").
В другом варианте обряд та(й)лаган (жертвоприношение) исполняет "делает простой человек ]не местный жрец - шаман, но[, который знает о будал-бурханах ]богах[, которые спустились от неба на мест¬ность Xура-Нуга и на гору (скалу) Саган-Заба, и на скалах сделали свои зураки и поселились на этих местностях" (из дневников этнографа М.Н. Хангалова). В данном случае, по завершении молебствия "на местности Хура-Нуга и на горе Саган-Заба делают религиоз¬ный та(й)лган (обряд жертвоприношения) двумя жертвенными животными: одна большая овца и другой - годовой баран" (здесь жертвы приносятся неким локальным Великой богине (овца) и богу-отцу (баран), либо их эпифаниям). Заметим, что в царстве Шумера и Аккада баран - священное животное бога Луны Наннара/Сина, вполне возможно, что таковым (эмблемой Эсэгэ-малана) он считался и у бурят. Так, на высокой горе над рекой Селенгой было обнаружено захоронение (ок. II тыс. до н.э.) барана, погребённого вместе с человеком (с плохо сохранившейся надмогильной кладкой из камней). Можно предполагать, что баран (как отец-прародитель Эсэгэ-малан, бог Луны) являлся тотемом этого человека, т.е. его родичем (подобное наблюдалось в погребениях "медвежьего культа"). Об этом свидетельствует и то, что "кости барана повсеместно находят в могилах и культовых памятниках, изображается он и на наскальных рисунках" (Б.Б. Дашибалов).
Остановимся кратко на шаманистском представлении "эжин". Считается, что "эжи-ны" (и тэнгри, и онгоны и т.д.) охватывают (и представляют) все человеческие нужды, все природные явления и сферы мироздания (управляют всем этим). Любопытно попытаться рассмотреть этимологию этого термина. Так, выражение "эжин" может состоять из двух др.-тюрк. слов - "эж(и)" и "ин" (либо из одного - см. туркмен. лексему), где монгол. - "ээж"; туркмен. - "энже" и др.-тюрк. (по Д.С. Дугарову) - "эжи(и)", означают "мать ", а шум. "ин" - "госпожа, владычица" (к примеру шум. "Ин-анна" - "Мать-владычица"); и зна-чить "(Госпожа-) Мать". В таком случае, первоначально эжины являли собой амбивалент-ные, персонифицированные эпифании образа Великой богини (всеобщей матери - влады-чицы жизни и смерти, демиурга и творца Вселенной), как ипостаси Единого бога.
Характерно (принято полагать), что в пантеонах бурят кон. ХIХ - нач. ХХ веков пре-обладали территориальные (локальные) божества (что было обычным явлением в Древнем Мире). Так, проф. Б.Э. Петри (1924 г) писал о структуре территориально-родственных союзов у бурят Предбайкалья: «Каждый род живет совершенно отдельно в своем улусе и кочует самостоятельно, каждый род имеет своего «старшего» в роду, отдельную религиозную касту, своих собственных богов-покровителей [свой пантеон], которые не почитаются их территориальными родственниками [соседями]. Угай тайл(а)ган каждый род справляет самостоятельно". Следовательно, и обрядность "тайлаган" бухты Саган-Заба носила территориально-специфический характер.
Очевидно, что толкование наименования богини "Буга саган хатан", интерпретируе-мое как "Буга - белая госпожа", возможно, нуждается в небольшой коррекции, поскольку монг. "хатан" означает "царица" (и бурят. - "царица; госпожа"), а монг.-бурят. "буга" - "олень (изюбр, марал)", и "саган (цагаан)" значит белый). И тогда теоним "Буга саган ха-тан" может означать "Царица (огня небесного) - белый олень" ("белый, небесный олень", как эпифания богини Неба; олень, на котором она, владычица Неба, каждое утро выезжа-ет на небосвод и наступает рассвет, т.е. название "Буга саган хатан" идентифицирует "ге-нетическую" связь богини со свечением небосвода (она и есть Небо).
Супруг этой богини носит имя "Бурал саган ноён", которое толкуется как "Седовла-сый господин" (где монг.-бурят. "ноён" - "господин"), и тогда несколько точнее: - Бурал - "белый (не обязательно седой) господин". Обратимся к наименованию "Бурал" ("Бур-ал" значит "Бог Бур"); где термин "Бур" - довольно популярное в Ойкумене имя бога. По-скольку у шумеров одно из значений ("разбросанная" полисемия) слова (выражения) "búr" (M. Civil «Elementary Sumerian Glossary». 1967) - "свечение, светиться", то термин "бур" может значить "бог (светящийся)"; так, совр. монг.-бурят. "бурхан" означает (просто) "бог" ("светящийся (небесный) владыка")), а "Бур-эл" - "Бог свечения (божественное свечение)"; и тогда имя "Бурал саган нойон" можно интерпретировать как "Господин белого божественного свечения)". Следовательно, этот локальный бог-отец, либо его эпифания (главный местный бог), - патриархальное божество Неба, сравнительно недавно унаследовавший ряд значимых эпифаний архаичного бога-отца (он и козёл, и бык; "куратор" богатства и здоровья), и на писаницах он, вероятно, по древней традиции, снабжался бычьими "рогами сияния"; а, как известно, в Древнем Мире "белое, серебристое" сияние соотносилось со светом Луны (так, одной из эмблем (эпифанией) бога-отца Энки являлся лунный серп (обычно сопоставляемый с рогами быка)); т.е. "Бурал саган нойон" - бог Луны.
В упомянутой выше шаманистской молитве (перевод О.А. Румянцевой), возносимой к божествам-хозяевам скалы Саган-Заба, содержится и такой текст-призыв, обращённый к богу-владыке местного региона: " Пусть (он) спускается (с небес) с молнией (т.е. при грозе), пусть устанавливается (пусть принимает полномочия) бурханом (видимо, здесь как владыкой местных богов, поскольку он же и "Бурал саган нойон" (ибо в молитве сказано, что он - "... Бурхан, имеющий изображение среди скал (на Саган-Заба)..."))... местопребывание (его резиденция, трон в горах (как у многих иных великих богов этносов постнеолита)) между гор".
В данной молитве говорится и о том, что присутствие бога (сам бог) нисходит к лю-дям и "со светом (от) батюшки круглой Луны (т.е. в полнолуние, когда бог Луны в полной силе); и этот свет полной Луны несёт "благословение батюшки (т.е. бога Луны, как отца-прародителя) Эсэгэ-малана". И поскольку бурят. "малан" означает "плешивый", то теоним "Эсэгэ-Малан-тэнгэри" М.Н. Хангалов интерпретирует (в имени "Эсэгэ-малан" термин бурят. "эсэгэ" означает "отец") как "Небо - плешивый отец" (однако в таком непочтитель-ном варианте толкования нет "страха божия"); заметим, что "тонзура" - атрибут христианства). Если же полагать, что выражение "малан" состоит из слов монг.-бурят. "мал" - "животное, скот", и шум. (др.-тюрк.) "ан" - "небо" (так Эрдэнэболд Лхагвасурэн (2012), говоря о том, что "олень, согласно... распространенному мнению, является животным небесного происхождения, обозначает это понятие выражением "буу-мал ан", что означает "седое (белое, светлое) небесное животное"), а, как известно, "небесное животное", соотносимое с богом Луны (в частности, в Шумере или Древнем Египте) - это телец (бык), - эмблема бога Луны; и тогда рассматриваемый теоним можно трактовать как "Небесный отец-телец". Следовательно, вполне можно предполагать, что такие имена как "Эсэгэ Малан-тэнгэри", "Эсэгэ Малан-баабай" и "Бух(а)¬ нойон-бабай", являются разными наименованиями бога Луны, вероятно, у различных бурятских племён (заметим, что у жён "Эсэгэ Малан-тэнгэри" и "Буха¬ нойона" разные имена, а супруга "Эсэгэ Малан-баабая" - матушка Солнце "Эхэ Юрэн").
Так, на китайском, раннеземледельческом по содержанию, рельефе "Нюйва и Фуси, держащие солнце и луну" (Сычуань, эпоха Хань; К.М. Королёв "Китайская мифология. Энциклопедия". 2007) изображены, как проявления Единого бога (одинаковые змеиные тела перекрещены (состояние перманентного священного брака)), богиня-мать Нюй-ва (слева на рисунке) в солярной ипостаси (держит Солнце над головой; см. также Рис. "Нюй-ва с Солнцем"; известно, что в Древнем Китае Солнце персонифицировалось (как эпифания богини Неба, - описание её функциональности свидетельствует) в образе богини Сихэ, - матери 10 солнц); и (справа) "брат и супруг" Нюй-вы (т.е. архаичный бог-отец) Фуси (Паоси, Баоси) в лунарной ипостаси (держит Луну над головой (характерно, что Луна показана пятнистой, - много чёрных точек)). Отметим, что вокруг дисков показано свечение.
Как отголосок представлений раннеземледельческой эпохи, Отца Фуси и Мать Нюй-ва нередко изображали с измерительными инструментами в руках (отвесом, циркулем, угольником), что позволило предположить, что этих божеств (а не одну Нюй-ва) почитали как создателей Мира и устроителей миропорядка, а не только как первопредков (по-видимому, предполагалось (имелось ввиду) Двуединое божество). В патриархальной же китайской мифологии Фуси - первопредок (Отец), Владыка Неба и демиург, а Нюй-ва - "мать-земля". Интересно, что в трактате «Речи царств» говорится: бог «Хоуту смог привести в порядок девять земель, поэтому ему и приносят жертвы как богу земли». Считается (К.М. Королёв. 2007) , что "в иньскую эпоху образ Хоуту" - божества земли, был всё ещё мужским (ранняя Инь - XVII-XIV вв. до н.э.). Констатируется (К.М. Королёв), что "усилиями конфуцианцев [начиная с VI в. до н.э.] культ Нюй-ва [бескомпромисно, не как в шаманизме] был оттеснен в историческое время на задний план и подчинен культу Фуси [так, бог Фуси привел в порядок пять первоэлементов, установил правила поведения людей, начертал триграммы для управления Поднебесной (свод «Собор во дворце Белого Тигра»), а также создал иероглифы, научил людей писать, читать и считать, и готовить пищу на огне, установил брак], а затем [культ Нюй-ва был] и вовсе предан забвению" (участь многих Великих богинь Ойкумены).


Фуси и Нюйва

Итак, верховным небесным божеством у бурятов считался их бог Луны (т.е. у бурят появился и приобрёл важнейшее значение культ лунной религии (как и в шум.-акк. импе-рии III династии Ура)). Так, подмечено (М.Н. Хангалов), что "религиозные обряды и об-ряды, совершаемые шаманами... совершаются во время новолуний, некоторые буряты считают даже грехом выезжать из дома в дальний путь до рождения Луны". Тоже и у монголов ("Путешествие... Плано Карпини..."): "все то, что они желают делать нового, они начинают в начале Луны или в полнолуние... (а) её (Луну) именуют великим императором, преклоняют перед ней колена и молятся" (Иоанн де Плано Карпини, 1247 год).
Итак, "Эсэгэ Малан-баабай - главный персонаж в шаманском пантеоне бурят" (Т.М. Михайлов. 1980). Примечательно, что "в древнейших мифах он (бог Луны) вовсе не вер-ховный и всемогущий бог... не властитель, а скорее "старейшина"; (и) рисуется он... вы-ражающим волю Вечного Синего Неба [т.е. Великой богини]. Он... обращается за совета-ми к своей матери Манзан Гурмэ (здесь - как Всеобщая мать Эхэ Бурхан) - самой старой богине, которая первоначально управляла всеми тэнгэринами" (она же - "Манзат-тΘΘдэй"), её отпрысками.
О том, что возвышение бога Луны произошло в пору замены раннеземледельческих воззрений скотоводческо-кочевыми, следует, в частности, из фабулы мифа, приведённого Т.М. Михайловым. Так, когда Эсэгэ Малан женил сына, то он отвез его, согласно древней матриархальной традиции, в дом невесты (по-бурят. "жених" - "хургэн", что и означает "отвезенный"). Однако сын не захотел жить там и вернулся в дом отца. И тогда Эсэгэ Ма-лан перевез молодую жену в дом её мужа, и она осталась там жить, а обычай, введённый Эсэгэ Маланом, закрепился.
Знаменательно, что "в более поздних мифах и бурятских улигерах он (Эсэгэ Малан-тэнгэри)... - творец людей и главнейший среди других тэнгэринов... В улигерах он энер-гично вмешивается в дела людей, эпические герои часто обращаются к нему в трудные минуты и призывают его как своего небесного отца. Бездетные обращаются к нему [как к богу-отцу в ипостаси бога Луны] с мольбой даровать им детей" (М.Н. Забанов "Бытовые черты...". 1929).
Сложилось мнение (М.Д. Хлобыстина "Культовая символика петроглифических ри-сунков в культуре ранней бронзы Южной Сибири". 1971), что мифопоэтическое видение бога Луны в образе небесного быка автономно сформировалось (помимо шумеров) у представителей т.н. "окуневской" культуры.
"Окуневская" археологическая культура (вторая пол. III - нач. II тыс. до н.э. (новая калиброванная датировка по С-14)) была распространена в Минусинских степях на Енисее и на Алтае (в совр. Хакасии и Красноярском крае). "Окуневцы" были преимущественно скотоводами, охотниками и рыболовами, а также занимались и земледелием (обнаружены каменные мотыги, плиты-зернотерки и жатвенные серпы). Примечательно, что "окуневцы" знали не только медь, но и бронзу; а наряду с ковкой они применяли и литьё.
Установлено (А.А. Громов ст. "Происхождение и связи населения окуневской куль-туры".1997), что антропологический тип носителей "окуневской" культуры был смешан-ного европеоидно-монголоидного происхождения, с преобладанием монголоидных черт (встречаются как чисто монголоидные черепа, так и типично европеоидные, без каких-либо следов монголоидной примеси); и что физический тип "окуневцев" сложился в ре-зультате смешения автохтонного неолитического населения с "афанасьевцами" (заметим, что по одной из ряда гипотез истоки "окуневской" культуры связаны с ямно-катакомбным кругом памятников, а по другой - с Передней Азией). Важно отметить, что у представите-ля окуневской культуры, как и у "афана¬сьевцев", выявлен субклад R1b1a2 (M269) Y-хромосомной гаплогруппы R1b (C. Hollard. 2014), что может говорить об отсутствии ге-нетического родства "окуневцев" с бурятами.
Отмечается, что "бычьи фигуры занимают (заняли) важное место в петроглифах Прибайкалья..." а также "на Енисее, в Минусинской котловине и на Томи, где бычьи фи-гуры заменили "идущих" лосей" (Т.М. Михайлов. 1980)". И образ небесного быка (ото-бражающего бога Луны) сделался одной из наиболее популярных фигур петроглифики у многих племен II тыс. до н.э. (М.Д. Хлобыстина. 1971), воспринявших воззрения патриар-хальных праариев. Характерно, что "окуневские" рисунки располагались не только на прибрежных скалах, но и на могильных плитах погребений (т.е. архаичный бог-отец в ипостаси "владыка преисподней" был отождествлён со своим проявлением в образе бога Луны). Обычно все "окуневские быки" (как и прочие) изображены в движении слева на-право (по часовой стрелке): ибо Луна всегда встает на востоке и садится на западе (заме-тим, что видение Солнца в облике быка неизвестно).
Типичные изображения быков (стилизованные схематически, контурно) из Хакас-ско-Минусинской котловины (М.Д. Хлобыстина. 1971. Рис.1 и Рис.2) представлены на рисунках "Окуневские быки". Заметим (эти изображения с символикой), что три светлые (белые) полосы на правой стороне корпуса (левого) быка, говорят о нём, как о небесном божестве (на правом быке (плита из могильника) показана некая неоднозначная цифровая символика типа 1, 2, 3, возможно, связанная с душами усопшего).





Окуневские быки Афанасьевский бык Монголия

Любопытно, что у древних бурят была известна богиня "Хатан Малган", любвео-бильность которой ("в каждой постели по мужу; в каждой ложбине по подушке" (Т.М. Михайлов. "Из истории бурятского шаманизма". 1980)) в точности соответствовала нраву шум. Инанны (в каждом городе по мужу). Наименование же ("Мал-ган" - "животное" (су-ществ. жен. рода)) этой богини соотносит её, по всей вероятности, с архаическим образом "небесной коровы-матери" (плодовитостью Великой Матери).
Так, в Эламе богиня Инанна/Иштар отождествлялась с некой местной богиней Ман-зат (в надписи царя Элама Иги-халки говорится, что он стал царём (ок. 1350 г. до н.э.) после того, как восстановил храм этой богини). Известно, что в Сузах находился храм богини Манзат (об этой прадравидийской богине известно мало) и её супруга бога Симу-та/Шимута, вестника богов. И этому храму царь Элама Хутелутуш-Иншушинак принёс в дар новую каменную дверную петлю, надпись на которой гласит: "О богиня Манзат, ве-ликая госпожа! Я...".
И если эламский бог Шемут тождественен шум. богу Уту ("Шем - Ут" - "Имя - Ут"; видимо, как и у шумеров, - бог Солнца и посланец), то и у их жён возможно нечто функ-ционально общее, сходное. Так, среди эпифаний супруги Ута - шум. "Шенирда" принято усматривать (по аналогии с характеристиками её солярного супруга (экстраполяция)), что и она - источник жизнепорождающей солнечной энергии, и поэтому её ассоциировали с плодородием (нечто, подобное "Матушке Ут"). Заметим, что если у шумеров и эламитов бог Солнца исполнял роль "служки" (он - сын бога Луны), то, в частности, у многих племён праариев, до появления статуса "громовержец", бог Солнца и бог Неба почитались как верховные боги и главы пантеонов (к примеру, др.-егип. бог Ра).
И поскольку термин "шенир" на ингушском (хурритском) языке означает "телец" (в жен. роде - "корова"), то это соотносит богиню "Хатан Малган" с образом, вероятно, со-лярной "Шенир-д" (имя которой и означит "богиня-корова") и, соответственно, с эламской Манзат (в которой вполне можно усмотреть Великую мать в ипостаси богини Солнца).
Интересно и весьма неожиданно то, что "в бурятской мифологии и героическом эпосе широко известен образ старушки "Манзат-тΘΘдэй" [где "тΘΘдэй" - "бабушка"], которая [она же и Манзан Гурмэ, см. ниже] выступает, - как пишет Т.М. Михайлов (1980), - в роли самой старой богини в мире, матери всех тэнгэрпнов (небожителей). Эпические герои и сами небожители в трудные минуты обращаются к ней за помощью, в чем она никогда не отказывает" (Великая богиня всемогуща - матриархальное представление).
Как известно, один из крупных бурятских родов племени хори (из т.н. "галзутской" родовой группы) носит древнее теофорное название "шарайд (шарат)" (Предбайкалье). Представленное как "шар-а(д/т)", где шум.-акк. «шару/сар» - «(у)прави¬тель, царь», а "а(д/т)" - (просто) "бог, божество; отец"; это наименование (как патроним) может означать "Бог - правитель" (владыка небесного воинства, глава пантеона) либо "Отец владыка" (бог-отец, владыка Неба (заметим, что др.-тюрк. "тенгри" означает и небо, и божество, а прашум. «дин¬гир» - и «звезда», и детерминатив пред именем божества; и, как представляется, эти термины (тенгри и дин¬гир) восходят к китайскому слову "сверху" - "dingbu"), и соотноситься с богом Луны, как с первопредком (отметим, что у монголов известно обозначение Луны (месяца (серпа)) как "сар", видимо, в смысле - "владыка".
Принимая во внимание и то, что бурят. "сар" означает "буйвол", нельзя исключить и того, что теофорное наименование "(ш/с)арайд" может значить и (Этот) "Бог - буйвол (те-лец)" (в значении - бог Луны).
В частности, в со¬став т.н. "хараганаевской группы" племени хори входит род "бат(а)най". Весьма показательно знамя этого рода: цвет его полотнища зеленый с золо-тым обрамлением и тремя сине-голубыми "языками". И на этом стяге, в его верхней части, в сине-голубом круге, изображён заяц (тотем рода). В свете сакральной символики изображение зайца у различных этносов (к примеру, у китайцев или египтян) служило эмблемой неисчерпаемой плодоносящей силы бога-отца, как (китай. "инь") проявления мужской ипостаси Луны (цвета стяга соотносят его как с богиней Неба (зелёный (цвет пышной растительности) и жёлто-золотой (цвет спелости, созревания); как и число 3, круг, уголки), так и с богом-отцом - синий цвет и прямоугольная форма "языков", однако заканчивающаяся уголками). Следовательно, род "бат(а)най" вполне мог считать своим прародителем (по мужской линии) бога Луны.
Бурятские роды "хар(а)гана" и "саган" тоже относятся к хараганаевской группе. В данном случае общая для рассматриваемых этнонимов ("ха-р(а)-ган(а)" и "са-ган") часть названий - "ган", которую, по всей вероятности (см. ниже), следует рассматривать как монгольское "ган", означающее "сталь", но бурят. суффикс "ган", образующий жен. род, а также и не ведийское "ган" (образо¬вание из нескольких больших семей («кула» («Ригве-да»)), адекватное понятию "род" (др.-греч. «genos»)). Выражение же (часть этнонима) "ха ра" значило "Это(т) свет, свечение, сияние" у многих этносов Ойкумены (см. "Древний человек и божество"); а термин "са (sа)" у шумеров (и, возможно, др.-тюрк.), по-видимому, означал "горит, горение" (ср. китай. "горит" - "sha-oshanq"), а ингуш. (прахурр.) "sа" - "свечение, свет" (отметим (и подчеркнём созвучие), что "сталь" по-китайски - "qānq", а понятие "свет" - "quānq"). Если же полагать, что "ган" - суффикс, то термины "хар(а)ган(а)" и "саган" могут означать "светящаяся", что соотносится с ролью богини Неба как источника белого, дневного, света. Как известно, тюрк. "хар(а), кара" означает "чёрный" (ср. др.-егип. и хурр. "хор" означает "небо); и тогда этноним "хар(а)ган" (где полагать, что бурят. "ган" - суффикс) можно толковать и как "чёрная", и выражение "хар(а)ган" могло восприниматься как "(Свечение) Чёрной (параллель к Кали)" богини (не исключено, что этим эпитетом богиня Неба связывалась со свечением (как источник) ночного (чёрного) небосвода, - она мать всех звёзд).
Заметим, что напрашивается предположение и о том, что древние кузнечные роды "харган(а)" и "саган" некогда составляли единое образование, а затем разделились, мигри-ровали, и их изначальные названия были адаптированы под влиянием лексикона разно-язычных племён соседей.
Важно отметить, что шумерская идео¬грамма, обозначающая «новолуние» - «са-гуд-шар», содержит термины: шум.-акк. "шар, сар", шум. «гу(д)» - (божественный) «бык», и шум. "sа"; т.е. в этой идеограмме увязаны представления о Луне (полнолунии) и её свече-нии (свете), быке и прави¬теле (выражение «са-гуд-шар» может быть истолковано как "Свечение быка/тельца (бога Луны Наннара/Сина) - (небесного) владыки").
Следовательно (наиболее вероятно), племена "хар(а)ган" и "саган" носили теофор-ные наименования, связанные со свечение бога Луны (их прародителя). Бытует мнение, что свечение Луны - серебристого цвета (а Солнца - жёлто-золотого). Если полагать, что свечение (цвет, блеск) холодной (особенно полированной, как на клинках) стали тоже "серебристое", то наименования этих двух родов могут означать "Свет (цвет, блеск) стали (как у стали)" либо "Стальное (серебристое) свечение (Луны)", (ср. (и это существенно) фонетическую тождественность китайских слов "qānq" (сталь) и "quānq" (свет)). В одной из (патриархально откорректированных шаманами) молит бурятов говорится: "Царица огня... ты, которая зародилась при отделении Неба от Земли, коей (Царицы огня, Огню) отец - твердая сталь (как отзвук др. -китай. мифологии (и терминологии); - т.е. светящийся (излучающий свет), могучий бог Неба), а мать - кремень (т.е. уже мать-Земля)".
Как полагали древние буряты, "Огонь - искра, упавшая с неба"; искра, высеченная ударами стали о кремень. Как гласит предание (П.П. Баторов "О происхождении мира по сказаниям северо-байкальских бурят". 1928), "небо дало частицу огня, вложив его в кре-мень" (т.е. речь в любом случае идёт об огне "небесном"). Показательно (Г.Р. Галданова), что у бурят молния носит название "сахилгаан" (от "сахиха" - "высекать огонь", а "сахил-ха" - "блеснуть, сверкнуть (о молнии)"). Сопоставление терминов "гаан", "сахи-ха" и "са-хи-(э)л-га(а)н" говорит о том, что и молния представлялась как огонь (высекавшаяся ги-гантская искра), возникающий при могучем ударе (светящегося) божества Неба сталью лучей - световых стрел (?), по-видимому, о кремень-землю (явное постнеолитическое представление). Характерно, что к огню очага обращались так (Б. Барадин): "Гал ехэ зая-ши" (где "заяши" - (личный) "покровитель" человека), что буквально означает "Мать-покровительница огня" конкретного (главы отдельной семьи) очага (возможно, зажигае-мого (высекаемого) при ударе стального кресала о кремень). Очевидно (см. по тексту), что домашний очаг, в частости, у бурят, функционировал как семейный огненный алтарь, первоначально посвящённый богине-матери - прародительнице (т.е. в каждом бурятском доме имелся алтарь). Примечательно (Л.С. Васильев "Культы, религии, традиции в Ки-тае". 2001)), что и у китайцев "даже самая бедная семья... имела алтарь предков, распола-гавшийся на самом видном и почетном месте в главной комнате".
В текстах обрядников (наша эра) повествуется (Г.Р. Галданова), что огонь очага, ко-стра "высекает Хан Сагаадай - дедушка, а разводит его (в очаге) Санхалан - бабушка". Примечательно, что и в китайской мифологии фигурируют и хозяйка огня очага - Великая богиня Нюй-ва, и хозяин огня - бог Чжу Юн (М.И. Шахнович. 1971). Вместе с тем, в частности, у нивхов (иное название - гиляки; Дальний Восток) одновременно бытуют и палеолитические, и раннеземледельческие верования: по одним представле-ниям в каждом очаге пребывают «старик со старухой», а по другим - «старуха огня».
Остановимся (кратко) на кузнечном культе. Как известно, древние (предбайкаль-ские) буряты полагали, что кузнечное ремесло спустилось на землю с небес (как и многое другое в Ойкумене) как - дар тэнгриев, спускавшихся с неба на землю (на гору Тэбхэр), дабы обучить этому искусству людей. И поэтому кузнечное ремесло (и все его атрибуты (инструменты)) считалось особо сакральным: даже "личность кузнеца в какой-то степени была табуирована; запрещалось брать что-либо из того, что принадлежало кузнецам" (Г.Р. Галданова). Характерно и то, что в шаманизме у каждого кузнечного инструмента был свой бог-покровитель.
Уместно отметить, что известен скифский миф (воспроизведён Геродотом), о том, что богиня Табити спустила с Неба на Землю плуг с ярмом, секиру (лабрис) и чашу (все предметы - атрибуты культа Великой богини).
Обратим внимание на наименование шестого сына бога Неба "Оёр-Монхын-тэнгэри" - "Яшил-саган-тэнгэри", о первом слове которого ("яшил") М.Н. Хангалов пишет, что "яшил - бронзовые вещи, упавшие с неба", т.е. не исключено, что речь идёт о первых кузнечных инструментах, поскольку (согласно легенде кудинских бурят) сын (бог "Бохо/Бухэ -Тэли") четвёртого сына бога Неба (бога "Гужир-саган-тэнгэри") - "первый построил кузницу и стал (первым) ковать руду (считается, что железо)". Заметим, что у многих бурятских племён сохранились легенды о том, что кузнечному мастерству их обучил некий бог Неба.
Далее, повествуя об имени седьмого сына великого бога "Оёр-Монхын-тэнгэри" - боге "Сарь-саган-тэнгэри Сахилагата Будал", выдающийся бурятский этнограф М.Н. Хан-галов сообщает, что словом "сарь" обозначен "какой-то белый металл... который вырыва-ют из земли", а термин "сахилагата" значит "молниеносный" (совр. бурят. "будаха" - "ок-рашивать"). Возможно, здесь речь идёт о столь популярном (и сакрализованном) олове (блестящий металл серебристо-белого цвета (основа бронзы), - мог соотноситься с богом Луны как прародителем). Вместе с тем, не исключено, что может предполагаться и мете-орное железо (так, М.Н. Хангалов сообщает, что "есть два т.н. "бумал-саган-шулун" ("спустившиеся белые камни"), которые, по словам бурят-информаторов, спустились с неба на землю"), - в виде горящих камней, огненной дугой (молниеподобно) прочерчивая небо, упавших на землю (метеорное железо считалось священным и очень высоко цени-лось в Ойкумене (у хеттов из него был сделан священный царский трон)). Заметим также, что звоном железа шаманы изгоняли злых духов.
Характерно, что, в частности, буряты-кузнецы рода "шошолок" полагали, что их по-кровитель - бог Дархан тэнгри (небесное божество), однако представляли его они (несо-мненно, что данное представление древнее, чем патриархальное наименование) "в облике козла красной масти" (в свете герменевтики сакральной символики это - владыка огня преисподней). Так, якуты были убеждены, что бог-покровитель кузнецов обитал в под-земном царстве (то же известно и о анатол.(ханаан.) боге - мастере Хусаре (жил в недрах вулкана), и о др.-греч. Гефесте), а в жертву ему (богу бурятов) приносились животные тёмной масти, а их кровью кропили кузнечные инструменты (заметим, что ещё егип. богу-отцу Сету (V тыс. до н.э.) жертвовали животных красной и чёрной масти).
Так (Е.В. Павлов. 2010), в мифах кудинских булагатов в качестве основателя кузнеч-ного ремесла представлен "Бух(а)¬ нойон бабай" (бог-отец). Однако божество-покровитель "кузнецов у баргузинских бурят - "Дархан хара Махакала Маха эзы эхэ хатан" - Кузнец черный Махакала [др.-инд. "Маха-кала" - "Великая Чёрная"], Госпожа мать Маха ["эхэ хатан" - "Мать владычица"] ("божество часто воплощает в себе две сущности - мужское и женское начало" (Г.Р. Галданова))". И этому божеству (раз в год) традиционно со-вершали жертвоприношение бараном черной масти. Баргузинские буряты посвящали богу-покровителю кузнецов и козла "желтоватой масти" (из бересты вырезались "изображения солнца и луны. Солнце прикрепляли спереди на лбу козла, а луну привязывали сзади, за рогами. К рогам привешивали много ленточек" (Г.Р. Галданова "Доламаистские верования бурят". 1987); т.е. здесь козёл символизирует Единого бога).
Так (Л.Л. Абаева), селенгинские буряты "при совершении обряда "хяha тахилга" призывают... хозяина кузнечного горна и хозяйку наковальни". Об амбивалентности (дву-единости) архаичного божества-покровителя бурятского кузнечного культа свидетельст-вует и то, что "при освящении кузнечных инструментов жертвоприношение совершалось бараном... непременно черной масти" (Г.Р. Галданова); и при этом к кузнечному меху (по-видимому, всё же к наковальне) привязывали разноцветные лоскуты (символика богини-матери).
Уместно отметить, что бог мудрости, покровитель учения, знания и ремёсел амбива-лентный шум. бог-отец Энки носил эпитет «Оанес» ("мастер"). Др.-китай. бог неба Хуан-ди, глава пантеона (в образе которого отчётливо обнаруживается не только ряд черт, при-сущих архаическому богу-отцу, но и характерных для культа Великой богини) - также отец-первопредок, "мастер", учитель и просветитель рода человеческого (как и Фуси).
Характерно, что вопрос о происхождении этнонима (самоназвания бурят) остается окончательно не выясненным и поныне. Считается, что этноним «буряад, бурийат» впер-вые упомянут в т.н. "Сокровенном сказании монголов", составленном в 1240 году неиз-вестным автором. Этимология этнонима «бур-яад, бури-йат» содержит несколько версий, приведём основные. Так, одна из них возводится от термина "бури-ха" - "уклоняться"; другая - от слова (корневая основа) "бури" - "заросли".
Ещё одна версия связывается, как полагает Ц.Б. Цыдендамбаев ("Этническое про-шлое закаменских бурят...".1979), с др.-тюрк. словом "волк" - "беря" (заметим, что совр. татар. и башкир. "волк" - "буре" (а "бури-ата" - "волк-отец"); "волк" же по-протобурятски - "шоно", а название бурятского рода "эхэ шоно" означает "мать-волчица" (упомянем, что у бурят волка именуют и как "нагасай таабай" - "дедушка по матери" (матрилинейное на-именование)), которое ("мать-волчица") более вероятно, нежели (см. выше) патриархаль-ное "большой волк" (где "ехэ" интерпретировано в значении "большой"), и от которого якобы и образован этноним "бурет/бурят" (при использовании монгол. суффикса множ. числа - "д"), имеющий тотемный характер. Вместе с тем (что показательно), М.Н. Ханга-лов сообщает, что "волков буряты [и калмыки] называют "тэнгэрин нохо" - "небесными собаками" (т.е. животных символически отождествляли)".
Не исключено, что термину "буре/бури" обязана связь понятия "бу" - "седой" с таким названием волка как "Седой дедушка" (С.Г. Жамбалова "Традиционная охота бурят". 1991). И если наименование "Седой дедушка" адекватно выражению "Белый старец (Саган Убгэну)", то волк у бурят патриархальных воззрений сделался одним из проявлений бога Луны (бога-отца).
Так, на знамени одного из родов племени хори изображён волк как тотем рода (но не племени). Отметим также, что на писаницах бурят волк, насколько известно из литературы, не встречается.
Одна из версий возводит рассматриваемый этноним к выражению "буру халядг" - "сторонний, смотрящий в сторону". Уместно приобщить к этому собранию версий (как вероятный прототип этнонима) и термин тюрк. "б(у)ур, бура", означающий "лось", встре-чающийся и в мифологии бурят, и на их петроглифах.
Итак, при сопоставлении всех перечисленных предполагаемых этимологических прототипов самоназвания видно, что общий термин здесь [бур(и/у/а)].
Как известно, в древности, дабы находиться под постоянным покровительством и защитой божества, люди получали при рождении преимущественно теофорные имена, а их род/племя изначально выбирало либо получало от жречества наименование, связанное с наиболее могучим божеством (заметим, что наименование - одна из важнейших "душ" субъекта, определяющая его участь). И такое наименование(-оберег) служило самоназва-нием рода/племени до тех пор, пока многочисленные и сильные соседи не "перебивали" его неким прозвищем (заметим, что самоназвания племён встречаются преимущественно в древних хрониках египтян, а у шумеров, в основном, - прозвища (восточные, западные, са-газ)). По-видимому, подобный подход бытовал и у жречества протобурят, давшего сво-ему этносу достойное теофорное самоназвание (вместе с тем, как представляется, термин тюрк. "курыкан" (см. выше) также первоначально являлся "прозвищем"; заметим, что, в частности, Ц.Б. Цыдендамбаев полагал, что "тюрки имели обыкновение называть инород-ные им племена путем перевода их самоназваний на тюркский язык").
Итак, в мифологии тюрко-монгольских народов Сибири великий "Бур-хан" - творец мира, его властелин", а у древних тюрков Бю(о)р-т - бог смерти" (т.е. владыка преиспод-ней, недр Земли). У скандинавов же и в тевтонской мифологии бог "Бур(и)" - "Всеобщий отец" (дед Одина).
Для случая (как варианта) обращения теонима в этно¬ним воспользуемся аналогией. Так, самоназвание "курд" (древнейший анатолийский этнос), представленное как "Кур-д", где "Кур" - великий бог и у монголов ("Курбусту"; бурят.-монг. "Хормуст-Тэнгри"), а "-д-" - просто "бог" (а также и "отец"), можно трактовать как "(человек) бога Кура" (как прародителя рода). Точно также самоназвание бурят - "буряад" ("бур-яад") может означать, что это племя - "(люди) бога Бура" (что говорит о глубокой архаичности самоназвания этого этноса); вместе с тем, "Бур-яад" интерпретируется не только как "Бог Бур", но и как "Отец Бур" (т.е. первопредок), а также шум. - "Светящийся (светлый) бог (Отец)" (как бог Неба).
Важно заметить ("Древний человек и божество". Том 1. 2017 М.И. Зильберман. Инет), что корневая часть наименования бога [Бр] и ряда терминов, обозначающих поня-тие "бык" - совпадают [бр]; т.е. наиболее обиходное постнеолитическое воплощение (ви-дение) бога Бура - облик быка, как эпифании бога-отца, "поднятого" на небосвод (широко представлен на петроглифах бычьими рогами).
Как отмечается ("Мифы народов мира. Энциклопедия". 1998), т.н. "тотемно-генеалогический цикл" бурятов предс¬тавлен мифами о быке с теонимом "Буха¬ нойон ба-бай", как о первопредке таких племён, как "эхириты" и "булага¬ты" (это наименование ("Бух(а)¬ нойон бабай") обычно толкуется как «Бык-господин батюшка» (отец); здесь совр. монг. "бух" - "бык" (бык - одно из воплощений безмерной плодоносящей силы бога-отца), заметим, что бурят. "бүхэ" означает "крепкий"; а китай. "баба" - "отец" (по М.Н. Хангалову бурят. "бабай" - "отец"; совр. же казах. "бабай" также восходит к слову "баба", которое ("бабай" ) означает "прадед, предок по отцовской линии"); и тогда данный теоним вполне можно трактовать как "(Бог-)Бык - владыка Отец" (как божественный прародитель)). И это культово-мифологическое представление вполне могло обусловить наделение изображений (на писаницах, см. рисунки) бога-отца именно бычьими рогами (так, "среди забайкальских бурят рудименты культа Буха нойон бабая достаточно отчетливо выявляются в свадебной обрядности селенгинских бурят" (Е.В. Павлов "Этнические истоки культа Буха-нойон баабая...". Сб. "Этногенез и культурогенез...". 2010).
О высокой значимости культа бога-отца в облике быка (и ипостаси бога Луны) сви-детельствует и то, что когда булагаты переселялись (мигрировали) на иные земли, то они обязательно "переносили" и свои традиционные (прежние) жертвенники, посвящённые Бух(а)¬ нойон бабаю. Так, «они перенесли по одному камню из жертвенного алтаря [види-мо, из камней пирамиды "обо"] с горы Ухэр-Манхай и зарыли его на новых (различных) местах поселения... где и устраивали свои жертвоприношения как продолжение традиции племенного жертвоприношения Буха-нойону» (И.А. Манжигеев "Бурятские шаманисти-ческие и дошаманистические...". 1978). Отметим также и то, что и с "алтаря" (бурят. "шэ-рээ" - (низкий) "стол" (для приношений, по-видимому, каменный (плита), поскольку при-ношения на нём нередко сжигались)) горы Байтог перевозились (переселявшимися эхиритами) священные камни (видимо, из племенного святилища типа "обо") и за-кладывались как "фундамент" пирамидальной каменной насыпи с округлым основанием (и, видимо, каменных плит "шэрээ") в новых открытых (горных) святилищах эхиритов.
Уместно заметить, что убеждение (в частности, Е.В. Павлова) в том, "что у других монгольских народов (у тех, у которых "...субстратным элементом в их генезисе" не "яв-ляются... тюркоязычные группы") культ быка-предка не выявлен", - несколько спорно, поскольку вполне возможно, что племена, не почитавшие бога-отца в образе быка, как бога земли (как символ неисчерпаемой плодовитости), миновали (пропустили, перейдя от охоты-собирательства сразу в скотоводы-номады) фазу раннеземледельческой культуры.
При этом заметим, что и сам Е.В. Павлов отмечает, что у курыкан (тюркоязычного этноса), "как подчеркнул А.П. Окладников, культового почитания быка не было" (а буря-ты почитали бога-отца и его проявления и в антропоморфном облике, но с рогами быка (см. петроглифы)). Вместе с тем выясняется (см. ниже), что с прототюрками монголоид-ный этнос мог ассимилироваться, вероятно, по всей Сибири и Дальнему Востоку ещё с периода 23-18 тыс. лет до н.э., поскольку в это время (задолго до эпохи земледелия) про-тотюрки, мигрировав с Алтая, добрались до Америки.
В старинных бурятских легендах повествуется и о про¬исхождении некоторых ро-дов/племен от девицы-лебедя (т.е. от Великой матери в облике богини-птицы), но уже вышедшей (согласно воззрениям патриархальной культуры) замуж за бога "Хори¬доя" (с именем которого связывается этноним "хори"). Так, буряты рода "шошолок" считали, что произошли "от белой птицы", что они - "потомки лебедя" (согласно исследованиям Ц.Б. Цыдендамбаева, подобные этногонические легенды (лебедь как прародитель) - тюркская традиция). Отметим, что среди петроглифов бухт Саган-Заба и Ая на Байкале найдены и изображения лебедей.
"В старинных священных изображениях [в петроглифах]... встречаются и рыбы... что ясно доказывает, что в седую старину буряты обоготворяли рыб" (М.Н. Хангалов). "Эхи-ритские племена ведут свое происхождение от пестрого налима, а в харанутском улусе... чтили тайменя, его нельзя было убивать и есть" (Д.К. Зеленин "Культ онгонов Сибири...". 1936).
Характерно, что "пёстрый" налим, по всей вероятности, был возведён из матери в отцы племени (заметим, что и кельтский бог-отец Дагда в некоторых легендах фигурирует как "премудрый" лосось). Однако у праариев-кельтов отголоски матриархальных (раннеземле-дельческих) обычаев, - скорее всего, позднее, "староевропейское", благоприобретение, в отличие от бурят (см. ниже). И посему представляется, что в фабуле легенды о налиме (а рыба, как упоминалось, - эмблема плодовитости раннеземледельческой Великой матери) был изменён пол (как это проделали патриархальные (скотоводческо-кочевая культура) протошумеры по приходу в Месопотамию с несколькими убейдскими эпифаниями богини-матери (к примеру, у бога ритуальных омовений Ниназу пол изменили, но имя оставили - "Госпожа ("нин"), знающая воду")).
Так, в шаманистской мифологии богиня Эрхэ Суйбэн (изначально Великая богиня), супруга бога-прародителя булагатов бога-отца Бух(а)¬ нойон бабай, в начале "ассоцииро-валась с планетой Венера" (Э. Лхагвасурэн. 2012); однако в процессе перехода на патри-архальные представления планета Венера получила статус и наименование мужского бо-жества (бурят. "Солбон"), о котором говорится: Солбон "имел три жены".
В частности, у кудинских бурят почиталась богиня Ульген-эхэ - Ульгэн-мать ("Ульген" в виде "Уль-ган" означает (просто) "богиня", и тогда "Ульген-эхэ" - "Богиня-мать"), которую в одном из молений называют мать - "Широкая земля"; а в одном из шаманских "призываний" говорится (М.Н. Хангалов): "Расстилающаяся мать Ульгэн, - открывающееся Небо высокое", т.е. она - и богиня Неба.
У тюркоязычных же народов Саяно-Алтайского нагорья бог Ульген известен в роли верховного божества, творца мира" (Т.М. Михайлов. "Из истории бурятского шаманизма". 1980). Следовательно, имена "Ульген-эхэ" и "Ульген" (божества персонифицированы) сви-детельствуют о расщеплении (по половому признаку) наименования некоего регионального Единого бога. Характерно, что Великая богиня, низведённая патриархатом в статус "мать-земля" ("Ульген-эхэ" у кудинских бурят считалась хозяйкой земли), и (ранее амбивалентный) бог-отец, возведённый в ранг демиурга и ставший богом Неба, сохранили свои прежние названия (следовательно, параллельно продолжал почитаться и Единый бог палеолита, см. ниже).
Следует отметить, что на побережье бухты Саган-Заба обнаружены (экспедицией А.П. Окладникова) "две превосходные заготовки" (белый мрамор) для скульптурных изо-бражений рыб, а на скале в бухте Ая выбиты (Табл. 21, 22) два изображения рыбы (налим был не единственной рыбой-тотемом).
Весьма показательно, что в бурятской легенде о быке с теонимом "Бух(а)¬ нойон ба-бай", рассказывается и о его борьбе с неким синим быком "Тайжи-хан" (где китай. "taiji" означает "великий предел"), имя которого может значить "Владыка великого преде-ла (глубин земли)". А поскольку в наименовании "Тайжи-хан" монгол. "тайжи" означает "феодал" (т.е. владелец неких земель), то "Тайжи-хан" может быть истолковано и как "Владыка земель (в преисподней)". Не исключено, что наиболее древний пример такого расщепления божества (обусловленного возрастающей ролью земледелия в производящем хозяйстве общины/рода) можно усмотреть в противостоянии (битве) убейдского бога Ку-ра ("Кур" - синоним шум. преисподней "Страны без возврата") и убейд.-шум. бога Энки. Наиболее подробно такой конфликт представлен в угаритской мифологии земледельцев Ханаана (миф возник примерно в нач. II тыс. до н.э.): описаны перманентные столкнове-ния между Баалом (Алиййяну-Балу), богом земли и растительности, связанным с Небом (особенно позднее, в статусе Баал-Хаддада) и богом преисподней (смерти) Муту (борьба шла с переменным успехом). В частности, победа Алиййяну-Балу над Муту "приурочива-лась к смене времен года - от сухого к дождливому"; а гибель первого соотносилась с (семилетней) засухой.
Примечательно, что о "Тайжи-хане" сообщается как о быке синего (иногда чёрного) цвета. Так, известно, что погребальные одеяния в Китае «очень темного синего цвета» (Ян Балека «Синий цвет жизни и смерти. Метафизика цвета». 2008). Для выражения траура в Турции принят синий или фиолетовый цвета. В синий (хтонический) цвет окрашены фаянсовые египетские статуэтки "ушебти". Характерно, что и на изображении бодхисатв, скорбящих по умершему Будде, их волосы ок¬рашены в синий цвет, и восседают они на синих циновках. Важно подчеркнуть, что о цвете неба издревле бытовало мнение, что оно - "голубое небо, как обыкновенно называют его монголы" (Т.М. Михайлов. 1980. стр.217).
И поскольку синий цвет преимущественно (в зависимости от контекста) соотносится с недрами земли, с преисподней (с "потусторонним" миром), то в этой легенде (о божестве "Бух(а)¬ нойон бабай") отражен процесс расщепления раннеземледельческого бога-отца, владыки земли (эмблема - чёрный цвет) и её недр (и вод), на две ипостаси - "бог земли" (эмблемы - бык просто (чёрный); змея) и "бог преисподней, огня преисподней", владыка "Мира предков" (бык синий; кабан). Так (С.С. Суразаков (1985); В.Е. Майногашева (1982)), в фольклоре алтайцев, тувинцев, хакасов и повествуется о борьбе синего быка с черным быком. В частности, (С.С. Суразаков "Маадай-Кара". 2006), в эпосе алтайцев повествуется:
Для схватки разошлись быки...
Костром высоким против тьмы,
Кипеньем против ледника,
Как волосатые холмы,
Стоят два мощные быка.
Сошлись - и схватка началась,
Степей поверхность сотряслась,
Зашевелились стены гор,
Загрохотал покой небес,
Забушевала гладь озер,
Заколебался вечный лес.
Стоят они - рога в рога,
Ступая, крошат валуны.
Теряют реки берега,
Тьма - вместо солнца и луны...
В бурятском же эпосе о Гесере рассказано о единоборстве небожителей (богов) - быка с тёмносиней (вернее, синеголубой) пятнистой шкурой, с быком красно-бурого цвета. Отмечается (Е.Г. Дэвлет, М.А. Дэвлет. 2005), что "картина противостояния двух, готовых к бою, быков встречается (и) на наскальных рисунках".
Как уже упоминалось (подчеркнём), - "небесный бык" это - только (исключительно) бог Луны (как лунарное проявление бога-отца), и он в сакральной цветовой символике не представлялся "синим". Как известно, шумерский бог Луны телец Син/Наннар виделся (символика небесная (числа 8 (борода), 3, цвета; концы рогов голубые, небесные, светящиеся), но хтоническая (3 раза по 10 - полосы на голове (золото); облик быка)) в таком образе (сер. III тыс. до н.э.; "Царские гробницы" из Ура):


Телец Син/Наннар

Вместе с тем, известно, что у шумеров бог Луны был перманентно связан с преис-подней и являлся одним из судей подземного мира. Следовательно, после разделения и персонификации "земных" и "потусторонних" (связанных с преисподней) проявлений бо-га-отца должна была сохраниться связь бога Луны и божества, персонифицированного как "Владыка преисподней", как "извечных" эпифаний древнего бога-отца (связь через предысторию). Возможно, это сохранение связи получило отражение в таком наименовании синего (чёрного) быка "Тайжи-хана" как "Тарил-эреэн буха", которое означает "Пестрый-пестрый бык" (Т.М. Михайлов "О Буха-нойоне". 2000).
И действительно, в др.-греч. поэме "Нонна" рассказано, что бог Дионис (бог-отец), - рогатое чадо, "быкоприродный" (т.е. бог земли), и у него "пё¬строе" лицо (аналогия с пят-нистостью видимой поверхности Луны), т.е. Дионис соотносился с Луной, он также и "пу¬тешествовал" в серповидной лодке ("лунной" ладье). Следовательно, тюрко-монгольское мифопоэтическое соотнесение образности "пестрый" с внешностью (ликом) бога Луны (тельца), а через него и с Владыкой преисподней, - имеет, видимо, праарийские истоки.
Отмечается (Е.В. Павлов "Этнические истоки культа...". 2010), что "рудименты по-читания "Синего быка" [владыки "Мира предков" («Земель предков») и паредроса в по-рождении инотел], выявляются в фольклоре и эпосе... алтайцев, хакасов, тувинцев, яку-тов и даже монгольских казахов... Причем, они характеризуются общими с булагатским мифом о Буха-нойоне сюжетными моментами". Так, по одной из версий Буха-нойон забодал Таджи-хана. При этом вполне возможны и литературные параллели между "Тайжи-ханом" и богом Луны "Эсэгэ-Малан-тэнгэри" (последний - не гость в преисподней).
Бытует мнение (Е.Г. Дэвлет, М.А. Дэвлет "Мифы в камне. Мир наскального искусства России". 2005), "что в период финальной бронзы в Туве, когда, в основном, завершался период господства в идеологических представлениях образа быка, на некоторых скалах, поверх фигур быков были выбиты изображения оленей [Всеобщая мать] и козлов [бог-отец в ипостаси "владыка преисподней"]". Заметим, что традиция видения бога Луны в образе тельца у многих этносов (в т.ч. и у бурят, см. по тексту) сохранялась во все времена (вплоть до н.э.). Вместе с тем, при расщеплении образа бога-отца на персонифицированые ипостаси "бог земли" и "владыка преисподней", в свете более высокой значимости концепции посмертного бытия (см. Большая Боярская писаница), озабоченности качеством посмертной участи, в сравнении со значением земледелия в жизни таких тюркоязычных этносов, как тувинцы, и с учётом того, что синий (чёрный) бык погиб (боги умирали, к примеру, у египтян, греков и кельтов), образ последнего был заменён на образ козла, со времён раннего неолита (а, возможно, и ранее) символизирующего огонь земных недр и его владыку (как Отца (паредроса), вместе с Матерью порождающих (Рис. 6) инотела для инобытия в иномире - "Земле предков"). Так, в шаманских текстах тувинцев в качестве ездового животного "хозяина огня" (самого Владыки) преисподней представлялся козёл ("У него скакун... козлик"). То же и у ариев, к примеру, сам бог Агни ездил на "норовистом" козле.
О том, что "Бух(а)¬ нойон бабай" всё ещё воспринимался как архаичный бог-отец, го-ворит, в частности, и то, что его супруга Эрхэ Суйбэн (в прошлом - Великая мать, богиня Неба (другое имя этой богини - "Будан-хатун иби" (где тюрк. "иби" - "мать") обычно тол-куется как "Госпожа - мать народа" и вполне может являться одним из синонимов богини "Эхэ Бурхан") "ассоциировалась с планетой Венера" (Э. Лхагвасурэн. 2012), почиталась как покровительница рожениц (у людей и животных) и представлялась в облике светлой (белой, небесной) оленихи (Н.Б. Дашиева "Древний архетип...". 1999); а в одном из мифов Эрхэ Суйбэн ударом кнута возвращает жизнь Айдураю (т.е. она, как Великая мать, - вла-дычица жизни и смерти). Наименование богини - "Эрхэ Суйбэн", где бурят. "эрхе" означает "нежный, изнеженный", а также и "баловень", возможно, характеризует эту богиню как замечательную (ласковую и заботливую) мать (всего живого).
Как сообщает Г.Р. Галданова ("Доламаистские верования бурят". 1987), "У закамен-ских бурят существовал обычай 15 числа лунного месяца (в июне) рано утром, перед вос-ходом солнца [когда бог Луны ещё "жив" (дееспособен) и не ушёл в преисподнюю], со-вершать прогулки к местам источников ("аршаан"), чтобы напиться целебной воды и нар-вать цветов" (не указано - целебных или нет). В свете раннеземледельческой сакральной символики этот обычай связан с почитанием бога-отца (владыки земной пресной воды и бога-целителя, владыки здоровья) в ипостаси бога Луны. И поскольку действо совершает-ся 15 числа лунного месяца (15 как 3 раза по 5), следовательно, и у бурят число пять вос-принималось как хтоническое (указывающее на пребывание (в т.ч. и потенциальное) в преисподней). Заметим, что если собирались просто цветы, то (с учётом символизма са-крального числа 3) можно полагать, что в данном обычае не обойдена вниманием и Вели-кая богиня.
Известно, что у бурят бытовал (весьма древний) запрет на пролитие крови (и челове-ка, и животных) на землю при дневном свете (который толкуется неоднозначно).
Итак, в вопросах, связанных с жертвоприношением (выбором жертвы, дара), во все времена и у всех древних этносов существовал строгий, неукоснительный регламент, осо-бенно в части дифференциации по половой принадлежности жертвополучателя ("мать" - "отец" (и их проявления)). Так, М.Н. Хангалов описывает один из видов умилостивитель-ного индивидуального или семейного жертвоприношения, который носит у бурят назва-ние "Кырык". Учёный отмечает, что в данном случае (как, по-видимому, и во всех прочих, как это и было принято в Ойкумене), "животное должно обладать известными (определёнными, конкретными) признаками пола, возраста, цвета, смотря по божеству, которому приносится жертва" (а выбор заступника - божества-жертвополучателя, производил шаман). Примечательно, что у бурят сохранилось и поверье, в котором отчетливо выражено раннеземледельческое видение бога-отца как владыки пресных вод Земли. Так, считается ("по мнению тех же бурят "), что "Молоко или что-нибудь молочное пролить или бросить в воду грешно. Даже считается грехом черпать воду из реки молочною посудой, потому что молоко может попасть в воду" (концепция однозначности получателя дара).
И поскольку в эпоху расцвета раннеземледельческой культуры бог-отец считался владыкой земли и её недр, то возлияния крови на землю (кровь, пролитая на землю) в лю-бом случае попадала к богу-отцу. Буряты же поклонялись богине Солнца (эпифании Ве-ликой богини). Следовательно, и у древних бурят существовал обычный жёсткий регла-мент в вопросах жертвоприношений: Великой богине-матери (у бурят - в облике Солнца на небе; заметим, что источник белого дневного света - тоже богиня Неба) даже не пола-галось (не должна была) видеть возлияния кровью в честь бога-отца (мужского божества). Показательно (к примеру), и то, что когда человека хоронили, т.е. препровождали в ино-мир (говорилось: "отправился к праотцам" - "эхэ эсэгэ-дээ ошоо" (точнее - пошёл к богам "матери-отцу")), в "Земли предков", то, помимо погребального инвентаря и одежды, по-чившего обязательно снабжали какой-нибудь пищей, но только не молочной (соотноси-мой исключительно с культом богини-матери или её эпифаний), поскольку иномир располагался в недрах земли, - вотчине бога-отца.
Заметим, что, в частности, у хеттов (воспринявших и (слабо) адаптировавших куль-туру хатти и хурритов) при принесении жертвы богу Грозы в его храме в присутствии ца-ря и царицы, - последняя отворачивалась. При возлияниях же кровью в честь женских бо-жеств (у хеттов), кровь наливалась в специальные чаши (сосуды), дабы, испаряясь, она возносилась в Небо (ни капли на землю!).
Как известно, в Библии (Втор.12.23) сказано, что «кровь есть душа». У ханаанев в одном из мифов также повествуется, что когда человек истекал кровью, из него выходила душа. У ханаанеев и библейских евреев бытовало представление о наличии у человека двух душ: одна из них - божествен¬ное «дыхание» жизни, "дух божий", "вдуваемый" в че-ловека Всевышним, и который (эта "божественная душа") посмертно возвращался на не-беса к Творцу; и другая - т.н. душа "растительная", связанная с телом (плотью) и подобная ему (телу) обличьем (как душа "Ка" египтянина, его двойник), уходящая после кончины человека в преисподнюю (Шеол), в "Мир предков". Очевидно, что крови (как материальной субстанции) адекватна именно «расти¬тельная» душа, соотносимая с бренной плотью.
Вместе с тем, у древних шумеров существовало лишь зачаточное представление о душе. Посмертно в "Страну без возврата" уходила "тень" обличья человека, при этом у неё сохранялся разум, чувства и память. Примечательно, что у бурят "считалось оскорби-тельным и даже опасным [для владельца тени], наступать на тень человека, особенно на тень головы" (Г.Р. Галданова. 1987). Шумеры же даже боялись, чтобы что-либо заслонило их тень от солнца (считалось, что если тело шумера сгорало, то он лишался "тени-души", ибо она погибала, т.е. не могла "приложиться" к предкам (поэтому кремация у шумеров не зафиксирована)).
Известно, что шумеров на крови бога была лишь замешана глина, из которой выле-пили тела первых людей. Однако бог-отец Энки оживил человека (посредством магии), не вдувая в него какой-либо "дух божий" (т.е. у шумеров кровь не соотносится с "душой", и какие-либо запреты в этой части неизвестны).
В Древнем Египте, по меньшей мере, ещё в раннединастический период, было хо-рошо развито представление о посмертной участи человека: египтянин обладал пятью душами, обеспечивающими ему достойное посмертное (вечное) инобытиё (однако ни од-на из них с кровью не соотносилась). И в "Мире предков" (на "полях Аалу") работал за усопшего человека "ушебти" (оживлённая фаянсовая статуэтка). У египтян в вылепленно-го из глины (богом Хнумом на гончарном круге) человека оживляла богиня Хекет, вдувая в него свой "дух божий" (и это представление - др.-егип. воззрение).
У древних китайцев известно представление (Леонид Васильев (2001)), согласно которому каждый человек имел две души. В энциклопедии К.М. Королёва "Китайская мифология" говорится, что "в архаической традиции душа" (вероятно, "хунь") управляет "духом человека", поскольку она "связана с янь". Отсюда следует, что и у китайцев Вели-кая мать (изначальная "Янь") наделяла душу человека свойствами/характеристиками (в духе шум. "МЕ"), определяющими характер и способности человека. С субстанцией "инь" (т.е. с богом-отцом) у китайцев соотносилась душа (вероятно, "по", см. ниже), "управ-ляющая телом" (видимо, ответственная за его мобильность и прочие телесные функции и отправления).
Так, в одном китайском мифе рассказано (см. выше), что Великая богиня Нюй-ва ле-пила людей из жёлтой глины, и детская фигурка оживала, будучи поставлена на Землю (т.е. стараниями бога-отца); следовательно, "дух божий" у китайцев не вдувался. При этом ни у древних китайцев, ни у архаичных народов Сибири, ни у праариев (к примеру, кельтов или греков), насколько известно, ни одна из душ с кровью не соотносилась (за-преты в этой связи неизвестны).
Таким образом, вероятность того, что у бурят душа (одна из душ, поскольку у раз-личных племён/родов бурят бытовало своё видение концепции "душа") соотносилась (бы-ла связана) с кровью (см. выше запрет "о крови"), - весьма мала (выявлено, что у монголь-ских народов сложилось сложное, разветвлённое понятие о душе (ещё у древних монголов слово "сулдэ" значило "душа", "одна из душ" ("первая" душа, восходящая на небосвод, см. ниже )); так, у бурят душа "множественна" (А.П. Окладников), в частности, балаганские и аларские буряты веровали, что у человека три души; любопытно, что у калмыцкого народа душа (одна из душ) носит название "Ки" (ср. др.-егип. "Ка"), а также и то, что у бурят душа часто отождествлялась с тенью - "hудэр" (как у шумеров)).
Должно отметить ("Древний человек и божество". Том 1. 2017. Инет), что представ-ление о душе (духе, тени) возникло в русле отправления Культа предков, как следствие особого отношения к голове (черепу), - средоточию индивидуальных, специфических черт, присущих исключительно данному, конкретному, человеку, по всей вероятности, в результате того, что натуфийцы стали предавать черепу (голове, лицу) усопшего родича портретное сходство (и погребали под своими домами, не желая расставаться).
Так, в Китае, в древности, бытовало представление, что у каждого человека имеется по две души: "по" (появлялась в человеке в момент зачатия, т.е. при вложении богом-отцом семени в лоно) и "хунь" (позднее считалось, что эта душа входила в человека с его первым вдохом, - явная ассоциация с "вдуванием, вдыханием" "духа божия" (китай. "ды-хание" - "huxi")), одна из которых ("по") после смерти и погребения усопшего остается в могиле и нисходит в подземный мир, в преисподнюю (в "Мир предков"), а другая ("хунь") - возносится на небеса, к богам (как у ханаанеев).
Обратим внимание на (несколько иную) южнокитайскую концепцию о душе, в которой говорится о трёх типах душ, сосуществующих в теле и выполняющих различные функции после его смерти, ибо у каждой из них - своя "природа". Это, прежде всего, т.н. «человеческая ("телесная") душа», которая локализуется в костях человека, а после его смерти обретается на месте захоронения (тождественна душе "по") и выполняет охрани-тельную функцию (по отношению к костяку); т.е. данная китайская душа адекватна третьей (принятая нумерация) бурятской душе. Эта "южнокитайская" душа считается «хозяином» тела, а её уход ведет к тяжелой болезни или даже к смерти её владельца (эта душа адекватна второй, средней ("дунда"), бурятской душе, превращающейся в боохолдоя; и отчасти третьей (см. ниже)). Душа ("гуй", в которую превращалась душа "по") умершего насильственной смертью китайца или самоубийцы обращается в злого демона, обладающего способностью становиться невидимым или превращается в животных либо в человека, дабы завлечь путника и убить его.
Важно отметить, что "До распространения буддизма [примерно начиная с II/I вв. до н.э.], у китайцев не существовало концепции посмертного воздаяния... Буддизм [к VI веку буддизм в Китае обрёл статус государственной религии] перенес на китайскую почву представление о загробном суде, который вершится в подземном чистилище "диюй" (со-стояшем из 10 подразделений). На загробный суд попадают все души умерших - и про-стых людей... и даже императоров, и каждой из них назначается наказание и местопребы-вание в зависимости от её кармы" (К.М. Королёв "Китайская мифология. Энциклопедия". 2007).
Итак, после смерти человека другая (южнокитайская) душа, адекватная "хунь", либо попадает в загробный "Мир предков" (в один из его многочисленных "кругов ада" в зави-симости от соотношения совершенных индивидуумом в жизни благих и греховных по-ступков, либо (после благоприятного исхода суда) переходит в разряд «благих» духов и ждет перерождения (под влиянием буддизма возникло представление о шести формах пе-рерождения)).
Третья же "южнокитайская" душа "ша/шэнь" после смерти человека перемещается (в момент совершения обряда жертвоприношения) в поминальную табличку с именем умершего и тесно связана с его семьей, домом (в русле культа предков), - охраняет их (табличка как оберег). Поминальные таблички хранились в каменных урнах. Считалось, что эти таблички - "материальная основа [пребывания, нахождения] их [предков] душ" (Жак Жерне. 2004)). Бытовало поверье, что души "шэнь" превращались в добрых духов. И, как полагает Л.С. Васильев ("Культы, религии, традиции в Китае". 2001), "особое вни-мание к духу шэнь было уже в древности, причем считалось, что именно эта душа, попа-дая на небо, становится там чем-то вроде посредника между людьми и сверхъестествен-ными силами". Вместе с тем, однако, существует мнение (К.М. Королёв. 2007) и о том, что душа "ша/шэнь" была "добавлена" много позднее ("простые люди вообще не имели души "шэнь" (Л.С. Васильев. 2001)).
Вместе с тем, выявляется, что ранее, в эпоху расцвета культуры "Шань-Инь" (госу-дарство Шан-Инь - 1600-1027 гг. до н.э.) особо значимым являлось почитание культа предков. И, как полагает синолог В.В. Малявин ("Китайская цивилизация". 2001), "связь живых с умершими родичами была стержнем всего общественного уклада шанцев... Для людей той эпохи мир мёртвых был устроен точно так же, как мир живых: положение в нём каждого усопшего предка определялось его местом на родовом дереве" (его социаль-ным положением в земном обществе), т.е. тематика посмертной участи (как воздаяния) ещё не была разработана.
Примечательно (Бимбын Ринчен), что и у монголов (как и бурят) в представлении о трёх душах человека одна из них бессмертная (вечная) - "сулдэ" (совокупность (аналог шум. "МЕ") свойств человека, определяющих его характер, способности и возможности ("выдавалась" богиней "Заяши", см. ниже), которая ("сулдэ") после смерти индивидуума поднималась на небосвод и возвращала полученное; т.е. не исключена вера в то, что "Зая-ши" вкладывала в эмбрион уже "наполненную" душу); другая же ("вторая") - "душа пло-ти" (mikan-u sünesün (бурят. "дунда", по данным ("Буряты". 2004)), и третья - "душа кости (костяка)" (yasun-u sünesün), которая и оберегает скелет (К.М. Герасимова.1999).
Хорошо известно, что у бурятского народа очень велика приверженность к почита-нию и соблюдению культово-мифологических традиций своих древних предков. Так, у бурят, как одно из наиболее ранних отправлений погребального культа предков, практи-ковалось (как и во всей Ойкумене со времён нижнего палеолита) особое, сакральное, от-ношение к черепам (головам) почивших сородичей, а также и некоторых умерших (тотемных) животных.
Погребальная практика бурят (трупоположение, и особенно состав погребального ин-вентаря при ингумации) указывает, что у древних бурят существовала вера в концепцию посмертного возрождения к "жизни" в "Мире предков" (посмертная участь - инобытиё в иномире преисподней), где всё (ландшафт, юрты, быт и занятость) было подобно "этому миру". Так, Плано Карпини ("Путешествие...") писал, что монголы "веруют... что после смерти станут жить в ином мире, будут умножать свои стада, есть, пить и делать другое, что делают люди, живущие в этом мире". И вдова, умерев, вернется к первому мужу.
Как уже отмечалось, веровали, что тело погребённого умершего попадало в порож-дающее инотела "земляное (яма, пещера)" лоно богини-матери (об этом возносили моле-ние (просили) родичи). Покинув же лоно, "готовое" инотело почившего, отправлялось (у бурятов на лодках, - согласно петроглифам) в "Мир предков" (в «Земли предков»), где и пребывало ("обитало"). В одном из шаманистских текстов говорится: "Вот эта вода, по кото¬рой уплывают в брюхо земли покойники"; а изображение "Мира предков" у обских остяков-хантов, приведённое А.П. Окладниковым, вполне напоминает Хель.
Обратимся к большой Боярской писанице (горный хребет Бояры у руки Сухая Тесь (приток Енисея), Хакассия), которая "относится к тагарской культуре (VII-III вв. до н.э.) и частично захватывает переходный этап (I в. до н.э.) к таштыкской культуре" (М.А. Дэвлет "Большая Боярская писаница". 1976). И, как полагает М.А. Дэвлет, "наиболее вероятное время создания Большой Боярской писаницы... - II в. до н.э. - первая пол. I в. до н.э." Вме-сте с тем, отмечается, что наивысшего расцвета наскальное искусство в бассейне Средне-го Енисея достигает в тагарскую эпоху.
Характерно, что "между ярусами Большой писаницы имеется внутренняя связь, кро-ме того, внутри них рисунки комбинируются в сюжетные сцены, объединённые опреде-лённым содержанием". И Марианна Арташировна живописует впечатление стоящего у Большой Боярской писаницы "зрителя, перед которым возникают посёлок древних жите-лей Среднего Енисея, их жилища, скот, домашняя утварь, оружие, а также и сами творцы наскальных изображений. Вот внизу три всадника на лошадях и один на олене гонят оле-нье стадо к бревенчатым домам, обращённым к зрителю фронтонной частью со входом. В центре среднего яруса изображений - главная группа жилищ: большие рубленые избы с покатыми крышами и конические постройки, напоминающие юрты. Около жилищ - котлы и животные: бараны... козлы... (...коровы, лошади, олени, овцы, козы, собаки...) Слева на значительном расстоянии человек в своеобразном головном уборе гонит к домам длиннорогий крупный рогатый скот... лошади, одна из которых осёдлана. Всадник в одной руке держит повод, а в другой, видимо, нагайку. Поблизости человек в остроконечном головном уборе с натянутым сложным луком в одной руке и посохом (?) в другой, у его ног - собака. Около построек - люди в молитвенной позе, с воздетыми к небу руками... Принято считать, что этот ритуальный жест означает молитву, обращённую к небу". На писанице имеются изображения как бревенчатых рубленых домов и жилищ типа юрт, так и людей в одежде и в островерхих головных уборах ("наряду с реалистическими имеются схематические, условные антропоморфные фигуры, по большей части фаллические").
Следует отметить, что единое мнение о том, что же показано на Большой Боярской писанице, - всё ещё не сложилось. Как известно, любые петроглифы (древние знаки, сим-волы и рисунки) несут в себе некое сакральное содержание (в т.ч. связанное с охотничь-ей, военной и др. магиями). В Древней Ойкумене "профанные" изображения неизвестны, поскольку не делались. И проф. М.А. Дэвлет, естественно, полагает, что "как ни заманчиво видеть в рисунках Большой Боярской писаницы изображение реального посёлка... зарисовку с натуры, - с подобным взглядом вряд ли можно согласиться… Большая Боярская писаница была создана с культовыми целями". И М.А. Дэвлет приходит к выводу: "Все же есть основания полагать, что на Большой Боярской писанице представлен ирреальный, идеальный посёлок в момент традиционного календарного праздника" (т.е. предполагается, что посёлок на время праздника обретал сакральность, во что, по всей вероятности, и веровали, поскольку в этот период божества пребывали в селении). Вместе с тем, бытует и точка зрения, высказанная М. П. Грязновым ("Боярская писаница // Проблемы истории материальной культуры. 1933. № 7), что это не "реальный поселок" (пусть и праздничный), но "поселок предков" в "Земле предков".
Итак, рассмотрим изображения жилищ, представленных на большой Боярской писа-нице, предпослав этому упоминание об обычае (см. ниже) украшать крыши юрт узором «кошкар муйиз» - «рога барана» (в "этом, земном, мире" юрты стоят под небом, а "рога барана", сам баран - символика, связанная с культом богини Неба). Приведём изображе-ния трёх различных свиду домов, представленных на Боярской писанице и дом из бухты Саган-Заба.

Боярские дома Дом из Саган-Заба

Легко видеть, что общего у всех этих жилищ: коническая крыша с бычьими рогами бога-отца, точно такими же, как на Рис.1 - Рис.3, что соотносит их с культом Владыки преисподней, "Мира предков" и определяет их (домов) местоположение. Отмечается, что у некоторых посельчан надеты островерхие конусообразные (погребальные, см. ниже) головных уборы (так, охотник изображён в такой шапке), а, как известно, конические головные уборы, в частности, из бересты, у ряда этносов (к примеру, ариев) одевались на головы умершим (заметим, что скифы носили островерхие шлемы с короткими "ушами" и "забралом" сзади, заметно отличавшихся от конусообразны шапок на Рис. "Священный брак"). Заметим также и то, что большая Боярская писаница (патриархальная по духу) обращена (ориентирована) на юг, а, как известно, мужчин погребали при ингумации, также ориентируя головой на юго-запад.
"Вот внизу три всадника на лошадях и один на олене гонят оленье стадо к ... домам... человек... гонит к домам длиннорогий крупный рогатый скот... лошадей"; т.е. в поселение "Земли предков" старожилы (предки) гонят (отправляют) инотела убитых животных ("Характерно, что стада животных на рис. направляются именно к посёлку, а не от него").
На писанице имеются изображения людей в одежде и без - "условные антропоморф-ные фигуры, по большей части фаллические"). Как представляется люди без одежды - вновь прибывшие в иномир "Земли предков", а одетые - уже пожившие там обитатели.
Из рассмотрения вида домов явствует, что одни из них сплошные (без просветов в стене), а у других - 5, 7 или 8 просветов. Так, согласно рисунку, фаллическая фигурка сто-ит рядом с домом с 7 просветами (а числа 7 и 5 - символика, соотносимая с богом-отцом), и тогда не исключено, что в таких домах жили одинокие мужчины; а в домах с 8 просве-тами (символика богини Неба) - одинокие женщины, и в "сплошных" домах (которых большинство) - семейные.
При этом, у многих народов Севера бытовала (сохранялась) и палеолитическая кон-цепция возрождения усопшего к новой, земной жизни. Так (А.П. Окладников "Неолит и бронзовый век Прибайкалья", ч. II), "во время обряда выбора имени новорожден¬ному при-сутствующие у чукчей громко вос¬клицали: "Такой-то вернулся к нам". Так, "в большой оленеводческой семье... умер отец - хозяин (глава семьи). Вскоре после его смерти у жены его старшего сына родился ребенок. Ему дали имя его деда (этого умершего)". И при этом "мальчика считали новым вопло¬щением умершего (главы семьи). О нем (об этом мальчике) всегда говорили, как о хозяине дома и главе семьи". "Эвенки верили, что через каждое третье поколение душа умершего сородича возвра¬щается обратно в род, падает в очаг чума, а оттуда в чрево женщины, отчего последняя беременеет и рождает ребенка. Когда ребенок подрастет, то по чертам лица, по его склон¬ностям, привычкам и другим приметам окру¬жающие устанавливали, что дух такого-то предка возвратился обратно на землю". В эту же концепцию веровали и якуты. У бурят же концепция возрождения усопшего к новой, земной жизни "сохранялась... исключительно по отноше-нию к одним только шаманам" (А.П. Окладников).
И поскольку богиня-мать порождала для иномира ("Мира предков") точную копию умершего согласно его скелету и черепу, то у некоторых этносов (а эта концепция по-смертной участи тысячелетия господствовала в Ойкумене) тела и головы даже при необ-ходимости реставрировались (глиной). Поэтому у бурят и полагали, что после смерти че-ловека его третья душа ("муhү нhэн" ("худая" душа)) пребывает (остаётся) в теле, оберегая кости скелета (М.Н. Хангалов. 1958). Далее, по предста¬влениям аларских бурят (согласно сообщению П.П. Баторова (1890 г)), третья душа "снова родится человеком", т.е. эта душа вселялась в инотело, и именно благодаря ей человек, сохраняя земной облик, осмысленно "жил" в "Мире предков" (в «Землях предков») в преисподней (существует и версия (при-мерно воспроизводящая шум. представление об облике "тени - души"), согласно которой вторая душа ("дундahү нhэн" (или "дунда" - "средняя" душа)) человека (соотносимая (отождествляемая) с душой-тенью "сунэсун" - неким подобием егип. "Ка") после его смерти превращается в "боохолдоя" (призрак, "дух") и уходит в "Мир предков", где (Г.Р. Галданова) "носит ту же одежду, ездит на том же коне и делает ту же работу, что и чело-век в мире людей" (заметим, что ни сам Кур, ни пребывание в нём (как представлялось), совсем не напоминали "этот мир")). Не исключено, что считалось, что после смерти чело-век утрачивает только "первую душу" ("сулдэ"), имеющую доступ к тэнгри, - высшим бо-жествам Неба (над этой душой и совершался посмертный суд Эрлика (Эрлен-хана), ибо именно она была носителем "сутей, сущностей" человека и отвечала за его деяния (за то, как он распорядился дарованным свыше). Так, к примеру, после суда над душой индуист-ского владыки преисподней Яма, она (душа) либо уничтожалась (у Яма сгорала), либо отправлялась на небосвод (нечто подобное происходило и после суда Осириса)). Две же другие души "переселялись (вселялись)" в инотело и обеспечивали его вечную "жизнь" (посмертное инобытиё) в "Мире (землях) предков". Показательно, что в свете доминиро-вания патриархальных воззрений даже предполагалось, что три души - только у мужчин, а у женщин - на одну меньше.
Существует достаточно свидетельств, говорящих и о том, что древние буряты веро-вали, что и все животные, принесённые в жертву (в т.ч. и при погребениях), а также и те, на которых охотились и добывали, попадали в иномир (в «Земли предков»), см. "большая Боярская писаница" С этим представлением и связано "особое отношение к костям, (которое) отражается в многочисленных запретах ломать кости при добыче диких зверей, особенно разбивать череп животного. Этот обычай неизменно сохраняется в ритуальной жизни: ни в коем случае не допускалось нарушение целостности костяка жертвенных животных" (Г.Р. Галданова). А кому бы хотелось пасти уродцев или охотится на них даже посмертно? (заметим, что уродство воспринималось как кара божия за грехи).
Уместно отметить, что кремация являла собой модификацию (развитие) прежней концепции посмертной участи: здесь (у многих этносов) "душа" уходила (возносилась) в "Мир предков", расположенный на небосводе (к примеру, индоарийская "сварга" Индры); при этом сжигался и погребальный инвентарь, а также скот и даже живые люди, предва-рительно умерщвляемые (по большей части). Известно, в частности, и то, что одним из основных способов погребения умерших в буддизме является кремация (у бурят практи-ковалась и ингумация, и кремация; и у разных племён в различных соотношениях).
Любопытно, что обряд сожжения (дрова, складывали четырехугольником, т.е. огонь этого костра - "земной", соотносимый с огнём преисподней и её владыкой) по-бурятски назывался "хөнгөлхэ", что означает «облегчить» (М.Н. Хангалов). И поскольку, в частно-сти, индусы полагали, что кремация способствует более легкому выходу души из тела, то, видимо, подобное же представление бытовало и у простых бурят (вероятно, в части "пер-вой" души). Так, М.Н. Хангалов пишет, что буряты усматривали в ингумации "страшное и жестокое наказание, потому что душа умершего вечно должна находиться под землёй и не выходить на землю". Однако (по убеждениям бурят) "душа шамана... в дыму костра поднимается на небо и там начинает вести приятную жизнь, как боги, но по внешности совершенно сходную с земной жизнью, т.е. он может на небе иметь жену и от нее детей, принимает пищу и вино, приносимое родными и почитателями на земле, ездить на убитом при похоронах коне, носить одежду, никогда не изнашивающуюся, в которую он был одет после смерти [то же и у простых бурят (но без "божественности"), а также у кельтов (кельты даже возврат долгов "прихватывали" с собой на небеса)]... все вещи и предметы, которые нужны будут шаману [как и простому буряту] после смерти, должны быть или сожжены, или убиты (лошадь), или сломаны... (т.е.) должна быть нарушена физическая целость (изделия)... [поскольку] связь души с телом [с предметом] в акте смерти [разрушения предмета] исчезала... после такой перемены... все эти вещи, начинают новую жизнь, жизнь неизменную, вечную, от земной жизни отличающуюся только тем, что они уже больше не изменяются, не изнашиваются". Так (Е.Г. Дэвлет, М.А. Дэвлет "Мифы в камне". 2005)), и у тувинцев существовали легенды (возникшие под влиянием ариев) о "небесной земле" на небосводе (как и шумеров, др.-егип., индоариев), где могут обитать и люди (их души), и духи (боги); и где они ("люди") "живут", сохраняя привычные формы и "земного" бытия, и облика, "носят обычную одежду, но подпоясываются на уровне подмышек", и даже работают, например, швеёй в артели (этнограф В.П. Дьяконова). Заметим, что только у египтян за усопших трудились "ушебти", а у кельтов работали сами "инотела (души)" усопших; в Куре и Шеоле же вообще никто не работал (не входило в концепцию посмертного инобытия), а в Аиде - только в наказание (к примеру, "Сизифов труд").
И "Из этого (вышеизложенного) видно, - заключает М.Н. Хангалов ("Собрание со-чинений". Т.1, 2004), - что буряты верят не только в загробную жизнь, не только признают существование души у людей, но и признают душу у вещей" (как это и было принято везде в Древнем Мире). Далее этнограф пишет, что позднее сформировалось и широко распространилось воззрение о том, что "загробная жизнь душ, по мнению большинства, заключается не в мучениях в темнице (как у китайцев) [ибо "идеи возмездия для шаманиста вообще чужды"] или непрестанной работе, а в полнейшей праздности" (см. выше).
Так, в одном старинном предании рассказано (М.Н. Хангалов), что несколько душ (несомненно, что в фабуле речь идёт о "второй" душе) либо по приказу, либо сами (и то-гда они - "злые" духи), отправились на землю, чтобы изъять душу у больного человека (в таком случае они, как и "тени" у шумеров, знают, что творится на земле). Итак, на земле: это - бестелесные, невесомые создания ("не оставляют следа на пепле очага"), способные видеть и говорить друг с другом и с некоторыми людьми, наделёнными особым даром; "испытывают боль" и могут "быть убиты", в гневе способны перемещать (бросать) мате-риальные предметы. В мире же духов эти "души" вполне "материальны": они выманивают из больного, ловят и крепко держать (а затем и несут), пытавшуюся сбежать, горько пла-чущую душу. Будучи на земле (иное предание), духи собираются в пустых юртах, разво-дят огонь (синевато-бледный). "Около огня духи (просто) сидят или пляшут, но при этом никогда не образуют цельного круга, как люди". За время "вечёрки" духи изымают не-сколько душ у конкретных людей и приводят их в юрту. В пути духи любят петь.
Учёный, описывая бурятский погребальный обряд, повествует и о том, что по прошест-вии трёх дней после кремации, родичи усопшего собирали несгоревшие остатки костей (а также и недогоревшие вещи), помещали в особую урну ("по словам предания, в берестяное, изукрашенное узорами лукошко (иногда использовались и глиняные сосуды)" (т.е. в лоно богини-матери)) и "закапывали в землю на месте сожжения" (т.е. "вторая" и "третья" души обретались в "Мире предков" в преисподней); после чего устраивали коллективную поми-нальную трапезу. В русле отправления культа предков у бурят также ежегодно (видимо, весной) совершалось жертвоприношение предкам (на огненном алтаре) со специальным молебствием и трапезой (тризной) родичей.
Примечательно, что и у шаманов недогоревшие останки усопшего помещались в возрождающее лоно Великой матери, однако не в лоно - яму-могилу, соотносимую с "Миром предков" в преисподней, недрами земли (возможно, с матерью-землёй), но "мешок с костями (шамана) укладывают в выдолбленное в виде ящика углубление в стволе толстой сосны... в живом дереве" (обряд "шандархал"); по-видимому, по причине того, что более "живое, действенное", лоно находится в теле самой Всеобщей матери, богини Неба в облике дерева (отсюда и более позднее представление о том, что "некоторые деревья имеют своих эжинов", которые в них и обитают), а не в земле и её недрах - в теле архаичного бога-отца (как проявления Единого бога). Более того, к месту кремации тело шамана везут на коне, а затем "покойника снимают и сажают на войлок, чтобы, - как полагает М.Н. Хангалов, - не сделать его нечистым от прикосновения к земле" (варианты: с одной стороны, - патриархальное представление о ритуальной нечистоте матери-земли, как женщины, а с другой - старинная (ещё палеолитическая) "конфронтация (конкуренция)" между культами Неба и Земли, выражавшаяся в конфликтах между Матерью и Отцом). Возможен и такой (более вероятный) вариант (как подоплёка шаманистского обряда): известно, что с древнейших времён многие этносы стремились не осквернять землю погребением трупа, с которого тем или иным способом (водой или огнём) предварительно не удалена смертная нечистота, скверна (и тому примером, в частности, Ориньякское захоронение (35-25/20 тыс. лет до н.э.)), либо вообще не хоронить усопшего в земле (не касаться трупом земли). Подобные захоронения встречаются и у бурятов.
Как представляется, у древних бурят введение кремации не повлекло за собой кар-динальных изменений в концепции посмертной участи (однако не исключено, что изме-нилось представление о самом инотеле (отношении у нему), поскольку жреческое творчество распространило иномир ("Мир предков") и на "третье" небо (см. "сварга" Индры)).
Бытовало верование, что "умершие ранее родственники и соседи встречают нового пришельца в страну духов [в "Земли предков"] с радостью и устраивают пирушку" (как в Вальхалле). Вместе с тем (Г.Р. Галданова. 1987), "Смерть, по доламаистским верованиям бурят, не представлялась желанной [как у египтян]. Несмотря на существование (у бурят) представлений о вечной жизни в потустороннем (ино)мире, величайшим благом почитали жизнь на "солнечной" земле" (в "этом" мире, - лучшем из миров). Сходные чувства испытывали и шумеры (Из "Поучений Шуруппака"): "Ничто не дорого, кроме сладостной жизни"; ибо с приходом смерти заканчивается совершенно всё, и люди становятся "как небывшие".
Заметим, что древние буряты веровали, что в мире умерших (в недрах Земли) нет Солнца, солнечного света (как в Куре, Шеоле и Аиде (там царил непроглядный мрак) или в Хель (где селения инотел стояли освещённые бледным сумеречным светом); но в Амен-ти Солнце (бог Ра) на какое-то время появлялось каждую ночь; Солнце светило и в Эли-зиуме, на "Островах блаженных").
Хорошо известно, что погребальный культ любого этноса является наиболее консер-вативной (особо устойчивой) составляющей его религиозных представлений. И в этой связи весьма примечательно, что концептуальное видение содержания, особенностей от-правления "Культа предков" у бурят (и, в частности, у балаганских и аларских бурят), особенно в части видения посмертной участи самого усопшего, и особенно его душ, весь-ма напоминает южнокитайскую соответствующую систему верований.
Исключительно важно, что во все времена и "при всех драматических коллизиях и противоречивых соотношениях [старых верований и новых, настойчивых культово-мифологических воззрений], обусловленных переходным периодом [порой ломки преж-них сакральных представлений], [тем не менее всегда] ведущей тенденцией [в ментально-сти бурятского народа] было стремление к сохранению самых архаичных пластов верова-ний и культов" (Л.Л. Абаева "Культ гор и буддизм в Бурятии". 1991).
Знаменательно, что среди многих этнокультурных традиций бурят сохраняется и ряд ярких проявлений (реликтов) раннеземледельче¬ской культуры (более того, - высвечивается довольно стройная и непротиворечивая система сакральных представлений (верований)), не присущих исконным скотоводам-номадам, о чём М.Н. Хангалов ок. 150 лет назад писал так: "говорить о земледелии бурят, живших 300-400 лет т.н., было бы смелостью"; вместе с тем, учёный неоднократно подчёркивает, что и от охоты-собирательства к скотоводству буряты перешли (переходили) постепенно: "в самом начале скотоводство существовало наряду со звероловством и носило случайный характер" (и этот процесс сопровождался включением в пантеон новых богов, таких как "Хутэ-Саган-нойон")).
Так (Б.Б. Дашибалов "Истоки: от древних хори-монголов к бурятам". 2003), исследователь (1928-1929 гг.) Г.П. Сосновский (1936) по поводу земледелия бурят (и, в частности, "хори") в эпоху средневековья писал: "Археологические данные указывают, что до прихода русских (т.е. до 1628/1647 года) здесь была цветущая земледельческая культура. Мы находим чугунные лемеха, каменные дороги, остатки, может быть, городских поселков".
В свою очередь "А.П. Окладников (1937) рассматривал бурятское земле¬делие как реликтовое (!?), как пережиток древней земледельческой культуры, неко¬гда весьма разви-той в Прибайкалье, остатки которой были обнаружены не толь¬ко в археологических па-мятниках, но и в разрушенной ирригационной системе в долине (реки) Баргузина" ("Буряты", Отв. ред. Л.Л. Абаева. 2004). Несколько более предметное рассмотрение данного вопроса показывает, что, как известно, во времена Тюркского каганата (V-VII вв. н.э.) племя баргутов (одно из древнейших тюрко-монгольских племён) называлось байерку. И это племя изначально входило в состав тюркско-телесского объединения племен и кочевало по землям нынешней Монголии (и земледелием не занималось), а позднее переселилось на территорию нынешней Бурятии и Забайкалья. Баргуты (близки по культуре и языку бурятам) занимались скотоводством и мотыжным земледелием. В Баргузинской долине (крупнейшая, межгорная котловина на северо-востоке Бурятии) сохранились следы древних пашен и разветвлённые ирригационные системы с названиями "Баргутские канавы" или "Баргутские ямы".
Вместе с тем, предполагается ("Буряты". 2004), что связь бурятского земледелия с монгольским пред¬ставляется маловероятной именно "потому, что... монгольское земле-делие испытало влия¬ние китайской агрокультуры, которое трудно усмотреть в архаиче-ском бурят¬ском хлебопашестве".
И, тем не менее, всё это (стремление к оседлости, множественная и яркая матриар-хальность) может свидетельство¬вать о том, что некие далёкие предки бурят (протобуряты) длительное время (где-то) занимались земледелием и вели оседлый образ жизни (а отголоски (память) далёкого прошлого о подобном образе жизни теплились, звучали веками, и обрастали легендами и поверьями). "Надо сказать, - пишет Б.Б. Дашибалов ("Истоки...), - что земледельческая тематика в (бурятском) фольклоре имеет широкое распространение и, несомненно, древние корни". Так, "Абай Гэсэр обращается [не в быка или в коня, но] в осла [архаическое представление] и пашет землю", а огненно-пламенный, тысячеглазый Гал Дулмэ (поэма "Великий Гэсэр") "использует просо в культовых ритуалах" (в китайских трактатах (примерно 2800 г. до н.э.), просо значится в числе пяти священных растений).
Бурятский писатель Африкан Андреевич Бальбуров ("Двенадцать моих драгоценно-стей"), профессионально знавший фольклор и историю своего народа (Б.Б. Дашибалов), усмотрев у бурят многие "древние земледельческие традиции", задается вопросом (редкое чувство Истории!!!): «Есть ли какие-либо конкретные следы того, чем жили и как хозяй-ствовали отдаленные предки нынешних бурят, были ли они всегда чистыми скотоводами, - (но) тогда откуда у них навыки великого искусства проводить орошение, тянуть кана-вы... А может быть, это искусство - живой рудимент, еще не ока¬менелый остаток того, что бурятам в древности было знакомо и земледелие, основанное на искусственном орошении полей?.. И... Разве не видна в данных бурятского фольклора тьма-тьмущая сведений о земледелии? Откуда в улигерах бесконечные упоминания о... рисе и просе? Откуда вошедшее в саму ткань «Гэсэра»... не эпизодом, а целой главкой, повествование о том, как волосатое чудовище Лойр Лобсоголдой превратил побежденного на время Гэсэра в осла и пахал на нем землю?".
Следует отметить, что и Б.Б. Дашибалов, и ряд иных учёных возводят "бурятское земледелие" к "курумчинской" (тюрко-сибирской) ар¬хео¬логической культуре (однако (см. по тексту) раннеземледельческие культово-мифологи¬ческие представления бурят древнее на могие тысячелетия).
Любопытно (Л.Ц. Халхарова "Этнокультурное пространство Монголии...". Россия-Монголия. 2014) и то, что традиционным "своеобразием бурятского скотоводства являет-ся использование загонов, навесов и са¬раев для скота в зимнее время, заготовка сена"; а это свидетельствует о пастушестве, некогда практиковавшемся в производящем хозяйстве бурят, вероятно, и в далёком прошлом. "Обычное [традиционное] сочетание земледелия и скотоводства, т.е. следы былого синтетического хозяйства, мы находим в наших материа-лах у бурят и в XVII веке". И как далее пишет А.П. Окладников ("Очерки истории запад-ных бурят-монголов". 1937), буряты уже в Забайкалье "жили в прочных [круглых] жили-щах, типа землянок, небольшими поселками и заимками".
"Фольклор убеждает... что предки бурят были охотниками, рыболовами и собирате-лями и жили в условиях материнского рода" (А.П. Окладников. "Очерки...". 1937). И ха-рактерно, что у бурят отчётливо выявляется традиционное (предпочтительное) почитание женских божеств. Так, Л.Ц. Санжеева ("Репрезентация религиозно-культурных тради-ций...", Сб. "Россия-Монголия". 2014) сообщает, что "Бурят-монголы до сих пор поклоня-ются небу, называя его "Хухэ мунхэ тэнгэри", причем, во всех трех словах обнару-живаются корневые морфемы именно женского начала". Характерно и то, что у бурятско-го народа всегда пользовались особым почитанием родственники по материнской линии (очевидные следы бытовавшей матрили¬ней¬ности). Отмечается ("Обряды в традиционной культуре бурят". Отв. ред. Т.Д. Скрынникова. 2002), что "По совокупности фактов можно заключить, что односторонний кросскузенный брак, предполагавший женитьбу юноши на дочери брата своей матери, был более предпочтительным у всех этнических групп монгольских народов" ("был наиболее ранней формой брака у предков бурят"). Как подмечено Г.Н. Потаниным, во время камлания имя человека связывалось только с наименованиями предков по материнской линии (обычай "утха"); при этом "отцовский род вовсе не упоминался" (А.П. Окладников. 1937). Изве¬ст¬но, в частности, что предводительницей (вождём) племени (союза племён) хори какое-то время была героическая Бальжин хатан. "Из старинных народных преданий и из шаманских "призываний" (следует), что женщины... посвящались в шаманы, даже и в высший ша-манский сан" (М.Н. Хангалов).
Следы матриархальных представлений о роли женщины в социуме отчётливо выра-жены и в следующем обычае: "Прежние буряты, выдавая своих дочерей замуж, снабжали каждую конем с полной верховой сбруей; кроме того, давался им колчан со стрелами, за-пасные стрелы, лук с саадаком и прочее необходимое снаряжение для войны и охоты. Из этого видно, что женщины играли немалую роль в облавах (охоте) и военных походах" (М.Н. Хангалов Собрание сочинений". 2004).
Замечено (Ф. Алекперли «Тысяча и один секрет Востока», Т.II), что и древним тюр-кам были при¬сущи многие обычаи матриархального уклада, нашедшие, в частности, от-ражение в эпосе (VII-XI вв. н.э.) «Китаби-Деде Коркут»: «Кан-Туралы глаза приоткрыл... видит: невеста его на коне, и конь, и сама [девушка] в броне, с копьем в руке... [как] царь-девица!» (все тюркские женщины были обучены военному делу и умели держаться в сед-ле (Z. Gokalp «The Principles of Turkism». 1991)).
Несомненно, что у бурятской женщины, как и во всей Ойкумене, в качестве куратора всех её жизненных стадий воспринималась Великая богиня (она же - богиня войны и победы (к примеру, Иштар)). Так (М.Н. Хангалов), перед свадьбой у девушек заплетались косы на висках: с правой стороны - 9 (астральная символика (как 3 по 3), связанная с богом Луны), а с левой ("женской") стороны - 8 (символика, соотносимая с матушкой Солнце). Так ("Обряды..." Т.Д. Скрынникова. 2002), бращаясь к Солнцу, говорили: "Хозяйка Солнца, ласковая Юрэн-хатан, восьмикруговая"(считается, что Солнце изображалось 8 концентрическими кругами, а Луна - 9). Подмечено (Г.Р. Галданова), что в бурятском эпосе встречается и "выражение "восьминожное Солнце-мать" (в одной бурятской сказке говорится о девушке, едущей на восьминогом коне; к примеру, у кельтов известна восьминогая лошадь, доставлявшая погибших в битвах героев на Небо).
Архаичные сакральные числа бурят хорошо представлены, в частности, объёмами голов различного скота, входящего в калым. Так, у М.Н. Хангалова приводятся разнова-риантные объемы калыма (и его составляющих): 106 голов (сумма 7 (1+6)), 99 гол., 85 гол. (в сумме 12), 30 гол., 23 гол. (в сумме 5), 25 гол. (5 раз по 5), 21 гол. (3 раза по 7), 20 гол. (два раза по 10), 16 гол. (2 раза по 8), 15 гол. (3 раза по 5), 1.
Как отмечает учёный: "На небе как жизнь, так и семья воспроизводится по бурят-скому образцу... потомство же... чаще всего 3 или 3х3 (3 раза по 3) или 9х3 (3 раза по 9), по отношению к детям мужского пола, дочерей же только одна". Или - "сыновей Армае-вых - 10, сыновей Тальниевых - 5" (патриархальное возрение).
Итак, у бурят следующие числа традиционно считаются сакральными (как и во всём Древнем Мире (М.И. Зильберман "Древний человек и божество". Том 1. 2017. Инет)): 1, 2, 3, 4, 5, 7, 8, 9, 10, 12, 30 (лунарное число) и, видимо, 99 (число всех тэнгэринов - 99: "за-падных" - 55 (в сумме 10 (число соотносится с (патриархальным) хтоническим культом бога-отца), и "восточных" - 44 (в сумме 8, - число соотносится с раннеземледельческим культом богини -матери)); где 3, 4, 8, 9 и 12 - астральные (небесные) эмблемы; а 5, 7 и 10 - хтонические (7 - число Земли). Числа 1 и 2 (как идентифицирующие характеристики) соотносятся с Единым богом и его двумя ипостасями. Следует отметить, что число 9 и у китайцев считалось одним из наиболее сакральных.
Матвей Николаевич Хангалов (Собрание сочинений". Т.1, 2004) приводит описание свадебного обычая, по-видимому, у древних у кочевых бурятов-охотников (артель (груп-па) "зэгэтэ-аба", где "аба" - "облава"), совершаемого у родителей (и родичей) жениха пре-имущественно летом). Примечательно, что о присутствии на торжестве какого-либо жреца не упоминается. Главным же сакральным распорядителем считался "вождь" (начальник) этой ("первобытной") артели/группы "зэгэтэ-аба" охотников, выступавший как полномочный представитель воли божества (подобное выявлено, в частности, у шумеров и аккадцев при отправлении ими культа личного бога). Отмечается, что позднее управление ("первобытными") сообществами "зэгэтэ-аба" перешло "в руки шаманов", которые их и возглавили (при этом верховный шаман - и верховный жрец, и главный полководец, и для зэгэтэ-аба - главный начальник (распорядитель); т.е. налицо период теократии и у бурят, как типичная ранняя форма правления в социально не дифференцированном обществе (считается, что должность верховного "шамана-галши" была наследственной; и "шаман-галши имел свою свиту... из рабов")); что, как представляется, инициировано у бурятов традиционной сакрализацией роли "вождя" зэгэтэ-аба (далее, как принято полагать, сообщества "зэгэтэ-аба" распались вследствие развития скотоводства, а "шаманы-начальники [типа "царь-жрец"] потеряли власть и сделались простыми [жрецами - обычными] шаманами" (М.Н. Хангалов)).
Итак, около специально выбранной (но не срубленной) березы ("тургэ"), разводился костёр и устанавливался соответствующий онгон - божество-покровителница, видимо, семьи/рода (М.Н. Хангалов далее по тексту приводит более поздний вариант обряда, - с шаманами и юртой: "срубают березку, т.н. "тургэ", ставят ее перед юртой жениха, и к ней привязывают домашнего онгона... старики и почетные лица со стороны жениха садятся у огня, образуя полукруг (и ждут)"). После прибытия невесты и её сопровождения все при-сутствующие, с женихом и невестой во главе, трижды просят "вождя" о принятии невесты в его (со стороны жениха) "зэгэтэ-аба", и тот трижды (после каждой из просьб) благословлял девушку (а она трижды кидала в его грудь по куску твердого жира, что и делало роль "вождя" сакральной, приобщая того к божеству в качестве доверенного лица и жертвополучателя (как адресата части (трети) дара)). После чего вначале жених, а потом и невеста бросали в огонь по три куска (жертвенного) жира (который, быстро сгорая, возносился в Небо); а затем, стоя у берёзы ("тургэ"), кланялись огню и онгону (что свидетельствует об использовании у бурят статуэток божества задолго до расцвета эпохи "шаманизма"). Затем невеста с молитвой совершала возлияние огню (здесь умилостивительная жертва "матушке" Солнцу) расплавленным жиром из сосуда (выливала жир в огонь) и потом (если молитва и дар принимались богиней) "клала в огонь несколько поленьев, а лежавшие уже там полена передвигала" (при это никаких негативных эксцессов не должно было наблюдаться (т.е. богиня благосклонно не возражала), и тогда девушка, ставшая женой, допускалась свыше к "святая святых" - к огню семьи мужа (так, если у бурят кто-либо умрет бездетным, то о нём говорят: "огонь его потух")).
Как представляется, всё это обрядовое действо соотносится исключительно с куль-том Великой матери - покровительницы брака, семьи, дома (хотя обряд, вместе с тем, проводится и в обычаях патриархального уклада (выплачивался и калым за невесту)). Здесь белая берёза - эмблема богини (её священное дерево; так, из березы изготовлялись опорные столбы для юрты), а огонь (около матери-берёзы) - "небесный, женский" (трёхкратное повторение астрального числа 3 (всего 9 кусков)). Однако отмечается (Г.Р. Галданова. 1987), что (в общем случае) брачный обряд у бурят предусматривал (содержал ритуалы) исполнение невестой роли снохи по отношению к божествам Луны и Солнца, как к свекру и свекрови (как прародителям рода мужа).
Следует отметить, что подобный архаический обычай (того же назначения) встреча-ется и у иных этносов Ойкумены. Так (А.Е. Снесарев «Этнографическая Индия». 1981), у индоариев жених, творя молитву, обводит невесту вокруг огня костра или домашнего оча-га три раза (в "женском" направлении - слева направо (по часовой стрелке)). В Эстонии же невесту перед венчанием подводили к определенному (священному) дереву, затем дерево поджигали, после чего невесту трижды обводили вокруг тлеющего ствола (Л.Я. Штернберг "Первобытная религия в свете этнографии". 1936). Заметим, что из этих трёх описанных обрядов бурятский представляется наиболее полным, т.е. наиболее древним.
Подмечено ("Обряды в традиционной культуре бурят". Отв. ред. Т.Д. Скрынникова. 2002), что "отголоски группового брака у бурят (эхиритов) проглядывают в обряде "хаша-рагай улдэлгэн", название которого исследователи традиционно переводят как "гоньба (?) телки". Характерно, что во всех приведённых примерах, иллюстрирующих этот древний обычай, фигурируют одна женщина (или самка) и несколько мужчин (или самцов), что идентифицирует данную полигамию (если таковая и была) как полиандрию, что типично для матриархата.
Примечательно, что у прибайкальских бурят и сегодня бытует обычай (традиция) привязывать ленточки на ветвях некоторых деревьев (в особых священных местах) или к специальным столбам для коновязи (на такую ленточку писались старомонгольским вер-тикальным письмом определённые молитвы, обращённые (возносимые) к небесам; харак-терно, что пиктографическое вертикальное письмо дожило в Бурятии, практически, до современности (следует отметить (просматривается) параллель к древнешумерскому пиктографическому письму - сверху вниз и справа налево)). Как известно (М.И. Зильберман "Древний человек и божество". Том 1. 2017. Инет), подобные ленточки, развешиваемые на священных деревьях, у многих этносов издревле соотносились с культом раннеземледельческой Великой богини.
Столбы же для коновязи ("сэргэ") сооружались у бурят только в связи со свадьбой и со смертью (и то, и другое "курировала" Великая мать). Изготовлялся "сэргэ" (по Д.С. Дугарову) преимущественно из берёзы; и он символически адекватен (даже судя по его др.-тюрк. названию) дереву. Можно полагать, что столбы "сэргэ" тождественны столбам-"ашерам", также заменившим деревья (эмблемы Великой матери, богини Неба), поскольку "традиционная форма навершия бурятских "сэргэ" (и у эвенков) - "коническая" (см. по тексту), представлявшаяся как "зула" - "свеча, светильник" (Небо - источник света), а средняя и нижняя части "сэргэ" вырезаны - как биконическая фигура (т.е. жизнь порождается на всех небесах). Помимо этого на столб "сэргэ" (высота 1,7-1,9 м) наносилось три (параллельные) кольцевых канавки (символика устройства небосвода ("три неба")).
Примечательно (А.П. Окладников, А.И. Мазин "Писа¬ницы бассейна реки Алдан". 1979), что в устье реки Илим-Орго-Юрэх (а также и у писаных скал по рекам Большой Онон, Геткан, Ковуйбут и др.) обнаружены типичные "сэргэ", которые в охотничьей ма-гии эвенков Верхнего При¬амурья и верховьев Алдана воспринимаются (сохранили значе-ние) как идолы (с названием "шинкены"). Эти деревянные божества - идолы-шинкены (верхняя часть столбика/"чурбач¬ка из лиственницы" обозначает голову духа-шинкена), соотносятся "с хозяйкой тайги, рек, зверей ("бугадой")" (т.е. с архаичной Всеобщей мате-рью, богиней Неба).
О правомерности предположения о соотнесении "сэргэ" с "ашерой" говорит и то, что столбы "сэргэ", по-видимому, с определённой ("мужской") символикой навершия (веро¬ят¬но, в виде цилиндра), "устанавливали... мужчинам... имеющим детей... на похоронных ме¬с¬тах" ("Обряды..." Т.Д. Скрынникова).
Характерно, что в патриархате, когда небо более не соотносилось с женским божеством, "женщины (у закаменских бурят) не должны были [не дозволялось] привязывать своих лошадей к "сэргэ" ("Обряды..." Т.Д. Скрынникова. 2002). При этом первоначальное, раннеземледельческое, значение данной символики было, по-видимому, позабыто либо переосмыслено, поскольку считалось, что верхний круг соотносится с небом (небожителями), средний - с землёй (Земля ("этот (лучший) мир") - срединный мир, согласно шаманистским представлениям), и нижний - с преисподней (иномиром, "Землями предков").
Примечательно, что и у эвенков, "сохранивших немало архаических элементов в ду-ховной культуре" ("Буряты". 2004), бытовало представление о том, что вселенная состоит из трех миров: верхнего... среднего... и нижнего... Считалось, что верхний и нижний миры недоступны простым людям... Что касается среднего мира, то он удивительно совпа¬дал с понятием о священной родовой территории" (на земле). Показательно, что и хакасцы (ха-касский язык относится к староуйгурской группе восточнотюркской ветви тюркских язы-ков) представляли мир, состоящим из трёх сфер: верхней (небосвода), средней (собствен-но земля) и нижней (недр земли). Так, принято полагать (антропологи Г.Ф. Дебец, В П. Алексеев), что "антропологический процесс этногенеза хакасов явился результатом сме-шения европеоидного типа афанасьевско-тагарского населения Минусинской котловины эпохи бронзы с низколицым монголоидным типом, начавшим проникать сюда в начале тагарского времени" (южносибирская "афанасьевская" археологическая культура - IV/III-II тыс. до н.э. (см. ниже); "тагарская" культура - VIII-II вв. до н.э.). И поскольку носители "тагарской" культуры обычно характеризуются как европеоидный тип, и, по мнению Н.Л. Членовой (1967), даже были ираноязычными, то, как представляется, у хакасцев доминировали устоявшиеся патриархальные воззрения.
Характерно также и то, что подобное же трёхчастное деление Мира выявлено и для "окуневской" культуры (проявилось, как считается, в изваяниях (т.н. "каменные бабы" или "енисейские идолы" - антропоморфные менгиры). Известно, что каменные бабы (эмблемы Всеобщей матери) устанавливались на курганах ещё носителями ямной культуры. Примечательно, что даже в 1722 г. сподвижник Петра I Д.Г. Мессершмидт наблюдал в Минусинской степи обряд поклонения хакасцев древним "каменным бабам".
Уместно отметить (миф «В предвечные дни, в бесконечные дни»), что шумерское "Мировое древо" (дерево «ху¬луппу» (ива)) также символизировало небо (крона), землю (ствол как середина дерева) и её недра (корни), однако в этом шум. мифе устройство не-босвода не оговаривается (т.н. "вертикальная модель мира"). Заметим (С.Д. Дугаров (1991); М.М. Содномпилова (2005)), что у бурят, калмыков и монголов "красная ива" ("уд/удн") считалась священным деревом, способным уберечь дом от молнии.
Упомянем и ясень "Иггдрасиль" - "Мировое" древо германо-скандинавской мифоло-гии, объединяющее 9 «миров», сучья (крона) которого «простёрты над миром (землёй) и поднимаются выше неба» (в кроне «Иггдрасиль» (как и на "хулуппу") обитает орёл, а в корнях, которые уходят в царство мертвых, - змеи (и дракон), и под тремя корнями распо-ложен источник, у которого живут три "норны" (богини судьбы)).
Согласно же более развёрнутым "космологическим представлениям тибетцев [считается, что у бурят (а таже монголов, тувинцев и хакасцев) - буддизм тибетского толка (у тибетцев же усвоение и адаптация буддизма начались практически в VII веке н.э.)], Мир [также] обладает тройственной структурой - низ, середина, верх, [но] где небо является... пространством, в свою очередь делящимся на верх, середину и нижнюю часть" (Л.Л. Абаева "Культ гор и буддизм в Бурятии". 1991), о которой (о последней, нижней части, - "дне небосвода"), в частности, у бурят тоже существовало (оригинальное) представление (см. по тексту). Характерно, что и у китайцев небосвод представлял собой сложную структуру и, в частности, состоял (С.М. Георгиевский) из девяти "сфер (сводов)", причём нижняя сфера неба (важнейшая) носила название "Сянь-Тянь" ("Первоначальное небо", перевод Н.В. Абаева), и была расположена непосредственно над вершиной горы Кунь-лунь; а остальные назывались "Хоу-Тянь" ("Последующие небеса"). Однако в позднем даосизме (как и у тибетцев) верхний Мир (небосвод) был разделён на три сферы («три чистоты»). Так, у даосов мировая гора Кунь-лунь связывала тройственную структуру Мира, а также считалась местопребыванием др.-китай. бога Неба Хуан-ди; и, вместе с тем, "местом жительства (пещера в горе) Владычицы... Си-ван-му" (К.М. Королёв. 2007), "царицы-матери" (всё ещё ведавшей жизнью и смертью), в прошлом - Великой богини, представлявшейся в зооантропоморфном облике (очевидно, что и сдесь налицо инверсия по гендерному признаку). Согласно трактату «Чжуанцзы» на горе Кунь-лунь (как и на Меру) тоже жили бессмертные небожители "тянь-сянь" ("ездили" на облаках, подобно ханаан. Баалу или библ. Господу). Знаменательно (проф. Н.В. Абаев), что "ранние даосы эпатировали... конфуцианские ценности" (острая идеологическая борьба за паству).
Существует мнение (Д.С. Дугаров "Исторические корни...". 1991), что древний хо-ри-бурятский обрядовый танец "нэръелгэ" (этот ритуальный танец исполнялся людьми, образующими две параллельные шеренги, нередко из парней и из девушек) связан с куль-том неба (так, монг. "нар" (бурят. "нара") означает "солнце", а тадж. и узбек. (восходящее к др.-тюрк.) слово «нур» значит "свет"), т.е. выражение "нэр-(ъ)ел", интерпретируемое как "божественный свет; свечение божества", указывает на почитание (культ) местной солярной богини (матушки Солнце). Вместе с тем показательно, что на одной из "Шишкинских" писаниц обнаружено изображение, которое интерпретируется как курыканский танец (А.П. Окладников; Д.С. Дугаров). Здесь (помимо прочего) показаны две группы людей, держащихся за руки, причем справа - девять фигур, а слева - восемь. В свете сакральной символики (аналогия - косички на голове невесты) правая группа (9 человек) соотносится с богом Луны, а левая (8 человек) - с богиней "Матушка Солнце" (т.е. в подобном танце возносится моление одновременно обоим божествам). И если название танца ("нэръелгэ") древнее писаницы, то первоначально исполнением этого танца "фимиам курился" Великой богине Неба в солярной ипостаси.
Характерно, что древний круговой танец (хоровод) "ёхор" (заметим что в термине "ё-хор" др.-егип., армян. и хурр. "хор" означает "небо") исполняется, как пишет С.П. Бал-даев (1959), только у западных бурят. Здесь группа танцующих, держась за руки и пока-чиваясь, с пением движется вокруг костра всю ночь медленными шагами по кругу (так, в круговом танце - "хатарха", танцующие движутся "по солнцу" (М.Н. Хангалов)), т.е. по часовой стрелке - слева направо (что соотносится и с отправлением культа Великой боги-ни, и с культом её персонифицированного проявления - "Матушки Солнце"). При этом на припеве движение убыстряется, шаги сменяются подпрыгиванием (поют и подпрыгивают и в танце "хатарха" ("как один человек, скачут вверх"), - подобно библейскому царю Да-виду в религиозной процессии (ХI в. до н.э.)).
Как известно (М.И. Зильберман "Земля Ханаанейская". Инет), одна из ряда харак-терных (типичных) черт раннеземледельческой обрядно¬сти - куль¬товый «круго¬вой» танец ("хоровод"), как архаическая форма богослужения, засвидетельствован в Анатолии ок. VII тыс. до н.э. (предтеча - в камнях (колоннах) Гёбекли Тепе), на печатях из Северной Месопотамии (IV тыс. до н.э.) в Тепе Гавра, у ханаанеев (ряд угаритских ритуалов предусматривал танец (пляску) царя, - KTU 1.106; 1.112; 1.119), у хатти (А. Голан), у народов Кавказа и евреев. Характерно, что слово (на иврите и ханаанейском) "хаг" - "религиозное праздне¬ство", первоначально у ханаанеев и означало "круговой (ритуальный) танец" в честь богини Неба: "юноши, вставши в круг, начали пляску свою" (угарит. миф "Волшебный лук"). Жрецы Ваала (Ханаан), согласно 3Цар.(18.26), ритуально танцуя, «скакали у жертвенника». На еврейском празднике Лаг-ба-омер, все танцоры тоже подпрыгивают. У шумеров при отправлении обряда поклонения богине Неба Инанне ("От начала начал. Антология". Под ред. В.К. Афанасьевой.1997) "младые мужи с обручами поют ей... через верёвки и шнуры цветные, - кто выше, скачут перед ней они" (подпрыгивают, чтобы приблизится (быть поближе) к божеству Неба).
Весьма знаменательно ("Обряды..." Т.Д. Скрынникова. 2002), что у бурят выявляется и традиция регулярного проведения раннеземледельческих мистерий плодородия, - т.н. "оргиастических игр" ("наадан"), которые "имели место и во время... свадеб... и во время весеннее-осенних праздничных молений". И как полагает Н.Н. Велецкая. "Языческая сим-волика славянских архаических ритуалов". 1978), их традиционное назначение, как из-древле в Ойкумене, "было связано с представлением о стимуляции [растительного] пло-дородия» (с целью увеличения урожая).
Один из важнейших праздников монгольских и некоторых тюркских народностей, символизирующий обновление человека и природы, открытость и чистоту помыслов, а также надежду на всё новое, прекрасное и доброе, знаменующий начало весны и приуро-ченный к началу Нового года по лунному календарю, - Сагаалган (цагалган).
У бурят в старину Цагалган (монг. "Цагаан сар"; бурят. "Сагаан hара) справлялся осенью (считается, что название праздника происходит от монг. слов "цагаан" - "белый" и "сар" - "месяц, (народившийся, молодой) серп", а также у бурят ("сар") в значении "буйвол (телец)", т.е. "Цагаан сар" может означать у бурят-монголов "Белый телец", - не-бесный бык как бог Луны и проявление богини Неба). Характерно, что термин "цагаан" входит в наименования важнейших бурятских божеств древности: солярной богини Неба "Буга саган хатан" и её супруга лунарного бога "Бурал саган ноён"; а, как известно, белый, дневной свет; молоко, порождаемое Великой матерью, богиней Неба (и молочные продукты); белая соль; белые одежды (к примеру, одежды жрецов-друидов) и прочее белое, - соотносились с культом богини и её проявлений. Примечательно, что в бурятском языке термин "сагаалха" означает (разбросанная полисемия) и "побелить" (сделать белым, - соотнести, приблизить к небосводу), и (тем самым) "задобрить" Небо.
О связи этого праздника с небосводом, астральными божествами, говорит и то, что регламент Сагаалгана содержал именно три основные стадии: канун Нового года, первый день наступившего Нового года и остальные (прочие) дни праздника.
Так, Марко Поло ("Описание мира"), современник Хубилая (внука Чтнгис-хана), присутствовал на царском (ханском) праздновании Сагаалгана. Знаменитый путешественник рассказывает: "великий хан и все его подданные... по обычаю... одеваются в белое, и мужчины и женщины... весь народ друг другу дарят белые вещи". Так, у бурят к празднику готовили и подарки из шелка, преимущественно голубого цвета (цвет безоблачного, ясного Неба). Показательно и то, что при вручении какого-либо подарка (традиционный ритуал) в руках (на руке) у дарителя должен был находиться длинный шёлковый шарф (украшенный сакральным орнаментом и бахромой) голубого цвета - т.н. "хадаг" (тибет. "хадак" означает "небо"), на котором и находился (лежал) подарок (т.е. магически инициировалось присутствие (участие) в акте дарения богини Неба; предварительное нахождение (пребывание) подарка на "хадаке", т.е. на небе, вполне можно трактовать и как "небесный" подарок, как дар Неба). Считается, что ритуальный шарф "хадак" - один из буддийских символов. Однако, как представляется, пользование им как сакральным атрибутом, соотносимым с культом богини-матери (впоследствии - универсальным даром), должно восходить у бурят к неолиту (архаичная традиция: "хадаг" привязывался к ветвям священных деревьев).
Несомненно, что молочная пища Сагаалгана - это, прежде всего, ритуальная (благо-дарственная) трапеза, связанная с культом Великой матери (её участием в коллективной трапезе рода/племени (ещё палеолитическое представление)). Подобной пище из молока придавалось, как считается, и магическое значение (т.е. обретение (возобновление) покровительства и зашиты Всеобщей матери). Традиционный ритуальный праздничный подарок - национальное мучное блюдо "борцок", которое готовилось из пресного теста и жарилось в кипящем жире (т.е. варилось). Отметим, что мучное блюдо, да ещё и приготовленное не на открытом огне, по назначению - дар исключительно Великой богине-матери (поднося подобные дары друг другу, люди тем самым одаривали Великую мать).
По традиции, прежде чем приступить к праздничной трапезе, хозяева проводили об-ряд "далга" - совершали жертвоприношение (подносили угощение) хозяину домашнего очага. Данный обряд сопровождался такими словами упования: «Отзвенел старый год, наступает Новый. Совершаю жертвоприношение грудинкой белой овцы. Пусть в доме будет тепло и светло. Да исчезнут смерть и страдания, да установится счастье и благополучие (в доме), да прибавится жизненная сила». Далее отрезали три кусочка мяса, брали по три куска от всех яств со стола и бросали в огонь, капали (возливали) три раза молочной водкой.
Следует отметить, что в раннеземледельческий период куратором жилища (дома) считалась Великая богиня (жертвоприношение овцы - по назначению дар богине-матери). Так, по мнению М.Н. Хангалова, даже первоначально (в период общинной зэгэтэ-аба) у бурятов устраивались круглые, конусообразные жилища (шалаши) из жердей (верхние концы которых связывались), покрытых ветвями, берестой или шкурами (с очагом внут-ри), позднее - из войлока. Заметим ("Древний человек и божество". Том 1. 2017), что круглая юрта с конусообразным верхом символизировала лоно (чрево) Великой богини-матери (как, к примеру, древние (IV-V тыс. до н.э.) храмы на острове Мальта), пребывание в котором обеспечивало жильцам юрты постоянное обновление и долголетие. Так (по материалам С.П. Балдаева), в одном молении (призыве к бездетным мужу и жене) говорится: "Хранящей вас в своем умай (т.е. в лоне) Будан-хатан матери (Будан-хатун иби) кланяйтесь!". Весьма характерно (М.М. Содномпилова "Семантика жилища в традиционной культуре бурят". 2005), что "к числу распространенных мотивов на куполе юрты относится узор «кошкар муйиз» - «рога барана», присутствующий и в орнаментике монголоязычных народов". Как известно, эта, широко распространённая в Ойкумене, палеолитическая символика: рога барана (рогатый баран), исходящие (растущие) из лона (тела) Всеобщей матери, - означает произрастание побегов растительности, перманентно порождаемых богиней (а рисунок - моление об этом).
Приношение же очагу согласно ритуалу "три по три", свидетельствует, что очаг пер-воначально (и долгое время) счи¬та¬лся "женским", а огонь в нём соотносился с "небесным" огнём. При этом "Археологиче¬ские находки - женские статуэтки, обнаруженные в непо-средственной близости от домашнего очага, и этнографический материал говорят о том, что у большинства народов Сибири почитание домашнего очага составляло функцию женщин (как "жриц" огня)" (Г.Р. Галданова "Доламаистские верования бурят". 1987).
Вместе с тем, Великая богиня и источник света, и владыка смерти и жизни (у бурят издревле существовало воззрение, что человек и рождается на земле по воле Неба (т.е. Великой матери), и участь его (монг. "участь" - "хувь заяа" (где совр. "хувь" - "часть, процент"); у бурят. "судьба" - "заяан"; а также ("судьба, участь") и "хуби заяан", где "ху-би" - "доля, участь, судьба"). И судьбой человек наделяется, получая душу "сулдэ" от бо-гини "Заяши" (и поскольку в выражении "заяа-(а)н" монг. слово "заяа" означает "участь", то само выражение может значить "Небесная (от неба) участь, судьба"; т.е. получаемая от Великой богини (через её проявления). О том, что и у бурят Великая мать представлялась владычицей жизни и смерти, говорит следующее поверье: "если у больного (долго болеющего) человека появится желание постоянно есть молочную пищу, то больной (обязательно, хотя и) медленно будет поправляться (богиня мать его милует и посылает знак).
Следует отметить, что, в частности, у агинских бурят (усвоивших и адаптировавших патриархальные представления) один из 55 западных тенгриев носил наименование "Одон Заяан тэнгри", которое можно трактовать как "Судьба (от) звёздного неба", т.е. по-видимому, именно у него содержались все "сути, сущности", определяющие характер, спо-собности и возможности человека (нечто, подобное шум. "МЕ"). Ещё один из этих 55 тен-гриев носил название "Заяаши тэнгри" и который, как полагает Г.Д. Нацов ("Материалы по истории и культуре бурят".1995), "дает жизнь всем существам", т.е. как и богиня Заяши (сменив пол, но не имя) этот небесный бог наделяет младенцев (во чреве матери) душой "сулдэ", предварительно наполнив её с соизволения и одобрения "Одон Заяан тэнгри" (Вла-дыки судеб). Как известно, существовали обряды "испрашивания сулдэ". И как установлено ("Обряды..." Т.Д. Скрынникова. 2002), "основные объекты", к которым обычно обращались (помимо конкретных божеств): очаг, дерево, гора, пещера, "обо" (т.е. все перечисленные объекты первоначально соотносились с культом Великой матери).
Принято полагать, что в XVII веке "Цаган Сар" был воспринят буддизмом и адапти-ро¬ван в соответствии с ритуалами и мифологией этой религии. Важно отметить, что вос-то¬ко¬веды Доржи Банзаров и Гомбожап Цыбиков, изучавшие исторические корни Сагаал-гана, предполагают, что этот праздник возник значительно ранее буддизма (несомненно, что буддизм заметно обогатил многослойную бурятскую мифологию).
Знаменательно (и вполне естественно), что и буддийская мифология связала празд-ник Цаган Сар с богиней монг. "Балдан Лхамо" (тибет. "Палдан Лхамо" (сближается с об-разом Кали). Считается, что Палдан Лхамо - хранительница (т.е. владычица) тайн жизни и смерти (следовательно, и ей присущи функции Всеобщей богини-матери), которая (Палдан Лхамо как проявление Великой богини) почитается (бытует мнение) у монгольских народов, и, в частности, у бурят (экстраполировавших свои весьма неоднозначные (неоднородные по причине чередования эпох различных, часто взаимоисключающих, верований) шаманистские воззрения на образ данной (новой для них) богини), как Великая Мать, - по-видимому, как мать-земля, в той или иной степени (по многовековой традиции) продолжавшаяся соотноситься с небом, поскольку носит наименование "Охин Тэнгри" (где монгольское "охин" - "девушка", т.е. она, эта богиня, как супруга Великого Тэнгри, - всегда представляется в облике юной, прекрасной девушки). Вместе с тем (А.П. Окладников), в частности, у нганасанов и «хозяев земли - два» (сосуществование (многослойность) воззрений); один из которых - женское божество (как патриархальная "мать-земля"), а второй - "доброжелательный седой старик" (одно из проявлений локального архаичного бога-отца, как традиционного бога земли и её недр).
Примечательно, что богиня Балдан Лхамо иногда упоминается вместе с т.н. "Белым Старцем" (богом Луны), - традиционным буддийским (?) воплощением плодородия и долголетия (как принято полагать). Белый Старец (он же и "Седовласый господин"; он же "Бурал саган ноён", а также и "Саган Убгэн") является важнейшим персонажем праздника "Цагаан сар". В день праздника, ранним утром, хозяин каждого дома, выйдя за его порог, совершает возлияние (свежим чаем) предкам и "Белому старцу (Саган Убгэну)", как первопредку, который вечером посещает каждую юрту своих многочислен¬ных отпрысков ("... (В) праздник вечного месяца... звёзд касаясь острой бородкой, путь к земле сиянием метит; приближается к юрте кротко").
Следует отметить (С.М. Георгиевский), что и у древних китайцев (в китайском ша-манизме) моления о здравии (и, в частности, больных детей), возносились небесным бо-жествам, один из которых виделся (представлялся) "Старцем" (курировал здоровье и дол-голетие). Он же владел фолиантом (подобие "Книги Жизни", нечто похожее было и у бу-рят), где были записаны все даты смерти, а другой бог считался не только целителем, но и "признавался духом богатств и прибыли" (всё вышеперечисленное - кумулятивно атрибу-ты архаичного образа бога-отца).
Как известно ("Древний человек и божество". Том 1) явление природы "Луна", из-древле воспринимаемое как божество, и воплощенное в палеолите в образе Единого бога, при разделении ("расщеплении") Двуединого божества на женскую (богиня-мать) и муж-скую (бог-отец) ипостаси и их персонификацию, все последующие века (в той или иной степени) сохранялось (видение Луны как божества) в их (Великих матери и отца) культах и проявлялось в виде разнообразных лунных эпифаний их образов (сакральная амбива-лент¬ность Единого бога).
Так (С.М. Георгиевский «Мифические воззрения и мифы китайцев». 1892), у древ-них китайцев появление росы непосредственно связывалось с воздействием (влиянием) Луны (заметим, что оба начала - «инь» и «янь», связаны с Луной). Более того, роса счита-лась (соотнесение с порождающей (женской) субстанцией «янь») даже "водою Луны" и носила наименования "светлая вода", "небесное молоко (тянь-жу)". Такое название Луны как «дарительница жизни и провозвестница смерти» отождествляет её с образом Великой матери, - к примеру (В.В. Иванов. 1979), показательно этимологическое родство таких хетт. слов как "Аrma" - "Луна" и "irman(io)" - "болезнь, заболеть" (Великая богиня - источник болезней (в частно¬сти, Лилит, Ламассу, Гула)). Вместе с тем хетт. "armah" означает "(с)делать беременной", что в свою очередь говорит о связи Луны с культом бога-отца (неиссякаемым источником зачатия ("тёмная" субстанция "инь")). Раннеземледельческие представления об амбивалентной (двуединой) природе Луны проявля¬ются и в таком древнемонгольском новогоднем пожелании (молении):
"Да будут люди в благополучии и благоденствии.
Да будет большой приплод и зелёная трава.
Да будет вода аршаном".
(монг. "аршан" - "неиссякаемый родник пресной воды")

Глубокой архаичностью веет от бурятских представлений о грозе, молнии, божествах, с этим связанных. Ещё в мезолите, в пору паритета обех ипостасей Единого бога, с молниями (одной из разновидностей "небесного" огня) соотносились и Великий огненный Змей (бог-отец), и богиня Неба, владычица высоких, небесных вод. В частности, в мифологии бурят известно поверье, согласно которому змеи могут летать; а, согласно сведениям Рапшд-ад-дина, "у монголов считается, что молния исходит от некоего животного, подобного дракону" (т.е. от небесного Змея).
Так, символика, сопутствующая изображению (Саган-Заба) бога-отца (Рис.7 (Табл.4, Рис.2;"Петроглифы Байкала".1974)), где он (его рука, как, в частности, на Рис.3, опущена вниз) отождествлён с изображённым на нём Змеем: усечённый полуовал (небосвод), сверху которого (на линии сечения) показано 8 штрихов-лучей, а на остальной линии, образующей овал - 27 штрихов-лучей (как 3 раза по 3 и по 3), указывает на этого Змея, как на небесного, поскольку он белого цвета, т.е. "светится", а рога быка (как эмблема бога земли) специально не показаны (бог-отец в облике змея на небосводе - огненный, небесный Змей). Подобный же змей показан на рисунке "Змея (Рис. на ткани)" из монографии М.Н. Хангалова ("Собрание сочинений". Т.1, 2004; фрагмент из Рис. 2. "Онгон Ухан-хата"). Среди петроглифов Сакачи-Аляна, разумеется, также встречаются изображения змей (А.П. Окладников "Петроглифы нижнего Амура". 1971; камень №10, Табл. 13).

Змеи Сакачи-Аляна
Так (М.И. Зильберман "Древний человек и божество". Том 1. 2017. Инет), китайская богиня грома и молнии (главная жена Хуан-ди, бога Неба) "Лэй-цзу (имя толкуется как «гром-предок»), изображалась с третьим глазом на лбу, из которого лился поток белого света (ранее - богиня Неба, она так и осталась традиционным источником белого, дневно-го света). Весьма характерно и то, что Лэй-цзу виделась как мужское божество Лэй-гун, ибо ("Мифы народов мира. Энциклопедия". 1998) "в народе, однако, редко делалось раз-личие между Лэй-цзу и Лэй-гун". Заметим, что Лэй-гун тоже божество грома (у китайцев эмблемой грозы часто является крылатый дракон (Змей)). На сохранившемся изображении (49.) Лэй-гун представлен (его рост примерно ок. 9 чи) с телом и руками мужчины (одет); его ноги трёхпалы с длинными птичьими когтями; его человеческая голова (в сложном головном уборе) с третьим глазом на лбу, снабжена клювом и свиными ноздрями; Лэй-гун крылат (все перечисленные свойства (сакральные характеристики) этого мужского божества соотносятся с образом Великой богини (он - бог-птица, как проявление Единого бога))". Так, в одном из китайских мифов рассказано, что как-то раз Великая мать, богиня Неба (возможно, "святая мать", "царица Неба" богиня Тьен-хун (А. Голан)), будучи не в настроении, прогоняет ударами могний с небосвода бога-отца в облике быка.
Как известно, один из эпитетов Юноны - «Фульгура», что означает «мечущая мол-нии». На иврите слово «калираам» означает "громоотвод", однако многозначное шум. «раам» значит и «гром», т.е. термин «калираам» вполне мог восприниматься и как "гром (богини) Кали". Характерно, что и самодийцы, народы Северной Азии (к примеру, лесные юраки (Wald «Yuraken»)) грозу (гром и молнию) связывали с женской ипостасью Единого бога, поскольку их назва¬ние грозы - «птица грома».
Позднее же (в устоявшейся постнеолитической патриархальной традиции) гром и молния - атри¬буты исключительно бога-отца, «огненного» небесного Змея (громовиков шум. Ишкура, акк. Адду, хурр. Тешшуба, бурят. Сахилган Саган тэнгри (по М.Н. Ханга-лову "хозяин грома - Хоходой-мэргэн"); а затем и громовержцев (Зевса, Хаддада, Тора, Перуна и т.д.).
Итак, обратимся к восприятию бурятами грозы, молнии; посмотрим, что в памяти народной сохранилось (дошло) до наших дней из связанных с этим природным явлением архаичных представлений (по материалам Г.Р. Галдановой "Доламаистские верования бурят". 1987).
Так, во время грозы бытовал обычай брызгать молоком (поверье - это действо от-вращало удар молнии в освящённое возлиянием место и "уводило грозу" в другое). Дру-гой обычай (в частности, у меркитов, не боящихся грозы) - надевать белые одежды, са-диться на белого коня и на полном скаку кричать: "Я - меркит", что, как считается, озна-чало (предполагало) заявление о том, что "я из рода беркута (птицы)"; т.е. я - твоё дитя, богиня-птица (поверье - эти действа могут "остановить (прекратить)" грозу в том месте, где находится меркит).
В свете герменевтики сакральной символики (молоко, белые одежды, богиня-птица как родоначаль¬ница) явствует, что взывают (возносят моление) к богине Неба, сотворив-шей грозу и "мечущей" молнии. И она, как Всеобщая мать, не может (и не станет) вредить своим отп¬рыскам (т.е. налицо представление поры расцвета матриархальной раннеземледельче¬ской культуры).
В случае, когда удар молнии поражал что-либо (убивал или сжигал), представлялось (воспринималсь), что это одно из "тэнгри" (одно из небес) "спустилось (либо упало)" на Землю ("Тэнгри буугаа"), и надлежало вернуть его обратно на небосвод (так, у хат-ти/хеттов известен миф о том, что Луна (бог Луны) упал на землю и страшно перепугал этим бога Грозы, который и вернул его обратно на небосвод). Обряд, способствующий этому, носит название "буудал дэгдээхэ", что означает, как считается, "поднять вверх то, что спустилось с небес". Для проведения обряда (вокруг того места, куда ударила молния) втыкают в землю березки, а между ними водят хоровод девять юношей и восемь девушек - т.н. "дети [богини] неба" (по всей вероятности, эти молодые люди из таких родов, как "галзу(у)т" или "меркит", прародительницей которых считалась Великая мать). Далее на этом месте, из камней или жердей и веток, сооружали конусовидную конструкцию, при-званную служить местом для жертвоприношений, и огораживали её. Затем к четырем столбам этой ограды привязывали различные ленты и лоскутки (поверье - возвращение "тенгри" на небосвод принесёт благополучие и процветание).
И в этом случае (согласно принятой герменевтике) все сакральные эмблемы (белая берёза; круговой танец; числа 4, 8 и 9; развешанные ленты и лоскутки; конусовидная кон-струкция - ктеис лона богини-матери, её "дети") свидетельствуют о настоятельной, хорошо обставленной просьбе (молении) к Великой богине, дабы она забрала (подняла) упавшее "тэнгри" (представление эпохи раннего неолита). И поскольку наименование об-ряда "бу-уд-ал - дэ-г(е)-дэ-эхэ" можно истолковать как (соответственно) "старый бог-отец" - "божественный источник (порож¬дающий) богов" ("Отец" - "Мать"); следовательно, этот обряд (согласно его атрибутике) посвящён женской (амбивалентной) ипостаси Единого бога.
Так, Тарас Максимович Михайлов, завершая свою монографию "Из истории бурят-ского шаманизма", делает обобщающий вывод: "древнейшие пласты религиозных верова-ний (бурятского) народа восходят к эпохе материнского родового строя, к палеолиту и неолиту... есть основание утверждать, что буряты так или иначе унаследовали культы тех отдаленных эпох, когда... общественные отношения (были) матриархально-родовыми".
И возникает вопрос: где, в каком регионе Ойкумены, протобуряты могли быть столь непосредственно и надолго приобщены к представлениям матриархальной культуры (где у них (в неолите) мог¬ли сложиться столь разнообразные, систематизированые, раннезем-ле¬дельче¬ские воззре¬ния, реликты которых выявляются столь отчёт¬ливо и многократно?), т.е. где (и когда) протобуряты могли веками заниматьсь земле¬делием (прежде, чем начали мигриро¬вать, попутно вернулись к охоте-собирательству, а затем занялись и скотоводст¬вом)?
И многие коссвенные свидетельства (к примеру, такие как тотем племени Хори, представления о душе и ряд др.), как видится (гипотеза), однозначно указывают на Южный Китай, как на прародину протобурят. О том, что в Древнем Китае процветала раннеземледельческая культура, убедительно свидетельствует, в частности, то, что там "храм Неба [заметим, что в выражении "храм Неба" - китай. "tiāntan", содержатся, видимо, ещё ностратиче¬ские слова "ti" (жизнь) и "ān (небо); вместе с тем, "Анти (ānt)" имя богини Неба, супруги Ана; примечательно и то, что в китай. термине "жертвенник (jitan)" содержится слово "an"] обычно имел форму круга [типичная архитектурная символика, связываемая с Великой матерью, богиней Неба], а храм Зем¬ли - квадратную (прямоугольную) форму [символика бога-отца, владыки земли]" (Н.В. Абаев); а знак в виде квадрата, разделенного крестом на четыре части служил в иероглифике идеограммой понятия "возделанное поле" (вся земля), как и в Евразии.
Так, в Древнем Китае начали выращивать рис (первыми) примерно 10 тыс. лет т.н. (в 2016 г. обнаружено рисовое поле, датированное ок. 8 тыс. лет до н.э. (портал "Deccan Herald"), что указывает на пору зарождения земледелия в Китае). Бытует мнение, что пер-вичное одомашнивание риса произошло в долине реки Янцзы, а сорт риса "Oryza sativa japonica" был выведен в Южном Китае. Примечательно, что в древних китайских тракта-тах, датируемых 2800 г. до н.э., рис значится в числе пяти священных растений (помимо проса, пшеницы, ячменя и сои).
Характерно (подчеркнём), что в районах Китая, благоприятных для возделывания земли (таких, как Великая Китайская равнина или лёссовые области Шэньси и Шаньси), население Древнего Китая со времён неолита было преимущественно занято земледели-ем. Следы поселений в долинах Вэйхэ (современная Шэньси) и среднем течении Хуанхэ, датированных периодом 6500 - 5000 гг. до н.э., свидетельствуют об уже развитом сельском хозяйстве. Примечательно, что древнейшие керамические черепки, украшенные орнаментом с узорами «плетенки», обнаружены в Южном Китае. И эти находки являются свидетельством южной неолитической культуры, существовавшей значительно ранее 5000 г. до н.э.. Так (Жак Жерне "Древний Китай". 2004), земледельческая (в основном) культура Яншао (период 5150-2960 гг. до н.э.), известная по сотням (небольших и не слишком долго существовавших) стоянок, была распространена от Ганьсу до Великой Китайской равнины, включая южные районы Шаньси и Хэбэя (считается, что культура Луншань сформировалась ок. III-II тыс. лет до н.э. в нижнем течении Яндзы).
Отметим (Л.С. Васильев "Древний Китай". Т. 1), что "могильники в этих поселениях, как правило, располагались неподалеку от поселков. Большинство могил представляют одиночные захоронения, свыше половины из них - с погребальным инвентарем" (т.е. бытовала концепция посмертного инобытия в "Мире предков" в преисподней); а детей (интрамуральное погребение) хоронили (в кувшинах, эмблемах лона) под полами жилищ (к примеру, в Баньпо).
Следовательно, если протобуряты обитали где-либо в вышеозначенных регионах Древнего Китая, то они занимались земледелием и регулярно отправляли культ Великой богини, матери плодородия (раннеземледельческая культура).
Обратимся к генетике. Из сопоставления пула гаплогрупп китайских народов (толь-ко официально в Китае числится 56 этнических групп) с представленным выше гаплоти-пом бурят, следует (использованы и данные проекта China в FTDNA), что совпадают (одинаковы) такие гаплогруппы, как O3, O3a3c, O3a3c1 (гаплогруппа О3 считается китай-ской и встречается более чем в половине случаев); С3d (С3d - китайская, а С3с - монголь-ская гаплогруппы); N1 (была обнаружена и у представителя культуры Хуншань (6500-5000 лет до н.э.)); R1a1 (встречается у народов Северо-Западного Китая); E (весьма древ-няя, ещё африканская, гаплогруппа). Таким образом, у бурят (из 11) и у китайцев общими оказа¬лось 6-7 гаплогрупп, что свидетельствует о значимости их генетического родства. Следовательно, гипотеза о китайском происхождении протобурят (в частности, предков хоринцев), помимо прочего, имеет и генетическое обоснование.
Как известно, Тибетское нагорье было заселено уже 50 тыс. лет тому назад: на Тибе-те открыты стоянки, относящиеся к нижнему и среднему палеолиту. В неолите, в частно-сти, "Стоянки с микролитами и керамикой (были) распространены в области Чамдо. Жи-лища, обнаруженные в этих стоянках, имели стены из камня, очаги. Найдены остатки мест жертвоприношений и кухонные отбросы. Памятники датируются V-IV тыс. до н.э.. В качестве их особенности отмечается отсутствие костяных орудий и зерен пшеницы и ячменя" (Е.И. Кычанов, Б.И. Мельниченко "История Тибета с древнейших времен до наших дней" 2005). И показательно, что микролиты из тибетских неолитических стоянок "тяготеют к микролитам Южноазиатского субконтинента", а культура каменных гробов, распространенная по всей территории Тибета, близкая той, которая обнаружена в Западной Сычуани.
Остановимся кратко на древности земледелия в Тибете. Земледелие в Тибете (а большая часть Тибетского нагорья находится выше границы возможного земледелия) раз-вито, главным образом, в долинах рек. Так, жители стоянки Каруй (датируется 5500-4200 гг. до н.э.) занимались скотоводством, мотыжным земледелием и охотой. Выявлено, что культуру "Каруй" соотносится с ганьсускими неолитическими культурами "Мацзяо" и "Цзицзя" ("Сицзан каогу". 1994). Культура "Чойгун" (неподалеку от Лхасы) датируются 3700-3500 гг. до н.э.. Хозяйство этой культуры также включало примитивное земледелие в долинах рек, скотоводство и охоту.
Уместно отметить, что и в Тибете наскальные изображения эпохи неолита (IV-III тыс. до н.э.) нередки (это изображения яков, лошадей, собак, антилоп, птиц и людей).
Итак, напрашивается предположение, что земледелие в Тибет было привнесено из Китая. Могли ли земледельцы-протобуряты быть выходцами из Тибета? Хронологически - могли, однко у бурят иная (подлинная, изначальная) раннеземледельческая культура, в то время, как в культуре "Чойгун" "поклонялись красному цвету" (Е.И. Кычанов и др.) - т.е. преимущественно богу-отцу как владыке преисподней.
Так, выдающийся этнограф М.Н. Хангалов сообщает, что первая, весьма многочис-ленная зэгэтэ-аба (облавная охота) "совершалась в местности, где ныне (в его время) на-ходятся Тайтурка, Мальта, Тельма и Усолье. На нее съезжались буряты... (из многих мест)". Более того, существует мнение (в частности, Н.П. Егунов "Прибайкалье в древно-сти и проблема происхождения бурятского народа"), согласно которому предки бурят возводятся к обитателям верхнепалеолитического поселения (стоянки) Мальта (у села Мальта (река Белая, приток Ангары)).
Как известно, при раскопах в районе сел Мальта (стоянка открыта в 1927 году и ис-следована проф. М.М. Герасимовым) и Новомальтинск (Иркутской обл.) обнаружены ар-тефакты ранее не изученной цивилизации, - т.н. "мальтийская (мальтинско-буретская) культура" (позднепалеoлитические стоянки, расположенные в Усольском районе Приан-гарья, также открыты в 30-х годах ХХ века). Важно отметить, что выявлено весьма значи-мое сходство в образе жизни, а также и в уровне искусства носителей мальтинско-буретской культуры (стоянка Бурети (в 20 км от Мальты) открыта и исследована А.П. Окладниковым) и жителей Европы (и археологический инвентарь, и одонтологические данные указывают на европейское происхождение жителей Мальты (Зубов, Гохман, 2003; Turner, Scott, 2007)).
Характерно, что в Мальте и Бурети найдено ок. 40 костяных статуэток (высотой от 3,7 до 13,6 см), большая часть которых изображает женщин, а также и птиц в полёте (не-большие крылья, треугольная головка на длинной шее, туловище уплощенно-овальной формы). Головы у женских статуэток крупные, нередко схематически смоделировано ли-цо. Поверхность некоторых фигурок покрыта сплошным орнаментом, усматривается по-пытка изобразить орнаментом и причёску (в этом усматривается их отличие от статуэток ("Венер") западноевропейского палеолита). У мальтийских Матерей и формы не столь "пышны", а грудь передана неглубокой резной линией. Интересно, что и у мальтийцев богиня-мать представлена в двух возрастных проявлениях (к примеру, в Чатал Хююке - в трёх): одни женские фигурки были "толстыми (матерями)", а другие - "тонкими (строй-ными девушками до священного брака)". Принято полагать, что так переданы типы жен-щин зрелого и молодого возраста. Следует отметить, что обнаружены (на пластинке из бивня мамонта) и изображения змей с "раздутыми головами" (бог-отец).
В 2013 году были опубликованы результаты генетического исследования найденно-го на стоянке Мальта скелета мальчика "MA-1", который жил (согласно откалиброванным данным по С-14) в период 23,891-24,423 тыс. лет т.н. (ж-л Nature "Upper Palaeolithic Siberian genome reveals dual ancestry of Native Americans"). Расшифровка генома этого мальчика показала (получен черновой вариант полного генома), что его митохондриальная ДНК принадлежит к гаплогруппе U (известно (M. Raqhavan et al.), что данная гаплогруппа преобладала у охотников-собирателей палеолита, населявших Европу; а в периоды верхнего палеолита и мезолита эта гаплогруппа уже встречалась в Европе с исключительно высокой частотой - более 80%). В части Y-хромосомных гаплогрупп выяснилось, что мальчик обладал базовым вариантом гаплогруппы R, предковой для гаплогрупп R1a и R1b, к которым принадлежит большинство современных европейцев; а также и гаплогруппой Q (заметим, что и эта гаплогруппа у бурят отсутствует (см. выше)).
Отмечается также, что аутосомный геном мальчика-мальтинца имеет западноевра-зийское происхождение. Особенно важно (для нашего случая) отсутствие у этого генома специфической связи с геномами жителей восточной Евразии.
Так (ст. "Древняя ДНК из верхнего палеолита озера Байкала (Maльта и Афонтова го-ра)"), на позднепалеолитической стоянке близ Афонтовой горы, на берегу Енисея найден скелет (образец AG-2), возраст которого - 17 тысяч лет (ок. 15 тыс. лет до н.э.). Сравнение генома AG-2 с геномом мальчика из Мальты показало их близость (так AG-2 имел гапло-группу R1a; сходство обнаружено и в аутосомной части генома), в связи с чем сделан вы-вод, что за прошедшие почти 5 тыс. лет в составе населения Сибири заметных генетиче-ских изменений не произошло (всё тот же этнос). Считается также, что геном мальчика из Мальты не обнаруживает близости к современным восточным азиатам и сибирским народностям. Много позднее протоевропейское население региона изменилось, как предполагается, либо за счёт ассимиляции, либо будучи вытеснено мигрантами с юга.
"В исторических сочинениях хори-бурят имеются указания на (их) древние истоки из Китая [бытует мнение, что речь идёт о монгольском государстве Кидань (Ляо)]... (у) якутских хори, как и у бурятских сородичей, их родина отождествляется с теплой южной страной Кытат". Согласно преданию, записанному у забайкальских бурят (О.М. Ковалев-ский, 20-е гг. ХIХ в.), предком современных бурят считается монголо-туматский батур Баргу, перекочевавший откуда-то с юго-запада на южный берег Байкала, и поселившийся там. "Летопись хоринских бурят" также повествует, что древние хори, возглавляемые Баргу Батором вместе с сыном Бурту Чоно, прикочевали на Байкал из южных земель: "Ну, а хори-монголы родом из далекой южной земли". Об этом же свидетельствуют и молитвы шаманов балаганских бурят. "Археология хори самым убедительным образом доказала верность (предания) позднего "хоринского летописца", который поместил свою прародину в Китае" (Б.Б. Дашибалов "Истоки: от древних хори-монголов к бурятам" 2003). И, как констатирует М.Н. Хангалов (Т.1, 2004), "Предания, существующие у нынешних бурят, свидетельствуют, что их предки долгое время переходили с одного места на другое [мигрировали], прежде чем остались там, где мы видим их в настоящее время".
Так, в теории мультирегионального антропогенеза сложилось мнение, что синантроп ("Sinanthropus pekinensis" - "пекинский человек" (размер его мозга приближался к 1350 куб. см); ашельский период) является "основным участником" формирования монголоидной расы. Примечательно, что тщательный анализ стоянок синантропов позволил ряду видных ученых (Карл Нарр, Иоганн Марингер) даже задаться вопросом о религиозности китайских питекантропов (эти весьма продвинутые "Homo erectus" первыми освоили огонь и активно им пользовались для обогрева, приготовления пищи, защиты от хищников и для охоты на диких животных; синантроп оставил после себя большое количество разнообразных каменных орудий). Более того (как впоследствии, в частности, и буряты), си¬нантропы отделяли головы у своих умерших (проф. Пэй Вэньчжун) и закапывали (хранили) их под оча¬гом, в золе (желание не разлучать умершего предка с семьёй/родом). Характерно, что и этот погребальный обряд си¬нантропов уже содержал завершающий ритуал похорон - коллективную по¬минальную трапезу. И как представляется, "пекинский человек" и "денисовец" (и их потомки) обитали и в Китае (наиболее известные останки, датируемые XVIII тыс. до н.э., найдены в горах у Чжоу-коу-дянь, где когда-то обитал пекинский синантроп), и в ареале более высоких широт (Монголия, Алтай (стоянка палеоантропов на реке Улалинке у Горно-Алтайска датирована ок. 300 тыс. лет до н.э.), Байкальский регион и т.д.). Отмечается (Р. Крюгер «Китай. Полная история Поднебесной». 2007), что "синантроп и его потомки несли в себе гены не только представителей различных типов монголоидной расы (...китайцев...), но и большинства дальневосточных рас, а также эски¬мосов".
Принято полагать (Jl.Р. Кызласов "Древняя и средневековая история Южной Сибири". 1989) , что, в частности, в Хакасии неандертальцы расселялись в эпоху от 100 до 40 тыс. лет т.н. (заметим, что в эту пору и Южная Сибирь была свободна ото льда). Наиболее древ-ним поселением Homo sapiens в Хакасии считается стоянка Малая Сыя (ок. 34 тыс. лет до н.э. (С-14)). Это поселение состояло из десятка округлых земляных жилищ (площадью до 50 кв.м) с куполообразными крышами.
Как известно, данные антропологии и генетики свидетельствуют, что предками со-временных индейцев являлись жители Сибири, относящиеся к классической монголоид-ной расе (генотипы ряда индейских племён близки к генотипам некоторых народов Сиби-ри). Считается, что миграция в Америку осуществлялась во временном промежутке 70-12 тыс. лет до н.э. и состояла из ряда волн. Важно отметить ("Обряды в традиционной куль-туре бурят". Отв. ред. Т.Д. Скрынникова. 2002), что "для периода 18-8 тыс. лет до н.э. (по находке части лобной кости человека на Енисее, - стоянка "Афонтова гора II") было уста-новлено, что Южная Сибирь была населена монголоидами".
Интересно (и весьма существенно), что генетики Мичиганского ун-та определили время и место формирования одной из таких любопытных "индейских" волн: одна из ми-граций началась на Алтае приблизительно 23-18 тыс. лет до н.э. (в Y-хромосоме южных алтайцев выявлены мутации, присутствующие в ДНК индейцев и известные как линия Q (гаплогруппа, обнаруживаемая у прототюрков, но не у бурят (см. выше)); анализ по "ма-теринской" линии подтвердил эти выводы). По всей вероятности, мигранты с Алтая, рас-селяясь по Сибири, добрались и до Америки.
Следовательно, данные о древних миграциях в Америку убедительно свидетельствуют о том, что примерно в середине временного интервала 70-12 тыс. лет до н.э. носители мон-голоидного антропологического типа уже обитали в выше означенном ареале (и, в частно-сти, в Байкальском регионе; так, "физический тип палеолитических обитателей Среднего Енисея был палеомонголоидным" (Jl.Р. Кызласов. 1989)); а носители тюркских гаплогрупп - примерно после 18 тыс. лет до н.э.. Так, Л.Я. Штернберг ("Первобытная религия..."), по-святивший много лет изучению шаманизма сибирских народов, пришёл к выводу о сущест-вовании "древних культурных связей между ныне очень отдаленными друг от друга наро-дами". Бытует и мнение (к примеру, Т.М. Михайлов. 1980), что, в частности, в Прибайкалье (издревле) существовало тюрко-монгольское двуязычие.
Попытаемся проследить наличие каких-либо сакральных общностей и сходств у бу-рят с культово-мифологическими представлениями носителей т.н. "китойской" археоло-гической культуры неолита (поскольку антропологический тип этих носителей определён как "протомонголоидный"), - культуры, распространённой в бассейнах верхних течений Ангары, Лены и на южном побережье Байкала (сер.-кон. VI - сер. V тыс. до н.э. или (по Г.М. Георгиевской. 1989) V - втор. пол. III тыс. до н.э.).
Начало изучению "китойской" культуры положено Н.И. Витковским, тщательно раскопавшим могильник близ устья реки Китой (что и дало название культуре), на левом берегу Ангары (Иркутская обл.). В 1880-81 годах им раскопаны 24 грунтовых погребения (ингумация). Позднее же, помимо Китойского, были изучены и могильники Фофановский и Циклодром. Так, Н.И. Витковский пишет: "Каждый из костяков, был окружен слоем песка, окрашенного в красный цвет (что говорит о посыпании ямы и останков охрой (палеолитическая традиция)); ориентация найденных скелетов - головой на северо-восток и юго-запад". Заметим (М.И. Зильберман "Некоторые культовые представления эпохи палеолита". Вестник БГУ, 2017. Вып. 2), что в среднем палеолите при захоронении ориентировали (укладывали) женщин головой на северо-восток, а мужчин - на юго-запад. Трупоположение (ингумация) - горизонтальное, лицом кверху, с руками, вытянутыми вдоль тела (преимущественно в Приангарье), или со скрещенными на тазе руками. "Найденные при костяках вещи распределялись неравномерно... все эти вещи сделаны (только) из камня и кости".
Носители "китойской" культуры, как правило, погребали своих усопших в довольно глубоких, традиционно (со времён палеолита) обустроенных (как лоно), овальных ямах, посыпанных охрой; каменные же надмогильные сооружения (или деревянные конструк-ции, покрытые берестой) встречаются как исключения (как позднее и у бурят). Вместе с тем, на западном берегу Байкала и на острове Ольхон обнаружено 8 "китойских" погребе-ний с надмогильными кладками из камней, что (различная погребальная практика), по-видимому, обусловлено, по меньшей мере, различной предысторией племён/родов, их со-орудивших (не исключено, что поэтому - и вариациями в этногенезе). Так, краниологиче-ские исследования женских скелетов из захоронений показали наличие разноэтнического состава (разброс) представителей "китойской" культуры. Характерно, что суммарные краниологические данные (Н.Н. Мамонова. 1973) говорят о том, что между женскими черепами из "китойских" могил и женскими черепами из "серовских" наблюдается большее сходство, чем между ними и черепами "глазковских" женщин (что обусловлено различной длительностью ассимиляции).
Установлено, что "китойские" погребения, как правило, образуют большие само-стоятельные могильники, на которых не обнаружено захоронений, относящихся к другим культурам. При этом сложилось мнение, что некоторые различия в конструкции и обуст-ройстве погребений различных могильников "китойской" культуры: конфигурация мо-гильной ямы, надмогильные каменные кладки, использование охры, различные варианты погребений (одиночные, парные и групповые), некоторые отличия в характере набора и объёма погребального инвентаря, - локальные вариации исходного, ещё палеолитическо-го, образца захоронения.
Важно подчеркнуть, что памятники "китойской" археологической культуры являют-ся (и это установлено) самостоятельным (уникальным) этнокультурным феноменом, но не неким этапом в развитии прибайкальского неолита, что подтверждается палеоантропологическими данными Н.Н. Мамоновой (1973): черепа "китойцев" характеризуются значительными морфологическими отличиями от черепов "серовцев" и "глазкоцев" (изначально кровнородственных с автохтонным населением), которые (последние) по ряду признаков и более сходны (близки) между собой. Заметим, что происхождение "китойской" культуры принято полагать автохтонным и увязывать с Забайкальем либо с Прибайкальем.
И поскольку крупные "китойские" могильники (Китойский, Глазковский и Усть-Белая) содержат ок. 30 погребений, каждый из которых, по определению Н.И. Витковско-го, можно считать "родовым кладбищем", сложилось мнение об относительной немного-численности контингента "китойцев"; а это, в свою очередь, инициировало предположе-ние (Г.М. Георгиевская "Китойская культура Прибайкалья". 1989) о том, что всю этниче-скую общность носителей "китойской" культуры следует рассматривать в объёме либо одного крупного племени, либо нескольких небольших племенных объединений (или ро-дов).
Итак, представляется, что примерно в сер.-кон. неолита в байкальском регионе появляется новое, большое и сильное, монголоидное племя, постепенно ассимилировавшееся с автохтонным монголоидным населением (судя по парным погребениям, пришельцы испытывали недостаток в женщинах). Возможно об этом же свидетельствуют и 8 погребений с надмогильными кладками из камней (см. выше), характерных для "исаковских", "серовских" и "глазковских" погребений (обычай, присущий и протомонголам).
Так Б.Б. Дашибалов ("Истоки: от древних хори-монголов к бурятам". 2003) пишет, что, в частности, "курумчинские погребения [т.е. погребения тюркоязычного этнического компонента генезиса бурятского народа] делятся на две группы: погребения, обозначен-ные на поверхности каменной насыпью, и грунтовые захоронения без надмогильных кон-струкций". Таким образом, преемственность в отношении к погребальной практике "ки-тойской" археологической культуры как будто бы выявляется и через века, однако в "грунтовых" погребениях "курумчинцев" "умершие [видимо, традиционно] лежали на пра¬вом боку скорченно" (вероятно, в позе эмбриона, как и ранее "глазковцы"), но не на спине вытянувшись, как у древних "китойцев", а это может говорить об отсутствии генетической (кровно-родствен¬ной) общности "китойцев" (примерно V тыс. до н.э.) с прототюрками.
Уместно отметить, что о некоторых археологических памятниках "курумчинской" культуры буряты говорят (так их называя) как о китайских (киданьских). Весьма примечательно и то, что "около городищ располагаются следы старинных пашен - «китайские гряды», как их называют буряты".
Артефакты свидетельствуют, что племя "китойцев" обеспечивало себе пропитание охотой, рыболовством и собирательством (это же о древних бурятах (и, в частности, о "зэ-гэтэ-аба" или легенды о боге Ухан-хат) сообщает и М.Н. Хангалов); о признаках какого-либо земледелия у "китойцев" археологи не упоминают.
Несомненно, что отдельные религиозные представления носителей "китойской" культуры должны высвечиваться обычаями их похоронной практики (её атрибутикой). Так, тот факт, что погребальный инвентарь "китойских" захоронений "богат и разнообра-зен", свидетельствует о характере их воззрений на свою посмертную участь (ингумация): бытовала концепция о вечном пребывании (инобытиё инотела) в "Мире предков" преис-подней (характерная и для бурят, см. выше). А поскольку редкие детские могилы "китой-цев" безынвентарны, то представлялось, что умершие дети будут возрождены Великой матерью к новой, земной жизни (то же и в Древней Индии).
Очевидно, что набор погребального инвентаря любого усопшего "китойского" по-гребения, помимо объектов утилитарного (хозяйственного) назначения (предназначен¬ных для достойного пребывания инотела усопшего в "Мире предков"), содержал и предметы сакрального содержания, призванные задобрить, умилостивить Великих Мать и Отца, ак-центировать их внимание на данном усопшем родиче (частях его тела). Так, "украшения" помещались у головы, на груди, в области живота и таза, иногда около запястий рук или у ног скелета (дабы при созидании инотела не было бы случайно что-либо сотворено не так (отлично от облика усопшего)); употреблялись кольца (из мрамора, нефрита, перламутра), а также дисковидные бусы (из перламутра и кости), найдены бусы, браслеты и ожерелья из камня и раковин (эмблема лона), просверленных зубов марала и лося (в одном из погребений Циклодрома обнаружены ожерелья из зубов сурка и бобра). Заметим, что архаичная сакральная символика (круг, кольцо, диск) соотносит всё пере-численное с культом Великой богини и как с владычицей (матерью) плодородия и произрастания (зеленоватые изделия из нефрита), и как с богиней Неба (сакральные атрибуты белого (или лазурного) цвета). Характерно, что при этом к Великой матери взывали (возносили моления) стати¬стически гораздо более "громко", чем к богу-отцу. Любопытно, что встречающаяся (популярная) у бурят графема и, в частности, пред-ставленная на амурском петроглифе "Лось", - т.н. "орнамент" из кружков с точкой в центре (представление об устройстве небосвода; см. ст. "Об амурском петроглифе "Лось"), обнаружена и на "китойском" браслете (из широких костяных пластин).
Характерно, что расщепленные на пластинки большие клыки кабана (эмблема (про-явление) бога-отца как владыки преисподней) часто использовались для "украшения" го-ловного убора (головы) усопшего (так, у кельтов найден шлемы, на гребнях которых было изображение кабана). Заметим, что явление бога-отца в облике кабана встречается в ми-фологиях многих этносов (так, Вишну в облике кабана поднимает (достаёт) Землю из глубин первозданного водного хаоса).
Сравнительное изучение атрибутики (содержания) погребального инвентаря "китойских" и "глазковских" захоронений показало (А.П. Окладников "Неолит и бронзовый век Прибайкалья". ч. III), что "в могилах "глазковского" времени количественное соотношение между укра¬шениями [предметами молебственного назначения, призванными привлечь внимание Великих Матери и Отца к особе усопшего] и производственным инвентарем [объектами утилитарного (хозяйственного) назначения, предназначен¬ными для пребывания в "Мире предков" и определяющими уровень качества пребывания там] в общем заметно изменяется по сравнению с "китойским временем: все чаще встречаются погребения, где весь или почти весь инвентарь ограничивается украшениями [предметами сакрального, молебственного назначения]". Заметим, что подобная тенденция была выявлена и в Китойском могильнике (костяки № 9-12) Н.И. Витковским, усмотревшим в этом следствие социального неравенства (хотя и похороны проводились родовой общиной); а в 1948 г - и в захоронениях Циклодромовского мо-гильника (погребение № 2).
Уместно отметить, что у древних китайцев, в соответствии с "Чжоу-ли" ("Книгой церемоний" династии Чжоу), Небу приносились в дар диски (типа "Би") зеленоватого или лазурного цвета (а у "китойцев" - зелёного и белого). Подобные диски использовались ки-тайцами и в качестве атрибутов погребального инвентаря (клались на тела усопших).
Знаменательно, что "глазковцы, в от¬личие от своих предшественников ("китойцев"), решительно избегали применять для своих украшений... нефрит травянистого, изумрудного цвета или темного, как зелень хвойного леса... (Они) преимущественно используют белый не¬фрит и перламутр" (заметим, что и в Китае нефрит считался сакральным минералом). При этом, однако, "орудия [предметы утилитарного (хозяйственного) назначения], находимые в могильниках того времени, очень часто сделаны из зеленого нефрита [т.е. недостаток в зеленом нефрите не испытывался]".
Итак, очевидно, что у "глазковцев" (а ранее и в некоторой степени у "китойцев"), под сильным влиянием неких соседей, постепенно происходила модификация "китойских" представлений о посмертной участи (изменилось и трупоположение (преобладала поза эмбриона)): их престало заботить качество пребывания их "второй" и "третьей" душ в "Мире предков" в преисподней, - отказавшись от использования зелёного цвета, они тем самым, практически, прекратили взывать к Великой матери как к богине земного плодородия, порождающей инотела для инобытия в иномире. Переход же к применению погребальной молебственной атрибутики только белого цвета, свидетельствует об обращении к Великой богине исключительно в качестве богини Неба, а это, по-видимому, связано с представлением о доле (участи) "первой" - бессмертной (вечной) души ("сулдэ" либо "hайнhү нhэн"), имеющей возможность получить доступ к тэнгри (к небесным божествам); т.е. богиню Неба и молили, дабы она обеспечила прибытие души усопшего на небосвод (у египтян такое прибытие обеспечивала богиня Неба Нут («врата Нут»)), где та (душа) вечно будет, испытывая блаженство, пребывать (купаться) в лучах сияния небес.
Важно отметить как веху, что "своеобразные бусы... белого цвета... в виде плоских и тонких миниатюрных кружков, обычно одного размера и формы... изготовленные из тол-стых... раковин... впервые появляются в "серовское" время" (А.П. Окладников, ч. II)
И Алексей Павлович Окладников, "учитывая все, что известно... о памятниках "ки-тойского" ["серовского" и "глазковского"] типа", заключает: "прихо¬дится констатировать, что на это ["китойско-серовское"] время падают (приходятся) уже какие-то важные сдвиги в хозяйствен¬ной жизни и социальном укладе [окресного монголоидного] населения... намечаются принци¬пиально новые... черты быта". И поскольку далее академик отмечает, что "общая характеристика погребальной об¬рядности "глазковского" времени может (должна) быть дополнена довольно редкими случаями ча¬стичного и полного трупосожженпя", то, как представляется (см. ниже), и обряд кремации, и новые воззрения на посмертную участь, по всей вероятности, были постепенно заимствованы и адаптированы "китойцами", "серовцами", а затем и "глазковцами" у соседей-праариев (возможно (хронологически), "серовцами" - у "афанасьевцев" (от IV/III тыс. до н.э.), а "глазковцами" - у "андроновцев" (см. ниже)). Принято полагать, что кремация как способ погребения был абсолютно чужд древним монголам. Так. Х. Сэррайс (1957) убеждён, что "кремация умерших даже не была извест¬на ранним монголам".
Примечательно, что в части посмертной доли, вместе с тем, по традиции, продолжали взывать и к Единому богу (см. и ниже), т.е. одновременно к обеим его амбивалентным ипостасям (принесением одного (общего) жертвоприношения (и в виде единого погребального дара)). Так (А.П. Окладников), в одном из глазковских погребений (речка Коптя, напротив деревни Черново) "ниже таза (усопшего) в строгом порядке лежало три ряда бус из клыков марала (т.е. представлена некая сакральная система из бус). Первый ряд (состоял) из 8 бус... Второй ряд, из 7 бусин, проходил на 20 см ниже первого. Третий ряд, из 4 бусин, лежал на 25 см ниже второго" (здесь марал; числа 3, 8 и 4 соотносились с культом богини Неба; а число 7 - с богом-отцом, как владыкой Земли).
При описании "одежды глазковского времени" сделано (и не без оснований) предпо-ложение, что все атрибуты одежды, обнаруживаемые в погребениях (в т.ч. и в при-байкальских (ингумация)), идентичны носимой по будням или по праздникам того време-ни. Так, "судя по расположению украшений, са¬мой характерной деталью одежды (усоп-шего) был перед¬ник или нагрудник, расшитый круглыми бусинами и раковинами, унизанный коль¬цами или кружками из камня... есть и такие примеры, когда передник украшен был очень щедро, целыми сотнями бус из перламутра, а также превосходными... нефритовыми кругами пли кольцами" (А.П. Окладников "Неолит и бронзовый век Прибайкалья". ч. III). В свете сакральной символики все декоративные детали такого перед¬ника или нагрудника соотносятся с культом Великой матери, богини Неба, и призваны умилостивить её и привлечь внимание к телу усопшего. И, как представляется, подобные "специфически разукрашенные" перед¬ники/нагрудники, а также и головные уборы на усопших, являются специальными (специфическими) атрибу¬тами погребального культа (но не просто одеждой). Так, в по¬гребении в низо¬вьях реки Лены обнаружена и четырехугольная орнаментированная роговая пластина (соотносимая с культом бога-отца), с отверстиями по углам для прикрепления к погребальному одеянию (там же найдены и остатки передника/нагрудника).
Вместе с тем, известно, что в своё время акад. Иоганн Готлиб Георги ("Описание всех обитающих в Российском государстве народов...". 1799) описывал тунгусов (эвенков) так: они, "благоговейные и суеверные, носят на таковых нагрудниках, а летом просто на груди, жестяного идола в образе человека, зверя или птицы и... уповают на его покрови-тельство" (при этом более вероятно, что подобный "мирской" наряд - отражение древнего погребального, но не наоборот, поскольку среди найденных древних амулетов и оберегов, насколько известно, столь крупные более нигде не встречаются (размеры тун¬гусского на-грудника (по И.Г. Георги): "вверху - в ла¬донь, а внизу - в пядень, достает до половины лядвей (бёдер/ягодиц) и держится около шеи на вере¬вочке")). Заметим, что с прототунгус-скими племенами соотносят "глазковскую" культуру.
Принято полагать, что памятники "серовской" археологической культуры (кон. IV-сер. - III тыс. до н.э.) заместившей (по А.П. Окладникову) "китойскую", распространены в Приангарье, в таёжной зоне от Енисея до Байкала, в верховьях Лены и даже в долине Селенги. "Уже при первом взгляде на "серовские", а также и на тесно связанные с ними... "исаковские" погребения, наблюда¬теля поражает одна их черта [при сравнении с "китой-скими"]: удивительное единообразие и какое-то странное равенство погребенных в разных могилах и на разных кладбищах, иногда очень удаленных друг от друга. Единообразие это одинаково четко выра¬жено как в погребальном обряде, так и в по-гребальном инвентаре", - констатирует А.П. Окладников. В пору же "глазковской" культуры не только погребальные "украшения становятся более простыми, (и) как бы унифици¬рован¬ными по форме", но и "складывается опреде¬ленный стандартный набор украшений и оп¬ределённая, постоянная система их размещения, связанная с покроем одежды" усопшего.
Характерно, что и состав костей животных, идентифицированный в "китойских" по-гребениях Верхней Ангары соотносится как с видением (почитанием) образа Великой ма-тери (в обликах лося (!), оленя (!), косули, лисицы (вероятно, как рыжей собаки) и сурка; так и бога-отца (заяц, бобёр, волк, кабан (соотносился с богом-отцом как владыкой преис-подней ("Миром предков"), поэтому и украшения из клыков кабана столь востребованы и популярны)).
Так (о причислении сурка к образам культа Великой богини), «Матерь всех Сабдаг» (тибет. "sabdag" - злые старухи (эпифании хронологически недавней матери-земли), имеющие (в общем случае) зооантропоморфный облик), - «Старая гневная мать» (покры-та 80 морщинами (хтоническая богиня Неба), едет верхом на баране, одета в жёлтые оде-жды (т.е. в прошлом - Великая богиня)), в ипостаси божества Неба тибетской мифологии носит наименование "Царица зенита - небесный сурок", а как мать-земля - "Хранительни-це дверей земли" ("Мифы народов мира. Энциклопедия". 1998).
Причисление образа бобра к животным, соотносимым с культом бога-отца, следует, в частности, из воспоминаний Ю.Ф.Лисянского ("Описание острова Кадьяк". 1812). Так, путешественник пишет, что патриархальные туземцы (полигамия) украшали бревна сво-их домов "коренными зубами бобра", видимо, как оберегами. Их дом - "четырёхугольное продолговатое помещение, с квадратным отверстием фута в три для входа и с одним ок-ном на крыше, в которое выходит дым". Очевидно, что "куратором" подобного прямо-угольного строения (примерно со времён Чатал-Хююка) являлся бог-отец. Показательно, что и у автохтонного населения острова существует легенда о том, что они произошли от собаки, в патриархате - от кобеля (которые на Кадьяке (южное побережье Аляски) не во-дились (заметим, что "Кадьяк" по-эскимосски - «остриё»)).
Показа¬тельно, что в родовом древе обожествлённого Чингисхана в качестве праотца был означен волк, а в качестве праматери - олень (заметим, что перечисленные животные почитались в качестве родоплеменных тотемов и у бурят (так, у хоринских бурят извес-тен род "бодон¬гууд", название которого соотносится с сакральным образом кабана: по-бурят. "кабан" - "бодон гахай")).
Должно отметить, что в Байкальском регионе (Забайкалье) наиболее древнее проявление веры в Двуединое божество, в его персонифицированные ипостаси, выявлено при раскопках поселения Усть-Кяхта - 17 (берега Селенги в районе села Усть-Кяхта; финальный палеолит-мезолит). Так, здесь обнаружена классическая "палеолитическая Венера" (фигурка из светло-серого песчаника), которую археолог В.И. Ташак ("Палеолитические и мезолитические памятники Усть-Кяхты". 2205) описывает так: "безликая слегка склоненная вперед и влево голова, массивное тело с большим животом. Правая рука выделена четко, она покоится на животе... Левая рука едва намечена. Ноги отсутствуют".
Заметим, что антропоморфные фигурки Великой матери изготовлялись ещё неандер-тальцами. При этом обычно бог-отец представлялся в виде фаллоса, к примеру, в пещере Брюникель (176,5 тыс. лет до н.э.; Пиренеи), да и много позднее (так, "тазминской" культуре (в бассейне среднего Енисея; нач. III тыс. до н.э.) было присуще установление (водружение) тщательно обработанных и разукрашенных "росписями" фаллических менгиров высотой в несколько метров (Jl.Р. Кызласов «Древнейшая Хакасия». 1986)).
При раскопках Усть-Кяхты была обнаружена и эмблема бога-отца: "на противополож-ной стороне кострища, четко напротив фигурки (местоположения "Венеры") была найдена округлая в сечении, продолговатая (розовато-серая) галька... (которая) может быть охарак-теризована как фаллосовидный предмет" (В.И. Ташак).
Примечательно, что данное кострище, размер которого определён как 110х85 см, было ориентировано по линии север-юг, как и овальное "священное место" пещеры Брюникель, сакральные размеры которого (при использовании греко-римского "локтя" длиной 44,4 см) составляли 15х10 локтей. Размеры же кострища в Усть-Кяхта составляют ок. 2,5х2 локтя (налицо почти пропорциональная кратность, что может говорить о преемственности). По-казательно, что фигурка "Венеры" "находилась возле юго-западного сектора кострища", а фаллос - "на краю северо-восточного сектора" (примечательно, что и в одном из бурятских мифов творения повествуется, что "Эхэ бурхан", созидая мужчину и женщину, создала женское начало "на стороне заката солнца", а мужское - "на стороне восхода" ("Буряты". 2004)). И, как полагает археолог В.И. Ташак, "их целевое назначение было... ритуально-культовым". Таким образом, очевидно, что данное место, особым образом обустроенное (кострище (огненный жертвенник в виде небольшой округлой ямы) и божества рядом), яв-лялось святилищем открытого типа (но уже с изображениями богов), где отправлялся культ Единого бога и его появлений. По поводу "огненного жертвенника в виде небольшой ок-руглой ямы" заметим, что у "афанасьевцев" "печи имели вид чашевидных ям, обрамлен¬ных плитняком" (Л.Р. Кызласов. 1986)).
Характерно, что и у окрестных жителей приамурья (петроглифы Сакачи-Аляна) того времени сохранился палеолитическикий подход к изображению ипостасей Двуединого бо-жества. Так (А.П. Окладников "Петроглифы нижнего Амура". 1971; камень № 31, Табл. 40), на петроглифе изображены: слева (и вверху (в небе)) - Великая богиня (антропоморф-ная голова/лицо показана в виде треугольного лона, а совокупность окружностей (глаза и рот) символизирует небеса, порождающие (показан зародыш) жизнь (лоно на небе); при этом "верх" головы (уголок в виде двух дуг) изображает высокую, небесную воду; ниже же (под головой) повторёно изображение (и символика) овала лица (предположительно внутри птицы); здесь три "завитка" - возможно, Змей на небосводе (с богиней-птицей)); и справа (внизу, - исходит (камень № 31) как бы из земли (штриховка)) - бог-отец в фаллическом виде (показаны его глаза и рот; пять уголков внутри фаллоса указывают на изобилие в нём некой хтонической (присущей богу земли) влаги/жидкости, вероятно, спермы).

Двуединое божество Сакачи-Аляна.

Любопытно, что в ряде "китойских" погребений найдены каменные фигурки мед¬ведя, а в засыпке ям некоторых захоронений обнаружены обожжённые фрагменты че¬репа и зубов медведя (т.е. перед помещением останков медведя в землю (в ту пору (V тыс. до н.э.) - ещё в тело бога-отца, т.е. осуществлялось их очищение огнём от всего нечистого "женского", - и тогда это - медведица (Великая мать (как Артемида)). Таким образом, у (как минимум) какой-то части "китойцев" (в русле отправления культа предков) бытовал (сохранился) и древний культ медведя-прародителя.
Тщательно проработанное изображение головы медведя (как рукоять длинного ка-менного "песта"), датированное "серовским" археологиче¬ским периодом, найдено вблизи Братска. Так, определённый свет на содержание образа "китой¬ского" бога-медведя может пролить "серовская" костяная скульптура, на одном конце которой вырезана медведе-подобная статуэтка с двумя головами: человека и медведя (здесь медведица должна рас-полагаться слева). А на другом конце, - на отходящем от фигурки ответвлении (как бы "рукаве"), - человеческая голова.
Известно, что в Малой Азии в VII тыс. до н.э. и в Румынии в VI-V тыс. до н.э. изго-тов¬лялись антропоморфные двуглавые (две головы на общем туловище) статуэтки. В Ха-наане также (в поселении Айн Гхасаль (докерамический неолит)), найдены двуглавые статуи. И как полагает искусствовед древностей А.Д. Столяр («Происхо¬ждение изобрази-тельного искусства». 1985), "комбинированные антропоморфные изображения… соединение в одном произведении и женских, и мужских атрибутов [признаков пола]… составляют единую семантическую группу" (т.е. все подобные двуглавые фигурки одного культово-мифологического плана - отображают слитность ипостасей Двуединого боже-ства).
Таким образом, можно полагать, что зооантропоморфная "медведе¬подобная фигурка с двумя головами" являет собой образ Единого бога (культ которого отправляли "китойцы", а затем и "серовцы"), в котором "медведь" являл собой его женское проявление, а "человек (голова человека)" - мужское (показано, что "человек" - как бы ответвление двуглавой фигурки). О том, что этим (обеим) ипостасям у "китойцев" (и много позднее) "фимиам курился" и порознь, свидетельствует довольно большое число найденных отдельных фигурок "медведя" и "головы человека".
Так, на писаницах Прибайкалья "изо¬бражение медведя известно только в одном слу-чае" (А.П. Окладников "Неолит...", ч. II, Рис. 99: "Изображение медведя и охотника". Свирская писаница). На этой (стилизованной, схематически контурной), вероятно, бурят-ской, графеме "мед¬ведь представлен в борьбе с антропо¬морфным существом, имеющим рогатую го¬лову. В то время, как это суще¬ство, вооруженное рогатиной, нападает на зверя, последний [спокойно] сидит в обычной медвежьей позе" (Рис. "Медведь и охотник").
Очевидно, что "антропо¬морфное существо ("охотник"), имеющее (круглую) рогатую го¬лову", - божество, рога которого вполне соотносятся с рогами бога-отца на Рис. 2 и Рис. 3 на круглой голове. Заметим, что у (сидящего) сопровождающего (владыка преисподней) души (в лодке стоит 5 душ, см. выше) в "Мир предков" (Шишкинские писаницы) показан один рог, и он такой же, как рога у "охотника" на Рис. "Медведь и охотник". Отметим также и то, что подход к изображению головы этого "охотника" весьма близок к приме-нённому на Рис. 8-1. Таким образом, этот "охотник" - бог-отец (либо его эпифания).
Рассмотрим содержание действа "суще¬ство, вооруженное рогатиной, нападает на зве-ря". Так (аналогия), в сцене на чепраке, найденном в Пазырыкском кургане № 1 показано (Т. Райс "Скифы". 2002), как "в поединке, столкнувшись в воздухе" (т.е. прыгнув друг на друга), сошлись тигр и олень (богиня-мать), "их тела переплелись" в схватке (а, как из-вестно, в природе олень не нападает на тигра). Несомненно, что описанная картина - пре-людия к акту священного брака (где бог-отец в облике тигра). То же и на Рис. "Медведь и охотник": здесь богиня-мать представлена в образе медведицы (поскольку бог-отец - ро-гатый антропоморфный "охотник"), и она спокойно воспринимает (сидит) "ухаживания" бога-отца (как начало обряда "священный брак").
О видении бурятами в образе медведя (медведицы) богини-матери говорит и то, что "при заболевании вымени у коров (и овец)... используют медвежью лапу: "хозяйка трижды проводила медвежьей лапой по вымени коровы сверху вниз" (А.А. Бадмаев "Реликты культа медведя в культуре бурят" 2000); а о соотнесении образа медведя с Двуединым божеством свидетельствуют наименования, которыми его (облике медведя), вместо табуированного имени, называли (Э. Лхагвасурэн "Традиционные верования ойрат-монголов". 2012): "черная косуля" ("хара гγрoohэн") или "могучий старец в дохе" ("дахатай γбгэн").
Характерно, что в "глазковской" культуре (Верхоленск), слитный (неразделённый) Единый бог представлялся уже в антропоморфном виде, - рисунок "Единый бог I" (А.П. Окладников, ч. III, Рис. 144), близком по манере исполнения, принятой в "Старой Европе" (терминология М. Гимбутас). "Изображенные на пластинке (лежавшей в области груди) две челове¬ческие фигурки (два туловища) соединены вместе, в одно целое, и настолько точно повторяют друг друга, что одна фигурка как бы является зеркальной копией вто-рой" (т.е. ипостаси Двуединого божества равнозначны, паритетны и каждая из них амби-валентна (как субстанции "инь" и "янь")). Вместе с тем, при пристальном вглядывании возникает ощущение, что лицо богини чуть-чуть повёрнуто вправо, а яйцеобразная голова наклонена влево, и богиня улыбается (у бога-отца иное (доброжелательное) выражение глаз).


"Единый бог I" "Единый бог II"


"Священный брак" "Медведь и охотник"

Двуединое божество представлялось у "глазковцев" и в виде (рисунок "Единый бог II") изображавшихся рядом (но раздельно) его обеих антропоморфных ипостасей: справа - мужское проявление (бог-отец), и слева (показано А.П. Окладниковым "Неолит и бронзо-вый век Прибайкалья". ч. III, Рис. 140) - женское проявление (богиня-мать). Сообщается, эта усть-удинская пара (фигурки из мамонтовой кости располагались рядом) "составляла часть принадлежностей (одного и того же) ко¬стюма погребенного там человека" (т.е. этот костюм - аксессуар погребального культа). Отмечается, что "на груди изображения (бога-отца), от плеча к плечу, про¬ходят полукруглые дуги в виде трёх парал¬лельных... желобков [символизируя, что бог-отец пребывает на небосводе]. В нижней (же) части тела, над рас-ширением бедер проходят два таких же, параллельных друг другу, желобка" (т.е. сумма желобков равна 5, что связывает эту фигуру с хтоничеким миром преисподней). При вни-мательном рассмотрении женской фигурки, видно, что вдоль всей её передней поверхно-сти, сверху вниз, проходят три широкие вертикальные полосы, что идентифицирует её как богиню Неба.
Весьма существенно, что А.П. Окладников "от¬четливо" усмотрел в обликах этих фи-гурок "специфические черты определенного физического (антропологического) типа... образ представителя корен¬ного монголоидного населения Северной АЗИИ, её аборигена".
Заметим, что и носители "окуневской" культуры (II тыс. до н.э.) "курили фимиам" Единому богу, о чём свидетельствуют найденные изображения антропоморфных фигур (тело одно) с двумя орлиными головами, а также и антропоморфные божества типа "Дву-ликий Янус". Найден и "окуневский" петроглиф с (стилизованным) изображением бога-отца в антропоморфном фаллическом виде (Н.В. Леонтьев), т.е. культы Матери и Отца отправлялись отправлялись и раздельно.
Изображение акта священного брака (рисунок "Священный брак") - "парное изобра-жение двух человеческих фигур из меди (А.П. Окладников, ч. III, "Рис.145-1)", найдено в погребении на Енисее. Здесь Великие Мать и Отец изображены (отлиты из меди) уже одетыми в праарийские, конической формы, погребальные го¬ловные уборы из бересты (эмблема лона типа «бетиль Астарты»). Так, в погребении Хохдорфа (Германия; сер. VI в. до н.э.; "гальштатская" культура) найден конический головной убор из бересты; кельты также одевали на головы своим умершим конические погребальные шапки из березовой коры; связана берёза с хтоническим миром преисподней и у славян (В.Л. Телицын и др. "Символы, знаки, эмблемы". 2003), а также и у "глазковцев" ("в некоторых могилах най-дены остатки бере¬стяного покрова" (А.П. Окладников)). Отметим, что навершие шапки данного бога-отца - фаллос (совокупность (слитность) сакральных эмблем: "конус" - "фаллос", - адекватен индоарийской паре "йони" - "линга", симво¬лизирующей перманент-ное состояние слитности Великих Отца и Матери, в акте священного брака в преисподней созидающих инотела (стимулировать который и призвано было это изображение)), а на спине бога - 2 раза по 10 (хтоническая символика) "зубьев". На спине же богини - 2 раза по 8 "зубьев" (небесная символика). Следует отметить, что изображения богов в островерхих погребальных шапках и с бычьими рогами (почитание быка особенно характерно для данной культуры) обнаружены и среди памятников "окуневской" археологической культуры (II тыс. до н.э.).
Заметим, что и у древних бурят неоднократно и отчётливо выявляется поклонение Единому богу (см. рисунки), разделённому на ипостаси по половому признаку (к примеру, амурский петроглиф "Лось"), которые, вместе с тем, могут представляться и образующими Единое божество (Рис.3 и Рис.5).
Показательно, что в погребениях "китойцев" найдены и скульптурное изображение головки лося (уже и тогда соотносимого с образом Всеобщей матери), и голова бородато-го мужчины (бог-отец) из мрамора (т.е. местной работы). Вместе с тем, статистика погре-бальной сакральной символики свидетельствует о преимущественном почитании Великой богини. Так, у "китойцев" с образом богини-матери соотносится 6-8 видов животных, а с образом бога-отца - ок. трёх; а сопоставление погребальной молебственной атрибутики (см. выше) и того контрастнее - дифференциация в пределах одного-двух порядков. Следовательно, данное племя вполне могло длительное время пребывать в условиях представлений раннеземледельческой культуры.
Характерно, что как и в подунавской культуре "лепеньски вир" (примерно VIII тыс. до н.э.), у рыболовов-"китойцев" было широко развито видение (и поклонение) богини-матери в облике рыбы (обнаружены рыбки-амулеты, скульптурки рыб, более крупные изображения из серого песчаника (21 см), на хвост рыбы из могильника в Глазково были нанесены три неглубокие насечки (по нижней стороне), что соотносит образ матери-рыбы (рыба - эмблема плодовитости) с её функцией в качестве богини Неба (а это уже - раннеземледельческое представление). Заметим, что изображение рыбы нередко встречается и среди амурских петроглифов.
Итак, для уверенного отождествления монголоидного "китойского" этноса с протобу-рятами, целесообразно проведение соответствующих генетических исследований в полном объёме. А на вопрос могли ли носители "китойской" археологической культуры быть ми-грантами из Китая? Косвенные "улики" свидетельствует: да, в VI-V тыс. до н.э. вполне мог-ли; поскольку считается, что протомонгольские племена, обитавшие в Монголии, в частно-сти, создали там т.н. "культуру плиточных могил" примерно только во второй пол. II тыс. до н.э.. Показательно и то (акад. А.П. Окладников), что "материальная культура глазков-ских племен [XVIII-XIII века до н.э.; распространенная в Прибайкалье, Приангарье, в вер-ховьях Лены и в низовьях Селенги]... была во многих отношениях чрезвычайно близка к культуре обитателей верховьев Амура и северной Маньчжурии, а также Монголии [того времени], вплоть до Великой Ки¬тайской стены и Ордоса... следовательно... вся эта обшир-ная об¬ласть была заселена родственными друг другу по культуре [и не только] племенами" (выявлено, что монголоидные племена находились в этом регионе (в Прибайкалье и т.д.) задолго до появления протомонгольской "культуры плиточных могил" (т.е. и до формиро-вания этноса "протомонголы")). При этом, поскольку отмечается (Э. Лхагвасурэн. 2012), что "монгольские племена, с древнейших времён почитая природные явления, поклонялись божествам женской природы", то вполне возможно, что и архаичные протомонголы испы-тали влияние раннеземледельческой культуры Китая).
Особенности формирования этнокультурогенеза бурятского народа далеко не оче-видны, сложны и уходят своими корнями в глубокую древность. В частности, факты ука-зывают на то, что у бурят и у шумеров (как минимум, в части языка и некоторых обычаев и воззрений) - сходное древнетюркское "прошлое", а также налицо и длительное общение (и тех, и других) с соседними праарийскими племенами (ст. "О прашумерах. Инет. 2015).
Так, очевидно, что патриархальным нововведением, получившим статус традиции, является принцип минората у бурят. Как отмечается ("Обряды..." Т.Д. Скрынникова. 2002. стр. 139), что не только "отцовское "сэргэ" по обычаю должно было оставаться у младше-го сына, который наследовал (также и) отцовскую землю, юрту, домашний очаг".
Известно, что принцип минората был закреплен некоторыми древнеиндийскими юридическими сборниками (например, в "Гаутаме"). Заметим, что и царя богов громо-вержца Индру в "Брахманах" часто называют младшим сыном Праджапати. Бог Вишну - высшее божество в брахманизме и индуизме (наряду с Брахмой и Шивой), - тоже млад-ший из Адитьев. Согласно шумерской мифологии, царём богов (Ниппурский канон) ста-новится бог Энлиль, а не Энки, первородный сын бога неба Ану.
Характерно, что и бурятам, и праариям (ст. "Об амурском петроглифе "Лось") было присуще создание петроглифов. Рассмотрим бурятский рисунок (см. выше), сделанный на скалистом берегу реки Белой у Мальты (М.Н. Хангалов. Рис. 8).



Рис. 8 Рис. 8-1

Как легко видеть, при создании этой писаницы использованы общеевразийские (в т.ч. и арийские) сакральные изобразительные средства (окружности, их система, уголки в различном сочетании и сакральном количестве, короткие отрезки прямых как лучи, тре-угольники, число 3). Чисто бурятское здесь - идея изображения в середине графемы (в отличие от евразийских овалов, дуг, квадратов или ромбов и их сочетаний) квазиантропо-морфной фигуры божества с "рогатой головой" (столь присущей бурятским петроглифам); т.е. на этой графеме показано (прочтение), что белый, дневной свет порождается лоном (два (разделённых) треугольника) богини Неба на втором "небе", но излучается её головой/лицом (у бурят "матушкой" Солнцем с "жёлтыми щеками"), которое (Солнце) у многих этносов нередко и изображалось в виде круглого светящегося лица/головы.
Выдающийся бурятский этнограф М.Н. Хангалов приводит и изображение (Рис.2. "Онгон Ухан-хата". Т.1, 2004), сделанное также красной краской на синей материи, девяти стилизованных человеческих фигурок (типа Рис.8-1), с типичными круглыми головами, на которых изображено по три точно таких же "луча", как и на петроглифе Рис.8.
Известны и петроглифы "афанасьевцев", на которых изображены быки (Jl.Р. Кызла-сов «Древнейшая Хакасия». 1986. Рис. 4, сер. III тыс. до н.э.); рис. "Афанасьевский бык".
Характерно (Э.А. Новгородова "Мир петроглифов Монголии". 1984), что и неолити-ческие петроглифы Восточной Монголии, и, в частности, пещеры Хойт-Цэнхэрийн-агуй, являют собой изображения животных, выполненные красной или коричневато-красной охрой (как и в бурятской пещере "Городовой Утес" ("Хугтэй-хаан")). Считается, что по стилю и технике исполнения монгольские рисунки отличаются от уральских и западноев-ропейских, и, в частности, у монгольских отсутствуют закрашенные силуэты (как на Рис.1 - Рис.3), к примеру, - рисунок быка "Монголия" (заметим, что у "окуневцев" и "афанасьевцев" быки изображались также незакрашенными). Основные типы изображений эпохи неолита Западной Монголии выбиты на скалах горы "Чандамань хар-узур" (окрестности города Кобдо). Это - лошади, бараны, быки, змеи, птицы, олени, лоси, заяц и черепаха (и почти всё это (обычно выполненное более тщательно и снабжённое сакральной символикой) встречается среди петроглифов Байкальского региона). Так, наиболее древние петроглифы среднего Енисея обычно относят к т.н. "Минусинскому стилю" (палеолит и позднее); где изображены (довольно крупно): медведи, дикие лошади и быки, олени, лоси, кабаны и косули.


Рисунки на скалах горы "Чандамань": 1 - лошади, 2 - бараны, 3 - точки под живот-ными, 4 - быки, 5 -змеи, 6 - птицы, 7 - фантастические животные, 8 - олени, 9 - лоси, 10 - заяц и черепаха (Э.А. Новгородова. 1984).
Так, филогенетика свидетельствует, что носители "мальтийской" археологической культуры (Мальта, Афонтова гора; см. выше) мигрировали, и, по всей вероятности, яви-лись создателями (заложили основы) южносибирской "афанасьевской" культуры (IV/III тыс. - первая пол. II тыс. до н.э.). Показательно, что, у "мальтийцев" обнаружены: мтДНК гаплогруппы U и Y-хромосомные гаплогруппы R (R1b) и Q; - как и у носителей "афанась-евской" культуры (C.Hollard "Peuplement du sud de la Siberie et de l'Altai a l'age du Bronze: apport de la pfleogenetique". 2014): мтДНК гаплогруппы U5a1a1 и Y-хромосомные гапло-группы R1b (у хакасских "афанасьевцев"), Q (у монголоидного "афанасьевца") и N1 (ки-тайская гаплогруппа). Считается, что антропологический тип "афанасьевца" (преимуще-ственно) - протоевропеоидный ("ярко выраженные длинноголовые европеоиды" (Jl.Р. Кызласов. 1986).
Выявлено, что в хозяйстве "афанасьевцев", наряду с традиционными для неолитиче-ской Сибири охотой, рыболовством и собирательством, получили развитие скотоводство и, в меньшей степени, земледелие. "Судя по раскопкам погребений старейшин, занимав-ших центральное место, - отмечает (Jl.Р. Кызласов. 1986), - в общественной жизни ("афа-насьевцев") утвер¬дились нормы патриархального строя".
И в связи с вышеизложенным напрашивается вопрос: могли ли племена протобурят столь тесно контактировать с племенами афанасьевцев, чтобы заняться земледелием и пастушеством, для чего перейти на оседлый образ жизни и, как следствие, обязательно ассимилироваться с соседями (явление - типичное для Древнего Мира), и адаптировать их религиозные, изначально палеолитичесие, воззрения (несколько "смещённые" в область раннеземледельческих заботами о выращивании урожая и получении приплода). И пос¬кольку генетика не выявляет (отсутствуют общие гаплогруппы) ассимиляции племён этих этносов, то, по-видимому, они и не особо контактировали. Считается, что "афана¬сьевцев" сменила яркая "окуневская" культура с полумонголоидным населением, однако её носители не обнаруживают какое-либо генетическое родство с бурятами (определён субклад R1b1a2 (M269) гаплогруппы R1b). Следует отметить, что "афанасьевская" культура и связывается с волной распространения гаплогруппы R1b по Средней Азии и Сибири.
Нельзя не остановиться и на т.н. "каракольской" культуре (по которой имеется толь-ко одна датировка по С-14 - 2720 г до н.э.). Считается, что данная археологическая куль-тура, процветавшая на территории Горного Алтая, сосуществовала с афанасьевской. Су-ществует мнение и о том, что "каракольцы" могли вытеснить "афанасьевцев" с Алтая и, тем самым, способствовали "расселению" гаплогруппы R1b по Сибири.
В свете предпринятого рассмотрения представляет определённый интерес обустрой-ство погребений "каракольцев" (берега реки Урсул и её притоков). Так, носители этой культуры ингумировали своих усопших (примечательно, что погребальный инвентарь встречается очень редко, что свидетельствует о поре замены (переходный период) "пер-вичной" концепции посмертного бытия на "последующую" - инобытиё), помещая их ос-танки в прямоугольных ящиках из обтёсанных каменных плит, на внутренние стороны многих из которых красной, черной и белой краской наносились рисунки птиц, горных козлов, лосей (как и на петроглифах бурят (зооморфные представления проявлений Мате-ри и Отца)), а также и антропоморфных существ с рогами (Рис.9) или с лицом-диском/головным убором (Рис.10), окружённым лучами (здесь 2 раза по 8, на др. изобра-жении - 3 раза по 8) вида Рис.8-1. Очевидно, что на Рис.10 Великая мать оригинально по-казана как богиня светящегося Неба (уникальное сочетание светящегося небосвода с ан-тропоморфным телом богини (в постнеолите лишь у Солнца изображался светящийся че-ловеческий лик (лицо)). Характерно, что в долине реки Урсул встречаются и камни с "ча-шечными углублениями" (знак "чашное" углубление являет собой аддитивную символику - небо/лоно богини-матери). Сопоставление одной из "каракольских" антропоморфных фигур "с рогами" (Рис.9), помещенной на плите погребения (т.е. связанной с подземным миром, преисподней), - с изображением бурятского бога-отца (либо его эпифании) - Рис.1 и Рис.2 (налицо сходство (единообразие) изобразительных средств), - идентифицирует "каракольцского" бога-отца, как владыку земли (рога быка) и её недр. Совокупность же изображений: треугольника на его лице, и треугольника под головой бога-отца, - образует ромб, который являет собой эмблему перманентной жизнепоро¬ж-дающей слитно¬сти ипостасей Двуединого божества (Отца-Матери) в "священном браке". Легко видеть, что при создании своих рисунков носители "каракольцской" культуры тоже пользовались общеевразийскими сакральными изобразительными идеями и приёмами.


Рис.9 Рис.10

Большой объём (т.н. комплекс "Бичикту-Боом" (что означает "писаные скалы")) петроглифов находится на горе Бичикту-Бом (ок. одноимённого с комплексом села на левом берегу алтайской реки Каракол), являющейся частью древнего святилища. Считается, что к древнейшим рисункам, зафиксированным на этой горе, относятся изображения скифского времени (VII-III вв. до н.э.) и гунно-сарматской эпохи (II в. до н.э. - V в. н.э.). В частности, в работе Р.В. Лебедева ("Алтай - Европа: тропами древних мифов". 2015, стр.24) приведена графема, на которой конный стрелок из лука (с символикой бога-отца на небосводе) пускает стрелу-фаллос (изображена и отдельно) в убегающую олениху (рога с 9 отростками; на графеме отдельно показаны и астральные знаки лона).
Сопоставление же этой графемы с изображениями (М.И. Зильберман "ст. "Об амур-ском петроглифе "Лось". 2017) лося и стрелка (с луком стоит на колене) в него на глыбе (камень № 63) из Сакачи-Аляна (петроглиф IV-III тыс. до н.э.), свидетельствует не только о единой сакральной тематике (извечное пожелание перманентности созидающего жизнь акта "священного брака"), но и преемственности в иконографии (традиционности изобра-зительных средств).
Как отмечается (Н.В. Абаев. 2004), одними из "древнейших земледельцев, которые одновременно занима¬лись скотоводством, охотой, рыболовством, собирательством, а так-же оленеводством... были... в Южной Сибири (Саяно-Алтайское нагорье...) "андронов-ские" индоевропей¬ские [древнеиранские по Н.Л. Членовой (1984)] племена" (культурно-историческая общность группы близких археологических культур бронзового века, охва-тывавших в XVII-IX вв. до н.э. Казахстан, Западную Сибирь, западную часть Средней Азии, Южный Урал (предполагается, что в третьей четв. II тыс.до н.э. начинается массо-вое перемещение европеоидного населения в восточном направлении)).
В частности, в степях Сибири сформировался, как считается, подобный (одинаковый) для всех групп носителей "андроновской" культуры культурно-хозяйственный типаж пас-туха-скотовода и земледельца. Известно, что "андроновцы", в основном, жили оседло в долговременных жилищах - в полуземлянках и бревенчатых хижинах (заметим, что прото-буряты (по М.Н. Хангалову), но не "глазковцы", сооружали жильё иного типа). Характерно, что "андроновцы" использовали не только четырехколесные телеги, но и двухколки, "а также боевые колесницы с парной конской упряжкой" (Л.Р. Кызласов. 1986).
Генетические исследования останков "андроновцев" показали наличие у представи-телей этой культуры наличие Y-хромосомной гаплогруппы R1a1 и гаплогруппы С, ма-жорных в гаплотипе бурят. Примечательно, что в погребальной практике "андроновцев" применялась как ингумация, так и кремация (видимо, и заимствованная у этих праариев бурятами). Заметим, что в частности, при "федоров¬ском" погребальном обряде кремиро-ванные останки усопшего, собранные в сосуд, помещались в широкую, но неглубокую яму (как и у бурят); однако с каменной или деревянной облицовкой стен захоронения и таким же перекрытием (что у бурят не выявлено). У "фёдоровцев" практиковались и пар-ные погребения.
Уместно отметить и следующее (в части межэтнических контактов в древности). Так, существует мнение, что хурр. термин "марианна" - "колесничий", происходит от санскр. слова "мария", что означает "мужчина, воин". Однако в силу своих обязанностей, "марианна" не столько воин, сколько, человек, правящий лошадьми (так, на гиксосской колеснице находился и второй человек, который и сражался). И поскольку монг. "морь" и бурят. "морин" означают "конь", то индоарийское "м(а/о)рия" вполне может значить "конник, воин при коне", восходить к слову "морин/морь" и быть заимствованным у бу-рят/мон¬голов (а выражение "морь-(иа)н" - значить "господин коня"). Заметим, что сегодня самой древней культурой, приручившей лошадь, принято считать т.н. "ботайскую" культуру, существовавшую в период 3700-3100 гг. до н.э. на севере Казахста-на (и носителей которой этногенетически соотносят с племенами "уральской расы"). Таким образом, этимология терминов "морин/морь" не отвечает предположению о том, что андроновцы являлись первыми в азиатских степях наездниками.
Итак, вероятность влияния "андроновцев" на этнокультурогенез бурят, несомненно, довольно велика. Не исключено, что именно от праариев-андроновцев буряты и заимство-вали "прогрессивные" патриархальные представления, вместе с тем, не забывая (не отвер-гая, но даже используя) при этом и глубоко архаичные (ранненеолитические) верования предков (см. по тексту). Известно также, что андроновцы славились и как племена метал-лургов. Их мастера обеспечивали широкое производство разнообразных орудий труда и оружия. Считается, что под влиянием андроновской культуры сложились бронзолитейные центры, сыгравшие большую роль в распространении металла в таёжной зоне. Следовательно, вполне возможно, что бурятский "кузнечный культ" восходит к искусству обработки металлов (а также и её (обработки) сакрализация) носителями "андроновской" археологической культуры.
Существует мнение (Н.В. Абаев "Архаические формы религии...".), что "в этногенезе булагатов приняли уча¬стие индоевропейские племена балтов… О «балтском следе» в этноге¬незе западных бурят может свидетельствует и название рода «Балтай» племени эхиритов".
Так, известно (П. Жио «Бретонцы. Романтики моря». 2005), что под давлением сак-сов часть древнекельтского племени бриттов со втор. четв. V века н.э. переселилась с Британских островов на материк и обосновались там (в частности, в Бретани, Франция), однако некоторые роды бретонцев (бриттов) мигрировали далее на восток. Примечательно, что в прибалтийской Латвии и сегодня есть города, носящие такие кельтские названия, как «Дагда», «Индра», «Друя» (ср. ирланд. «друй (drui)» - форма ед. числа (друид)). Следы, в частности, культурного влияния кельтов нашли отражение в одной старинной бурятской сказке ("Старик Уханай"), в которой фигурируют девушка (дочь старика) с кельтским именем "Дагда", а также и непременный атрибут этого престарелого бога-отца - котёл (и по бурятской фабуле как бы "волшебный").
Как выяснилось (М.И. Зильберман ст. "О прашумерах". Инет), протошумеры также длительное время тесно контактируя, сосуществовали с соседними племенами праариев (довольно много близких культово-мифологических соответствий). О высокой вероятно-сти их этнической ассимиляции может свидетельствовать сопоставление гипотетического гаплотипа "черноголовых" (гаплотип иракцев, см. выше) с гаплотипом потомков праариев, и, в частности, греков (предположительно, переселившихся с Балкан (по данным веб-сайта «Eupedia: Your Guide to Europe in English»): мажорные гаплогруппы (J2, E1b1b1, R1a, R1b, I1, I2a) и остальные (G2a, J1, T и L (3 %), I2b (1,5 %)). Итак, все мажорные (и не только) гаплогруппы греческого гаплотипа входят в иракский.
Как отмечалось выше, у бурят же с иракцами (гипотетически с "черноголовыми") общие две гаплогруппы - R1a и E, которые содержатся и в гаплотипе ариев-греков, и, таким образом, вполне могли попасть к протобурятам от праариев, и, в частности, от "ан-дроновцев". Следовательно, несмотря на многочисленность культово-мифологических и иных совпадений и сходств (см. по тексту), причину чего можно усматривать, в частности, в общем древнетюркском "прошлом" этих этносов, тем не менее, выявление (доказательство) ассимиляции протошумеров с протобурятами требует дополнительных (и весомых) доказательств.
Нельзя исключить и такого (гипотетического) развития событий. Как повествует Ис-тория, империя III династии Ура подверглась тотальному разрушительному нашествию (в 2025 г. до н.э.) племён амореев-номадов, и многие «черноголовые» были вынуждены по-кинуть родину. Особенно массовым было бегство корен¬ного населения страны при подав-лении их восстания царём Самсуилуной, сыном Хаммурапи (в период с 1740 по 1739 гг. до н.э.), разрушившим (спалив¬шим) Ур, Урук, Ларсу и многие другие цветущие города («Отцы Авраама»). Вооружённые «черноголовые», спасаясь, мигрировали на запад, - в Сирию, Угарит и Палестину (Ханаан), а затем (в составе гиксосов) и в Египет ("Гиксосы и их потомки"). Добрались они и до Иберийского полуострова (ст. "О шумеро-аккадском вкладе в этногенез западных иберов"). Вполне возможно, что и какие-то племена «черно-головых» бежали из Месопотамии и на восток (памятуя о стране исхода протошумеров), и мигрировали, пока не добрались до долин и рек, по полноводности напоминающих им Тигр и Евфрат. Там-то «черноголовые» и могли сблизиться с племенами протобурят (в лексиконе которых присутствовало довольно много др.-тюрк. слов).
В одном древнехакасском сказании, записанном Шарафом Марвази (нач. XII века), говорится, что есть "в земле киргизов [хагасов, древних хакасов] четыре потока, которые текут и сливаются в одну большую реку, проходящую среди гор и мрачных ущелий".
Издревле обжитая Хакасско-Минусинская котловина (южная часть Минусинской впадины - степь и лесостепь) расположена между горными системами Южной Сибири: Кузнецким Алатау на севере, Восточным и Западным Саянами на юге (Алтайско-Саянская горная страна (Саяно-Алтай)). "Четыре потока в Хакасско-Минусинской котловине, которые сливаются в одну большую реку - Енисей, - это наиболее крупные его притоки: Абакан, Ерба, Туба и Сыда. Енисей имеет характер горной реки и течет в «трубе», не только рассекая Саянский хребет, но и после прохождения хакасских степей... до района современного Красноярска" (Jl.Р. Кызласов «Древнейшая Хакасия». 1986).
Как известно, согласно книге "Бытиё", Эдем располагался «на востоке». "Из [биб-лейского сада-рая] Эдема [шум. "Эден" означает «степь, долина» или «равнина», жители которой часто праздновали, «весели¬лись и пировали»] выходила река для орошения рая; и потом разделялась на четыре реки" (Быт. 2.8). Показательно и библейское упоминание о том (Книги Иова и Еноха), что страшное «чудовище» - «Вол Бездны», пьющий из реки, вытекающей из Эдема, пасётся на неком Тысячегорье (но в Месопотамии нет гор). И то-гда, поскольку древние евреи - прямые потомки "черноголовых", культура (в т.ч. и рели-гия) которых всесторонне отразилась в Ветхом Завете (М.И. Зильберман "Отцы Авраама". Инет), то не исключено, что библейская легенда об Эдеме (эдене - как благодатной степи), шумерские корни которой неоспоримы (см. мифы о Змее Энки), - имеет Саяно-Алтайские истоки (заметим, что в Средней и Нижней Месопотамии подобных рек не более трёх: Евфрат, Тигр и Дияла (включается с натяжкой)).
Так, Л.Р. Кызласов отмечает, что ещё "жители танского Китая "знали, что хагасы - "рыжеволосы и белолицы". Считается, что хакасы - потомки "афанасьевцев", культура ко-торых (от IV/III тыс. до н.э.), предположительно, была создана праарийскими носителями древнеямной культуры (т.е. не исключено, что и последние были блондинами (как кельты или германцы)). Показательно, что и индоарийский Индра, и германо-скандинавский Тор изображались светловолосыми и с рыжей бородой.
Как известно, племена древних шумеров объявились в Нижней Месопотамии в нач. IV тыс. до н.э.), и, предположительно, могли мигрировать из Алтайско-Саянской горной страны (судя по их лексикону (см. выше) и тенденции к строительству зиккуратов (между "обо" - святилищем на вершине горы, и зиккуратом (горой) со святилищем (храмом) на его вершине, - просматривается параллель)), будучи, вероятно, вытеснены носителями древнеямной культуры. Считается, что самоназвание (смуглых) шумеров - "санг-нгига" - "народ черноголовых (черноголовые)", но поскольку наименование это не теофорное, то не исключено, что оно дано шумерам (как прозвище) соседними племенами протохакасов ("белоголовыми") Минусинской степи.
Вместе с тем, несколько неожиданным представляется проявление ряда чисто аккадских (семитских) по происхождению аспектов в различных сферах бытия бурят. Так, одного из величайших богов среди тэнгэринов буряты называют "Эсэгэ-Малан-тэнгэри", где бурят. "малаан" означает "лысый, плешивый", и которое (имя бога) обычно и интерпретируется (см. выше) как "Небо - плешивый отец". Несомненно, что подобное порочащее наименование не "потерпел" бы ни один из богов, т.е. жрецов этого бога (заметим, что любая ущербность божества лишала его сакральности (а его жрецов - паствы); пример, - оскоплённые Уран или ханаан. Эл), и "покарал" бы остряков. Однако, если же термин "малаан" рассмотреть как шум.-акк. выражение "мала(х)-(а)н", где ивр.-акк. "мала(х)/ме¬лех" - значит "царь", то наименование "Эсэгэ-Малан-тэнгэри" обретает вполне пристойное толкование (и отвечающее рангу божества): "Отец - царь Неба".
В одном из мифов творения фигурирует демиург "Бурхан Самбол" (см. выше), кото-рый, согласно его имени, мог отождествляться с Энлилем: "Самбол", представленное как шум.-акк. "Шем-Бэл", означает "Имя Бэл" (а "Бурхан Самбол" - "Бог по имени Бэл").
Примечательно и то, что властитель царства мёртвых Эрлик (в частности, в тувин-ском поверье), как и шум.-акк. Нергал, владыка "Страны без возврата", - первоначально являлись небесными богами (небожителями).
Рассмотрим и отдельные лексемы. В частности, бурят. "аха" означает "(старший) брат", а акк. "ahu" - "брат" (ивр. - "ах"); бурятское название фаллоса - "захайн заяабари", а иврит. - "зайн" (ср. "за(ха)йн"). У бурят известны обряды с такими названиями: "яха барь-ха" (поминки после похорон) и "сасли бариха", общий термин в которых - "барь-ха/бариха", и который фонетически совпадает с ивр.-акк. словом "барух", значащим "бла-гословен(ный)".
Отметим и такую смысловую параллель: шум.-акк. термины "илу, или" означают "бог, мой бог", а однокоренное с ними алтайское слово "улу" - "великий, важный".
В одном из бурятских мифов, собранных М. Н. Хангаловым, рассказывается, что первоначально тэнгэринов было 99 и они составляли единый пантеон, во главе которого стоял Асаранги-тэнгэри, часть имени которого - "Асар (Ашур, Астар)" явно семитская (а сочетание "(а)нги", возможно, часть шум. (др.-тюрк.) "д-инги-р" (заметим, что термины [-д-] и "Астар" - тождественны, поскольку обозначают (просто) "бог"; и тогда термины "Д-инги" и "Асар-анги" - адекватны). А если воспользоваться и китай. словом "ding-bu" - "сверху", то наименование "Асаранги-тэнгэри" и трактуется как "Высший бог Неба".
Заметим, что распад состава пантеона именно на 55 (на западе) и на 44 тэнгэрина (на востоке), как представляется, связан с распространением патриархальных воззрений с запада на восток, и которое, вероятно, происходило не без трений.
Как известно, символика числа 55 традиционно связана с богом-отцом (в т.ч. и с бо-гом Неба, и с громовержцем) и является патриархальной сакральной характеристикой. Знаменательно и то, что, согласно одному из мифов творения, все западные тенгрии - от-прыски бога Солнца (через супругу (?) "Манзан Гурмэ"), который долгое время слыл не-редко главным мужским божеством у праариев (в параллель с богом Неба). Однако в этом качестве он (бог) не был воспринят бурятами (шаманизмом), почитавшими матушку Солнце.
Символика же числа 44 (в сумме 8) соотносится издревле с образом Великой матери, богини Неба. А все восточные тенгрии (по данному мифу) считаются отпрысками бога Луны (через "Маяс Хара", вторую, "злую", дочь "Эхэ бурхан"). Очевидно, что, не смотря на (типичное для Старой Европы) давление праариев, буряты не только не отказались от бога Луны (см. по тексту), но и почитали его своим главным божеством. Шаманы устояли, однако "негатив" остался (разноголосица с классическими патриархальными представлениями ариев), и, возможно, поэтому группу восточных небожителей возглавил бог с наименованием "Ата Улаан тэн¬гери" ("Отец красного неба"), которое представляется адекватным имени "Галта-улаан-тэнгэри" - "Огненно-красное небо" (по М.Н. Хангалову солнце почиталось как мужское божество), и которое должно соотноситься с цветом небосвода, окрашенного утренним, восходящим Солнцем (которое (как бог) и есть подлинный "Отец красного неба" (в дополнение к "матушке Солнце")).
Заметим, что глава западного пантеона тенгриев получил наименование "Заян Сага-ан тэн¬гри" ("Творец светлого (света) небосвода" (как источник белого, дневного света, излучаемого небом, т.е. "унаследовал" эту эпифанию от Великой богини))
Примечательно, что у бурят известен миф о том, что в море есть (пребывает) чело-век-рыба, у которого передняя (одна) половина тела рыбья, а задняя половина - человечья. И эту рыбу называют по бурятски "хун-загахан" (человек-рыба).
История Древнего Мира знает два образа рыбо-человека: это - великий шум.-акк. бог-отец Энки/Эа, владыка водной бездны " Абзу"; и позднее - ханаан.-филистим. бог Да-гон/Даган (упоминается в Ветхом Завете), соотнесение которого с рыбой (ивр. "даг") свя-зывается с народной этимологией.
Заметим, что именно бог Энки предупреждает Ут-Нопишти, аккадского Ноя, о пред-стоящем Потопе, и научает, как спастись (у бурят (по М.Н. Хангалову; Т. III, стр. 13) это делает Бурхан, - адекватный аналог Господа Бога). Выяснено, что все четыре версии мифа о Потопе (о шум. Зиусудре, акк. Ут-Нопишти, вавил. Атрахасисе и библейском Ное) име-ют столь¬ко общего, что не приходится сомневаться в едином источнике их происхожде-ния, и только концовки несколько разнятся.
Характерно, что фабула о Потопе, записанная у балаганских бурят и представленная М.Н. Хангаловым, особенно близка к библейской версии. Так, супруга бурятского Ноя помогает спастись (взойти на корабль) некоему Шитхыру (способному обращаться в мышь, и которого Бурхан в конечном итоге уничтожает). В одном же из вариантов библейской легенды (и только в ней) Ной спасает от Потопа и великана Оза, внука Шемхазея, т.е. родственника злого духа Азазеля. Помимо этого бурятский Ной поименован (Р.В. Лебедев) как Нух, Нукуз (а имя "Нух" - это др.-евр. "Нуах, Ноах").
Нельзя не отметить также и того, что иногда первопредок тюрко-монголов возводится к Иафету, сыну Ноя (к примеру, Абулгази Бахадур-хан "Родословная тюрок"), - в чисто др.-евр. (библейской) генеалогической модели человечества. И это распространившееся представление, несомненно, обязано своим происхождением (восходит к) хазарам-иудеям. Так (С.А. Плетнёва "Хазары". 1976), в ответном письме (сер. X века) хазарского кагана Иосифа министру Кордовского халифата (Испания) еврею Хасдаю ибн Шафруту, каган сообщает, что народ его (хазары) происходит из рода Тогармы, сына Иафета.
Заметим, что в др.-евр. литературе Тогармой (Тогаром) именовались все тюркские народы. Считается (А. Кестлер. 2001), что "это (сообщение Иосифа) также проливает свет на частое отождествление хазар с "народом Магога", а "Магогом", согласно Книге Бытия (X; 2-3), звали... дядю Тогармы". И, как замечает А. Кестлер ("Тринадцатое колено. Крушение империи хазар и ее наследие". 2001): "самое характерное в этом (хазарском) упражнении по генеалогии - смешение Книги Бытия с тюркской племенной традицией". Таким образом, хазары-иудеи пользовались не только ветхозаветными представлениями, но и терминологией (по данным арабских источников иудейская религия стала господ-ствующей в каганате во времена халифа Харун-ар-Рашида (786-814 гг.)).
У бурятского народа существует и предание о чудесном рождении обожествлённого Чингис-хана. Рассказывается, что некто, царь Ухэр-Боксо, имел красавицу-дочь, которую не только постоянно держал взаперти, но и дома прятал за занавеской. Как-то раз лучи солнца проникли за занавеску и царевна понесла, а затем и родила сына (мотив непороч-ного зачатия, как и в случае с Майей). И она (царевна) "положила его в кожаную корзину и пустила по реке. Этого ребенка нашли; он вырос; его назвали Чингис-ханом". Как, отмечал ещё Дж. Фрезер, мифов подобного содержания известно немало. И, как представляется, прототип данного мифа - легенда не столько о пороке Моисее, сколько о Шаррумкене (сыне жрицы) - Саргоне Аккадском (Древнем), великом завоевателе, первым создавшим мировую державу и обожествлённом при жизни (и в этом он соотносится с Чингис-ханом), память о котором (и его имя "Саргон") не увядала в веках.
Так, по аналогии с обычаями (в части семейного права), принятыми у шумеров (у которых усыновлялись даже дети от рабынь) и аккадцев (отметим, что древние евреи (ха-ибири) - прямые потомки "черноголовых"; в частности, Самуэль Крамер видел в Аврааме шумера (см. монографию М.И. Зильбермана "Отцы Авраама". Инет)), и (М.Н. Хангалов) "у бурят существует обычай усыновлять чужих детей, что, конечно, чаще делают бездет-ные буряты; усыновляют как детей, так и взрослых" (так, библейский праотец Авраам усыновляет немолодого раба Элиэзера). При этом (М.Н. Хангалов) "усыновленный поль-зуется имуществом усыновителя как родной сын" (то же говорится и в библейском пове-ствовании о Иакове и усыновившем его Лаване).
Обычай же (М.Н. Хангалов): "Если какой-либо бурят настолько беден, что не имеет возможности уплатить калым и, следовательно, жениться, то он поступает в работники на условии, что он проработает хозяину известное число лет, а этот женит его, заплатив за него калым, а потом, по истечении условленного срока, отделит его. За все это работник должен прослужить своему хозяину (в основном) от 6 до 8 лет"; - калька с библейской истории (эпоха патриархов): усыновлённый Иаков, дабы жениться на Рахели, дочери Лавана, должен был отрабатывать выкуп за неё в течение семи лет.
Известно, что обычай отработки (работы) у возможного тестя определенного коли-чества лет либо в качестве выкупа за невесту, либо по иной причине даже после внесения выкупа за невесту, своими корнями ухо¬дит в глубь веков. Так, Пар. 25. законов Эшнунны (старо-акк. город-государство у реки Дияла) гласит: "Если человек предлагает свои услуги в доме (потенциального) тестя, и тот (возможный тесть) берет его в работники, а затем отдаёт свою дочь другому мужчине, то отец девушки дол¬жен вернуть ему (несостоявшемуся мужу) двукратную цену выкупа, полученного за невесту".
Остановимся на представлении "личное божество" обычного человека (не царя или героя; в частности, у бурят такой герой - "Гэсэр", а его отец и личное божество - "Заян Саган Тенгри" (по иной версии - "Эсэгэ Малан Тэнгэри"), который "неотступно будет смотреть [вести по жизни] за своим Гэсэром единственным!"). Институт личных богов известен у шумеров, у аккадцев и др.-евреев (заимствован, поскольку у северных аккадцев-ассирийцев, он не выявлен) и, возможно, у протодравидов-эламитов и некоторых племён хурритов.
Так (М.И. Зильберман "Отцы Авраама"), каждый "черноголовый", взывая к своим личным богам: "Да пребудет мой бог (буквально - акк. "или") со мною справа, а богиня моя (акк. "иштари") да пребудет слева", находился в полной уверенности, что его посто-янно опекают и защищают (ведут по жизни) и личный бог, и личная богиня, - боги его рода (племени), в качестве которых мог быть любой из богов пантеона (статуэтки личных богов шумеров хранились около их домашних алтарей, а также брались с собой в дорогу). При этом, личный бог представлял собой персонифика¬цию творческих сил и удачи чело-века: "иметь бога" означало "быть удачливым", "процветать". Считалось также, что лич-ный бог ("или") создавал и вкладывал в лоно будущей матери своё семя (т.е. он - праро-дитель рода). Богиня "иштари" же наделяла появившегося на свет человека "долей (судь-бой)": "Помилуй меня, иштари, надели долей" ("Поэзия и проза Древнего Востока". Ред. И. Брагинского. 1973) или в "Послании Лудингиры" сказано: "Милостивая богиня... с ма-лолетства определила... судьбу" (она наделяла дитя комплектом "МЕ" - набором способно¬стей (сутей, сущностей) и черт характера, выпрашиваемых ею у бога судьбы Энки, который хранил их в глубинах водной бездны Абзу, в своём дворце).
Буряты также были убеждены, что для каждой личности в ее земной жизни предо-пределена "индивидуальная судьба" - "хуби заяан" (совр. бурят. "хуби" - "доля, участь, судьба"; а бурят. "заяан" - "судьба").
Принято полагать, что "этнографический материал о бурятах сохранил" понятие о некоем божестве "Заяши", как о личном покровителе (кураторе) человека. Так, в начале XX века Б.Э. Петри писал, что у человека имеется три души и, кроме того, особый дух-покровитель Заяши, который сопутствует человеку на протяжении всей его жизни от мо-мента рождения. Когда человека преследовали неудачи и болезни, говорили: "Заяши от чего отдалилась" ("Заяшаниин холодоо"). В одном из поверий говорится, что когда ребе-нок спит и во сне смеется, то это потому, что он радуется беседе (во сне) со своей Заяши; а если ребенок плакал во сне, считалось (в частности, у хакасов), что Заяши ненадолго оставляла его; когда же ребенок заболевал, болезнь вызывалась тем, что его покидала Зая-ши.
Выражение "Заяши эхэ тэнгри" - "Заяши - небесная мать", свидетельствует, что зая-ши, как личная богиня, адекватна (тождественна) шум.-акк. "иштари" (по меньшей мере, до патриархальных метаморфоз). Показательно и то, что заяши (видимо, способствовав-шая деторождению) связана и с судьбой (наделением долей) подопечного. Так ("Обря-ды..." Т.Д. Скрынникова. 2002), у бурят (в связи с ещё не родившимся младенцем) прово-дился обряд, называемый "испрашивание сулдэ ребёнка" ("хуугэдэй нулдэ гуйха"). И по-скольку "сулдэ" - одна из трёх душ, то, по-видимому, " Эхэ Заяши", подобно "иштари", испрашивала на небосводе у Всевышнего (либо у божества Судьбы) набор способно¬стей (сутей, сущностей) и черт характера, определяющих через эту душу человека (через её наполнение) судьбу индивидуума. И, как подчёркивается, "Мотив социализации просматривается в таком обрядовом действии, предшествующем родам, как испрашивание сулдэ" (что и подтверждает сделанное предположение).
Как известно, огонь домашнего очага изначально соотносился с проявлением образа Великой богини-матери (а "Заяши" - одна из её эпифаний (как "Гал Заяши"); как известно, у хакасов в роли "Заяши" выступала и сама Умай. "У хакасов женщина, пришедшая в чужой дом с грудным ребенком, должна была обратиться со словами уважения и просьбы о защите ребенка к огню очага этого дома, а хозяин дома в это время "угощал" огонь какой-нибудь пищей"; т.е. совершал умилостивительное жертвоприношение (Л.П. Потапов. 1973).
И тогда закономерно, что известно "несколько вариантов проведения обряда "ис-прашивания "сулдэ" ребенка" у... огня" (поскольку богиня-мать - хранительница и дома, и семьи, и родовспомогательница). И при молении произносились такие слова: "Великий очаг огня, великая создательница судьбы, ниспошли..." (Г.Р. Галданова. 1987). А когда огонь очага начал соотноситься и с мужским божеством (божественной парой), то тогда бога очага (очаг), как обладателя и распорядителя "кутом" (см. ниже), и принялись умо-лять (специальный ритуал) о даровании детей. Однако в этом случае к очагу взывали не-сколько иначе ("Обряды в традиционной культуре бурят". Отв. ред. Т.Д. Скрынникова. 2002): "Великий очаг огня, великая созидательница судьбы [хозяйка огня], издалека при-ходящий хозяин огня, дарующий детей, вам поклоняюсь". Согласно народным поверьям, "кут" падал в очаг через дымовое отверстие, а оттуда, незаметно, попадал в чрево жен-щины.
Следовательно, каждое мужское божество очага было со временем отождествлено с тем или иным богом-прародителем всякого рода/семьи (вызываемом издалека (особенно, если он - бог Луны: "Буха¬ нойон бабаю" молитесь", текст моления (материалы С.П. Бал-даева) из обряда дарования детей)). Так, у кудинских бурят таким "хозяином огня" счи-тался Сахяадай-нойон (функциональный синоним), а "хозяйкой" (его супругой) - "Сахала-хатан".
Любопытно, что монг. "сахал" означает "борода" (по-турецк. - "sakal", по-туркмен. - "sakgal". по-узбек. - "soqol", а по-бурят. - "һахал" (борода по-китай. - "huzi"), т.е. этот тер-мин - прототюркский. Быть может, огонь (пламя, языки пламени) костра (очага) представлялся бородой божества? (а Великая богиня в ипостаси "хозяйка очага" - "Сахала-хатан" ("Владычица огненной бороды" как языков пламени?)).
Примечательно (Л.Л. Абаева), что "у некоторых этнических групп бурят даже существовали "родовые деревья" [дерево - одно из воплощений (обликов) Великой богини (владычицы жизни и смерти), а в верхнем палеолите - и Единого бога (пример, - "Прото-шива")], почитавшиеся как покровители определенного (конкретного) рода [древо как во-площение Заяши]". Так, агинские буряты обращались к священной берёзе с просьбой (мо-лением) о ниспослании "сулдэ" "мальчика или девочки" ("Обряды..." Т.Д. Скрынникова. 2002). При этом (не зная, кто родится) "к дереву привязывали девять ленточек, желтых [для девочек] и [девять] красных" (для мальчиков).
Бездетные же родители (в частности, закаменско-тункинские буряты) с молением о даровании детей обращались к лиственнице (но не к берёзе, т.е. отдельные виды деревьев были сакрализованы (как, например, у друидов) не только по родовой принадлежности, но, вероятно, и по функциональному назначению (соотнесению с конкретным божеством)). "Для этого выбирали крепкое молодое дерево [ассоциирующееся с богиней-матерью в ипо-стаси здоровой молодой женщины (известны три её возрастные облика)], опоясывали его лентой или полосой материи, зажигали лампадку и обходили несколько раз [3 или 8 раз по часовой стрелке] вокруг дерева" (Г.Р. Галданова. 1987).
Как отмечает М.Н. Хангалов, в прежнее время "один целый род имел общего онгона, которому молились и совершали жертвоприношения". "Так, в легенде о Барга-баторе го-ворится, что он совершил жертвоприношение "белой", молочной пищей и попросил... сы-на у родовых покровителей... (и) Моление его было успешным" (Г.Р. Галданова). Как представляется, этими родовыми покровителями являлись личная и родовая богиня "Зая-ши", а также и бог-прародитель рода, ибо он (как и у шумеров) вкладывал своё семя в чрево будущей матери. Так ("Обряды в традиционной культуре бурят". Отв. ред. Т.Д. Скрынникова. 2002), отмечается, что "сравнительный материал по верованиям алтайцев (телеутов) обнаруживает представление, что [некая субстанция] "кут", - как зародыш [субстанция, создающая зародыш]... дается человеку [в частности, у алтайцев] от небожителя Ульгеня - творца... "кута" [для рода/племени]". И, тем не менее, в общем случае (пара типа: "Гэсэр" - "Заян Саган Тенгри", - исключение) прародитель рода не исполнял функций личного божества (как у шум. бог "или")).
Уместно (и должно) отметить, что тот факт (Г.Р. Галданова, 1987), что «Бесплодные женщины, ходившие на поклонение пещерам (-лоно), молились (внутри пещеры) до тех пор, пока какой-нибудь крошечный предмет не упадет (попадёт) в ладони. (И) Этот каме-шек... заглатывали", дабы забеременеть, - соотносит "этот камешек" с "кутом" (ибо влады-ка зачатия - бог-отец, а камень - "кость" (часть тела) бога-отца), но ни в коей мере с "сул-дэ", которая никак не связана с зачатием. Вместе с тем, в части "сулдэ" утверждается, что "вместилищем "сулдэ" являлся камешек" или угольки очага, сам очаг ("Обряды в тради-ционной культуре бурят". Отв. ред. Т.Д. Скрынникова. 2002), а это не коррелирует с тем, что "сулдэ" - "первая (нетленная) душа", обретающаяся на небосводе, которая, будучи дарована (с возвратом) богиней Заяши индивидууму (в стадии эмбриона), пребывая в нём, создаёт из него, взрослого, личность.
Знаменательно и то, что у каждого рода бурят (помимо штандартов) существовал и особый "знак рода" ("тамга" - "клеймо, печать"), который наносился на каждого члена этого рода, а также и на всё имущество рода (не ясно, как это соотносилось с личной и частной собственностью). Характерно, что и божество-родоначальник рода (судя по фабуле эпоса "Айдурай Мэргэн") был помечен (носил) таким же "знаком рода". Так, рассказано, что у богини Эрхэ Суйбен под правой грудью был изображён "напёрсток-тамга" (а у охотника Айдурая Мэргэна на правом бедре - "лук-тамга"). Известно, в частности, что у шумеров "знак рода" наносился на личную печать.
Однако со временем, позднее (в патриархате), "каждый отдельный домохозяин ста-рался завести своих собственных онгонов" ("родовые онгоны теперь исчезли", - констати-рует М.Н. Хангалов). "После смерти родителей дети обязаны были в прежнее время не бросать или не привязывать к столбу или дереву (таких) онгонов своего отца, как это де-лается ныне, а с соблюдением известных обрядностей сжечь их (и тогда некий божественный "дух" покидал онгона)".
Вполне вероятно, что речь здесь не идёт о полнофункциональной "Заяши", посколь-ку её эпифания "личное божество как куратор по жизни", как представляется, было отде-лено и персонифицировано (и престало быть и общеродовом, и общесемейным, и более не наследовалось). Обычай сжигания онгона предка (например, онгона отца) свидетельствует о возникшем в кои века у бурят нежелании потомка соприкасаться (общаться) с богом/духом, выбранным по произволу некоего шамана и творившим судьбу его предка (отца), здесь (у М.Н. Хангалова) обозначенном как "онгон" (заметим, что у каждой семьи был свой комплект энжинов-онгонов (на все случаи жизни), который также мог обновляться в следующем поколении).
И тогда личное "божество-покровитель", в пору, когда "родовые онгоны теперь ис-чезли", - просто одна из вариаций (частный случай) онгонов, право выбирать которого для появившегося на свет малыша, по всей вероятности, было узурпировано шаманизмом.
Как представляется, "онгон" - это собирательное, обобщающее (как имя нарицатель-ное) название любой совокупности, состоящей из божества/духа и материального объекта (к примеру, статуэтки, дерева и даже животного), в который либо спонтанно, либо посред-ством проведения специальных обрядов (как это и было принято в Ойкумене (например, тайный обряд "разверзания уст" у новой статуи бога, проводимый по ночам у египтян или шумеров), и, как полагал Т.М. Михайлов, - у бурят: "эти онгоны освящались специальными служителями культа") это божество/дух было введёно (вселилось). Обычно оговаривалось, какому, конкретно, божеству соответствует тот или иной онгон, например, "Онгон (бога) Ухан-хата" - Рис. 2 (М.Н. Хангалов, Т.1); рисунок сделан на лоскутке синей дабы, приши-том к веревке из белого конского волоса с вплетенными в нее белыми и синими ленточка-ми). Заметим, что онгонов ежедневно кормили (так, у шумеров (статуи) богов кормили два раза в день, а умывали и одевали по утрам).
Так, повествуя о верованиях монголоязычных племен XI-XIII веков Плано Карпини писал: «А когда они [то же и у бурят] хотят сделать этих идолов (онгонов), то собираются вместе все пожилые хозяйки [присутствовали среди них и шаманки]... и с благоговением делают их, а когда сделают, то убивают овцу, едят ее (коллективная трапеза) и сжигают огнем ее кости (приносят огненную жертву женскому божеству). Следовательно, первые онгоны представляли Великую мать и её проявления (и тогда онгон Ухан-хата - дело рук женщин, о чём свидетельствует и компоненты изделия, и способ их соединения).
И данная проблема (в части сходств и связей) не нова. "Но как, тогда, - задаётся во-просом, в частности, Р.В. Лебедев (ст. "Саяно-алтайские истоки библейских представле-ний". Вестник БГУ. 2017. Вып. 2), - объяснить тюрко-монгольские тэнгри-камские преда-ния об Адаме и Аврааме, о жертве Авраама Кудаю, о всемирном потопе... о загробной жизни; камскую [шаманистическую] мифологию, содержащую в себе богатые подробно-стями библейские сюжеты; специфические, сугубо библейские древние понятия, символы, смыслы?" (в русле содержания данной статьи, должно отметить, что знаменитый библейский "тетраграмматон" обоснованно расшифрован в монографии М.И. Зильбермана "Исход евреев из Египта". Инет).
Как представляется, для того, чтобы даже представленный выше объём бурято-библейских единообразий и совпадений сделался будничным, традиционным, - одних проповедей (и, в частности, подвижничества византийских миссионеров) недостаточно, - необходимо регулярное, тесное общение этносов, по меньшей мере, в течение 2-3 поколе-ний. Заметим, что в весьма древней, многослойной, в основном, самобытной националь-ной бурятской культуре (и особенно в религии) каких-либо явных (ярких) отпечатков воз-действия христианства или хазарского иудаизма не выявляется; но, вместе с тем, сущест-вование у бурят библейских легенд и иных др.-евр. обычаев в социальном обиходе, в буд-нях каждодневной жизни (т.е. выявляется далеко не поверхностное знакомство с некото-рыми главами Танаха), озадачивает и наводит на мысль (гипотеза) о том, что тюркоязыч-ные хазары-номады, у которых до обращения в иудаизм главное место в пантеоне занимал Владыка неба Тенгри ("Тангри-хан"), после падения Хазарского каганата могли переселиться (перекочевать) на восток (некоторые из племён), в регион, населённый бурятами, ассимилироваться с последними (раствориться в их среде), передав им при этом ряд библейских легенд, традиций и даже лексем.
Уместно отметить, что основной формой ведения хозяйства у хазар продолжало ос-таваться кочевое скотоводство, а жилища были, в основном, трех типов: полуземлянки, юрты, а также и дома из сырцового кирпича на цоколях (первые преобладали в лесостепи, а вторые - в степях).
Принято полагать, что после падения Хазарского каганата (650-969гг.) главный маршрут исхода (бегства) хазар вел на запад - в Литву, Польшу, Венгрию. Вместе с тем известно (географ Ибн Хаукаль, 70-е годы Х века), что жители столицы каганата Итиль (после её разрушения русами Святослава) бежали и на полуостров Мангышлак (Манги-стау) на восточном побережье Каспийского моря в Казахстане, и на примыкающее к по-луострову плато (и пустыня) Устюрт (А.П. Новосельцев "Хазарское государство и его роль в истории Восточной Европы и Кавказа" 1990). Отметим, что Хазарский каганат, гранича на востоке с Хорезмом, "владел Мангышлаком и Устюртом, а значит, и всеми степями Южного Приуралья" (М.И. Артамонов «История хазар». 1962), куда хазары так-же могли отправиться.
Знаменательно и то, что (по Л.Н. Гумилеву) в сер. X века либо в первой пол. ХI века (по А.П. Новосельцеву), в Центральной и Средней Азии разразилась сильная засуха и ме-стные кочевые племена принялись массово переселяться, инициировав тем самым мигра-ции других племён (в частности, (о)гузы откочевали на земли между Волгой и Уралом (Яиком)).
Так (Л.Л. Абаева "Культ гор..."), в одной из версий о происхождении культа бога Да-ян-Дэрхи рассказано, что маньчжурский богатырь по имени "Эрэс", убил знаменитого монгольского шамана Даян-Дэрхи, "труп завернул в шкуру быка и бросил в реку Селен-га", воды которой вынесли на берег "мешок из воды в местности Зуй-Сутой. Местные жи-тели подобрали останки и захоронили их. С тех пор этому месту стали поклоняться все буряты, кочующие здесь" (известна бурятская пещера с наименованием "Даян-Дэрхи").
Итак, в этой замечательной легенде примечательно (в русле рассматриваемой про-блемы) то, что термин (часть имени жреца) "Даян" - титул иудейского религиозного су-дьи, а имя богатыря - "Эрэ(с/з)", на иврите означает (могучий) "кедр". И, как представля-ется, богатырь, хазар по происхождению, убивает шамана, в прошлом хазарского коhэна, за вероотступничество (возврат к тенгрианству); т.е. вполне допустимо, что многие хазар-ские коhэны (под влиянием ассимиляции хазар-номадов с окружающим населением (монголами, маньчжурами, а затем и бурятами) и угрозы утраты паствы) сделались шаманами (переквалифицировались). Заметим, что образ хазарского богатыря, могучего воина, изображён и в былине "Илья Муромец и Жидовин": "Из этой земли из Жидовския проехал Жидовин могуч богатырь", которого Илья Муромец смог одолеть только с Божьей помощью (после моления о сохранении жизни).
И что особенно знаменательно (в части оценки приемлемости гипотезы), - из данной легенды вытекает, что хазары достигли региона, в котором кочевали буряты.
Так (Б.Б. Дашибалов.1995), возникновение средневековых бурятских погребений в гротах и скальных нишах, исследованных И.Л. Кызласовым (1982), которые, "по его мне-нию, появились на основе представлений [также возникших в средневековье] саяно-алтайских народов об уходе в загробный мир, как об уходе в гору (пещеру) [т.е. в лоно]". Заметим (см. выше), что для бурят концепция посмертного инобытия в "Мире предков", вера в порождающее "материнское" лоно в горе (непременный посмертный "уход в гору" (М.М. Содномпилова. 2005)), - представления глубочайшей древности (неолит). Вместе с тем, как известно, погребения в гротах и скальных нишах (в т.ч. и вторичные) широко практиковались у ханаанеев и евреев, у которых (последних) этот обычай, видимо, и за-имствовали хазары-иудеи, и, по всей вероятности, мигрируя (кочуя), какие-то их племена занесли его на Алтай и далее.
В частности, в работе С.Г. Жамбаловой и Н. Игауэ "Калейдоскоп: этнографические картинки XX - нач. XXI вв. в устных рассказах народов Бурятии" (2010) приведён один весьма любопытный рассказ (бурятка 1918 г. рожд., село Харьястка (Улус Галтай), распо-ложенное далеко от русских (христианских) сел). Итак, поведано, что раньше для бурят было держать свинью - большой грех. И далее: "Мама мне так говорила: «Нельзя людей ругать, убивать и т.д. Родителей надо слушать, старшим не дерзить и прочее". И как пред-ставляется, всё это (и отношение к свинье, и явная калька с библейских заповедей) вполне могло попасть к бурятам от иудеев-хазар, но не от манихеев (особенно в части свиньи (те -вегетарианцы вообще)), религия которых распространилась (с VIII века) из центра в Ха-касско-Минусинской котловине к северу - вниз по долинам Иртыша, Оби и Енисея (Jl.Р. Кызласов "Мани и манихейство". 1999).
Таким образом, ряд приведённых выше свидетельств не исключает того, что некото-рые обычаи и представления хазар-иудеев могли быть заимствованы и адаптированы в культуре бурят (вероятность велика).

Литература.
Л.Л. Абаева "Культ гор и буддизм в Бурятии". 1991
"Буряты", Отв. ред. Л.Л. Абаева. 2004
Н.В. Абаев "Архаические формы религии и тэнгрианство в этнокультурогенезе
народов Внутренней Азии". 2015
М.И. Артамонов «История хазар». 1962
А.А. Бадмаев "Реликты культа медведя в культуре бурят" 2000
С.П. Балдаев "Избранное". 1961
Я. Балека «Синий цвет жизни и смерти. Метафизика цвета». 2008
Д. Банзаров "Чёрная вера или шаманизм...". 1997
Б.Б. Барадийн "Бурято-монголы, краткий исторический очерк". 1927
П.П. Баторов "О происхождении мира по сказаниям северо-байкальских бурят". 1928
Э.О. Борисова "Культ в традиционной культуре хоринских бурят". Сб.
"Россия-Монголия". 2014
Л.С. Васильев "Культы, религии, традиции в Китае". 2001
Л.С. Васильев "Древний Китай". Т. 1
Н.Н. Велецкая. "Языческая символика славянских архаических ритуалов". 1978
К.В. Вяткина "Очерки культуры и быта бурят". 1969
Г.Р. Галданова "Доламаистские верования бурят". 1987
С.М. Георгиевский «Мифические воззрения и мифы китайцев». 1892
Г.М. Георгиевская "Китойская культура Прибайкалья". 1989
А.А. Громов ст. "Происхождение и связи населения окуневской культуры".1997
М. П. Грязновым "Боярская писаница // Проблемы истории материальной
культуры. 1933
Б.Б. Дашибалов "Археологические памятники курыкан и хори".1995
Б.Б. Дашибалов "Истоки: от древних хори-монголов к бурятам". 2003
Н.Б. Дашиева "Древний архетип...". 1999
Д.С. Дугаров "Исторические корни...". 1991
Д.С. Дугаров "Лебедь в орнаменте... ".1983
М.А. Дэвлет "Большая Боярская писаница". 1976
Е.Г. Дэвлет, М.А. Дэвлет "Мифы в камне. Мир наскального искусства России". 2005
С.Г. Жамбалова "Традиционная охота бурят". 1991
С.Г. Жамбалова, Н. Игауэ "Калейдоскоп: этнографические картинки
XX - нач. XXI вв. в устных рассказах народов Бурятии". 2010
Ж. Жерне "Древний Китай". 2004
П. Жио «Бретонцы. Романтики моря». 2005
М.Н. Забанов "Бытовые черты...". 1929
Д.К. Зеленин "Культ онгонов Сибири...". 1936
М.И. Зильберман "Древний человек и божество". Том 1. 2017
М.И. Зильберман "Земля Ханаанейская". 2015
М.И. Зильберман "Отцы Авраама". 2015
М.И. Зильберман "Некоторые культовые представления эпохи палеолита".
Вестник БГУ, 2017. Вып. 2
М.И. Зильберман ст. "О прашумерах". 2016. Инет
И.М. Золотарева "Этническая антропология бурят". 1960
А. Кестлер "Тринадцатое колено. Крушение империи хазар и ее наследие". 2001
К.М. Королёв "Китайская мифология. Энциклопедия". 2007
Р. Крюгер «Китай. Полная история Поднебесной». 2007
Jl.Р. Кызласов "Древняя и средневековая история Южной Сибири". 1989
Jl.Р. Кызласов «Древнейшая Хакасия». 1986
Е.И. Кычанов, Б.И. Мельниченко "История Тибета с древнейших времен
до наших дней". 2005
Р.В. Лебедев "Алтай - Европа: тропами древних мифов". 2015
Р.В. Лебедев ст. "Саяно-алтайские истоки библейских представлений".
Вестник БГУ. 2017. Вып. 2
Ю.Ф.Лисянский "Описание острова Кадьяк". 1812
Э. Лхагвасурэн "Традиционные верования ойрат-монголов". 2012
И.А. Манжигеев "Бурятские шаманистические и дошаманистические...". 1978
"Мифы народов мира. Энциклопедия". 1998
Т.М. Михайлов. "Из истории бурятского шаманизма". 1980
Т.М. Михайлов "О Буха-нойоне". 2000
Б.З. Нанзатов "Этногенез западных бурят". 2005
Г.Д. Нацов "Материалы по истории и культуре бурят".1995
Д.Д. Нимаев. "Проблемы этногенеза бурят"
Э.А. Новгородова "Мир петроглифов Монголии". 1984
А.П. Новосельцев "Хазарское государство и его роль в истории Восточной Европы
и Кавказа" 1990
А.П. Окладников "Петроглифы Байкала". 1974
А.П. Окладников, В.Д. Запорожская "Петроглифы Забайкалья". 1969
А.П. Окладников "Петроглифы нижнего Амура". 1971
А.П. Окладников, А.И. Мазин "Писа¬ницы бассейна реки Алдан". 1979
А.П. Окладников "Неолит и бронзовый век Прибайкалья". 1955, ч.III
А.П. Окладников "Очерки истории западных бурят-монголов". 1937
Е.В. Павлов "Этнические истоки культа Буха-нойон баабая...". Сб. "Этногенез и
культурогенез...". 2010
С.А. Плетнёва "Хазары". 1976
Л.П. Потапов "Умай - божество древних тюрков...". 1973
Т. Райс "Скифы". 2002
Т.И. Савенков ж-л «Сибирь». 1925
Л.Ц. Санжеева "Репрезентация религиозно-культурных традиций...", Сб.
"Россия-Монголия". 2014)
Т.Д. Скрынникова "Типология традиционной культуры...". 2002
"Обряды в традиционной культуре бурят". Отв. ред. Т.Д. Скрынникова. 2002
А.Е. Снесарев «Этнографическая Индия». 1981
М.М. Содномпилова "Семантика жилища в традиционной культуре бурят". 2005
А.Д. Столяр «Происхо¬ждение изобразительного искусства». 1985
С.С. Суразаков "Маадай-Кара". 2006
А.В.Тиваненко "Древние святилища Восточной Сибири". 1994
М.Н.Хангалов "Собрание сочинений". Т.1-3, 2004
Л.Ц. Халхарова "Этнокультурное пространство Монголии...". Россия-Монголия. 2014
М.Д. Хлобыстина "Культовая символика петроглифических рисунков в
культуре ранней бронзы Южной Сибири". 1971
Г. Цыбиков "Избранные труды...".1981
Ц.Б. Цыдендамбаев "Бурятские исторические хроники и родословные". 1972
Ц.Б. Цыдендамбаев "Этническое прошлое закаменских бурят...".1979
Л.Я. Штернберг "Первобытная религия в свете этнографии". 1936
C. Hollard "Peuplement du sud de la Siberie et de l'Altai a l'age du Bronze:
apport de la pfleogenetique". 2014
Fr. Hommel "Zweihundert sumeroturkische Wortgleichenden". 1915

Ключевые слова. Великая богиня, бог-отец, петроглифы, писаницы, графемы, мат-риархат, племена, праарии, протобуряты, шумеры, хазары, святилише, жертвенник, очаг, юрта, символика, Единый бог, священный брак.