Древние анатолийцы и Евразия (часть вторая).

М.И. Зильберман
Древние анатолийцы и Евразия.
(часть вторая)


Предпринята попытка толкования и уточнения ряда фактов истории и религии, а также и этимологии определённых теонимов, этнонимов и некотрых понятий хурритов (прахатто-хурритов) и их потомков - нахско-дагестанских этносов, посредством использования шумерского, аккадского, ханаанейского, хаттского, хурритского и ряда др. лексиконов. И несомненно, что гипотетичность и неоднозначность отдельных толкований и обобщений нуждается в дальнейшем уточнении и разработке.

Содержание.
1. О брахицефалии в Евразии.
1.1 К вопросу о прахатто-хурритской общности.
2. Заселение Евразии.
3. Об Анатолии в древности.
4. Распространение земледелия.
5. О хассунской культуре.
6. Халафская культура.
7. Самаррская культура.
8. Убейдская культура.
9. Кавказ и куро-араксская культура.
10. Куро-аракцы в Ханаане и Египте.
11. Кавказ перед эпохой куро-араксской культуры.
12. К вопросу о символизме орнаментов куро-араксской культу¬ры.
13. Об архаичности культово-мифологических представлений абхазо-адыгских и нахско-дагестанских этниче-ских групп.
13.1 Хатти. Некоторые культово-мифологические представления.
13.2 Абхазы и адыги, их некоторые архаичные верования.
13.3 Хурриты. Некоторые культово-мифологические представления.
13.4 О курдах.
13.5 Езиды в свете сакральной символики.
13.6 О древних корнях нахско-дагестанских этнических групп и их верованиях.
14. Этносы Трои и их божества.
15. Минойцы и их верования.
16. Об этрусках и их религии.


13.3 Хурриты. Некоторые культово-мифологические представления.
Хурриты, как и хатти, - автохтонные арменоидные племена Анатолии, выделившиеся из еди¬ного этнического и языкового "массива" прахатто-хурритов примерно в 3450 г. до н.э. (по О.П. Балановскому, см. выше) и изначально обитавшие, по всей вероятности, восточнее хатти на большей части территории суб¬континента. Мобильные по своей природе (и культурно продвинутые анато¬лийцы, в силу векового общения с носителями натуфийской культуры), хурриты принадлежат к тем древневос¬точным народам, выдающаяся роль которых в истории (и развитии культуры) Ой¬кумены явно недооценена.
Итак, термин (наименование) Шубур-Субар(ту) (у шум. - Su-bir/Su-bar/Šu-bur, а у акк. - Šub¬ar¬tum/Subartum(ina), Šú-ba-ri) как топоним, нередко упоминается в шумерских и аккадских текс¬тах. Так, в одной из надписей Нарам-Суэна (2236-2200/2301-2264 гг. до н.э. по хронологии от 1982 г)) означено: "kalam SUBURКI" - страна Шубур (земля субареев). Название страны в акк. форме «Субари (Šúbari)» встречается и в документах из Телль-Амарноского архива, а также как «Šbr» - в угаритских надписях. Субарту как страна (зем¬ля), населённая субареями, и располо¬жен¬ная, вероятно, в относительной близости от Сузи¬аны, нередко упоминается и в древнейшем шумерском эпосе. Так, в мифе «Энмеркар и прави¬тель Аратты» говорится (перечисляется) в едином контексте: "земли Шубур-Хамази" (Суб¬ир/Су¬барту и Сузиана/Элам). В урукском мифе «Инанна и Шукаллитуда (садовник)» то же: "Ин¬анна обошла... землю, обошла Элам и Субир... и госпожа устала".
Топоним "Субир", в варианте "Шубур", встречается в трех надписях Эанатума, царя Лагаша (ок. 2400 г. до н.э.). Упоминается Субарту, как северная страна, и в клинописных текстах эпохи царя Шульги (период империи III династии Ура). Из писем к Шульги следует, что Субир вклю¬чал в себя земли по Нижнему Забу (И.С. Архипов "Топоним «Субир/Субарту» в Месопотамии III - первой пол. II тыс. до н.э.". ВДИ. 2002, № 4). В «надписи» Лугальанемунду (предполага¬ется, что текст содержит географию старовавилонского периода (Michalowski. 2005)) земля Су¬бир расположена между аморейской Марту (Средним Евфратом) и Кутиумом (между горными районами Загроса). О том, что страна располагалась в предгорьях Загроса свидетельствуют, к примеру, черепки самаррской керамики, найденные в Сакче-Гёзи (Коба Хуююк), в горной доли¬не Кара Су (Г. Чайлд). Согласно мнению И.М. Дьяконова, Субарту занимало некие терри¬то¬рии (земли) по среднему и верхнему течению Тигра и его притоков. Отметим также и то, что, согласно знаменитой монографии И. Дж. Гельба (I.J. Gelb "Нuпians and Subarians". Chicago, 1944), субареи обитали в ареале между Тигром, Загросом и рекой Диялой.
Обратимся к этимологии термина шум. "Su-bir/Su-bar/Šu-bur". Здесь, в этнониме "Šu-bur (Шу¬бур)" шум. "Šu" значит "рука", а "Бур", видимо, архаический бог-отец ("Древний человек и божество". Т1), которого анатолийцы-субареи и занесли, в частности, в Месопотамию (заметим, что у хатти известен город Буруш-хаттум). В таком случае "Šu-Вur" может означать "рука Бу¬ра". С другой стороны (что более вероятно), у ванских халдов (по Н.Я. Марру) термин "bur(а)" означал и просто "много" (как колчество), и "много" в значении "племя" (рассеянная полисе¬мия). И тогда этноним "Su-bur (Субур)", где а шум. слово "Su" значит "тело", мо¬жет означать "Мно¬жество (много) тел (живых людей)", а также (и просто) "племя" (как совокупность (мно¬жество) людей (тел)).
Весьма важно, что в работе Ариэля Голана "Миф и символ" сообщается, что в глубокой дре¬вно¬сти, на террито-рии Мизии (Анатолия), обитало племя с названием "Sebereis" (вероятно, "Su¬bur(-eis)"). И так как Мизия (горная страна) расположена в центральной Анатолии (как и Чатал-Хююк, см. выше), там, где много позднее на землях хатти образовалось Хеттское царство, то и, по всей вероятности, в VIII-VI тыс. до н.э. на этих территориях обитали динариды, а позднее - и прахатто-хурриты (в т.ч. и многочисленные племена субареев по И.М. Дьяконову); которые, как считается, в силу социально-экономических причин (скачкообразный (резкий) прирост населе¬ния и отсутствие достаточного количества пригодных к возделыванию земель) и мигрировали (по следам носителей "неолитической рево¬лю¬ции") на запад, юг и юго-восток. И, как представ¬ляется, прахурриты изначально, вероятно, обитали в горных долинах Анатолии, судя по тому, что большинство из них обосновалось, мигрировав на юго-восток, в предгорьях Загроса. И тогда можно предполагать, что примерно в кон. VII тыс. до н.э., в общем, довольно массовом, движении т.н. "неолитиче¬ской революции" анатолийских мигрантов-земледельцев, некая часть племени "Sebereis" (субареев-динаридов), мигрировавшая к предгорьям Загроса (вместе с нату¬фийцами), и учредила халафскую культуру.
Как отмечал ещё Н.И. Вавилов, интенсивные миграции характерны именно для земледельче¬ских сообществ, обитавших в горных областях, вследствие сравнительно быстрого роста насе¬ления (увеличения числа земледельче-ских поселений) и ограничен¬ности ландшафта, пригодно¬го для земледелия (при той агрокультуре). По данным археологии (см. выше), первые аграрные сообщества в Средней и Нижней Месопотамии были созданы жителями горных и предгорных регионов Восточной Анатолии и Загроса, где зародилось и получило развитие древнейшее (неполивное) земледелие.
Принято полагать что наименование "хурри(ты)" (у шумеров - "субир" и "халду" (как уже от¬мечалось динарская и арменоидная расы - "сёстры"); а у аккадцев - "субареи" и "халду" (хурри¬ты по традиции (их антрополгический тип почти тот же, что и у динаридов, см. выше) и продолжали называться "халду") - самоназвание (племенного объединения). Об этом же свидетельствует и "Все¬мирная история". (Т1. Под ред. Ю.П. Францева. 1956): "Большинство исследователей считает, что это ["субир" и "халду"] - шумеро-аккадское обозначение тех же племён, которые называли себя хурритами".
Этноним «хурри, хуррит» встречается в хурритских, аккадоязычных, древнехеттских и древ¬не¬ев¬рейских текстах; египетские источники (по-видимому, начиная с Нового царства, т.е. с XVI в. до н.э.) называют жителей Пале¬стины и Сирии "h’r" (с огласовкой "huru-", "hōrī(m)" - по У.Ф. Олб¬райту; египетское названии Сирии - "Хару" (В.И. Авдиев)). Обычно термин "хурри" (пра¬хатто-хурритское слово «хурре») понимается как «восход, восток, утро», а «хурриты» - «вос¬точные; жители востока», и вполне может быть связан с тем, что ареал обитания хурритов располагался восточнее (юго-восточнее) мест обитания кровнородственных им хатти (особенно после разделения племён прахатто-хурритов), которые (хатти) их так и идентифицировали.
Характерно, что Сирия, в которой хурриты (по имеющимся данным) обитали уже примерно с сер III тыс. до н.э., первоначально и называлась "Суре", что означает (видимо, по отношению хурритов к локализации племён хатти, позднее - хет¬тов) «западная страна», «страна заката» (заметим, что у вейнахов понятия «вечер; закат; запад» обозначаются термином "суьй¬ре" (ин¬гушское "сайре")). Подмечено (Б. Грозный "Хеттские народы и языки", ВДИ №2, 1938), что "Сирия в хеттских надписях часто называется (страна) Хурри, и это же название мы должны видеть и в египетском имени "Hor" ["h’r" - по У.Ф Олб¬райту; др.-егип. «Хар(у)»]... В антро¬по¬логическом смысле хурриты, несомненно, принадлежат к... переднеазиатскому [анатолийско¬му/ар¬меноидному] типу с крупным носом и косым лбом".
Примечательно и то, что поскольку греч. «Анато¬лия» ("Ανατολή (anatoli)"), означает "вос¬ток" («Анато¬лия» - греческое наименование полуострова Малая Азия с V-IV вв. до н.э.), то не исключено, что в представлении древних греков, хорошо знавших историю Ойкумены, слово "aνατολή" адекватно термину «хурре»; и тогда понятие анатолиец (др.-греч. - анатоли(кос)) мо¬жет восприниматься как «восточный» (а Анатолия (с V в. до н.э.) - как "Страна хурритов" (жителей востока)).
Древнейшим (известным) памятником хурритского языка ("hurrohe") считается клинописная надпись относя-щаяся ко втор. пол. III тыс. до н.э. (И.М. Дьяконов "Языки Древней передней Азии". 1967), - поре Теш(ш)ари (это наименование соотносится с именем хурр. бога "Тешшуб"), - хурр. правителя Уркиша (Северная Месопотамия) и Навара (позднейший Намар или Намру, долина Диялы). Известна и надпись (втор. пол. III тыс. до н.э.), также сделанная староаккадской клинописью (но на акк. языке) от имени Арижена, хурр. правителя города-государства Навара (долина реки Диялы).
На хурритском языке также дошла до нас и небольшая надпись из Уркиша (IП тыс. до н. э.). Позднейшие хурритские тексты и упоминания хурритов как этноса, относятся уже ко II тыс. до н.э., и таких памятников сохранилось довольно много. Наиболее ранние из них (тексты) открыты в Мари (XIX-XVIII вв. до н.э.). Хорошо сохранившееся письмо почти в 500 строк от царя Митанни Теш(ш)ратты (на хурритском языке) фараону Аменхетепу III (ок. 1400 г. до н.э.) обнаружено в Телль-Амарнском архиве. Ряд хурритских текстов, написанных аккадской слого¬вой и местной угаритской квазиалфавитной клинописью, найден в Угарите (XIV в.).
Однако особенно много хурритских текстов (преимущест¬венно культово-мифологического содержания (фрагменты)) обшаружено в Богазкейском царском архиве (XIV - начало ХII в.). Обнаружены также и заимствованные хурритские слова и собственные имена в хеттских, угаритских, а также аккадских текстах, особенно в Нузе-Аррапхе и в Алалахе.
И весьма существенно, как отмечал ещё в конце ХIХ века историк литературы и фольклорист Михаил Георгие-вич Халанский («Великорусские былины киевского цикла». 1885), что «Ведь заимствование во многих случаях есть лишь ассимиляция своего с чужим... (ибо) заимствования возможны всегда при общении народов между собою; нужно только меньше произвола... в применении теории заимствования».
Сложилось мнение (И.М. Дьяконов), что миграции хурритов обычно были "тихими" ("диффу¬зионными"), ибо происходили они в среде близких им по культурным и языковым корнях этносов (хурриты стремились к сосуществованию, как, к примеру, в Угаритском номе (но пытались доминировать)). Вместе с тем, как выяснилось, и хурриты при необходимости неред¬ко применяли насильственные методы (вторгались и вытесняли местное население, но не уни¬чтожали его, как нередко праарии).
Установлено (археологические материалы свидетельствуют), что хурриты особенно интен¬сив¬но мигрировали со своих исконных мест обитания в III-II тыс. до н.э.. Обнаружено, что в шумерских хозяйствен¬ных документах империи III династии Ура, преимущественно из Ниппу¬ра (ок. 2100-2000 гг. до н. э.), встречаются довольно многочисленные личные хурритские имена и топонимы. Как уже упоминалось, правители небольших царств в северо-западной Месопота¬мии (Уркиш, Элухат, Навара/Нахура) втор. пол. III тыс. до н.э. носили хурритские имена. Так, по мнению Джорджио Буччеллати, раскопавшего Уркиш, на материале этого города (столица и культовый центр) прослеживается непрерывное развитие древнехурритской культуры, по мень¬шей мере, с сер. III тыс. до н.э.. Существуют косвенные свидетельства и того, что поселение, превратившееся со временем в знаменитый город «Ашшур» (Северная Месопотамия), было заложено хурритами (среди легендарных имён правителей Ашшура встречаются и хурритские) в первой пол. III тыс. до н.э. (время, к которому восходят древнейшие слои городища (правый берег Тигра)). По всей вероятности, город Ашшур, будучи хурритским (ещё во II тыс. до н. э. хурритоязычные имена составляли в Ашшуре значимый процент), носил тогда и иное (хур¬ритское) название. Заметим, что и Ниневия первоначально была хурритским поселением. Так, ещё Юлия Заблоцка (а также и Н.Б. Янковская) полагала, что «Ниневия, как это видно из ее названия, также первоначально была населена хурритами». Так, если представить название "Ни¬невия" в виде выражения "Нин-евия(ева)", где шум.- драв. "нин" - "госпожа", а прахурр. "Ева-(Х)ева" - это богиня Хеббат (Хеба/Хепа), то название этого города говорит о том, что хурр. Хеббат считалась его госпожой (владелицей).
Как известно, царство Аррапхэ (со столицей в Кумманне (Комане Катаонской)) вначале входило в державу Шамши-Адада I (1813-1783 гг. до н.э.). Наименование же государства - топоним "Аррапхэ" и на хурритском, и на вайнахском языках означает "равнинное поселение" (Аррапхэ располагалось на плато), и впервые встречается в одном из документов (HSS, X, 224) архива из города Нузи, дохурритское название которого - Гасур (Н.Б. Янковская "Хуррит¬ская Аррапхэ". ВДИ №1, 1957). И как установлено, в документах (ХХIII-XXII вв. до н.э.) храмового хозяйства из цитадели города Гасур хурритских имен не об¬наруживается (т.е. "хур¬ри¬ты" появились в Гасуре примерно в ХХ/ХIХ в. до н.э.). Город в то время имел, в основном, «прототигридское» («банановое») население. Показательно (Г. Виль¬хельм. 1981), что "среди не¬шу¬мерских, неаккадских и нехурритских имен из Гасура особенно распространен тип имен, аналогичный имени одного... правителя Ашшура ранней поры [при-мерно вторая пол. III тыс. до н.э.; т.е. до прихода племён хурритов]; имена эти трехсложные, причем второй и третий слог одинаковы: Азузу, Азизи, Азаза, Эдада и т.п." (наименования, не¬сомненно, "бананового" типа). Население же города Нузи состояло почти целиком из хурритов. И, вероятно, поэтому архео¬логическая культура, выявленная в Нузе, родственна культуре древ¬нейших поселений Верхней Месопотамии. При этом установлено, что его (Нузи) расписная ке¬рамика наиболее близка сти¬лю "самарра".
Подсчитано (Н.Б. Янковская. 1957), что во II тыс. до н.э., согласно содержания архивов, ви¬димо, трёх городов, в Аррапхэ большая часть жителей - хурриты (1500 имён) и семиты (631 имён), "с незначительной примесью" касситов (53 имени), шумеро-аккадцев (23 имени) и даже индоариев (28 имён). Так, в частности, и в районе современного Керкука (Аррапхэ) во II тыс. до н.э. засвидетельствовано преимущественно хурритское население (уточнено на основании имен собственных (С.H. Gordon. "The Dialect of the Nuzu Tablets". 1938)).
И как считается, власть царей в хурр. Аррапхэ была ограничена Советом вождей племён и выражалась, главным образом, в военном командовании. Так, в алалахских текстах XVIII в. до н.э. всё еще встречаются хурритские термины, типичные для родовой организации с собст¬вен¬ностью, не разделенной на индивидуаль¬ные владения, о чём в текстах, датируемых XIV в. до н. э., уже более не упоминается. Отметим, что и в Нузи наделом земли владела община, а все её дееспособные члены входили в ополчение (то же, вероятно, и в Алалахе).
Хурритское население царства Аррапхэ (по данным архива из Нузи, где найдено ок. 1500 текстов) жило (Н.Б. Янковская) большесемейными общинами (или "биту" - "домами"), некото¬рые из которых были не родоплеменны-ми, но специализированы (объединялись) на определен¬ном виде производства - по специальности (ткачи, кузнецы, гончары (как и в Шумере); нес¬колько большесемейных общин образовывали территориальную общину). Во главе же домаш¬ней (или профессиональной) общины стоял её патриарх (хурр. "эври" (видимо, шум.-акк. «Ав-ри» - «Светлый отец»)), отправлявший и функ¬ции главого жреца культа родо-племенных богов этой общины. Заметим, что у шумеров глава каждого дома сам (в своём домашнем святилище) отправлял обряды культа предков (то же, по-видимому, бытовало у хурритов и хатти).
Знаменательно, что на стенах дворца в Нузи (помещение L-15 В), сохранились (Starr. табл. 128 и 129) изображения бычьей головы (букрания) и рогатой мужской маски (символика бога земли), а также широкое женское лицо (в фас) с коровьими ушами и (типичной) причес¬кой, как у богини Хатхор (Всеобщая мать); и священное древо (эмблемы связаны с плодоро¬дием). Так, в одном хурритском тексте встречается термин "bitenhi", который был истолкован Бедржихом Грозным в значении «богиня воды». И действительно, этот термин в виде шум.-акк.-хурр. выражения "bit-en-hi" и означает "дом госпожи (высокой, небесной) воды (богини Неба)"; т.е. речь идёт об одной из сфер (второй или третьей) небосвода, на которой (согласно представлениям хурритов) богиня порождает небесную воду. Характерно, что в хуррито-хеттской космогонии отделение Неба от Земли произошло задолго до начала борьбы (в отличие от космогонии шумеров) мужчин-богов за власть над миром (поскольку у изначально матриархальных анато¬лийцев (да и у египтян) и вейнахов (ингушей) творец всего сущего - Великая мать (в облике птицы, т.к. в ряде мифов фигурирует птица и/или яйцо)).
Примечательно и то, что в нижнем (XI) культурном слое дворцово-храмового комплекса (цитадели) Нузи, в са-мой большой комнате парадного комплекса, у торцовой стены, сохранилась глинобитная ска¬мья и перед ней - жертвенник (т.е. во дворце функционировало святилище личного (и родового) бога рода царской семьи (и это типично; см. Рис. "Тронный зал", Крит)).
Обычно в каждом значительном поселении хурритского Аррапхэ имелась своя жри¬ца, обозначаемая клинопис-ной идеограммой (на аккадском) "женщина-царь" (правителни¬ца, ти¬па энтум), по всей вероятности, главная жрица Великой богини-матери Хеббат, игравшая, види¬мо, не только важную культовую, но политическую и хозяйствен-ную роль. И поскольку одна из подобных жриц - "женщина-царь" общины Нузи "Тишнайя" («Теш-найя» - «Теш-(а)на-йя» - «мать Теш»»), дочь начальника цитадели, имела малолетних сына и дочь (но сама их не воспитывала), можно полагать, что она, помимо проче¬го, играла и роль Хеббат в обрядах священного брака с богом-громовржцем (небесным отцом) Тешшубом (роль которого испол¬нял главный жрец храма этого бога).
Так, название "Нузи" в виде выражения "Н-у-зи" (где шум "Н" - "высокий, высший" ("Отцы Авраама"), а морфема "у" - указывает на принадлежность, приближение (см. ниже), и убейд.-шум. "zi" может, как упоми¬налось, означать "дыхание; (божественный) дух") интерпретируется как "У (в ведении, под покровительством) высокого духа (господа)". Если же данное выражение (Нузи) представить как "Эну-зи", то это название города можно истолковать как "Божественный дух господина (владыки города)", где речь согласно верованиям той, уже патриархальной, эпохи, должна (мо¬жет) идти о громовержце Тешшубе (но не о богине Хеббат).
Следует отметить, что в работе ("История Древнего Востока". ч.2. "Передняя Азия. Еги¬пет". 1988) говорится о том, что в городе Нузи владыка подземного царства обозначался (напись сделана) клинописными (аккадскими) знаками "у-Гур". И если полагать, что здесь шум. "гур" - "мертвец, мёртвый", а "Iу" (см. по тексту) - и у хурритов глагольная приставка, по значению соответствующая предло¬гам "к, у, около", что означает приближение (близость) к чему-либо; то тогда понятие "у-Гур" должно означать "У мёртвых" (Страна мёртвых). К примеру, и у шуме¬ров известна "Страна без возврата" ("Курнуги", видимо, производное от "Кур" (в выражении "Kur-nu-gi" шум. "gi" означает "вернуться, возвратить")), а также бытовало и шум.-акк. "Жили¬ще Иркаллы/Нергала (акк. же "Страна без возврата" - "Irşit lâ târi"). И в таком случае "у-Гур" - не наименование бога преисподней (хатто-хурритский бог преисподней - Лельвани), но обоз¬на¬чение самого подземного мира, преисподней (заметим, что слово «гур» встречается в ряде наименований тейпов).
Во второй же пол. III - нач. II тыс. до н.э. начали возникать небольшие хуррит¬ские го¬сударства. Известны названия таких царств (Н.В. Сычев "Книга династий". 2008): Уркеш и На¬вара, а также Бурундум, Тукриш, Элахут, Хабуратум, Азухинум, Мардаман, Уршум.
Упомянем и довольно значительное лувийско-хурритское царство (XVI-XIV вв. до н.э.) Киц¬цувадна (античная Катаония), образовавшееся в горах Малоазийского Тавра (территория Кили¬кии). Так, найдено несколько договоров царей Киццувадны с царём Алалаха (Идри-Ми) и с хет¬тскими царями (в частности, с Телепинусом). Существует предположение, что царство Киццу¬вад¬на "вероятно, так и не стало целиком лувийским, поскольку сюда проникли [хурриты там жили ещё до прихода лувийцев]... и, по-видимому, создали свою династию хурриты" ("История Древнего Востока". Ч.2. "Передняя Азия. Египет". 1988). Известно, что правители Киццувадны (как и у хеттов) носили титул (именовались как) "Великий царь". Приведём теофорные имена некоторых правителей Киццувадны (предположительно из одной династии): Ишпутахшу (втор. пол. XVI в. до н.э.); Пиллия (кон. XVI в. до н.э.); Эхейя (перв. пол. XV в. до н.э.); Шунашшура I (сер. XV в. до н.э.); Паддатишшу (кон. XV в. до н.э.); Шунашшура II (сер. XIV в. до н.э.). И, как представляется, эти имена - шум.-акк.-хурритские (т.е. не исключено, что в образовании Киццу¬вадны приняли участие изгнанные из Египта гиксосы). Так, в имени "Ишпутахшу", прочитанном как "Иш-пу-тха-шу", акк. "иш" - "муж, герой", "пу" - "уста", шум. "шу" - "рука", а Тха - (см. выше) хатт.-хурр. бог (при хеттском царе Телипину (1525-1500 гг. до н.э.) было заключено соглашение с царем Ишпутахшу (Išputaḫšu), которое регулярно возобновлялось преемниками обоих прави¬телей). Попутно заметим, что бог Тха упоминается также и в нахской мифологии (а не только у потомков хатти). В наименовании же Шунашшура содержится ассир. теоним "Ашшур", а в имени "Пил¬лия" просматривается акк. "Бэл" (здесь Мардук или Ашшур), в "Эхейя" - "Эйя, Эа" и в "Падда¬тишшу" - акк. "Адду" либо "Хаддад".
Так, при царе Пиллия Киццувадна стала вассалом Митанни. Однако царь Шунашшура отка¬зал¬ся подчиняться Митанни и заключил союз с царем хеттов (видимо) Тудхалией III (1400-1380 гг. до н.э.). И когда в сер. XIV века до н.э. Киццувадна была захвачена хеттами, наместниками страны назначались люди из прежней царской династии. И после распада (падения в ок. 1190 г. до н.э.) Хеттского царства, когда образовалось независимое государство Хиллаку, им правила, как счи¬тает¬ся, всё та же династия.
Одним из царств, созданным хурритами примерно в ХIХ в. до н.э. было царство некоего Анум-Хирве (его надпись на горе Адалур (север Амануса в Сирии)) в городе Ма'ме у южного перевала через горы Тавра (район современного Эльбистана). В примыкающих же к горам Малоазийского Тавра районах Северной Сирии образовались и такие мелкие царства, как Хашшу(м)/Хашшува и Шеннам.
Множество хурритов населяло (заселило) торговый город Каниш (ныне Кюльтепе), город Алалах (к северу от нижней излучины реки Оронт) в ханаанейско-аморейской Сирии, поселения на городищах Чагер-Базар и Телль-Брак в верховьях Хабура, районы Катны и Угаритского нома. Предполагается, что для защиты ряда городов, в них находились отряды наёмников-хурритов (судьба диаспоры хаибиру!).
Известно Библейское сказание, повествующее о том, что хурритский (земледельче¬ский) бог Гилель (в некоторых текстах Гилель назван «Владыкой серпа») хотел подчинить себе святую гору Цафон (занять престол ханаанского (угаритского) бога Баал-Цафона); что, вероятно, отражает демографи¬ческую ситуацию, сложившуюся в Угаритском номе в то время: по-видимому, к кон. III тыс. до н.э. численность общины хурритов в Угаритском номе была так велика (обнаружены многочисленные хурритские тексты), что культ их бога Гилеля (подобно автохтонному богу Балу (Баал-Цафону) тогда функционально ответственному за растительное плодородие, урожай) значительно потеснил (на время вытеснил) в представлениях земледельцев-ханаанеев Угарита их традиционное почитание бога-рапаита Балу. В дальнейшем Гилель был всё же адаптирован ("Финикийская мифология". Под ред. Ю.С. Довженко. 1999) в ханаанейско-аморейском пантеоне как сын бога утренней зари Шахар(у). Показательно и то, что хурритский бог огня, пламени и света Иршапа вполне идентичен угаритскому Рашапе. Поклонялись в Угарите (Ю.Б. Циркин "Мифы Угарита и Финикии". 2003) и хурр. «отцу-матери богов» Куммарве (Кумарби).
Показательно также и то, что в Алалахе XVIII в. до н.э. хурритские названия месяцев вытеснили семитские. Согласно же документам, чиновники с хурритскими именами занимали значительную часть высших государствен-ных и религиозных должностей, а влияние хурритской религии было ощутимым от Алалаха до города Мари.
В первой половине и, особенно, в сер. II тыс. до н.э. хурриты встречаются также и в Эламе (Сузы). Уместно отметить и то, что в пору, когда империя III династии Ура развалива¬лась вследствие вторжения амореев-номадов, хурриты в союзе с эламитами нанесли смер¬тельный удар империи "черноголовых", - разбили её армию, а её последнего царя Ибби-Суэна (2027-2003 гг. до н.э.) взяли в плен (и увели в Элам). Так, в "Плаче о разрушении города Ура" говорится: "Субареи (хурриты) и эламиты, грабители... храм [Наннара] святой срыли... город (Ур) в развалины превратили".
Как известно (судя по одной из др.-егип. надписей), хурриты-гиксосы, после их изгнания из Египта (по Эвансу - в 1567 г. до н.э.), расселились в Ханаане, как в азиатской части империи гисосов (вероятно, по меньшей мере, потомки ханаанских гиксосов (хурритов и хатти) вернулись на прежние земли), и ареал их расселения получил у египтян название (Г. Бругш "Всё о Египте". 2000) "задняя страна" «Хар, Хур, Hor», ассир. "Ахару" (это наименова-ние употреблялось египтянами, начиная с XVI в. до н.э. (Б. Грозный. 1938)), которая "простира¬лась, начиная от крепости Цар (город Танис, Египет) даже до Аупа (местность на севере Палестины)". Однако через некоторое время большая часть хурритов покинула Ханаан (чему, видимо, способствовали хаибири - такие, как Лабайя, Азиру (и его отец), Иисус Навин)) и в XVI в. до н.э. в союзе с индоариями и "черноголовыми" образовали хурритское царство Митанни/Ханигальбат («Маиттанне» - хурритское название, а «Ханигальбат» - аккад¬ское; египтяне же называли его "Нахрайна/Нахарина" - «Двуречье») со столицей в городе Вашшуккани. Царство достигло максимума своей мощи в XV-XIV вв. до н.э. (оно простиралось от озера Ван на севере, до реки Евфрат на юге и Халеба на западе (так, в Самарре, на Среднем Тигре, найдена бронзовая митаннийская дощечка; а в закавказских катакомбных погребениях II тыс. до н.э. обнаружены оттиски печатей митаннийского типа)). В этот период на хурритском языке говорили в Центральной Анатолии, Сирии, Ханаане и северной Месопотамии, и, возможно, также на территории современного Западного Ирана.
В нач. XV в. до н.э. царство Митанни было разгромлено фараоном Тутмосом III, после чего оно попало в вассальную зависимость от Египта и стало его данником. Вместе с тем, еще и при Тутмосе IV (конец XV в. до н.э.) митаннийское влияние ощущалось, по крайней мере, к востоку от реки Оронт. Во второй же пол. XIV в. до н.э. государство Митанни перешло под власть значительно усилившейся державы хеттов, а в XIII в. до н.э. окончатель-но рухнуло под ударами Ассирии.
Характерно, что и на землях древней Киликии сложилось (вероятно (хронологически), тоже не без участия гиксосов) лувийско-хурритское государство (XVI-XIV вв. до н.э.) Киццуватна (антич. "Катаония"), которое в конечном итоге (побывав некоторое время вассалом Митанни) в сер. XIV в. до н.э. было захвачено хеттами, но продолжало существовать в качестве вассала (правили местные наместники) вплоть до гибели хеттского царства (под ударами "народов моря").
В Истории сохранилось и то, что группа племён касситов (консолидировавшись с индоариями), предводительствуемая неким Гандашем, вторглась в ок. 1750 г. до н.э. в Северную Месопота¬мию и образовала там небольшое царство (с центром в городе Терке). И лишь после разгрома Вавилонии хеттами касситы в ок. 1595 г. до н.э. захватили страну. Характерно, что хотя и касситские цари (а также и прочие касситы) более, чем за половину тысячелетия заметно ассимилировались (к примеру, почитали себя «лю¬бимцами Мардука»), но, тем не менее, продолжали называть аморейскую Вавилонию по-касситски - «Корду¬ниаш» (уповая (полагаясь) на опеку и защиту изначально своего бога (см. ниже)), и носить несемитские теофорные имена (здесь, в выражении «Кор-ду¬ниаш» термин "Кур" - по всей вероятности, теоним (у убейдцев и шумеров), архаичный бог-отец, владыка земли и преисподней, и поскольку «дун-иаш» - «владыка земли» (и тогда «кор/кар» в значении "укреп¬ленный пункт", здесь не подходит по контексту), то, вероятно, «Карду¬ниаш» - город Ниппур (по Б.А. Тураеву), а Кур отождествлялся с Энлилем («Кор-ду¬ниаш» («Кур - владыка земли»), представленное как шум.-акк. "Кур-д-эн-(иаш)", означает "Кур - господин богов" (Энлиль же - глава ниппурского пантеона)).
Так, кашшитский царь Агум II (1593-1574 гг. до н.э.) именовал себя царём (земель) Кашшу и Аккада, и даже «царём четырёх стран света» (Агум II считался «царем Падана (северные горные окраины Элама) и Альмана (предгорье Загроса), а также и царем кутиев» - «неразумных людей» (И. М. Дьяконов "История Мидии. кн. I". 1950)). Ок. 1460 г. до н.э. царь касситов Улам-Буриаш захватил южную Месопотамию (т.н. «Страну моря») и (после примерно 1450 г. до н.э.) нарек себя «царем Вавилона, царем Шумера и Аккада, царем кашшитов (Кашшу) и царем Кардуниаша» (В.И. Авдиев).
Бытует мнение, что исходным местом обитания касситских племен («кашшу, акк. "кaššî, kaššū", «кассит» (но не хетты-ка(с/ш)ку)) являлись горные местности Западного Ирана (верховья Диялы и ее притоков у се¬веро-западных пределов Элама, горы Загроса). Показано (путём лингвистического анализа - Арно Фурне, Аллан Бомхард и Томас Шнайдер), что касситы - хур¬рито-урартские племена (халду (здесь как арменоиды)), ранее (до захвата Вавилонии) испытавшие арийское влияние (Б.А. Тураев) и частично ассимилировавшиеся. Об этом свидетельствуют, например, такие имена их богов (входящие в теофорные имена собственные), как «Марутташ» (ср. - индоарийские Марутты), «Шуриаш» (индоарийское «Суриа» - «солнце»), Бугаш (ср. с древнеперсидским «baga»), Шумалия (санскр. «himâlaya» - горы Гималаи и (жен.) божество, олицетворяющее их вершину). Следует упомянуть и то, что проф. Л.С. Клейном приводится ряд аргументов в пользу тождества языка касситов с т.н. «митаннийским арийским» языком. Выявлен и ряд важных по своему характеру протохеттско-каситских лексических параллелей (К. Ваlkаn "Die Sprache der Kassiten". 1954): к примеру, протохетт. "ashab" - "бог" и кассит. "mаshu" - "бог"; протохетт. "wur (uur) " - "страна" и кассит. "mirias" (ср. элам. "muru(n)" - "земля"); соотносятся также кассит. "pur(i) " и протохетт. "puri" - "господин, владыка", а также протохетт. "katte" - "дары", с кассит. "gaddas".
Считается, что у касситов в качестве верховного божества почитался бог «Кашшу ("Кaššū")», возможно, родоплеменной бог правящего племени. Сопоставление теонима "Кашшу" с хатт. «Kaшку» и хурр. «Кушух» (боги Луны) показывает, что образовано оно ("Кашшу") при использовании акк. термина "kaššū", означающего (см. выше) "всемогущий, (все)сильный, великий" (у касситов возможна теологическая аналогия с Сином, главным богом империи III династии Ура). При этом речь (в части наполнения образа) здесь вполне может идти и о мезолитическом Отце - либо Куре, либо Буре. Так, из первых 13 касситских царей у троих тронные имена: Бурна-Бураш (I и II) и Улам-Бураш (заметим, что шум. название Евфрата - Буранум, а Бур-Син - царь империи III династии Ура); а у четырёх - Караиндаш (I и II) и Куригальзу (I и II). И, как представляется, статистически, - оба бога, практически, равновероятны.
Характерно, что почти все касситские боги были соотнесены (сопоставлялись) с вавилон¬скими, т.е. шумеро-аккадскими (примечательно (Г.А. Меликишвили. ВДИ № 1. 1949), что и слово «царь» - по-касситски "ianzi", будучи представлено как шум.-акк. выражение "ia-n-zi" ("ийе-н-зи"), означает (в нём) "Есть высокий (божествен-ный) дух, дыхание"). В частности, бог «Кашшу» отождествляется (К. Ваlkаn, Турция) с богом «Шукамун», - акк. эквивалентом касситского «Шуму», покровителем царской династии (И.М. Дьяконов) и богом подземного огня, преисподней (не исключено, что это - синоним Кура; отметим и то, что у древних тюрков Бю(о)рт (Бур) - тоже бог смерти); а бог «Шипак» (известно царское имя «Мели(к)шипак») сопоставлялся с Мардуком/Энлилем (заметим, что наименование "Шипак" в виде "Шиб-ак" (ещё один хурр. диалект), соотносимо с теонимом "Шиб-ле", т.е. с богом Тешшубом, главой хурр. пантеона).
В середине XII в. до н.э. касситская Вавилония подверглась (очередному) нападению асси¬рийцев, а затем и эламитов (при последнем царе касситской династии Эллиль-надин-ахи (1159-1157 гг. до н.э.) Вавилония вела войну с Эламом в течение трех лет): ок. 1158 г. царь Элама Шут¬рук-Наххунте захватил ряд городов Вавилонии. При этом касситский царь был пленен и низложен, и Вавилония перешла под власть эламского наместника.
Далее же (после того, как государства митанийцев (в 1250 г. до н.э.) и касситов (в 1157 г. до н.э.) прекратили своё существование), на рубеже X-IX вв. до н.э. в северо-восточной Анатолии возникает (и, видимо, не без участия близкородственных митанийцев и касситов) мощное царство (по-ассирийски) Урарту (урарт. KURBiaina (не исключено, что здесь "KUR" в значении "гора (горная местность); "Биайнили"), столица которого, город Тушпа ("Теш-(а)па" - "Тешшуб" (или "Отец Теш")), находилась около озера Ван.
При этом отмечается (Г.А. Меликишвили «Урартский язык»), что первые крупные объединения урартских племен упоминаются в ассирийских надписях XIII в. до н.э. "Эти объединения возникли на развалинах могучего Митаннийского государства, в эпоху своего могущества включившего в свой состав также и урартские земли". Царство Урарту, в период своей наибольшей экспансии (могущества) в середине VIII в. до н.э., контролировало территорию, простиравшуюся от Южного Закавказья до Евфрата и Халеба.
Археологические раскопки таких урартских городов-крепостей, как Ване-Тушпа, Тейшебаини (Кармир-блур) и Ирепуни (Арин-берд)) показали, что в государстве Урарту было хорошо развито земледелие, скотоводство, металлообработка, керамическое производство, обработка камня и т.п.. Существование развитой системы искусственных водохранилищ и каналов говорит о высоком уровне агротехники.
О богах, особо почитаемых в Урарту, и их ранжировании, может свидетельствовать надпись (УКН, М 44) урартского царя Менуа (810-786 гг. до н.э.) о проведёном им канале из Ардамеда (проклятие вредителям): "пусть уничтожат (их) боги Халди, Тейшёба, Шивини" (урарт. бог Солнца; ср. с хурр. Шимиги).
Последняя халдско-урартская надпись (царя Еримена III), датирована ок. 575 г. до н.э.. Установлено, что урарты пользовались разновидностью аккадской клинописи, которая была близка и хуррит¬ской, и новоассирийской письменностям. Предполагается (И.М. Дьяконов), что хурриты и урарты вообще представляли собой первоначаль-но один этнос (группу кровнородственных племён). "Лингвистические данные заставляют думать, что в нач. III тыс. до н.э. предки хурритов и урартов еще говорили на столь близких диалектах, что их можно считать для этого времени хотя и разными племенами или группами племен, но принадлежавшими к этнически однородной массе" (так, отмечается (Г.А. Меликишвили), что северно-хурритский диалект во многом более близок к урартскому, чем митаннийский). Показательно, что соотношение их языков как различных диалектов (ветвей общего «праязыка») засвидетельствовано лишь памятниками IX-VI вв. до н.э..
Известно также (И. М. Дьяконов "История Мидии. кн.I". 1950), что "матиены" - этнос, обитавший на западном и северном побережьях озера Урмия, по наименованию которого это озеро обозначалось античными авторами как озеро "Матиена/Maнтиана, по всей вероятности, и являлись митаннийцами - племенем хурритов, мигрировавшим сюда после падения государства Митанни (термин "matiēnoi" обычно и сопоставляют с Mitanni/Maitēni).
Упомянем (впервые говорится в тексте Тиглатпаласара I от 1112 г. до н.э.) также и государственное образование "Таохи" (Диаоха) со столицей Зуа, расположенное на северо-западе Урарту и населённое хурритами (М.А. Агларов; Б.А. Арутюнян (2012); М. С. Капица (1997)), которых др.-греки именовали "таохами" (присоединено к Урарту).
И как представляется, самоназвание автохтонного населе¬ния страны Урарту - «халду, халдийцы» (акцентируем, что "халду" (хурриты) и "хасдим, халдеи (арамеи)" - разные этносы), по всей вероятности, восходит к наименова-нию бога Неба, главного бога Урарту «Халди» ("Ха-эл-ди") - «(Это) Отец богов; (наш) Бог-отец; Бог богов», родоплеменного бога-эпонима племени халду, владыки их земли.
Отметим и то, что наименование "халд", в частности, у афинянина Ксенофонта ("Анабазис Кира" (нач. IV в. до н.э.), "Киропедия") равнозначно (тождественно) не менее популярному этнониму "халив". И это наименование ("халив") В.Н. Худадов (ВДИ №2, 1938), используя картвельские языки, интерпретирует как "обжигатель", поскольку у этого этноса была очень развита металлургия, - они мастерски расплавляли (обжигали) железную руду.
Важно и то (П.Н. Ушаков. 1939), что известный исследователь культуры и памятников халдов, ассириолог и урартолог К.Ф. Леманн-Гаупт "упорно выводил их (халдов) из западных районов Малой Азии" (т.е. из исконных мест обитания прахатто-хурритов).
Поскольку (Т.Е. Гудава), термин «халду» (как слово, входящее в лексикон «иберийско-кавказской» языковой группы) бук¬вально означает «разрыхлитель почвы; па¬харь», то бог Халди вполне мог считаться в постнеолите и божеством плодородия земли (как, к примеру, бог-отец Энки и "его сын" земледелец Энкиимду). Показательно (И.М. Дьяконов "Архаичес¬кие мифы Востока и Запада". 1990, прим. 306), что "место былого поклонения Халди - отвесная обтесанная скала в виде двери" (видимо, в преисподнюю, в недра земли), которая и "до сих пор" называется «Мхери-дур» (где шум. "дур" означает "связь", а ивр.(-акк.) "мехир" - "скорый, быстрый"), т.е. и Халди - архаичный бог земли и её недр (как Кур). Важнейшим урартским культовым центром бога Халди был храм в Муцацире, хур.-урарт. Ардина (верховья Большого Заба). В качестве супруг бога Халди известны урартские (халдийские) богини Арубаини и, вероятно, Ба(г)барту, а также субарейская Кубаба (почиталась в Шумере). Так, в надписи на стеле из Гюзака (восточнее Ванского озера) говорится: "(белый) бык и 3 овцы пусть будут принесены в жертву богу Халди " (здесь делаются приношения мужскому божеству Неба (число 3 и белый бык, овцы), но в его древней женской ипостаси); т.е. память о том, что адаптированный к условиям жизни в постнеолите Халди - хурритское Двуединое божество, видимо, не угасала.
Уровень ранжирования бога Халди, некоторых иных богов урартов/халдов, в пер. пол. VIII до н.э. следует из текста "Летописи царя Аргишти I": "Величием бога Халди Аргишти, сын Менуа, говорит: Взмолился я к богу Халди, владыке, к богу Тейшеба, к богу Шивини, ко всем богам страны" (как и у его отца Менуа).
Так (Б.Б. Пиотровский "Мифы наролов мира". Энциклопедия. 1998), в надписи (кон. IX вв. до н.э.) в нише скалы около озера Ван обнаружен перечень имён 79 урартских богов, с указанием полагавшихся им жертв (сакральное число 79: либо как сумма цифр, равная 16 (как 2 раза по 8 (как акцентирование связи этих богов с небосводом), либо (что предпочтительнее) как совокупность чисел 7 и 9 (амбивалентность, указывающая, на то, что все эти боги восходят как проявления (эпифании) к изначально Единому образу)). "Обязательный атрибут головного убора богов (Урарту) - «рога сияния» (шум.-убейд. традиция), богини иногда наделены крыльями (символдика Неба). Некоторые божества..." - синкретические (Б.Б. Пиотровский "Скифы и Урарту". ВДИ № 4, 1989), восходящие к образному видению соответствующих комплексных проявлений культа Двуединого божества (VII в. до н.э., центр Урарту; бронзовые пояса (рис. 4)). В частности, Тешшуб почитался в Урарту (см. выше) под наименованием "Тейшеба" (нередко изображался стоящим на быке "ярости", как бог Грозы), а его супруга Хеббат - под именем "Хуба" (ср. "Hebe" из переписки Телль-Амарнского периодa (т.е. богиню с таким именем занесли на Армянское нагорье маиттанне и/или гаргареи)).
Существует мнение (В.Н. Худадов "Халды-урартийцы после падения Ванского царства". ВДИ №2,1938), что после падения Ванского царства халды-урарты в VI в. до н.э. покинули район (окрестности) Ванского озера. Так, Гекатей Милетский и Ксенофонт сообщают о двух халдских образованиях: одно, обширное и независимое, - к северу от Армении; другое, незначительное и зависимое (от мосинейков), на Черном море. Классические авторы сообщают также и о черноморских халдах-халивах ("в районе Трапезунда, Фарнакии, Котиоры наименования "халды" и их область "Халдия" оказались чрезвычайно устойчивыми").
Так, в ассирийских источниках от XII в. до н.э. упоминается хурритское царство Шубрия (Шуприя, Арме-Шубрия, Субарту, Субар), которое находилось на Армянском нагорье к юго-западу от озера Ван и граничило с Урарту. Известно, что царь Асархаддон в 674 году до н.э. предпринял поход против Шубрии, покорил её и написал об этом в посвятительной надписи богу Ашшуру (И.С. Архипов "Топоним «Су¬бир/Субарту» в Месопотамии III - первой пол. II тыс. до н.э.". ВДИ. 2002, № 4).
Существует мнение, что после падения Шубрии (Субареи), хурриты в течение I тыс. до н.э. составляли основу курдского этноса. Отметим и то, что этноним субарту упомянут и в перечне пленных царя персов Камбиса II (530-522 гг. до н.э.).
Далее же оратимся к проблеме хетто-хурритских взаимоотношений, возникших в связи с иммиграцией хеттов в Анатолию, и которая (иммиграция хеттов), несомненно, решающим образом повлияла на судьбы хурритского народа. И выясняется, что в отличие от большинства племён хатти (за исключением касков), в основном, мирно сосуществовавших (поладивших) с хеттами, "уже с раннего периода хетты (неситы) находились под постоянной угрозой вторжений хурритов... древнехеттские источники... (свидетельсьвуют)... о военных действиях хурритов не только... в самой стране хеттов... но и... в городах, расположенных на востоке и юго-востоке от хеттов" (Г.Г. Гиоргадзе "Хетты и хурриты по древнехеттским текстам" ВДИ, № 1, 1969). Отмечается (В.Г. Ардзинба. 1982), что уже в древнехеттский период восточные и центральные области страны Хатти подвергались разорительным вторжениям хурритов из Северной Сирии и с Армянского нагорья. Так, первое известное крупное нашествие хурритов на страну хеттов произошло в начале (примерно на четвертом году) царствования Хаттусили I (ок. 1650-1620 гг. до н.э.), о чём в хеттском варианте «Анналов» повествуется: "Однако за моей спиной враг Хурри в страну пришел". При царе Хантили I (1590-1560 гг. до н.э.) новое нашествие хурритов в Хатти (в то время, когда царь находился в Тегараме) по своим масштабам не уступало упомянутому выше: хурриты даже захватили, увезли в Сукцию, а затем казнили хеттскую царицу вместе с её сыновьями. Известно также, что в конце среднехеттского периода хурритское царство Ишува (у впадения реки Арацани в Евфрат) даже захватило хеттские земли - "расширило пределы своего царства до Киццувадны". После же образования государства Митанни (до этого функционировала конфедерация "царей (вождей) воинов хурри"), оно считалось (став централизованным) наиболее опасным противником хеттов в XV-XIV вв. до н.э. (заметим, что в хурр.-акк. государстве Митанни (где хурриты и «черноголовые» выступали единым фронтом, как и будучи гиксосами (Союз гиксосских племён) в Египте) цари обожествлялись, как и в империи III династии Ура (Ф.А. Бадалов. 1998)).
Как известно, демографические процессы, протекавшие на Ближнем Востоке с кон. III и в первой пол. II тыс. до н.э., были, в основном, инициированы массовой иммигра¬цией племён амореев в Месопотамию и их последующей политикой, обусловившей вытеснение оттуда (с территорий империи III династии Ура) значительной части автохтонного шумеро-аккадского населения ("Отцы Авраама"). Это же, по всей вероятности, произошло и в Анатолии преимущественно с племенами хурритов, вытесняемых (изгоняемых) с их исконных мест обитания мигрирующими ордами хеттов-номадов, о чём и говорится в капитальном труде ("История Древнего Востока". Ч.2. "Передняя Азия. Египет". 1988): "есть основания полагать, что стремительное развитие культур полуострова Малая Азия было в известной мере задержано какими-то событиями конца III тыс. до н.э., когда приходит в запустение значительная часть поселений, особенно на западе Малой Азии... (И) исследователи связывают это явление с продвижением (миграцией) индоевропейских племен... предположительно, людей (древнеанатолийских) хетто-лувийских, языков". И далее уточняется, что "хетты, видимо, считали своей важнейшей задачей возможно более полное покорение всех основных областей самого полуострова Малая Азия".
Как и отряды (большие вооружёные группы) "черноголовых", вытесенные хурриты мигрировали по странам Ближнего Востока в поисках приемлемого долговременного пристанища (в частности, подобно шумеро-аккадским беженцам (хаибиру), они во множестве иммигриро¬вали в Угаритский ном). При этом хурриты время от времени, по-видимому, пытались вернуть свои утраченные земли (либо мстили захватчикам-хеттам (см. выше)).
Так, в отрывке из поэмы об Энмеркаре и владыке Аратты, повествующем о разделении языков (см. выше), упоминаются языки стран Субарту и Хамази (Элам), Шумера и Аккада, а также язык страны Марту (амореи). В гимне же царя Шульги (III династияУра) говорится, что он владел, помимо языка «черноголовых», также и субарейским, эламским и аморейским языками (т.е. среди шумеров и аккадцев проживало немало и хурритов (см. выше)). И как следствие, у веками общавшихся, живших по соседству хурритов (субареев), шумеров и аккадцев выявлены взаимные языковые заимствования. В частности отметим (Хасан Бакаев), что прахатто-хур. (субарей-ское) слово "аццами", означающее "жрец", в шумерском языке использовано в виде "ацу" ("жрец"). Знаменательно, что этот термин сохранился у вейнахов: так, "ц1у" значит "языческое божество" (идол); а у абхазов "жрец" - "цəа"; акк. же "entu" - "жрица", а у хурр. "enda" - "младшая жрица" (примечательно, что хурр. "старшая жрица" - "mi-lugal"; т.е. слово "lu-gal" - из "бананового языка" (у хурритов Аррапхе "mi-lugal" жили во внутренних покоях дворца (гинекее) со служанками и детьми). Показательно и то, что в аккадском лексиконе слово "ahurrû" означает "рядовой воин". Хурриты приняли и аккадскую систему письменности.
Подобно «черноголовым», хурриты обычно жили большесемейными общинами (гончаров, оружейников, торговцев и т.п.). И у них был хорошо развит культ почитания предков: один из месяцев (аттанашве) посвящался предкам, - в этот месяц у хурритов совершались жертвоприношения непосредственно отцовским богам. Отсюда напрашивается предположе¬ние, что у них, как и у «черноголовых», существовал институт личных (и родовых) богов-прародителей (обнаруженные небольшие статуэтки и связываются с культом предков). Очевидно, что сходная судьба (необходимость покинуть земли предков) и «тревожный» образ жизни сближали хурритов с "черноголовыми" в диаспоре, и способствовали их неоднократной консолидации (чему достаточно примеров).
Принято полагать, что начиная с эпохи Нового царства (XV-XIII вв. до н.э.) при хеттском царском дворе обнаруживается (проявляется) резкое увеличение хурритского влияния (появление хурритских имен, мифологиче-ских и иных текстов (древнейшая ссылка на хеттские переводы с хурритских источников датирована ок. 1300 г. до н.э.); заметная хурритизация пантеона (замена раннеземледельческих богов хатти (и их значимости) патриархаль-ными божествами хурритов, издревле тесно общавшихся (и ассимилировавшихся) с «черноголовыми», а позднее и с индоариями)), что (возрастание хурритского влияния) принято связывать с влиянием митаннийской гегемонии в переходный период от «Древнего» к «Новому» царству (по мнению Г. Вильхельма - с присоединением к государству Хатти киццувадно-хурритского царства).
Так, в работе "История Древнего Востока". (Ч.2. "Передняя Азия. Египет". 1988) даётся некоторое представление о т.н. "хурриттизации" Хаттусы. Итак, дабы укрепить свою царскую власть, Хаттусили III (ок. 1275-1250 гг. до н.э.) взял в жены пятнадцати¬летнюю хурритку, дочь верховного жреца богини Ша(в)ушки из столичного храма Киццувадны некую Пудухепу (жрицу с детства). Характерно, что и царь Хаттусили III тоже с юности был посвящён в жрецы богини Ша(в)ушки (ибо наследником считался не он); однако став правителем, он принял сан и главного жреца бога Грозы, и жреца Вурунсемы (отождествляемой с Хеббат/Хепой).
Пудухепа же (имя означает "Уста богини Хепы") постоянно упоминается вместе с му¬жем во всех го-сударственных документах (обладала собственной царской печатью, была верховной жрицей, видимо, Вурунсемы). Считается ("История Древнего Востока". Ч.2), что "Пудухепа и её окружение из жрецов и жриц оказали огромное влияние на хеттский придворный и храмовой быт; вместе с нею в Хаттусу хлынул поток хуррито-лувийских культовых нововведений. И сама Пудухепа, и многие из ее приближенных были грамотны. Насколько велико было ее влияние, видно из того, что иной раз под государственными документами, составленными от имени Хаттусилис III, стояла печать одной Пудухепы". "Одним из важных свиде¬тельств роли Пудухепы в дипломатии страны (земли) Хатти является договор между Хатту¬силисом III и Рамсесом II (последний называет Пудухепу - «моя сестра»). Он (договор) был скреплён не только печатью Хаттусилиса III, но и личной печатью Пудухепы на оборотной стороне таблички: «Печать Пудухепы, царицы Хатти, дочери стра¬ны Киццувадны, (любимицы) богини Солнца города Аринны и госпожи Земли (хеттов), служанки (жрицы) богини (Вурунсемы/Камрусепы)" (В.Г. Ардзинба (Т.2)).
Вместе с тем, считается, что и ранее, в частности, от хатто-хурритского влияния были свободны лишь самые древние образцы (неситский период) хеттской литературы и мифологии. Так (Г.Г. Гиоргадзе. ВДИ, № 1, 1969), известно, что Хаттусили I (вторая пол. XVII в. до н.э.) отправил из Хассувы к себе страну статуи божеств явно хурритского происхождения, а также и ряд сакральных предметов, что свидетельствует о влиянии "хурритской религии и культуры на культуру и религию хеттов уже с ранних времен".
Упомянем вкрадце и некоторые культурные ценности (и достижения) хурритов. Как известно, образцы хурритской ли¬те¬ратуры сохранились, по большей части, в хеттских переводах. Это - тексты в школь¬ных пропи¬сях из Телль эль-Амарны, в копиях из Эмара (совр. Мескене на среднем Ев¬фрате), Уга¬рита и Хаттусы. Особннно многисленны хурритские заклинания. Обнаруже¬ны и неболь¬шие "фрагменты жанра диалога, а также «нотная» запись культово-любовной пес¬ни" (обращённая, видимо, к Хеббат). Особенно впечатляет "оригиналь¬ность форм и декора керамики хурритов, отличающейся изяществом и легкостью пост¬роений" (многочислен¬ные образцы найдены на Иорган-тене (Нузи) и в устье Оронта в Атшане (Алалах). "Изысканный стиль резных печатей хурритского круга, изобретение (хурритами) катано¬го стекла для цветных флаконов и бус - все это выделяет художес¬твен¬ный промыслы хурритов на фоне современных им культур (и) как самобыт¬ные, и по (высокому технологическому) уровню (их) развития". Так, "к позднехуррит¬скому искус¬ству (нач. I тыс.до н.э.) относится замечательный золотой кубок со сценами из хурритс¬ких мифов, найденный на городище Хасанлу близ озера Урмия" (Н.Б. Янковская "Аш¬шур, Митанни, Аррапхэ/История Древнего мира. Ранняя Древность". 1983). Предполагается также, что хурриты изобрели бронзовый пластинчатый панцирь и брон¬зовый шлем с гребнем.
В капитальном труде ("История Востока. Восток в древности". Т1. Отв. ред. В.А. Якобсон. 2002) сообщается: "Однако после (царствования) Анитты произошли какие-то общественные и культурные изменения, которые выразились, между прочим, (и) в том, что хеттская канцелярия сменила официальный староассирийский аккадский... письменность на... другой вариант клинописи, заимствованный из Северной Сирии через жившие там племена хурритов" (заметим, что у шумеров писец, не окончивший полный курс э-дубы (не достаточно знающий), назывался "хурритский писец" (И.М. Дьяконов)). И этот факт свидетельствует о могочисленности хурритов, мигрировавших в хеттское царство из Северной Сирии, по всей вероятности, при воцарении великого завоевателя Лабарны I (первая пол. XVII в. до н.э.), когда его "страна была (ещё) мала" (вероятно, хурриты-наёмники составляли значительную часть его воинства).
Так, в единственном хеттоязычном письменном источнике (три таблички) по истории хеттов-неситов раннего периода - "Тексте Аниты", говорится, что Анита стал царём к 1800 г. до н.э.; ранее же его отец, вельможа по имени "Питханас", занимал в Куссаре пост «великодержец (хранитель) лестницы (видимо, высшее духовное звание)» (считается, что этот титул в городах-государствах Анато¬лии нач. II тыс. до н.э. был лишь ниже статуса верховного правителя страны ("лестница" - это связь Неба и Земли (значимость зиккурата), - «дорога», по которой боги спускались с небес на землю и восходили обратно (так, у шумеров ею часто пользовался Нергал)). Теофорное же имя "Питханас", представленное в виде выраже¬ния "Пе-ет-ха-ан(ас)", может означать "Уста (этого) бога Неба (наиболее вероятно - хетт. бога грозы Тару/Шару либо хурр. Тешшуба (поскольку в имени содержится термин "уста", здесь соотносимый с громом).
Заметим, эти данные наводят на предположение, что Анитта пришёл к власти путём дворцового переворота (по иным сведениям его отец уже был царём Куссара). В "Тексте Аниты" говорится и о том, что "царь Куссара (Анитта) захватил Несу (Каниш), страну Хатти, Пурусханду (Бурушхатум), Цальпу и другие города-государства Центральной Малой Азии" ("История Востока. Восток в древности". Т1. 2002). При этом царь Пурусханды сдался Анитте без сопротивления (открыл ворота города). И констатиру¬ется, что "созданное при Анитте Куссарское царство было самым мощным политиче¬ским объединением, существовавшим в Анатолии до образования Хеттского государства". Так, царь Анитта (принял титут "великий царь"), разгромивший воинство хатти, сравнявший Хаттусас с землёй и сделавший своей резиденцией Несу, остерегает своих преемников (Богазкёйский ар¬хив): "если кто-нибудь из тех, кто будет царствовать после меня, вновь заселит Хаттусас, то (пусть) покарает его небесный бог Грозы!" ("Текст Анитты" ВДИ. 1965, №4).
Основателем же собственно Хеттского государства историческая традиция считает царя Куссары Лабарну I (1680-1650 гг. до н.э.). И примечательно, что происхождение такого царя хеттов, как Тудхалия II (1460-1440 гг. до н.э.), - родоначальника династии, правящей царством в течение двух с половиной веков, всё ещё неясно. Интересную догадку в этой связи высказал Оливер Герни: "Есть основание полагать, что династия, основанная Тудхалией II, была хурритского происхождения". Дело в том, что хеттские имена, которые носили эти цари, являлись в действительности их тронными именами; данные же им при рождении личные имена, насколько они известны, были хурритскими, так же как и имена их жён-цариц и братьев. Так, выявлено два таких хурритских имени - это Урхи-Тешшуб и Шар-ри-Кушух. И известно, что Урхи-Тешшуб, вступив на хеттский престол, принял тронное имя Мурсили III, а Шарри-Кушух - брат Мурсили II, и, несомненно, сын Суппилулиумы I, принявший имя Пияссили при назначении его царем Каркемиша.
Важно отметить, что, по мнению А. Камменхубера ("История Древнего Востока". Ч.2. "Передняя Азия. Египет". 1988), династия Тутхалии I (который "вознес себя на престол царствования"), происходила из хуррито-лувийской Киццувадны, цари которой нередко носили также и хурритские личные имена.
Хорошо известно, что хурритская (хуррито-хеттская) теогония отражает синкретизм (глубокую связь) с более ранними убейдско-шумерскими, северо-сирийскими (анатолийскими) и протоханаанскими традициями. И здесь повествуется о смене царствова¬ния, правления миром (четырех) поколений богов: Алалу, акк. Ану(м), Кумарби и Тешшуба. Так, одним из наиболее ярких героев череды мифопоэтических событий данной теогонии является великий Кумарби, заместивший (одолевший) бога Неба Ану. Божество Кумарби - предтеча (в части уровня власти) громовержца Тешшуба (которого Кумарби породил как женщина ("через положенное место")), для которого (и ещё нескольких богов (один из них "вышел" из головы Кумарби)) он - "отец-мать" (Кумарби забеременел, откусив в схватке с богом Ану гениталии последнего, этим увечьем сделав того ритуально нечистым (аналогии: ханаан. Баал-Шамем - Эл (Илу) и Крон - Зевс)). И как отмечает Мирча Элиаде, этот «эпизод может интерпретиро¬ваться как намек на двуполость Ку¬марби, характерную для первичных божеств» (т.е. как видение в Ку¬марби Двуединого божества ("отец-мать")). И характерно, что в «Песне об Улликумми» (XIV в. до н.э.) Кумарби оплодотворяет скалу, в результате чего появилось каменное антропоморф¬ное существо.
В частности (М.И. Зильберман ст. "Архаические культово-мифологические представ¬ления бурятского народа в свете петроглифов". Инет), исследование хакасского фольклора, проведенное И.Л. Кызласовым (1982), вскрыло тесную связь между горой-прародительницей, образ которой виделся как гора-Великая богиня-мать (до распростра¬нения патриархата горы обычно соотносились с Великой богиней; возможная сакральная аналогия горе конусообразной формы - ханаанские (а также см. рисунки) каменные конусы (как эмблема рудимента пениса)). Так, Великая богиня "Умай идже" (М. Содномпилова. 2005) - "главное божество алтайцев... соотносилось" с горой (в горе виделось и лоно богини), как и убейд.-шум. Нинхурсаг и Инанна, а также и ср.-герм. "Бергин(я)" (где "berg" - "гора"). Считалось (Т.Д. Скрынникова "Обряды...". 2002), что люди, "родившись от горы... после смерти возвращались в чрево Матери...)". Так, в хакасском фольклоре (Великая богиня - владычица жизни и смерти) гора также изображена и как порождающая жизнь Всеобщая мать, и как некая субстанция "вбирающая (собирающая) в себя умерших [в своё возрождающее лоно (чрево)]" (И.Л. Кызласов. 1982), дабы затем породоть для них инотела для иномира в преисподней.
Характерно, что и в хурритской мифологии («Песнь об Улликумми») обнаружива¬ются аналогичные (и даже более развитые) культово-мифологические представления ("Поэзия и проза Древнего Востока". Общ. ред. И. Брагинского. 1973).
Когда Кумарби в душу свою мудрость вобрал,
С трона своего вверх он быстро взлетел...
Из города Уркиша он отправился в путь
И к Холодному озеру он прилетел...
(Там) Большая лежала «Скала» (гора в озере)...
У Кумарби подпрыгнуло сердце (от вожделения).
Со Скалой сочетался Кумарби,
И оставил он семя в Скале...
Десять раз со Скалой сочетался!..
Малыша, на колени Кумарби его положили...
"Как мне сына назвать, что богини Судьбы... дали мне.
Он из чрева родного, как меч, при рождении прыгнул" ...
Предвидя своё свержение, Кумарби всячески противостоял потере власти.
Лишь Кумарби один
Мог замыслить подобное зло:
Он, кто бога Грозы породил.
Породил и соперника богу Грозы.
Характерно, что и этот миф тесно связан с убейд.-шум. мифологией: лишь мудрый, провидящий будущее Энки/Эа, во спасение установленного миропорядка, ибо (говорит Энки)
"Мертвых я видел своими глазами на Темной Земле,
Праху подобны они";
только он способен, применив сакральный нож (серп, пилу), которым Энлиль разделил "Гору Неба и Земли", остановить (поразить, лишить силы) Улликумми. И тогда
Бог Грозы и Тасмису за руки взялись... (Тасмису - вестник (слуга) бога Грозы)
Прилетели вдвоем они в (водную бездну) Апсу.
Бог Грозы подошел ко дворцу,
Поклонился пять раз он воротам,
Подошел он к покоям, где Эа живет,
Поклонился еще он пять раз пред дверями.
Очевидно, что описанный в «Песне об Улликумми» способ ли¬шения силы отрица¬тельного героя подобен изложенному в др.-греч. мифе об Антее. Как известно, Антей, сын Геи, богини Земли, был непобе¬дим, пока черпал от неё - матери-земли, силы (касаясь её). Геракл же сумел оторвать (отделить) Антея от этого источника силы (поднял его над Землёй). То же проделал и Эа, отделив (отрезав) Улликумми от матери-горы. Соотносится с др.-греч. мифологией, - видимо, связано с парками, и такое представление, как то, что "сына... богини Судьбы... дали мне" (богу Кумарби). Показательно также и то, что уже по первым переводам хуррито-хеттских текстов творения были отмечены близкие аналогии их теогонии с «Теогонией» Гесиода (VIII-VII вв. до н.э.). Так, Сабатино Москати ("Цивилизации Древнего Востока". 2010) пишет: "родственные отношения в группе Ану-Кумарби-Тешшуб соответствуют родственным отношениям в группе Уран-Кронос-Зевс; а сходные элементы, такие, к примеру, как оскопление бога, подтверждают наличие здесь не просто общей близости, но... (и) непосредственной связи. В этом случае греческий миф должен восходить своими корнями к ближневосточ¬ной почве: судя по всему, первыми этот сюжет сформулировали хурриты, а хетты послужили передаточным звеном". То же высвечивается и в "Финикий-ской истории" (примерно ХIII в. до н.э.), изложенной Филоном Библским: здесь бог Алалу хуррито-хеттской мифологии сопоставляется с богом Эл-Элионом (в Библской мифологии Элион - "Высочайший").
Должно отметить, что именно хеттским переложениям человечество обязано тому, что многие произведения хурритской литературы (такие, как «О царстве на небесах», «Песнь об Улликумми», рассказы «Об охотнике Кесси», «О герое Гурпаранцаху», сказки «Об Аппу и двух его сыновьях», «О боге Солнца, корове и рыбачьей чете»; фабула о любви горы Пишаиса к богине Иштар (с эпизодом борьбы между богами Грозы и Моря, весьма напоминающая историю из угаритского цикла о боге Балу (здесь о его борьбе с богом моря Йяму), позднее громовержца Баал-Хаддада) не канули в Лету.
Так, проф. С. Москати был убеждён, что "когда мы больше узнаем о хурритской литературе, непременно окажется, что она сыграла самую фундаментальную роль в культурной истории Ближнего Востока II тыс. до н.э.".

13.4 О курдах.
Курды - «народ, забытый историей»
акад. Н.Я. Марр
Уже много лет суждения об истоках, этнических корнях курдского народа, неоднозначны и весьма разноречивы. Так, ещё дипломат и востоковед В.Ф. Минорский, владевший курдским языком, отмечал ("Курды. Заметки и впечатления". 1915), что "происхождение курдов, или вернее, их первое появление в Курдистане, - очень спорный вопрос". Вместе с тем, в части мнения о том, что курды - один из древнейших народов Ближнего Востока, практически, существует консенсус.
В настоящее время (так сложилось за тысячелетия) племена курдов представляют собой совокупность (своеоб-разный конгломерат) многочисленных и зачастую антропологически разнородных этносов (выявлен весьма смешанный характер этнического типа курдов, а также и наслоение множества религиозных учений). И по этому поводу, в частности, британский дипломат и писатель (нач. ХХ века) Марк Cайкс (автор флага Палестины) посетовал: "иллюзорно всякое стремление найти общую формулу для «курдского» типа". В.П. Никитин ("Курды". 1953/1964) же, в свою очередь, писал: "Изучая курдов и Курдистан, с которыми я имел возможность познакомиться во время своего пребывания консулом... я стремился... понять этот «народ, забытый историей» (акад. Н.Я. Марр) ...народ, сумевший в недрах мусульманства сохранить... собственные духовные ценности, (народ, который) обладает яркой самобытностью".
Итак, сегодня общая численность различных племён курдов составляет не менее 40 млн. человек. Считается, что основная масса курдов проживает в Курдистане, в смежных провинциях Турции (ок. 19% общей численности), Ирана и Ирака, в бассейнах верховий Аракса, Тигра и Евфрата и районах озер Ван и Резайе. Примерно 250 тыс. курдов живет в Хорасанской провинции Ирана, в районах Кучана и Боджнурда (заметим, что ингуш. «бодж» означает «козёл» (см. ниже)); примерно столько же курдов находится Сирии, в районах Халеба (Алеппо) и Дамаска; а также значительная группа курдов проживает в Афганистане.
«Можно констатировать, что [современный] курдский этнос, в основе которого находится автохтонный субстрат, в процессе своей консолидации и интеграции, занявших несколько тысяч лет, вобрал в себя преимущественно индо-арийские (главным образом иранские, особенно мидийские), а также семитские (ассирийские, арамейские, позже арабские) элементы. Короче говоря, курдский этнос, как и все другие современные этносы-нации нашей планеты, является продуктом синтеза самых разнообразных этнических элементов, которые образовались в процессе исторического развития, начавшегося в незапамятные времена» (Ш.Х. Мгои, М.С. Лазарев и др. «История Курдистана».1999).
Говорят курды (согласно «Шереф-наме» курды делятся на четыре ветви: курманджи, лури, калхори (келгур), гурани) на курдском языке т.н. "Kurdî" (большинство курдов говорит на "курманджи" (kurmandj), но диалектов много, как и племён (см. ниже)). Так, П.И. Лерх («Исследования об иранских курдах и их предках северных халдеях» (точнее, халдов - т.е. хронологически - хурритов). 1856-1858 гг.) выделил в курдском языке пять наречий: курманджи, лури, калхори, гурани и заза. При этом язык "Kurdî" принято относить к западной подгруппе иранской группы индоевропейской семьи языков (курдский язык распространён в регионе Курдистан (Турция, Иран, Ирак, Сирия)).
Вместе с тем важно отметить, что акад. Н.Я. Марр категорически возражал против концепции об иранском происхождении курдов и их языка, утверждая (ещё в 1916 году), что генетически курды (см. ниже) - яфетиды (читай - арменоиды/анатолийцы/поздние халды), и что их язык также изначально являлся яфетическим. При этом учёный полагал, что «язык курдский, очевидно, подвергся коренному изменению, полной замене яфетического арийским» (вследствие политико-экономического давления).
Обычно считается, что историческое самоназвание курдов это - "курманджи, k(о)urmandj, kurmancî". Характер-но, что само "название Курдистан (как страна курдов), появляется только в XII веке, в царствование Санджара, последнего из великих Сельджукидов, который создал эту провинцию (с главным городом-крепостью Бахар) к северо-западу от Хамадана ("провинция состояла из 16 различных по значимости округов")... До (примерно) XII века этот район был известен... как Джибаль эль-Джизре (или Диярбакыр)" (В.П. Никитин. 1953 г). Первым же автором (XIV век), упомянувшим название "Курдистан", считается Хамдулла Казвийни (опус «Ноузат-ул-Коулоуб»). При этом (проф. В.В. Бартольд «Историко-географический обзор Ирана»), арабские географы включали в границы горного района аль-Джибаль эль-Джизре все горы вплоть до границ Азербайджана (с городами Рей, Исфахан, Хамадан и др. поселениями, расположенными к северу от Хамадана)). И показательно, что преобладающим населением этого региона всегда являлись курды-горцы (как и в настоящее время (В.В. Бартольд (конец XIX века)). Вместе с тем, признанный хурритолог Гернот Вильхельм ("Древний народ хурриты. Очерк истории и культуры". 1981) полагал, что "районы Курдистана известны нам как наиболее древние места их (хурритов) обитания". Так, востоковед М.С. Лазарев, говоря о курдах, был убеждён, что "очень трудно найти народ, который на своей национальной территории жил бы так долго".
Сами же курды определяют границы Курдистана в своём эпосе «Шереф-наме» так: «Ты хочешь знать, о курд, каковы места, где живут твои близкие? Я скажу тебе об этом. На западе границы Курдистана протягиваются от Александреттского залива и гор Тавра к Черному морю; на севере это Ардаган и Аракс; на востоке - от гор Эльвенд до Аракса и на юге - от Ахваза до Евфрата. Южная же граница тянется через Хамрин и Синджар и по Нусайбинской дороге».
Вместе с тем, куртолог В.П. Никитин ("Курды") предполагает, что "хотя в районах верхнего течения Евфрата и бассейна озера Ван [обитали курды и на юге озера Урмия (М. Wagner "Reise nach Persien mid Kurdistan")] (Урарту, а затем Армения) курды и поселились довольно рано [заметим, что подобное мнение хорошо соотносит курдов с хал¬ду/хурри¬тами], однако основной их очаг в историческое время, по-видимому, следует все же искать в отрогах южного Тавра и горных областях левобережья Тигра (вдоль Бохтана, Хабура и Большого Заба)".
Так, с точки зрения Н.Я. Марра (Избранный работы. 1935), «курды сохраняют элементы древней культуры Переднего Востока потому, что они являются потомками автохтонного населения» реги¬она. Следует отметить, что в число предполагаемых предков курдов (по мнению таких выдающихся учёных как И.М. Дьяконов, Н.Я. Марр, В.Ф. Минорский, Г.А. Меликишвили, И. Шопен, П. Лерх, Э. Эльктедт) попали (рассматривались) племена гутиев, луллубеев, касситов, хурритов (халду), мидийцев и некоторые др. (несомненно лишь то, "что лёгкие на подъём" хурриты, с кем бы они ни общались, - при этом обычно ассимилировались).
Яркий свет на перепетии многотысячелетней истории курдов проливают наименования их племён/родов, которые либо теофорны (самоназвание соотносится с теонимом прародителя, бога-первопредка), либо получены от соседей и отражают некие характерные черты (или внешности, или рода занятий, или «странного» способа отправления какого-либо культа), и всегда весьма консервативны. Так (П.И. Лерх «Исследования об иранских курдах и их предках халдеях». ч.1, 1856-1858 гг.), у курдов известны такие этнонимы, как «Зобар», где шум. «забар» означает «медь»; «Барзан» и «Барзинджан», где акк. «parzillu» (ивр. «барзель») значит «железо»; «Сускамири», в котором ближневосточное название (ивр.-хан.) лошади "sus (сус)" восходит к хурритскому "essi" ("есси, ешши"); в наименовании «Малмюлеки» хорошо просматривается «Мамлюки» (так, Юлиус Клапрот (1807 г) пишет, что «мамлюки и эмиры в Каире... главным образом и принадлежат... к народу... зихов»; о которых ещё во второй пол. XV века Д. Интериано писал: «Зихи, называемые так... на италь¬янском, греческом и латинском, - татарами же и турками име¬нуемые черкесами, сами себя называют «адига»; И. Бларамберг также усматривал в зихах одно из адыгейских плмён). В названии же «Хюлилани», представленном как «Ха-эл-илани», хетт. «илани», по-видимому, означает «боги» (Ха-эл-илани» - «Бог богов»).
Немало у курдов наименований, связанных и с пребыванием хурритов (прахатто-хурритов) в Ханаане. Так, в таких наименованиях племён как «Балдей», «Пирбал», «Балабанли» содержится ханаан. «баал» - «хозяин, владыка» (либо теоним (как его часть) «Баал-Цафон»). Курдский этноним «Мут (Mut)» у ханаанеев (данный термин) является именем не только владыки преисподней, бога смерти, но и твореца плодородия земли, созидателя перегноя (так, Я.С. Вагапов переводит слово "мат" («мот/мут») как "земля" (подробнее см. в разделе о вейнахах)); курдское «Мавэт» у хананеев - имя владычицы Шеола. Примечательно, что нескольколько курдских этнонимов содержат шумерское слово "гур" - "мертвец, мёртвый" (как и у вейнахов). И это может свидетельствовать о вестма значимом почитании Великой матери в ипостаси владычицы жизни и смерти. Так (Мела Махмуд Баязиди «Нравы и обычаи курдов». 1963), в одной из распространенных курдских игр ("кявтаркос") один из её участников изображает труп, а другой - гиену (как представителя преисподней), медленно вползающую в комнату. Увидев "труп", "гиена" радуется и, весело танцуя, стаскивает саван с «покойника». И тогда "умерший" оживает, а "гиена" в смятении удирает.
Нередки у курдов и этнонимы, соотносимые с Египтом, с пребыванием там предков курдов - прахатто-хурритов в качестве гиксосов. Так, в наименованиях племён «Хорсени» и «Гормакли» содержатся теонимы «Хор, Гор» (по-курдски «солнце» - «xor») и «Хормах» (соответственно), а в этнонимах «Сета (Sеtа)», «Caтеги» («род») - гиксоссокий бог «Сет(х)» (как известно, что после изгнания гиксосов этот бог был весьма популярен в Евразии).
Согласно данным акад. В.А. Гордлевского, об этносе с наименованием «курды» знали в Египте поры XVIII династии (1550-1292 годы до н.э.). Учёный писал, что замки, «которые в незапамятные времена строили себе курды», упоминались еще XVIII династией египетских фараонов.
Особенно много наименований курдских племён/родов соотносится с пребыванием хурритов в царстве Шумера и Аккада. Так, этнонимы «Син (Sinn)», «Синди», «Синимини» и «Синамерли» свидетельствуют о почитании предками курдов бога Сина (эпохи Саргонидов и империи III династии Ура). В названия же (выражения) «Гулери» и «Кула-сефид» входит наименование богини врачевания Гула, которая в то же время считалась и богиней смерти; а в «Гештул/Кештил» содержится часть теонима Гештинанна (сестра Думузи). В названии племени «Абданан», представленном как «Абд-Инан(а)», просматривается имя Инанна. Как известно, у «черноголовых» был добрый, благой «дух» - Шедду, опекавший человека. И это божество навсегда сохранилось в памяти курдского народа в наименованиях племён: «Шадли», «Шадлуи», «Шати», «Шадиманли». В теониме «Бурур» (как его часть) просматривается древний бог Бур (ср. акк. имя «Бур-Син», царь), а в таких теофорных выражениях, как «Бэлавенд», «Билканлы», «Кумбэл», «Денбели», несомненно, содержится теоним Бэл (в эпоху «старовавилонский период» - как Бэл-Мардук,).
Характерно и то (П.И. Лерх), что курды преимущественно пользовались названиями месяцев из старова-вилонского лунного календаря, принятого в своё время в Ниппуре: ниссану, айяру, симану, дузу, абу, елулу, ташриту, арахсамну, кислиму, шабату, тебету, аддару. У курдов же это - ниссан, таммуз (дузу - Думузи), елул, тишрин (ташриту), с(у/и)бат, табаγ (тебет), аддар (всего таких - 7 месяцев)
Известно, что современный курдский праздник Хыдыр-Наби (отмечается во второй декаде февраля) имеет тысячелетнюю историю как празднование исполнения желаний, задуманного (Хыдыр/Хыдр Наби - пророк, «ангел мечты»). Очевидно, здесь «Наби» - вавилонский Набу, владыка судьбы и сын бога Энки, «знающего будущее». Знаменательно, что у курдов, как представляется, сохранились рудементы памяти и о том, что отец бога Набу - владыка (пресных) вод Эа/Энки, ибо в день праздника Хыдыр-Наби родниковая вода считается свяшенной, приносящей удачу (богу Эа воздётся должное (по забытой традиции)). И люди идут к роднику, омывают лицо (освящаются) и пьют воду.
Бытует у курдов и верование в такое предсказание (М.М. Баязиди): «Есть... женщины, которые умеют гадать. Они наливают воду в чашу, ставят перед собой, смотрят на эту воду и предсказывают... сбудутся ли желания (видят в воде); и курды очень верят им (таким гадалкам) и никогда не ослушиваются советов» (владыка вод Эа - ранее (до Набу) бог судьбы (владелец, сутей, судьбоносных сущностей «МЕ)).
Как известно, у «черноголовых» омовение считалось весьма действенным средством избавления от всяческой скверны. Так (Поэма «Владыке заката - горе!»), в храме города Эреду был водоём для омовений («воды священные Эре¬ду»). И призыв (Из мифа о сватовстве Энлиля): «В чистом потоке, женщина, в чистом потоке омойся», - был всегда актуален. "Я (царь Шульги, III династия Ура) склонился, водою прозрачной омылся" (Гимн Шульги). Позднее (в Уре) считалось, что "Суэн (Син)... владыка омовений святых пречистых, (он)… порядки в омовениях вывел" (М. Белицкий «Шумеры. Забытый мир». 2000).
Подобное же отношение к омовениям выявляется и у курдов. Так (М. М. Баязиди), «когда невеста входит в дом, то приносят медный таз и омывают невесту». Если в брачную ночь жених оказывается не дееспособным, то его «ведут... к реке и окунают в холодную (проточную) воду» (снимают порчу). «Если кто-нибудь сходит с ума и бывает одержим присгулом безумия, то... шейх (т.н. «джиндар»)... наполняет водой чашу и читает над ней (над водой) заклинания... Считается, будто одержимый вылечивается и избавляется от безумия».
В частности, у шумеров Ура в ниссану проводился праздник, который назывался «Принесение первого ячменя барану» (дары богине - матери растительности), а у курдов же известны два праздника, посвящённые овнам (баранам и овцам): «Беран-бердан» (букв. «запуск баранов» (к овцам)) и «Сада nез» (букв. «сто (дней) овец»), торжество в ожидании приплода.
Существует мнение (А. Сафрастьян "Курды, их происхождение и история"), что в своё время "курдские племена сражались против шумер¬ских династий" (видимо, как одно из хурритских племён (в союзе с эламитами)). О проживании протокурдов (динаридов и/или арменоидов), убейдцев («бананового» населения) и протошумеров на одной территории сообщает Гордон Чайлд, описывая «мужскую моду» убейдского периода (VI - нач. IV тыс. до н.э.) в Месопота¬мии, о которой дают представление статуэтки того времени (UVB, III). Г. Чайлд связывает эту "моду" с анатолийской специфи¬кой (как и упоминалось выше): «Мужчины закручивали волосы пучком на затылке; иногда они одевались в овечьи шкуры. В таком виде они, очевидно, напоминали современных курдов». Таким образом, мнение ряда исследователей о том, что курды, как хурритский этнос (племена субареев/халду), уже (как минимум) в эпоху зарождения шумерской цивилизации (кон. V тыс. до н.э.) обитали в Нижней Месопотамии, вполне правомерно.
Примечательно и то (Peterа Schrijver «Talking Neolithic: the case for Hatto-Minoan and its relationship to Sumerian». 1915), что «анализ словесной системы хаттов подтверждает гипотезу, что… [не только хурритский, но и] «хаттик» (язык народа хатти) связан с шумерским» (т.е. с языком убейдцев).
И далее. Название курдского племени «Гаресери», по всей вероятности, это - ветхозаветное (ханаанейское) «гергесеи» (как уже упоминалось, у ингушей (потомков хурритов) слово «гарга» значит «близко, похоже» (в смысле - «родич»)). Этноним же «Houbaba (Хубаба)» совпадает с наименованием Великой матери субарейского пантеона Кубаба (М.Ю. Мочалов. 2014). Племенное же название «Ashetie (Эш-эт)» означает: «Это - Огонь», т.е. речь здесь может (должна) идти о боге Грозы, как о прародителе племени. Так, британский священник Джордж Перси Бэджер («Несториане и их ритуалы». 1852), повествуя о курдах, кочующих на Джезире (Эль-Джазира - плато в Ираке, Сирии и Турции), рассказывает, что они «поклоняются тельцу» («быку ярости»), т.е. громовику.
Как известно, планета Венера у курдов называлась «Hevala» (Хева, Хепа, Хеба/Хеб¬бат). И поскольку курд. слово "хеву (hevu)" означает "жен¬щи¬на", то термин «Heva-la» интерпретируется как «богиня-мать (жен¬щи¬на)» (она же - хурр. Великая мать Хева/Хеб¬бат). Отметим, что, в частности, хурр. богиня войны Шавушка (сестра Тешшуба) весьма почиталась в Курдистане.
Попутно заметим, что «всадница» Шаушка, как представлялось, обычно скакала по полю битвы обнажённой; и, вероятно, виделась слитной с лошадью (как кентавр). И интересно, что если теоним «Шаушка, Сауска» представить в виде семит. «с(а)ус-ка», где (см. выше) - ивр.-хан. " сус" и хурр. "есси, ешши" означают «лошадь», то имя «Шаушка» можно истолковать как «лошадь (кобыла)» (так, у ариев божество нередко виделось в облике лошади; к примеру, у кельтов известна богиня-лошадь Эпона, а у греков - конь-бык Посейдон; т.е. не исключено, что и Шаушка могла представляться в облике лошади).
Весьма любопытен и курдский теноним «Тахмазлы», где его теофорная часть «Тах», - по-видимому, хаттский бог Тха (популярный на Кавказе). У курдов известен и род с наименованием «Кашки (Kusski, Kushki)» (П.И. Лерх). В названиях же племён «Н-анак-ели (Nаnаkeli)» и «Н-анек-и» содержится термин «анак» (искажённое шум. «Анунак»). И как упоминалось выше, у абхазов был город с названием "Анак-опия". Так, в праздник Хыдыр Наби незамужние девушки и холостые парни, - каждый себе пекут (вечером в четверг) маленькую соленую лепешку (белая соль - атрибут культа Великой матери, куратора брака и семьи). Заметим, что сходный обычай (в части девушек) бытует и у абхазов (см. выше). В таком случае возникает вопрос: не является ли какая-то часть курдов потомками хатти-каску?
И, разумеется, у курдов нетленна память о боге «Кур»: в таких наименованиях племён, как «Навкур» («Высокий отец Кур»), «Наджукур», «Куриклейли», «Корзенгине» содержится его имя. Много у курдов и названий племён, соотносимых с раннеземледельческой богиней-матерью, - содержащих морфему «ма» (как в Ма-Дивиа или Кали-ма), к примеру, «Маманли».
Как известно, этноним «кур(д/т)» или близкие к нему наименования (к примеру, «куртии») упоминают многие античные авторы (Полибий, Страбон, Плиний Старший, Тацит и др.). В частности, Ксенофонт (опус «Анабазис», ок. 400 г. до н.э.) называл древних жителей Курдистана "кардухи" (их также называли "кордиеями", "гордианами"). Так, страна кардухов была известна древнесирийским авторам как "Джезире де Карду" (она охватывала верхнюю часть Месопотамии - Мосул, Харран, Нисибин, Мардин, Ботан и близлежащие области (эти же территории были заняты хурритами)). Арамеи же называли страну Кордуэна "Beth-Kardu" ("Дом Карду (бога Кура)"). Древнеармян-ские источники упоминают наименование "Кордуена" в форме "Кордука, Курдика".
Вместе с тем, много ранее, в двух шумерских клинописных табличках (датир. примерно 2000 г. до н.э.) упоминается страна (земля) "Kar-da-ka" (выражение "Кур-да-ки" означает "Земля ("ки") бога Кура"), которая предположительно локализовалась на юге озера Ван, рядом со страной "Su" (в которой, видимо, жили племена шум. "субир"; акк. "субареи"). Так (курдолог А. Сафрастьян), в одной из надписей царя хеттов Суппилулиума (1370 г. до н.э.) говорится о народе "гурд", а также упомянуто имя их бога - "Гир" (по-видимому, всё же "(Г/К)(и/у)р"). Заметим, что одно из ряда значений шум. термина "gir" - "молодая корова" (определение в части потенциальности репродуктивной способности). Несомненно, что курды, как и прочие этносы раннезем-ледельческой матриархальной культуры, регулярно отправляли культ Всеобщей матери (отметим, что хеттский теоним "Гир" соотносится (может быть связан) с шум. "gir" (как богиня-мать в облике коровы) лишь в том случае, если бог "Гир" - курдское Двуединое божество).
Ассирийский царь Тиглатпаласар I (ок. 1115-1076 гг. до н.э.) воевал с народом "Kur-ti-e" (G.R. Driver "The name Kurd and its philological connexions" 1923). Так, ассирийцы ХI в. до н.э. называли курдов "kur-ti" (то же, что "кур-ди"), а позднее - "карду" (как и арабы доисламской эпохи); древние греки и римляне же - "кардухи" (и армяне - "гуртух(и), киртии"). Заметим, что акк. термин "qardu", означает "сильный, мощный, храбрый; герой" (мн. число "qardûti"). На фарси то же - "гурд (курд)" значит "герой" (В.П. Никитин). И у самих же курдов муж. имена "Карда, Кардо, Курд, Курде" значили "мужественный".
Вместе с тем, что характерно для Древнего Мира, этноним "курд", если это - самоназвание, должен являть собой теофорное выражение "кур-д" (курдское (просто) "бог" - «ходэ» ("ха-дэ" и означает "(это) бог")), где теоним "Кур", по всей вероятности, являет собой наименование мужской ипостаси ранненеолити¬ческого Единого бога, возможно, ещё диаридов и натуфийцев (как, в частности, и муж. проявление протодравид. Двуединого бога "Пи-(И)нанн(а)-Кур", известного (как Кур) у убейдцев, эламитов, шумеров и прототюрков).
Характерно также и то, что на современном языке нахчи понятие «рог (животного)» обозначается словом «кур»; а у шуме¬ров «кур» - «гора» (одно из значений термина); т.е. по-видимому, в архаичные времена гора (с опре-делённой конфигурацией вершины (не как конус)) воспринималась как рог бога-отца (быка), бога земли (так, в мифологии лезгин (т.е. у потомков хурритов) Землю держит на рогах Красный бык (как бог-отец (сам себя держит)), стоящий в водах (на Большой Воде (лезг. "ЧIехи Яд")) мирового океана, типа др.-егип. Нун (в иных патриархальных мифологиях землю держит Великий Змей)).
И в таком случае этноним "курд" вполне может означать «(человек) бога Кура», а название «Курдистан» - «Страна бога Кура» (где Кур - главный бог и владыка земли и её обитателей). Заметим, что если же термин "курд" представить (по аналогии с "хурри") как "Кур(р)д" - "кур-(ер)д", где ингуш. (гаргарейское) слово "ерд(а), ард(ы)" значит просто "бог, божество" (см. ниже), то данный этноним тоже толкуется как "Бог Кур"). Если же полагать термин «erd» курдским (что означает «земля»), то «кур-(ер)д» будет значить «Земля (бога) Кура», что адекватно наименованию «Курдистан» (где слово «стан» - арийский термин).
Отметим (и подчеркнём), что существует мнение о том, что фонетические законы (в частности, у семитов) допускают сопоставление названий "карду (курд)" и "халд(у)" (к примеру, в иврите и в финикийском письме звуки "х" и "к" выражаются буквой "כ"; известно и то, что "кур/хур" означает и "гора"). Кроме того, этноним "халд", представленный в виде "ха-(э)л-д(у)", значит "(это) бог богов", т.е. здесь, как представляется, также должен мыслиться великий бог в ранге Кура. В таком случае вполне возможно, что термины "курд" и "халд" (позднее (в пору существования государства Урарту) последнее - одно из племенных объединений хурритов) со временем воспринимались как синонимы (ранее халды, по Бероэсу, - хронологически динариды (см. выше)).
Не исключено и то, что наименование "курд" (как "(человек) бога Кура") вполне могло быть первоначально (как и "хурри(т)") не самоназванием (связанным с почитанием Кура, как первопредка племени), но прозвищем, полученным от соседей.



Весьма существенно также, что сопоставление территорий локализации племён хурритов (см. выше) и курдов, представленных на приведённых картах, свидетельствует об их (территорий) практической идентичности. Так, акад. И.М. Дьяконов ("Пре¬дыс¬тория армянского народа") констатирует: "На месте горных хурритов восточной части Армянского Тавра и Курдистанских гор... мы в средние века встречаем курдов, говорящих на языке, видимо, являющимся потомком мидийского, но развившегося в своеобразном направлении, в чем, быть может, следует видеть влияние хурритского субстрата... Сюда относится своеобразная глагольная система северных курдов, имеющая много общего с хурритской". Примечательно и то (В.П. Никитин "Курды"), что курдская морфология в части т.н. "исключения суффикса", совпадает с морфологией хурритского языка, распространенного во II тыс. до н.э. в Северо-Западной Месопотамии и Северной Сирии.
Итак, для выявления (подтверждения) этнической общности (тождественности истоков) курдов и хурритов вновь обра¬тимся к генетике (к примеру, работа I. Nasidze, D. Quinque и др. "MtDNA and Y-chromosome Variation in Kurdish Groups". Annals of Human Genetics. 2005)). Рассмотрим курдский гаплотип, составленный на основе данных о популяциях курдов в Иракском и Турецком Курдистане ("Distribution of European Y-chromosome DNA (Y-DNA) haplogroups by country in percentage"); и сопоставим его с гипотетическим хурритским гаплотипом «прахурриты (вайнахи)».
курды [G(4-12), J1(9,5-12,5), J2(7-28), R1a(10,5-19,5), R1b(6-17), I(5-16), L1b(7,9), E(2,5-12,5), T(2-6,5), R1a1(0-13)]
прахурриты (вайнахи) [G2(1,4-5,6), J1(1,9-24), J2(26-84,1), R1a1(3,9-5,2), R1b(0-1,5), L(3,1-7,2)] R1b1b2(1,6)
Как легко видеть, гаплотип (Y-ДНК) курдов содержит десять гаплогрупп, с которыми совпадают все шесть гаплогрупп хурритов. В отличие от соотношения гаплотипов хатти и курдов, в гаплотипах хурритов и курдов частотные интервалы основных одноимённых мажорных гаплогрупп, в основном (частично), перекрываются, что свидетельствует о сходной их этнической предыстории. Так, значения частотностей гаплогрупп G и J1 примерно равны, а J2 - самая большая из всех гаплогрупп. Приведённые гаплотипы свидетельствуют и о том, что в Мидийском царстве хурриты (курды) более активно смешивались с праариями (частотность R1b - (6-17)%), нежели хурриты Кавказа (частотность R1b - (0-1,5)%). Примечательно, что в гаплотипе курдов содержатся натуфийская гаплогруппа Е, а также и гаплогруппа I (частично мажорные), встречающияся у динаридов (т.е. не исключено, что у курдов более глубокие анатолийские корни, чем у арменоидов).
Важно отметить и то, что в результате анализа (сравнения) общих гап¬лотипов мт-ДНК соответствующих популяций курдов неолита и современно¬сти (Нааk, Balanovsky и др., 2010) установлено, что современные популяции курдов характеризуются значительным генетическим сходством с неолитическими популя¬циями этого этноса (т.е., по О.П. Балановскому, этнос, тождественно соотосимый с курдами, был и в неолите).
Обратимся и к "ашшурам". В древности Ассирия располагалась в средней части долины Тигра (северо-восточная часть современного Ирака). И, как известно, к сер. III тыс. до н.э. население северной зоны Верхней Месопотамии, а также юго-западных областей Сирии было в значительной мере (а в об¬ластях за Тигром - даже полностью) хурритоязычным. Так, в частности, такие поселения как Ашшур и Ниневия, как известно, первона-чально были хурритскими (древнейшие слои городища Ашшур (правый берег Тигра) восходят к первой пол. III тыс. до н.э.). Однако в сер. III тыс. до н.э. поселение Ашшур уже было занято северо-аккадскими племенами (ассирийцами). Очевидно, что этногенез "ашшуров" (изначально северные староаккадские пльемена) происходил при несомненном участии хурритов (но не хатти). Об этом свидетельствует гаплотип (Y-ДНК) современных ассирийцев: [G, J1, J2, R1a, R1b, L, E, T, Q, R2, F], содержащий одиннадцать гаплогрупп, из которых восемь (в т.ч. и мажорные) встречаются и у курдов. Характерно, что и ассирийцы, после паления (ок. 609 до н.э.) их империи под ударами Мидии и Вавилонии, ассимилировались с мидийцами и близкородственными им персами (это высвечивается в гаплотипах и курдов, и ассирийцев). Заметим, что и те, и другие веками ассимилировались с арамеями.
Знаменательно, что источники I тыс. до н.э. (и позднее) уже более не называли хурритов этим термином (как "хурри(ты)"; так И.М. Дьяконов пишет, что "в Сирии и Месопотамии хурриты, как таковые, исчезли в XI-IX вв. до н.э." (т.е. исчезло упоминание об этносе "хурриты", - это наименование, но народ остался)). Так, "области в долине верхнего Евфрата и у верховьев Тигра в ассирийских источниках нач. I тыс. до н.э. обозначаются как «субарей-ские», (иначе говоря, - «хурритские»)". Не выявлено также и хурритских текстов того времени (последняя группа тек¬стов с этим этнонимом датируется XIV - нач. XII в. до н.э.). И, как представляется, термин "хурри(т)" постепенно вышел из употребления после образования (XVI-XIII вв. до н.э.) царства "Митанни/Maiteni" ("Ханигальбат" в аккад¬ских, и "Нахарин(а)" в египетских текстах), наиболее многочис¬ленным населением которого (помимо «черноголовых») были хурриты, называвшиеся в этой стране «маиттанне» (наименование племени), греч. «матианы/матиены»). Знаменательно, что много позднее Геродот, перечисляя народы его поры, обитавшие в ряде районов Армянского нагорья, упоминает и матиенов (но не хурритов или халдов). Отметим, что по наименованию обитавших там многочисленных "матиенов" получило название и озеро Матиана/Мантиана (озеро Урмия у ан¬тичных писателей).
Известна в Истории и аналогия: термин "хаабири", которым назывались протоевреи (шум.-акк. племена, покинувшие Месопотамию), - после образования в Ханаане союза Израильских племён, стали именоваться "израильтяне", и термин "хаабири" с той поры более не встречается ("Отцы Авраама").
Следует упомянуть также, что существует и мнение о том, что довольно древний этноним "курд" (как самона-звание, соотносимое с верой в бога-прародителя предков этого этноса - бога-отца Кура) был принят к применению (но не придуман) арабскими и персидскими авторами первых веков ислама (этим термином первоначально обознача¬лись ими кочевые племена Южного и Центрального Ирана).
Как известно, в настоящее время у курдов (как и повсюду в мире) бытуют (преобла¬дают) патриархальные представления (уклад жизни), которые они, исконные анатолийцы, по всей вероятности, усвоили ещё в пору общения с шумерами, аккад¬скими племенами, а затем и с праариями. Так, в курдской семье отец является её главой ("malkhe mal") и распоряжается всем и всеми. Ему принадлежит лучшее место, в присутствии отца члены семьи не позволяют себе ни сесть, ни разговаривать без его разрешения. Основной наследник отца - его старший сын (прочие сыновья получют долю наследства, в два раза большую, чем дочери). Если женщина рожает только девочек, то на нее смотрят с состраданием (её жалеют). Девушек выдают замуж между 10 и 12 годами жизни, при этом в брачный обычай входит выплачивание выкупа (калым).
Вместе с тем, существует мнение (например, Н.Я. Марр), что курды окончательно не отказа¬лись (не позабыли) от своих древних религиозных традиций, и сохраняли их (как реликты, как дань почитанию предков) даже, в частности, приняв ислам. Акад. Н.Я. Марр был убеждён, что у анатолийцев-курдов (яфетидов), со времён раннего неолита занимавшихся земледелием, сохранился ряд элементов раннеземледельческой матриархальной культуры. В частности, отмечается, что у курдов отсутствует стремление ограничивать права женщины, а дурное обращение с курдинкой исключительно редко. В работах многих исследователей подчёркивается, что курдская женщина (курдинка) пользуется такой свободой, как ни у одного народа на Востоке: она обычно не закрывает лица, свободно выходит из дома, может разговаривать с мужчинами (без осложнений типа - "молчи, женщина", высказывать своё мнение) и иметь мужскую прислугу. Даже в небольшом селении (из кн. В.П. Никитина "Курды") "очень часто... хозяйка дома принимала меня (европейца) в отсутствие мужа, оставаясь сидеть и разговаривать со мной без напускной стыдливости или застенчивости турчанок или иранок, с удовольствием разделяя со мной трапезу. Когда появлялся муж, женщина, в знак внимания к своему гостю, не покидала его, пока муж не привязывал лошадь и не входил в шатер". В богатом доме (у курдов не устраивалась специальная "женская половина") супруга руководит домочадцами и слугами, никто из них не садится кушать без на то её разрешения, распределяет она и порции. Она, как полновластная хозяйка, покупает и продаёт, не спрашивая разрешения супруга.
Курдские замужние женщины имеют (и распоряжаются им) свое личное имущество («шкарт») - овец, скот и деньги, которые получены ими в приданое из отцовского дома и от родственников в подарок (как новобрачной) или от мужа (подарок). Нередко после смерти мужа женщина не переходит с детьми в дом его брата (левират), а остается в своем доме, становясь главой семьи. Детей вдовы, ведущей самостоятельное хозяйство, часто называют не по имени отца, а по имени матери. Вместе с тем, во времена Мелы Махмуда Баязиди (родился в 1797 г.) всё ещё «большинство курдов зовутся по матери, например: Ало сын Фатимы, Само сын Айше, Бапир, сын Чачаны» (то же отмечает и В.П. Никитин). Обычно имя ребёнку выбирают женщины, которые собираются на «совет» у постели роженицы.
Известны у курдов и такие ситуации, когда женщины правили племенами и даже округами. Так, В.П. Никитин рассказывает о двадцатидвухлетней вдове вождя племени «милани», которую "уважали все старики племени, - она пользовалась у них большим влиянием. Дела племени она вела с энергией мужчины". В.Ф. Минорский (1914 г.) же сообщает об Адель-ханум, вдове Осман-паши из племени «джафф», несколько лет успешно управлявшей его округом. «Еще в этом веке (при жизни М.М. Баязиди) среди курдов бытовал такой обычай: выбирать из среды женщин "самую-самую". Ей присваивали титул "шах", и она наделялась огромными полномочиями, вплоть до наказания мужчин» (М.М. Баязиди «Нравы и обычаи курдов». 1963). Бытовал и такой обычай (П.И. Лерх): если женщина заступится за кровника, то его прощали.
Так, к архаическим общекурдским религиозным представлениям (о которых известно немногое) может быть отнесено следующее (о космогонии): типичное раннеземле¬дель¬ческое видение Солнца в женском облике, а Луны - в мужском; представление о том, что небосвод держится на четырёх столбах (известно подобное др.-егип. воззрение о Хатхор, богине Неба); культово-мифологическое (постнеолитическое) представление о том, что земля покоится на спине красного быка (вера в бога-отца, владыки земли и её недр; его (верх¬непалеолитиче¬ское) видение в облике быка). Особенно примечательно то (J. Przyluski "Лингвистика и сравнительная мифология". 1937), что с среди религиозных верований курдов обнаруживаются следы древнейшего культа осла, Так, в селении Дирас (турец. Кара-Кой) проф. Пржилуцкий обнаружил на одной из стен курдского храма изображения осла и птицы (осёл - эмблема Двуединого божества (сам бог), а птица - его жен. проявление (Мать и богиня Неба). Показательно (Е.В. Антонова, Б.А. Литвинекий ст. "К вопросу об истоках древней культуры Переднего Востока". ВДИ №1 1998), что в несколько более раннем, чем докерамический неолит «В» слое карстовой пещеры Шанидар (Курдистан, горы Загроса у озера Урмия), в одном комплексе найдены кости человека, кости крыльев очень большой хищной птицы (вероятно, грифа или совы, - символика Великой матери, как владычицы смерти) и головы козлов (символика бога-отца, как владыки огня преисподней). У езидов же выявлено почитание топора (видимо, лабриса (символика богини Неба)), а также змеи и льва (бог-отец), (B. Энсворт «On the Izedis, or Devil Worshippers». 1855).
Остановимся на некоторых свадебных обычаях, восходящих к раннеземледельческой культуре. Отметим, что многожёнство у курдов - большая редкость, а выбор брачного партнёра обычно осуществляется внутри своего племени (эндогамия). Характерно, что на одежду жениха прикреплялись две ленточки - красная и зеленая: одну ему завязывали в доме невесты (зелёную - цветовая символика культа богини плодородия), а другую в его родном доме (тем самым взывая о «благословении» от бога-отца и богини-матери). Перед свадьбой жениху полагалось брить голову (длинные волосы ассоциировались со струями дождевой воды, т.е. вероятно, что жених приносил свои волосы в дар богине Неба ради её покровительства (обеспечения пропитанием) его новой семьи земледельца (ради полива посадок)).
Во время свадьбы обычно танцуют. Жених и невеста встают в круг танцующих (танец круговой). Невесту по традиции выводят танцевать женщины. Её танцевальные движения - 4 шага вперед, 4 - назад (числа 4 и 8 - символика культа богини Неба (Великая мать - «владычица жён»)).
Когда невеста ступала на порог дома мужа, одна из женщин (со стороны жениха) бросала ей под ноги несколько лепёшек-лавашей, которые невеста, входя в дом, поднимала и касалась их губами (хлеб, зерно - архаическая эмблема возрождения (женщины в доме мужа из невесты (девушки) до порога)). У курдов-бедняков, живших в шатрах, бытовал другой, но принципиально сходный, обычай (Араб Шамилов «Курдский пастух». 1935): когда невеста должна была переступить порог жилья, ей под ноги ставили глиняную посуду (как эмблему порождающего лона богини-матери), которую она разбивала ногой (т.е. тем самым «покидала» лоно, переродившись), а затем входила в шатёр.
После того, как будущая жена уже вошла в дом мужа, женщины (со стороны жениха) обводили её три раза вокруг очага, находящегося посередине комнаты. Подобный архаический обычай встречается многих этносов Ойкумены. Так (А.Е. Снесарев «Этнографическая Индия». 1981), у индоариев жених, творя молитву, обводит невесту вокруг огня костра или домашнего очага три раза (в "женском" направлении - по часовой стрелке). В эпоху раннеземледельческой культуры, изначально, очаг и огонь в нём "курировала" богиня-мать (в доме мужа богиня принимала новую "хозяйку" под своё покровительство). Однако в постнеолите, и, в частности, у индоариев в сва-дебном гимне Атхарваведы, огонь очага, вокруг которого жених обводит невесту, уже обозначен как «огонь Арьямана» (ведийский бог, адитья). В таком случае не исключено, что, к примеру, у езидов (см. ниже) огонь очага "курировал" Мелек-Тауз.
Так, у езидов на свадьбах "наряжают" зелёное деревце платком (такое дерево символизирует присутствие богини-матери в ипостаси "девушка", готовая к браку (аналог - весеннее "майское дерево")) и носят его (друг жениха) среди гостей, которые бросают в платок деньги. У езидов известен и такой обычай: жених поднимается на высокое место (куда-либо повыше), и оттуда, сверху (как бы с "небес"), бросает в невесту яблоко (яблоко соотносится с женским началом как эмблема плодовитости Великой матери).
Упомянем и некоторые иные курдские реликтовые обычаи, сохранившиеся у них со времён эпохи раннеземле-дельческой матриархальной культуры.
Так, у курдов бытовало поверье: первый хлеб, выпеченный в печи (в тан(д)уре) считается «злосчастным» и его нельзя есть, ибо «у того, кто съест этот хлеб, умрет жена». Как известно, хлеб (зерно) и печь по его выпечке со времён собирательства считались атрибутами культа Всеобщей матери, а первый из готовых хлебов должен был быть принесён в дар богине («многие… курды счигают хлеб священным, они клянутся хлебом» (М. М. Баязиди)). И это представление, как древнейший матриархальный атавизм, всё ещё тлело в народной памяти.
Дабы предохранить (уберчь) ребенка от болезней его на сороковой день после рождения обмывают водой из двадцати ложек горячей и двадцати - холодной воды (сакральное число сорок соотносится, помимо прочего, с хто-ни¬ческим харак¬тером роли богини-матери, - её сопричастностью к гибели от болезней (её выбором (волей): кому - жить, а кому - умереть)). У курдов (аваров, грузин, вообще на Кавказе) как оберег часто употребляется раковина «каури» (здесь как эмблема лона богини-матери (как и в погребениях)). Так, Г.Ф. Чурсин («Амулеты и талисманы кавказских горцев». 1929) пишет: «я видел, что... у аваров... она под названием "маргал" (т.е. «великая госпожа»), вешается на шею ребенку... (а) у грузин прикрепляется к колыбели или вещается детям на шею».
Показательно также и то, что и у курдов изгоняли (прогоняли) засуху женщины (что типично), обливая друг друга водой, а затем и впрягаясь (вдовы) в плуг (раннезем¬ледельческий обычай, практикуемый при обычной пахоте) и вспахивая воду водоёма (тем самым взывая к Великой матери, богине Неба, - владычице верхней, высокой, воды). Езидские же женщины в засуху делают куклу, наряжают её и с молитвенными песнопениями носят по деревням. Куклу именуют "матерью дождя" (богиня Неба) и молят ниспослать дождь.
Известно и то, что в важных ситуациях курд клянется очагом, который и у них считался священным, обожеств-лялся. Так, сын, отделившийся от отца, заводит свой очаг и зажигает его в первый раз огнем, взятым от родитель-ского очага. Когда родится ребенок, его обносят вокруг очага. Дочь, выходя замуж и оставляя отчий дом, тоже обходит вокруг очага, как бы прощаясь с ним. Вместе с тем, некоторые древние представления, связанные с культом очага, были, по-видомому, давно утрачены. В частности, М.М. Баязиди («Нравы и обычаи курдов». 1963) сообщает, что «если варят кофе, то первую чашку выливают в очаг; (ибо) считается, что это доля шейха» (которых у курдов весьма почитали). И поскольку выясняется, что в очажной яме курдского дома выкладывался из кирпича-сырца прямоугольный очаг (устраивалась и тяга), то он и соотносился (в силу конфигурации) с соответствующей эпифанией бога-отца. А эта чашка кофе, вылитая в очаг, - приношение этому богу как хранителю очага (что и позабылось).
Примечательно и то, что у курдов строительные традиции настолько консервативны, что восходя к домострои-тельству поры Чатал-Хююка и Хараппы. Так, жилища курдов (ещё в сер. ХIХ века) - нередко землянки либо дома из формованного, высушенного на солнце, сырцового кирпича, укладываемого без связующего раствора (насухо); кровли плоские, из бревен, покрытых слоем глины (летними ночами на них спят). Крышу обрамляет невысокий бортик (в крыше проделывалось и отвестие для выхода дыма от очага). Окна в доме отсутствуют. В качестве очагов используются очажные ямы. Внутри помещения, вдоль стен, нередко устраиваются земляные (глинобитные) или каменные лежанки (высотой ок. полуметра).
Характерно, что и более конструктивно архаичные дома (сакли) встречались на Кавказе в сер. XIX века (см. выше - жилища верхнепалеолитического Ханаана). Так, «у абадзехских (адыгейских) племен, - пишет Адольф Берже, - сакли... похожи на плетневые корзины (т.е. круглые) или клетушки (1-2 комнаты), и покрываются камышом, папоротником или кукурузными листьями». То же и «жилища черкесов (адыгов) Кабарды, - повествует Иоганн Бларамберг (кон. XVIII века), - ...«большие корзины», тщательно сплетенные из веток и целиком хорошо обмазанные глиной, покрытые крышей из камыша». У А.П. Берже («Кавказская старина». 2011) приведено описание и прямоугольного жилья: «Перед нами одинокая, построенная из турлука (турлучная) и крытая соломой (черкесская) сакля... Внутри сакля состоит из нескольких (2-3) комнат с небольшими окнами, без стекол. Входная низенькая дверь запирается изнутри деревянными клиньями, а окна - ставнями. В одной из комнат около стены вырыто в земляном полу углубление для огня, а над ним (над очажной ямой) устроена из плетня (сплетена из ветвей), обмазанная глиной, труба. По сторонам этой... «печи» (в углу) приделано к стене несколько полок для посуды» (заметим, что абазины («абассины») даже устраивали «камин из плетня, покрытого глиной» (Юлиус Клапрот. 1807 г).



13.5 Езиды в свете сакральной символики.
В плане возможного выявления атавизмов архаических религиозных воззрений кур¬дов большой интерес представляют верования езидов - замкнутой этноконфессиональ¬ной группы (преимущественно говорящей на диалекте курманджи). Предполагается, что т.н. "езидизм" - религия, которую часть курдов исповедовала ещё до принятия ими ислама. Характерно, что на протяжении многих веков езиды скрывают свои религиозные представления, хотя и бытует мнение, что в их кастовом сообществе больше, чем у остальных курдов, "сохранились пережитки древнего язычества" (член-кор. Иосиф Абрамович Хвольсон, конец XIX века)).
Так, курды Роман Авдоян и Эмма Содоян ("Езиды, религия и обычаи нации". 2016) сообщают, что у езидов существует три самоназвания. Так, в первых молитвенниках езиды называли себя вначале «Мтхайра», что в переводе означает «я обязан (религии)» (здесь выражение семит. "м(а)т-хай-ра" можно толковать как "потрясённый живым светом"); а позднее же - «Адаби», означающее «закон» (этот этноним принято соотносить с именем шум. первочеловека "Адапа" (вылепленного богами Энки и Нинхурсанг; причём, бог-отец Энки/Эа его оживил (акк. "ад-аби" и значит "бог-отец"), а богиня-мать Нинхурсанг определила его суть в качестве человека). Отмечается (А.В. Перминов "Езиды - древний народ адаби". 2014), что в легендах и молитвах езидов упоминается, что современные езиды являются потомками некоего "древнего народа "адаби", жившего" на территории Нижней Месопотамии (заметим, что в Шумере известен город Адаб(а); а бог Абба - акк. бог-отец). И далее. Третье самоназвание езидов это - наименование «Ез(и)ди», что интерпретируется авторами уникальной книги "Езиды, религия и обычаи нации" как «видеть Божий путь». Вместе с тем, известно, что существует несколько иных версий происхождения (и толкования) термина "(е/и)зид". Приведём наиболее интересные из них. Так, один из персонажей зороастризма - "Езид" (это имя образовано от термина "иезид", возводимого к персидскому слову "иез(и)д", что, как принято полагать, означает (просто) "бог") - гений (божество) добра, князь (владыка) света (возможно, имя «Ормузд» (и наполнене этого образа) повлияло на возникновение данного наименования (и окончания у терминов одинаковые)). Так, в городе Бирс Нимруд (бывшая Борсиппа, Вавилония) был храм, как предполагается, и бога по имени "Эзид" (вероятность отождествления этого старовавилонского наименования (и бога) с др.-егип. богиней "И(с/з)ида" весьма мала).
Итак, попытаемся рассмотреть этимологию термина "иезид/(е/и)зид". Предположим, что наиболее древним из его известных значений является старовавилонский теоним "Эзид". В таком случае воспользуемся шум.-акк. лексикой и представим этот термин в виде выражения "Э-(ез)зи-д", где морфема [-д-] - (просто) "бог". Важно отметить, что и курд. "ха-дэ, ходэ" значит "это - бог" (перс. же "иез(и)д" в виде акк. (семит.) "иеш-(и)д" означает "есть бог"). Шумерское же слово «э» означает "(божественный) дом", а часть ("(ез)зи") рассматриваемого выражения - "(ез)зи-д", может соотноситься с шум. понятием "iz-zi" - "огонь", либо с акк. ['zz] ("izzu, ezzu" - "могучий; страшный, гневный"; "uzzu" - "гнев, ярость"). И поскольку " Эзид" - также и название (вавилонского) храма (так считается), то это выражение ("Эзид") можно интерпретировать и как "Дом могучего (гневного) бога", и как "Дом (храм) бога огня" (и тогда у вавилонян (амореев) это божество - могучий (гневный) бог огня: если небесного (жгуче палящего), то это - Шамаш, а если земного и преисподней, то это - Нергал). Отметим, что термин «эздити» используется по отношению ко всему езидскому сообществу.
Вместе с тем следует отметить и следующе: в работе «Древний человек и божество. Т1» показано, что морфема «ist/еst» означает «светящаяся женщина» как мать, и тогда термин «е(с/з)и(д/т)» (как самоназвание племени, см. ниже) можно истолковать и как «богиня-мать» (а езиды, в пору их появления, - её «дети» и паства).
Принято полагать, что учение езидов изложено в двух священных книгах - "Джилва" («Книга Откровения») и "Масхафа Раш" («Чёрная книга»), которые написаны, на южно-курдском диалекте особым алфавитом, и, фактически, не имели широкого распространения. "Езидизм" же, тем не менее, передается из поколения в поколение как устная традиция. Однако сами езиды называют свою религию "Шарфадин", а термин "езидизм" (Роман Авдоян и Эмма Содоян) «пошёл от самоназвания нашего народа», приверженцев этого учения.
Знаменательно, что езиды изначально считают своё учение богооткровением. Об этом свидетельствует его название - "Шарфадин", которое (в виде выражения "Ше-ар-пе-ди-н") и озачает "(то, что из) светлых (светящихся) уст высокого божества" даровано. Судя по данным, приведённым в работе альтернативного историка А.В. Перминова ("Езиды - древний народ адаби". 2014): "религия езидского народа на «земле» исходит от Шарфадина"; и далее (из молитв) - "Шарфадин появился (возник) в образе цветка"; следует, что "Шарфадин" - персонифициро-ванное божество. Как известно, цветок (лотос, роза, мак) - эмблема (лона) богини-матери. В таком случае богооткровение даровано езидам Великой богиней ещё поры матриархата (с таким представлением наиболее коррелируется самоназвание «езид», интерпретируемое как «(дети) богини-матери).
Еезиды веруют (влияние патриархальных воззрений монотеистических религий) в единого и единственного бога «Хуаде/Ходэ/Хадэ», творца Вселен¬ной (так, если в имени "Хуаде" ("Хуа-де") его часть "хуа" полагать словом также и из аб¬хазского лексикона, которое означает (Ш.Д. Инал-Ипа. 1976) и "доля, (у)часть", то этот теоним ("Хуаде") может быть истолкован как "Бог судьбы (участи)" (параллели к Набу и/или, возможно, к Энки); а наименова¬ние "Ха-д(э)" означает "(этот, конкретный) Бог" (сравн.: хаттский бог "Ха-(т/д)", см. выше).
Важнейшие постулаты ("Имана Малак Тауса") учения (религиозной концепции) "Шарфадин": "Богу нет равных; Бог един для всех; никто не может увидеть Бога и противостоять Ему; и добро, и зло исходит от Бога" («ХАДЭ БЭ ШРИКИ БЭ ХАВАЛА, ХАДЭ ЯКА, ХАДЭ КАСИ НАДИТЯ ЧАЯ, КАНДЖИ У ХРАВИ ДАСТЭ ХАДЭЯ» (А.В. Перминов)). Очевидно, что эти постулаты веры подобны ветхозаветным, а термин "имана", на иврите "эмуна (אמונה)", означает "вера" (а латин. «эманация (emanation)» - «распространение»), (о "Малак Тауса" см. ниже). Всевышний езидов имеет 3003 имени (сумма цифр этого сакрального числа - 6, что говорит о амбиполярности этого Бога (он и в небе, и на земле)). Однако, в отличие от Йаhуве или Аллаха, демиург «Хуаде/Ходэ/Хадэ» "царствует, но не правит", подобно самоустранившемуся от земной суеты шум. отцу богов Ану (фигурирующему и в хурритской теологии). Правление же миром (всем тем, что связано с Землёй) предоставлено этим Богом сотворённым им семи "ангелам" («земляное» число 7 и указывает на связь данных "ан¬гелов" непосредственно с Землёй). Заметим, что здесь просматривается параллель к абхазскому Единому богу Айтару.
Отметим также, что около (единый комплекс, см. рисуок) главного храма езидов в Лалеше (Ирак) воздвигнут мавзолей шейха Шариф Ади бин Мусафира (1072-1162 гг.), основоположника (как принято полагать) учения «Шарфадин» (но не исключено (в силу хронологии), что лишь дополнившего и упорядочившего, а также и настойчиво распространявшего его). Здесь хранится важнейшая реликвия езидов - 7 бронзовых литых статуэток птиц, стоящих на общей высокой подставке, и символизирующих этих "ангелов" (объединение данных птиц в некое единое целое (общая массивная подставка) может говорить об их порождении (творении) раннеземледельче-ской богиней Неба в облике богини-птицы в едином акте, одновременно; а то, что эти "ангелы" - птицы, - свидетельствовать о том, что они связаны с Небом). И в обязанность каждого езида входит совершение паломниче-ства в это место хотя бы раз в жизни.
Попутно остановимся на этимологии названия храма - "Лалеш" (см. рис. "Лалеш"). Ле¬г¬ко видеть, что в выраже-нии "Лалеш", представленном как акк. "эл-элиш", слово "элиш" значит "наверху, верхнее", и тогда "эл элиш" - "Высший бог". Другое название храма - "Лалеш(а) Нурани" (в народе это наименование воспринимается как "пресветлый (или священный) Лалеш). Очевидно, что здесь шум.-акк. "Нур-ани", где акк. "нур" - "небесный светильник (светоч)", означает "светоч неба". Обратимся и к сакральной символике некоторых элементов конструкции храма Лалеш, а также и таких храмов езидов, как храм в Армении и Храм (рис. "Храм").


Лалеш Храм в Армении Храм
Итак, храм Лалеш (здесь мавзолей - строение меньших размеров) стоит на мощной прямо¬угольной платформе (кладка из 10 слоёв (хтоническая символика культа бога-отца)), на которой возведено по три диска одинаковой высоты и разных диаметров. Здесь нижний диск - шестиугольник (наиболее вероятно, что здесь представлена эмблема типа «шаткона» (священный брак).
Как известно, у многих древних этносов нижняя сфера небосвода (видимое небо) воспринималась как лоно (чрево) Весеобщей матери. Уменьшающиеся (в диаметре) к верху диски здесь символизируют небесные сферы (здесь небосвод состоит из трёх разновысоких небесных сфер (раннеземледельческое представление)), а прямоугольник основания - землю. Попутно заметим, что постнеолитический небесный мир (небосвод) адыгов представлялся семисферным (семиуровневым), как и их подземный «Мир предков», однако глубинность уровня не соотносилась со степенью воздаяния за земные грехи.
И далее. Здания храма Лалеш и храма в Армении завершаются высоким ребристым/гранёным конусом (видимо, 18 (как 9 и 9 (а 9 как 3 по 3)) ребра/грани, каждое из которых - трёхгранная пирамида (треугольник), в плане исходящая из общего центра диска (символика безграничности жизнепорождающего лона Всеобщей матери (конус здесь - эмблема рудимента пениса, см. выше)), а на рис. "Храм" - четырёхгранной пирамидой (сакральное число 4 - символика связи с небосводом) с гладким коническим навершием (у двух других храмов оконечные навершия - шары). Таким образом, эти храмы (строения) соотносятся и с культом Великой богини, и с культом бога-отца, как бога земли (т.е. с Двуединым божеством). Об этом, в частности, и свидетельствует устройство всего комплекса «Лалеш». Здесь, на одной прямоугольной (символика бога-отца как бога Земли) платформе возведено два строения: одно уже описано, а второе - мавзолей, который поменьше и с более низким и узким конусом (ребер/граней, видимо (должно быть), 14 (как 7 и 7), - символика, связующая порождающюю способность богини-матери с созиданием жизни на Земле) и двумя дисками (нижний - шестиугольник (символика - «шаткона»)). Таким образом, архитектурные элементы комплекса «Лалеш» (в совокупности) символизируют почитание (по-видимому, подспудно традиционное) езидами архаичного Единого бога (обе его постаси).
Показательно и то, что справа от входа (у двери) в это здание храма изображена змея (см. рисунок) - эмблема бога-отца, как владыки вод и земли (у змея показано 4 «полуволны синусоиды», т.е. этот Змей пребывает на небесах), а дверь (вход в помещение) - красного цвета (цветовая символика преисподней). Известно, что у езидов почитался и лев. Следовательно, образ Всевышнего езидов восходит как к протипу - к ранненеолитическому образу Единого бога.


Змея

Любопытно, что пирамида, завершающая храм на рис. "Храм" ("Навершие Храма") весьма напоминает (см. рис.) Пирамидион (завершающая часть (навершие) египетской пирамиды) из Гизы (обе четырёхгранные пирамиды помещены на 3 слоя (кладки)).


Пирамидион Навершие Храма


Грани Пирамида
Как уже упоминалось, грани конусных "башен" храма Лалеш и храма в Армении имеют вид (рис. "Грани") наклонных трёхгранных пирамид. Древнейшая же пирамида Гизы - пирамида Хеопса, представленная на рис. "Пирамида", характеризуется, в частности, тем, что длина её бокового ребра/грани (изначально) составляла 440 королевских локтей (сумма чисел - 8 (символика богини Неба)), а количество её несколько вогнутых вовнутрь граней также равно 8. При этом у пирамиды Хеопса число граней/рёбер, тоже имеющих вид наклонных трёхгранных пирамид, - равно 4. Согласно представлениям древних египтян, Пирамида являлась тем устройством (сакральным объектом), куда помещался саркофаг с телом (мумией) усопшего фараона, дабы там он возродился к вечной жизни и вознёсся оттуда в Дуат (царство света Ра-Осириса). В саркофаге же виделось возрождающее чрево (лоно) Великой матери Нут («Тексты пирамид», 616): «Ты (умерший фараон) передан твоей матери (богине Неба) Нут под её именем «керес» (т.е. «гроб», позднее по др.-греч. - «саркофаг»). В свете сакральной символики и сама пирамида представлялась эмблемой лона Великой богини (заметим, что на древней Мальте (на острове) целые храмы являли собой лоно Великой матери).
Таким образом, в свете данного сопоставления, возникает предположение о том, что видение конструкции верхней части храмов езидов (курского племени) сакрально восходит к культово-мифологическим представлениям, вкладываемым древними египтянами в конструкцию (и, возможно, назначение, если судить по виду мавзолея пророка Али) пирамид Гизы, а это - параллель к гиксосам.
Молитв же у езидов несколько (Р. Авдоян, Э. Содоян. 2016 г): «Доа», «Дрозга», «Таркин», «Шадати», «Мат и Сэна». Отмечается, что, в частности, езидам из касты "мирян (мридов)", позволительно не помнить все молитвы (ибо при необходимости их читают духовные должностные лица - "шехи" и "пиры"). Принято полагать, что пятикратная ежедневная молитва езидов была привнесена в "Шарфадин" из зороаст¬ризма (как и особое почитание Солнца и огня).
Так, утренняя молитва езидов (обращение к Солнцу) описана в работе L. Krajewski (Le culte de «Satan»; «Mercure de Franco». 1932). Итак, "когда солнце появляется на горизонте, езид должен трижды пасть перед ним ниц со словами: «Солнце встает надо мной. О несчастный! Встань и произнеси слова истины. Бог един и шейх Ади - любимец бога. Поклонись шейху Ади; поклонись небесному своду, его обители, и провозгласи, что езиды - потомки шейха Ади». Затем он целует место, которого коснулись первые лучи солнца, и, подставив на землю камень, символизирующий храм шейха Ади, трижды обходит вокруг него" (В.П. Никитин). В свою очередь Эмир Камран Али Бадр-хан, хорошо знавший езидов и не считавший их солнцепоклонниками, сообщает, что «ревност-ные езиды целуют даже пятна утренних лучей на прохладных стволах деревьев. Отметим также и то, что один из важных праздников езидов считается днем Солнца (о том, что в этот день наблюдалось солнцестояние, - данных нет) и называется «Аида Шамс(а)» («Солнце Аида»?? (священная «драгоценность» преисподней??), - ею мог быть и владыка «Мира предков», фактический глава пнтеона Мелек Тауз, см. ниже).
Так, установлено, что, в частности, во втор. пол. IV тыс. до н.э. суб¬ареи (хурриты) веровали в концепцию посмертного пребывания (инобытия) в "Мире предков": «Это подтверждают найденные скор¬ченные погребения с могильным инвентарём: сосудами, каменными и костяными орудиями» (проф. В.И. Авдиев).
И далее. Продолжая вышеизложенное отметим, что в состав езидских семи "ангелов" (име¬на арабские) входят: божества Солнца "Шамс(а)-дин" (у курдов общесемит. Шамса - богиня), Луны - "Фархад-дин", а также два ангела смерти - "Наср-дин" и "Саджа-дин" (которые в загробном мире судят душу езида, спрашивая усопшего о чистоте и силе его веры (дабы вечной душе было дозволено перейти через «Пра Салатэ» (мост или лестница) на небеса)). И поскольку у курдов практиковалась ингумация, то не исключено, что езиды, как, в частности, ханаанеи, веровали в существование (по меньшей мере) двух душ - небесной (божественной, вечной) и телесной (растительной), пребывающей в "Мире предков", в царстве преисподней Мелека Тауза (см. ниже).
Примечательно (М.И. Зильберман "Отцы Авраама"), что "следы шумерского «dingir» сохранились в иврите в виде слова «din (דין)» - «суд; закон; справедливость», которое, как правило, используется в таких выражениях, как «йём дин» - «суд¬ный день; день (божьего) суда» или «дин Шамаш» - «суд (бога) Солнца; небесный суд», т.е. сакральных понятий, явно связан¬ных с божеством, небом и близких по значению (содержанию) термина «dingir» (одно из значений шум. «gir» - «благородный»)". И тогда можно предполагать, что и у езидов термин "дин" (как непременная часть рассматриваемых теонимов) связан с шум. идеограммой «dingir» (как её часть) в значении (как идентификация) "божество" (к примеру, запись šams(а)-din(gir) адекватна - dšams).
Как известно, главным среди "ангелов" Всевышний езидов назначил Малак Тауса, сотворённого первым ("И поставил Бог Мелек-Тауза правителем над всеми"); и через которого (через Мелек-Тауза), судя по наименованию езидической концепции веры "Шарфадин" - "Имана Малак Тавуса", и поведал людям это своё учение.
По всей вероятности то, что книга «Масхафа Раш» названа «Чёрной книгой», говорит о том, что это название - народная этимология, возникшая из-за неоднозначного (посте¬пен¬но усугубляющегося) восприятия образа Малак Тавуса. Легко видеть, что в названии книги "Масхафа Раш" (Мас-ха-па Раш), где - шум. "мас, маш" означает "рост, подъём", а акк. (ивр.) "(ф/п)а" - "рот, уста" и "рош" - "голова, глава" ("раш" значит "шум"); какое-ли¬бо понятие, соотносимое с чем-то чёрным, тёмным, мрачным не содержится (как и, види¬мо, в тексте книги).
В теониме "Мелек-Тауз", где семит. «мелек» значит «царь, владыка», а его часть "Та-уз(зи))" означает "гнев земли", «огонь (шум. «иззи») земли (др.-егип. «та»)» (т.е. это божество, курирующе землетрясения и/или извержения (огонь из недр земли); ср. гневающийся Посейдон именовался как "колебатель земли"). Так, известно, что у езидов Мелек-Тауз олицетворяет собой две стороны огня - "огонь как свет (но здесь это не небесный огонь) и огонь как пожар" (т.е. пламя горения (земных предметов) и свет от него (к примеру, масляные светильники, костёр, лучина)). Следовательно, образ Мелек-Тауза воплощает в себе исключительно земной огонь (в т.ч. и огонь преисподней), а это проливает свет на возникновение названия «Чёрная книга» (как известно, чёрный цвет - сакральная цветовая символика земли и её недр, а владыка этого - Мелек-Тауз). Заметим, что в число семи "ангелов" входили и солярное, и лунарное божества (поскольку они - «умирающие» боги). И тогда семит.-хамит.-шум. теоним "Мелек-Тауз" можно толковать как "Властитель огня (и света) земли и её недр" (а это - одна из важнейших эпифаний раннеземледельческого бога-отца), который при этом и царь «Мира предков» преисподней, "потустороннего" мира,.
Отмечается (В.П. Никитин "Курды"), что езиды почитали и бога с наименованием "Челеб". Так, по мнению Н.Я. Марра, курдское слово «челеб» означает «бог», а «челеби» - «божеский, принадлежащий богу, исповедующий бога». Однако легко видеть, что «челеб» в виде «ше-(е)л-аб» означает "(как, что) бог-отец", а «челеб-и» - "мой челеб". Заметим, что в патриархальной Турции слово «челеб(и)» означает «хозяин дома (т.е. отец как глава и хозяин семьи)». И тогда понятие «челеб» - "(как) бог-отец", может (должно) быть связано (как один из синонимов) с образом Мелек-Тауза, как с проявлением бога-отца (не исключено, что уже и бога Неба (как изначально у праариев)), которого Мелек-Тауз функционально заместил, поскольку тот отстранился от дел (Мелек-Тауз - главный бог-распорядитель в «семье ангелов»).
Так, повествуя о погребальном обряде, «проводах в мир иной» (т.е. в «Мир предков»), Роман Авдоян сообщает, что этот обряд у езидов "называют" словом "шин" (одно из значений термина "шин" у езидов - "траур, скорбь"). И весьма примечательно, что преамбула к изложению этого обряда обычно «начинается с изречения о сущности человека [о тленности бытия]: «Тело было создано из праха земного, прахом оно станет, и, только душа - вечна» (из этого обряда следует, что у езидов виделось как минимум наличие двух душ у человека). И эта молитва, отмечает Р. Авдоян, в некотором роде аналогична библейскому повествованию о создании человека ("И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душою живою (Быт. 2.7); ...ибо прах ты и в прах возвратишься" (Быт. 3.19)".
Таким образом, здесь выявляются (и признаются) определённые аналогии между мифоло¬гией Ветхого Завета и культово-мифологическими представлениями езидов. Как известно ("Отцы Авраама"), у древних евреев акк. бог Луны Син/Шин (перманентно пребывал в преисподней (где он родился) и считался одним из судей "Страны без возврата" (Кура)), а также носил наименование "Сатан", и в иудаизме был низвергнут в преисподнюю Господом Богом (т.е. в иудаизме Син - это Сатана («бог») преисподней). И если переход человека (усопшего) из "этого" мира в "мир иной", в преисподнюю, носил у езидов наименование "Шин", а божество, связанное с обрядом «Шин», было у езидов персонифицировано, то не исключено, что бог по имени Шин отождествлялся с властелином преисподней Мелек-Таузом, либо наименование «Шин» - синоним Мелек-Тауза.
Как известно, в иудаизме (в борьбе за торжество монотеизма) и шум-акк. Великий бог-отец Энки также был (под именем "Азазель") низвергнут в преисподнюю ("Отцы Авраама"). При этом именно Энки (дьявол Азазель) искушал Еву в библейском Эдеме, представ перед ней в облике Змея (библейский миф восходит к шум. прототипу).
Вместе с тем ("Мифы народов мира. Энциклопедия". 1998.), и это важно подчеркнуть, известна и восточная легенда, где говорится о том, что дьявол соблазнял Еву в облике павлина (изображения павлина у райского "Древа жизни" - не редкость). У езидов же в образе павлина обычно виделся Мелек-Тауз (подмечено, что в каждой езидской семье находится какой-нибудь предмет с изображением павлина (статуэтка, ковер, картина)). Характерно, что и в одной из легенд езидов говорится о том, что Всевышний поручил Мелек-Таузу соблазнить Еву, а затем вывести прародителей человечества из Рая, дабы их потомство заселило землю.
Очевидно, что в общем случае "павлин" - многогранная сакральная эмблема, позволяющая охватывать (выра-жать) широкий спектр культово-мифологических представлений (а её конкретное толкование (прочтение этой графемы) определяется совокупностью изображённых на ней знаковых и цветовых сакральных символов).


Павлин Паства

Итак, при анализе (разборе) эмблемы "Павлин" (рис. "Павлин"), представляющей образ Мелек-Тауза, восполь-зуемся методом сакральной символики («Древний человек и божество»). Так, на данной графеме грудь и шея, части ног и головы павлина окрашены ультрамарином (яркий, насыщенный оттенок синего цвета). При этом его клюв, глаза и часть головы (для головы применён и белый цвет), а также и ноги - красноватого цвета. Позади шеи павлина изображено его полуовальное "тело (спина)" (показано три полуовальные линии (полуэллипса) из "точек" землистого цвета). На голове павлина изображено землистого цвета широкое "перо (венчик)" (стилизованный треугольник) с 3 «полуволнами» наверху (как волнистой стороной треугольника), с 3 полуовалами (внутри его), переходящими в нижние острые углы (внутренних) треугольников, внутрь которых (этих фигур) помещены окружности с точками в центре. В таком же духе показан и его распущенный хвост, преимущественно красного цвета, состоящий из 7 широких "перьев", верхние "дуги" которых (как стороны стилизованных треугольников) комбинированы: две дуги (сверху вниз) жёлтого и синего (кобальтовый колер) цвета, и ниже - совмещённые вершинами (вложенные) уголки белого цвета. Внутри каждого из перьев хвоста изображёна (красного цвета) фигура, как бы сложенная из двух треугольников.
Таким образом, Мелек-Тауз представлен в образе птицы (павлина, но не постнеоли¬тического орла или сокола (эмблем громовержцев или богов Неба)), щедро снабжённой символикой Великой богини-матери, богини Неба (окружности, полуовалы, дуги, уголки, точки-зародыши новой жизни, треугольники, число 3, белый и жёлтый цвета). Следовательно (с одной стороны), Мелек-Тауз показан как проявление (ипостась) Великой богини (вероятно, что называется, "отошедшей от дел"; аналогия - ханаанская богиня Анат и её отпрыск/проявле¬ние Алиййяну-Балу, бог земли и растительности (бог-рапаит Балу)), который непосредственно функционально связан с небосводом и, в частности, с высокой, небесной водой - необходимым обилием дождей для земли (дуг - по 7, как и уголков - дважды по 7), а также с плодородием - со всходами (точки-зародыши) и созреванием урожаев.
Вместе с тем, однако, в изображении Мелек-Тауза много красного и синего цвета (символика бога-отца, владыки преисподней, «потустороннего мира»). Красный цвет, как известно, обычно соотносил божество с огнем преиспод¬ней во всей Ойкумене. Примечательно, что наряду с этим, в курдском языке понятия (русс.) "синий" цвет и "траур, скорбь" обозначаются одним и тем же термином - "шин" (характерно, что понятие "синий" у чеченцев (нахчи) - "сийна" ("си(й)н-(а)"), у белорусов - "сіні", у болгар - "сини", у македонцев - "сина", у эстонцев - "sinine", у финнов - "sininen"). В частности, траурные одежды у египтян были синего цвета; в синий же цвет, как известно, окрашивались и статуэтки "ушебти" для иномира в Аменти. Потусторонний мир ингушей - «Iел» (ел(ь)), тоже соотносился с темно-синим цветом (П.Х. Акиева «История древних верований ингушей». 2016). Следовательно, синий цвет считался хтоническим и связывался с миром усопших в преиспод¬ней.
Таким образом, статистически, Мелек-Тауз в большей степени связан с преисподней, «потусторонним миром», недрами Земли («Миром предков»), нежели, чем собственно с Землёй (число 7, землистый цвет), её поверхностью и всем тем, что на ней.
Далее рассмотрим диск, на фоне которого изображён бог Мелек-Тауз. Как легко видеть, этот диск разделён на две части. Его нижняя часть состоит из полуокружности синего цвета, лежащей на сегменте жёлтого цвета в виде рогов либо серпа Луны (а тогда здесь может видеться (быть обозначенным) бог Луны (возможно, как (Ш/С)ин), пребывающий и на земле, и в преисподней (в течение суток), но тут - как проявление Всеобщей матери (здесь жёлтый цвет (спелости) - связь с плодородием земли, всхожестью; влияние Луны на обилие вод и плодородие растительности - ипостась богини-матери)). И всё это обрамлено дугой из 12 (астральная числовая символика) равных отрезков коричневого цвета (т.е. изображена «земля» небосвода). При этом на синей полуокружности, помимо надписей, показан храм Лалеш и мавзолей пророка Али. Следовательно, эта (нижняя) половина диска символизирует Землю и её недра (и её связь с небосводом (в части растительности, порождаемой Всеобщей матерью и опускаемой с неба на землю)). Верхняя же половина диска изображает небосвод с его небесным огнём (красные цвета), а также и особо плодородную (12 отрезков жёлтые цвета) "землю" небосвода с зародышами жизни (будут орошаться небесной водой), а также и 12 широких уголков землистого цвета (внутри каждого из них 9 (как 3 по 3) вертикальных линий), которые породит из своего безмерного лона-неба беспредельно плодовитая Всеобщая мать, и которые, по мере созревания на "земле" небосвода, будут опущены вниз на землю, и урожай обещает быть обильным.
Графема же "круг под ногами павлина" (низ диска) может быть прочитана так: Всеобщая мать (белый диск внутри этого круга и 4 белых треугольника (лона), отходящих от него острыми углами наружу, в котором видится светящийся небосвод, сама богиня Неба) порождает белый, дневной, свет и излучает его во все 4 стороны Мира, освещая и землю (коричневая окружность), и "Мир предков" преисподней (4 синих фигуры, внутри каждой из которых изображено крыло бабочки). И поскольку у многих этносов Ойкумены бабочка символизировала также и душу, покинувшую тело усопшего, то эти 4 крыла (эта символика) повествуют о том, что в Мире езидов, в каждой из (географически) его сторон, ("растительные") души почивших пребывают в "Мире предков", владыка которого - Мелек-Тауз (бог "попирает" ногами души-бабочки).
Итак, складывается впечатление (эмблема «Павлин»), что Всевышний езидов - изначально раннеземледельче-ское, протокурдское Двуединое божество. При этом всё вышеизложенное (а также и приведённое ниже) в части значимости роли Эа/Энки, сохранившееся в памяти потомков хатти и хурритов (как атавизмы), инициирует предположение о том, что именно этот бог вполне мог видеться и езидами как их Всевышний (Эа/Энки, что называется, «удалился от дел», к примеру, у касситов, ассирийцев и арамеев (выше отмечалось, что "Хуа-де/Ходэ/Хадэ" самоустранился)). И как, в частности, бог Набу заместил Энки в качестве владыки судеб, так и у езидов бог Мелек-Тауз был наделён рядом функций Эа/Энки в ипостаси бога-отца (показа¬тельно, что постулаты учения "Шарфадин" и именуются "Имана Малак Тауса").
Так, на рис. "Паства" (фото) видно, что при богослужении мужчины облачены в (традиционные) белые одеяния и жёлтые молитвенные "накидки" (а такая сакральная цветовая символика соотносится с культом Великой богини). При этом в глубине святилища (позади входа в помещение) хорошо просматривается огонь (и пламя, и свет от него); т.е. моление у езидов возносится богу Мелек-Таузу.


13.6 О древних корнях нахско-дагестанских этнических групп и их верованиях.
В настоящее время бытует обоснованное суждение, что вейнахи (ингуши и чеченцы), а также лезгины и даргинцы (нахско-дагестанская языковая ветвь иберийско-кавказской семьи языков), - "языковые" потомки хурритов. Вместе с тем, что знаменательно, хорошо высвечивается (свидетельствуют мифология и реликты верований предков, а также генетика) и кровная близкородственная связь данных этносов и между собой, и с их далёкими предками - хурритами.
Как известно (С-Х.М. Нунуев "Край вайнахов". Инет), топонимам «Чечня» и «Ингушетия» примерно всего два века, и восходят они к наименованиям крупных аулов: чеченского - "Чечана" {По мнению Я.З. Ахмадова ("История Чечни с древнейших времен...". 2001), этноним «чечен/чеченцы» зафиксирован в грузинских и арабских письменных источниках VIII-XIV вв. По данным же В.А. Шнирельмана («Быть аланами». 2006) «название «чеченцы» было русской транслитерацией кабардинского названия «шашан» и происходило от села «Большой Чечень»... а ...название села восходило к XIII веку» (по некоторым сведениям на месте села Чечень в XIII веке располагалась ставка татаро-монгольского хана Сечена/Чечена} и ингушского - "Ангушт", заложенного в конце XVII века (В.А. Шнирельман).
Так (Арби Вагапов), в части возникновения наименования "чечен(ец)" приводится и такое пояснение: "этниче-ское название "чечен" образовалось на базе тюркского слова «красноречивый, остроумный (разговорчивый)»" (Х. Хизриев; И.Ю. Алироев). И по этому поводу Х. Хизриев пишет: "Трудно сказать, какой смысл слова имели в виду монголо-татары, называя так народ, ранее имевший у других народов иное название, но даже у авторов нового времени мы находим неожиданное подтверждение смысловому обозначению данного этнонима: «чеченцы считаются людьми веселыми, остроумными»".
Несомненно (Г.З. Анчабадзе "Вайнахи". 2001), что «чеченцы и ингуши имеют общее происхождение и схожие языки и культуру... (и это)... народы, четко осознающие... свое единство, и помимо (таких) национальных самоназваний (как) "нохчи" и "галгаи", имеют также общее название - "вайнахи/вейнахи", что в переводе означает "наши люди» (чечен. «вейнах» состоит из двух слов: «вей» - «наш, свой» и «нах» - «люди, народ»). Ввести же для чеченцев и ингушей обобщающее название «вайнахи» было предложено проф. Н.Ф. Яковлевым. И этот эноним был введён учёными-лингвистами в научный оборот в 1928 году.
Как известно, этнониму "вейнахи" адекватно (синонимично) выражение "нахские народы", производное от термина "нах-(х)и" (где слово «хи» означает «вода» (важно отметить, что, по мнению проф. Я.З. Ахмадова (2001), при рассмотрении (изучении) древностей (древней истории чеченцев и ингушей (как вайнахов)) целесообразно (предпочтительно) пользоваться этническим термином «нах/нахи»). Уместно привести и толкование Л.П. Семеновым термина "нахчуо (нахчой, нахчи)", который полагает, что этот этноним образован словами "нах" и "чу", где последнее означает "внутри, тут (здесь) место" (так, Р. Арсанукаев считает, что слово "ча/чи/чуо" - общевайнахское, означающее "внутренность, внутреннее помещение (место)"; заметим, что и согласно данным словаря, современное ингуш. «че» значит нечто внутри чего-либо); т.е. это выражение ("нахчуо (нахчи)" обозначает (идентифицирует) место (территорию), на которой обитает народ (племя); т.е. предполагается, что племя "нахчуо (нахчи)" получило такое название по наименованию территории его локализации (от соседей), как, к примеру, "Субару - субареи" (известно и обратное). Отметим, что проф. Я.З. Ахмадов усматривал обе эти возможности, полагая, что в древности этноним «нахчой/нох¬чий» служил также "и топонимом".
И весьма любопытно следующее. Так (одна из точкек зрения), существует мнение (Ю.Б. Циркин «От Ханаана до Карфагена». 2001), что в акк. текстах для обозначения страны «Ханаан» («Кинаххи») использовалось хурритское (прахатто-хурритское) слово "kinakhny" - "красный" (так, это название («Кинаххи») встреча¬ется (в разных аспектах) в текстах (ХIV в. до н.э.) из Амарнского архива (Майкл Грант. «История Древнего Израиля». 1998)). Од¬нако (иная точка зрения), знаменитый историк Сабатино Москати («Цивилизации Древнего Востока». 2010) полагает, что лингвистиче¬ски легче объяснить переход от топонима «Ки¬наххи» к прилагатель¬ному «kinakhny» (красный), чем наоборот (т.е. топоним «Ки¬наххи» первичен, а освоение же изготовления красной краски из моллюсков (прославившее Ханаан) было освоено автохтонными протоханаанеями). И тогда, если представить наименование «Ки-нах-хи» состо¬ящим из термина шум.-убейд. «ки» - «земля», и хурритских (нахских) слов «нах» - «люди, народ» и «хи» - «вода» (А.Т. Карасаев, А.Г. Мациев «Русско-чеченский словарь». М. 1978), то тогда возмож¬ное толкование выраже¬ния «Ки-нах-хи» - «Земля людей воды», видимо, как живущих у вод моря на побережье (об «Акко» см. выше)). И интересно, что если этноним «нахи» представить в виде выражения «(а)н-(а)хи», где полагать, что в обоих случаях «а» - артикль (как у принято адыгов), то тогда термин «нахи» может означать «(живущие) у высокой (доходящей до неба, до линии горизонта) воды»
В таком случае и данный этноним (а это - не самоназвание), и надолго укоренившееся наименование страны (которое (««Ки-нах(х)и»») можно толковать и как «Земля нахов»), данное, как представдляется, из-за проживающего в стране прахатто-хурритского населения (арменоидов), в своё время иммигрировавшего из Анатолии, также может свидетельствовать об их весьма длительном (тысячелетия) пребывании на земле Древнего Ханаана.
Интересно и то, что в тамильской ((прото)дравидийской) «Повести о браслете» («Шилаппадикарам») главная героиня фабулы носит имя "Кан¬на(х)хи" (судя по имени, соотносимая с полубогинями апсарами). В таком случае вполне вероятно, что термины «нах(и)» и «хи» заимствованы арменоидами Ханаана у своих соседей (или ещё в их бытность в Анатолии) - либо у натуфийцев (которые жили и там, и там веками), либо у вытеснивших натуфийцев, по всей вероятности, динаридов, которые постоянно (см. соответствующие гаплотипы) ассимилировались с натуфийцами (не исключено, что этим мигрантам-динаридам сопутствовали и племена альпинидов) .
Этноним же «г1алг1а(й)» (как самоназвание ингушей) впервые встречается в литературе второй пол. XVIII века (Н.Г. Волкова «Этнонимы и племенные названии Северного Кавказа». 1973). При этом считается, что носители этнонимов «галгай» и «гаргар» (этносы отождествляются (П.К. Услар, В.Ф. Миллер, Е.И. Крупнов)) - древние «гаргары», предки вайнахов (показательно, что и «у чеченцев сохранилось... слово (выражение) «гаргар нах»... [в значении] ...«близ¬кие люди» (Н.Ф. Яковлев «Ингуши». 1925); и (в вейнахской лексике, а также и в ряде дагестанских языков) термин «гаргар» употреблялся в значении «род¬ственный» (Н.Г. Волкова)).
Как отмечалось ранее, в Священном Писании (Быт.10.15-18) приведён перечень автохтонных племён Древнего Ханаана, в котором фигурируют прахатто-хурриты: гаргареи, гергесеи и т.п. (заметим, что данные этнонимы - слова на "банановом языке"), а также и сыны бога Хата (народ хатти), которые задолго до прихода племён хаибири Абраама (IV тыс. до н.э.) обитали в Ханаане, а затем, несомненно, влились в Союз гиксосских племён.
Должно отметить, что В.В. Струве («История Древнего Востока». 1941), по-видимому, вслед за Н.Я. Марром, считал, что «ханаанеи, древнейшее население Палестины, - были яфетидами и были родственны субарейским и хуррийским племенам» (что воздаёт должное блестящей интуиции академиков).
Так, наименование "гаргареи" упоминается у Плиния Старшего и у Плутарха (I-II вв. н.э.), а Страбон (I в. до н.э.; "География") даже предполагал кровное родство между гаргарами и галгаями. В настоящее время существует консенсус в части того, что гаргареи - (вай)нахская этническая общность (Г.З. Анчабадзе "Вайнахи". 2001). И этот термин (у ингушей - "гаргар" (самоназвание ингуша - "галгай" (множ. число - "галгаи")), у чеченцев - "гергера") бытует у вейнахов в значении - "родня", "родственник" (в ингушском языке слово «гарга» означает «близко, похоже», а «гаргар» - «родственный, близкий, похожий»).
Любопытно, что этноним «ингуш», представленный в виде шум.-акк. выражения «эн-гу-(э)ш» (где шум.-курд. «гу» означает «бык»), может быть истолкован как «Господин (владыка) огненный бык» (как бог-прародитель данного племени), а наименование «галга» в виде «hа-(а)л-гу» означает «Бог-бык». Таким образом, в обоих случаях речь должна идти о боге Грозы, возможно, громовержце; и тогда данные постнеолитические этнонимы теологически тождественны (в части обозначения первопредка этноса).
Нельзя не упомянуть и такой, весьма правдоподобный вариант толкования этимологии этнонима «галга», соотносящий его с важнейшим и весьма популярным божеством древности (но откорректированным постеолитическим жречеством в связи с воззрениями текущей эпохи (да и подзабытым (устная традиция) за давностью лет)): выражение «галга», будучи представлено как «гал(ь)-hа-(а)», где шум. «галь» - «великий», а «а» - «вода», должно означать «Великий Вода» (как бог воды), т.е. здесь речь идёт о боге Эа/Энки (так, о божестве с наименованием «Гал(ь)» упоминает ещё В.Ф. Миллер, «заставший около (ингушского) хутора Агешты христианский храм Галь-ерды» (М.К. Осмаев), что означает «Великий бог»). И лишь уточнение (оценка) древности (времени появления) теонима «галга» может определить (однозначно указать на) тот или иной выбор его толкования (заметим, что в эпоху расцвета раннеземледельческой культуры праарии ещё не мигрировали со своей северной прародины, да и громовержцев не было (у праариев вначале долгое время доминировал бог Неба, а затем и Солнца), а громовики в ту пору (к примеру, такие как шум. Ишкур или акк. Адду) обладали довольно низким статусом в пантеоне: если «ранг» царя богов Энлиля был 50, у Энки - 40, у Уту (Шамаша) - 20, то «ранг» Ишкура (Аддада) составлял всего 15).
Об уровне значимости Великого бога «Галь-ерды» говорит то, что, принося присягу на верность при вхождении в состав России в 1810 году, ингуши клялись именно богом Галь-ерды (А.М. Шегрен «Религиозные обряды осетин, ингушей и их соплеменников при разных случаях». 1846). О всё ещё больших возможностях (и значении) этого древнего бога-отца свидетельствуют такие слова из молитвы: «О золотой Галь-ерды... избавь (нас) от града, молнии, ветра... не сделай нас немощными и бедными». Отмечается также (Б.А. Алборов «Некоторые вопросы осетинской мифологии». 1979), что богу Галь-ерды «у вайнахов... отводилась... (роль) ...божества... ведавшего... временем» (и все эти функции (возможности) хорошо вписываются в образ шум. Энки).
Показательно и то, что в вейнахской мифологии бог земли и её недр, седой старец Ерда (отметим, что и др.-сканд. богиня мать-земля носила имя «Ёрд»), иногда представлялся козлом, живущим в горной пещере (а козёл (характерная особенность его внешности) - бородат (бытует идиома - «козлиная бородка»): «борода» же по-англ., ирлан., валлий. - "beard"; голан. - "baard"; немец. - "bart"; фин. - "parta", что может говорить и о таком (видимо, арийском) наименовании (синониме) этого божества (старец Ерда), как «Бородатый»). Так (Петимат Акиева. 2016), сообщается, что «последнее воскресенье года, называемое «козлиным», посвящалось божеству Тамаж-Ерда». И поскольку в выражении «та-маж» (где будем полагать слово «та» хамитским) ингушский термин «мож» означает «борода», то тогда лексому «тамаж», можно истолковать как «борода (бога) земли», а «Там(а/ы)ж-Ерда» как (в т.ч. и согласно контексту) - «козёл/бородатый Ерда (бог земли)». Характерно (П.Х. Акиева «К вопросу... о культах животных...». 2014), что и «в древнеингушском сказании о богатыре-богоборце Курко (ингуш. Куркъа [по-видимому, он же - более поздний Курюко])... Ткъа [бог Тха - протохетто-хурр. (библейский) Хат, бог-отец]......представлен в образе козла». В работе же «История древних верований ингушей» (2016) П.Х. Акиева повествует, что «на вершине Красных гор в Ингушетии находилось святилище, построенное в честь бога Тамыж-Ерды (ингуш. Ткъамаж-ерда)», где часть теонима - «Ткъамаж» (отождествляемого с «Тамыж»), вполне может быть представлена как «Тхъа-маж» («бородатый Тха» (т.е. козёл Тха)). И «войти в (это) святилище можно было, только пройдя через блестящие медные кольца, вделанные в крутые ступени». И, как представляется, здесь медные кольца адекватны медным воротам в потусторонний мир (в преисподнюю), охраняемых стражем Ешапой, посколку Тха представлен как древний бог земли и её недр (да и виделся в облике козла).
Буквально же термин «(a/e)r-d» (как и сакрально тождественное ему вайнахское «са-т», см. ниже) интерпретируется как "божественное свечение" (нередко с сопутствующим жаром), - свойство, традиционно "присущее" образу божества (как уже упоминалось козёл - эмблема огня преисподней). Обычно же (в постнеолите) скифское "ard" и вайнахское "erd" понимаются как (просто) «бог, божество». Так (Б. Далгат "Первобытная религия чеченцев". 1893), боги-покровители отдельных осетинских аулов или родов носили названия (как имя нарицательное) «ерда» (ед. число), и у ингушей - «ерда». При этом считается также («Ингуши». Сборник статей и очерков. Сост. А.X. Танкиев. 1996), что понятия «ерда» и «ццу» (см. выше) адекватны: если «ерда» - по-чеченски, то по-ингушски - «ццу»» означают «просто бог» (свидетельство наслоения (в терминологии) разновремённых понятий «бог»).
Знаменательно, что в теологии племён аланов и кистов сохранились сведения о том (П.С. Паллас), что и Ерда/Арда был расщеплён на семь богов (сохранился термин «Арда-у(а)-да», что означает «семь богов»), а поскольку в морфеме «-д-» Е.И. Крупнов усматривает и слово «отец» (что правомерно для Кавказа), то вполне возможно, что ещё раннеземледельческий «седой старец Ерда» и почитался как бог-отец.
Как известно, ещё в 1823 году кавказовед С.М. Броневский отмечал, что ингуши называют себя не только "галга", но и "кист(ы/и)". И как полагал акад. Н.Я. Марр, наименование "кист(ы/и)" прилагалось (относилось) ко всем вейнахам. Так (В.А. Шнирельман «Быть аланами». 2006), ещё «один из первых исследователей чеченцев А.П. Берже, описавший их в 1850-х гг. (точнее в 1859 г), не делал различия между ними и ингушами и делил всех их на несколько племен»).
И если же произошла модификация (адаптация) хаттского этнонима "кас-ки" в "к(и/а)с-ти", то в таком случае подтверждается, что предки ингушей-нахчи восходят (вероятность чего высока) к прахатто-хурритскому общеплеменному единству (к поре до отделения хурритов от хатти (по данным генетика О.П. Балановского)).
Вместе с тем, если в этнониме «ки(с/ш)-ты» полагать, что шум. "киш (kiš)" означает "мир" в смысле «покой, спокойствие, тишина», то "кис-ти" (где шум. «ти» - «жизнь») буквально значит «мирные жители (мирно живущие)»; и тогда это наименование не теофорно и дано им соседями, с которыми хурритские предки вайнахов мирно сосуществовали (как уже упоминалось, И.М. Дьяконов полагал, что миграции хурритов были "тихими" (по-видимому (см. по тексту), до поры вытеснения их (автохтонного населения) с исконных мест обитания в Анатолии номадами-хеттами (неситами) в конце III тыс. до н.э.).
Семён Броневский приводит и такое самоназвание ингушей и карабулаков (последним «чеченцы дают... название Ариштояй») как «Арште». Очевидно, что этноним «арште», представленный как семит.-хамит. выражение «ар-(э)ш-та», означает «Свет огня земли» (к примеру, костров, очагов, лучин, лампад (плошек) и т.п.). И поскольку (см. ниже) именно бог Села воспринимался как бога огня любой природы (и небесной, и земной), то данный теофорный этномим говорит о видении в качестве родоначальника этих («Арште») племён вейнахов бога-громовежца Селы.
Так, ранее было сделано предположение о том, что абхаз. сакральный термин [-ц- (-ts-)] целесообразно воспринимать как понятие "всемогущий; владыка". И действительно, в представлениях нахчи божества, обладавшие высоким статусом в пантеоне, «назывались» «ццу» (Б.К. Далгат). Так известно, что чеченцев, поклонявшихся божеству «ц1у» (выше отмечалось, что в общем случае (вероятно влияние Библии) «ц1у» значит «языческое божество», идол), бога (земного) огня и домашнего очага называли «Ц1у-бацой», а богиню Тушоли - «Туш-бацой» (в ед. числе - «бацав/бацба)). Вместе с тем (Р.И. Сефербеков. 2005), теоним «ЦIу» «у вайнахов имеет и более расширенное толкование»: помимо понятия «идол» он означает и «алтарь; священное». При этом констатируется (М.К. Осмаев «Чеченцы: обычаи, традиции, обряды». 2016) «наличие в нахских языках солидного слоя слов с корневым ц1е». Так, в частности, термином «ц1е» обозначается «огонь», а «искра» - словом «цуй/суй», у кистин же «медная посуда» называется «ц1аьст», и это, по всей вероятности, обусловлено цветом меди, а также и её способностью хорошо (почти зеркально) отражать свет, т.е. «свечением». И тогда можно полагать, что ранее термином «ц1е» обознался не только «огонь», но и «свет, свечение» от него (как и у ряда других этносов). В таком случае ингушское обозначение (характеристика) значимых богов пантеона словом «ццу» говорит о том, что у нахчи, как и у шумеров, считалось, что бог окружён невыносимо ярким ареалом свечения (в частности, носит головной убор с «рогами сияния»). Так, шум. «dingir» означает и «бог», и «сияние» (в частности, нимб Великого Энки - "десяти богов сиянье" (Поэма о сотворении мира)). И тогда не исключено, что термин [-ц- (-ts-)] можно трактовать (в русле вариантов «рассеянной полисемии») и как «божественное сияние (нимб)».
Обратимся к эпосу народа нахчи. Так, предания чеченцев повествуют (Б.К. Далгат), «что предки их (т.е. народа нахчи) происходят от племени бацоев». «Гласит далее предание» и о том, что от племени «бацоев» произошли три фамилии [три «общества» (А.П. Берже «Чечня и чеченцы». 1859)]: Галгой, Акко (Аки) и Шото (Шатой), - прародители, считавшиеся братьями.
Как легко видеть, наименование «бацой» (в ед. числе - «бацав»), представленное в виде «ба-ц-ав» (где семит. «ба» - «в нём; в чём-то», а ингуш. «ба» означает «есть, имеется» (И.Ю. Алироев, Л.Ю. Маргошвили «Кистины». 2006)), значит «(это (этот бог есть)) Владыка-отец», хронологически (см. выше) первым из которых (как богом-Отцом - прородителем) в эпоху постнеолита (ещё у хурритов) был бог Грозы; однако не исключено, что в памяти народа сохранялись реликты и много более архаичных эпох. Так, выше постулировалось, что выражение "галгаи" может означать «(Люди бога) "г'аль-г'а(а)" («Великого Воды»)»; т.е. бога Эа/Энки.
«По преданиям [записанным Чахом Ахриевым (1850-1914 гг.), а затем и] зафиксированным Г.К. Мартиросианом («Нагорная Ингушетия». 1929), пред¬ка галгайцев [гаргар(еев)] звали «ГIа»; (и) у него было двое сыновей» (Б.К. Далгат. «Героический эпос чеченцев и ингушей». 1972), один из которых - «ГIалгIа», т.е. хуррит/потомок хурритов, а второй - Габертэ (что значит (Г.К. Мартиросиан) - кабардинец); т.е. праотец Габертэ - генетически адыгеец, выходец из народа хатти (так (В.Г. Гаджиев «Сочинение И. Гербера «Описание стран и народов...». 1979), «П.С. Паллас в конце XVIII века, говоря о кабар¬динцах, писал: «Когда они расселились по Кубани и в районе Бештау... Они (и там) называют себя, как все черкесские племена, адыге». Как известно (принято полагать), кабардинский язык был первоначально (ещё в XI-XII веках (В.Г. Гаджиев. 1979)) диалектом общеадыгского языка («История Кабарды». 1961).
Важно отметить, что термин «гаргар» (в значении «родственник») наличествует не только в лексиконе вейнахов, но и в таких языках Дагестана как аварский, рутульский и цахурский (Н.Г. Волкова «Маджары». 1972). При этом Н.Г. Волкова усматривала существование «этногенетичоской связи» (родство) между «предками дагестанцев и вайнахов».
Следовательно, происхождение племён хатти и хурритов возводилось (видимо, ещё в представлениях убейдцев, а затем шумеров и далее урукцев)) к одному и тому же прародителю «ГIа» (т.е. нижнемесопотамские племена прахатто-хурритов ещё не были разделены (а это - V тыс. до н.э.) и вполне могли являть собой часть убейдского этноса (сосуществующую вместе с местными динаридами, натуфийцами-протодравидами (позднее - эламитами) и, вероятно, альпинидами).
И тогда (в таком случае) веками веровали (так, М.М. Базоркин полагал, что «первая часть «Га» всех терминов [содержвщих эту морфему (приводятся теонимы «Гаци» и «Гаим»),] должна была обозначать культовое имя этого божества»-прародителя), что первопредок хатто-хурритов «ГIа» («Га» - шум.-акк. «ha-а» значит «(Это) - «Вода» (как бог)), а это - бог-отец Эа/Энки. И, видимо, поэтому святилища абхазов, у прапредков которых личным и родоплеменным богом тоже считался Эа/Энки (см. выше), носили наименование «аныха», которое однозначно интерпретируется как "Дом (этого) Воды (бога вод Эа/Эйя)", хотя и по-черкесски (по-адыг.) «вода» - «псе» (Юлиус Клапрот)); т.е. первое святилище прахатто-хурритов - арменоидов (и/или близкородственных им динаридов) в Нижней Месопотамии было посвящено богу Энки ещё в городе Эреду (до ухода его жителей в Ур, где главным богом считался Наннар/Суэн).
Далее Башир Керимович Далгат уточняет: «мы должны вспомнить, что по чеченским преданиям часть ингушей произош¬ла от (патриарха) Акко» (отметим, что у ингушей несколько иная версия о предках народа нахчи).
И поскольку известно (см. выше), что прахатто-хурриты обитали в Ханаане, как минимум, уже в IV тыс. до н.э., то не исключено, что одно из ханаанских племён прахурритов, долгое время живших тогда в прибрежном поселении Акко и его окрестностях (ибо «Акко» - брат «Галгая»), и получило наименование «Акко».
Как известно, приморский город Акко весьма древен (город находился на перекрёстке международных торговых путей): неподалёку от него найдены останки поселений (прямоугольные и круглые в плане строения) эпохи «ярмукской» археологической культуры (5500-5000 гг. до н.э.), носители которой, по-видимому, - выходцы из Анатолии. Упоминается Акко и в документах из царского архива Эблы (ок. 2400-2250 гг. до н. э.), а также и в др.-егип. «текстах проклятий» (не позже 1800-1725 гг. до н.э.). Возможно, что в Акко негоцианты из Египта постоянно подвергались более высоким (дискриминационным) поборам, нежели прочие торговцы, - облагались намного большей данью (за проезд, за постой, за торговые операции на территории города (так, ассирийские купцы жаловались Саргону Аккадскому на притеснения в хаттском городе Бурушхат¬тум)). И несомненно, что хурриты из племени «Акко» в 1726 г. до н.э. в составе Союза гиксосских племён вторглись на територию Дельты (Египет).
Следовательно, наименования племён (тайпы; «фамилии» (ингуш. «тайпан цIи»)) могут быть весьма и весьма древними, поскольку они много более консервативны и устойчивы к веяниям различных эпох, нежели, в частности, личные (собственные) имена, выбор которых нередко обусловлен теми или иными коньюктурными соображениями (а не только передаются из поколения в поколение); и содержать (названия тайпов) в себе реликты давно забытых фактов Истории и архаичных культово-мифологических представлений даже весьма далёких яфетических предков народа нахчи.
Итак, «чеченский тайп [нахск. - «род, племя»)] - это общность людей, связанных между собой кровным родством [при патриархате] по отцовской линии» (М.К. Осмаев «Чеченцы: обычаи, традиции, обряды». 2016); хотя и в настояшее время чеченский тейп «представляет собой социальную, а не кровнородственную структуру, и тем более не является классической родовой организацией» (В.С. Кутуев «Чеченские тейпы». 2010).
Считается, что слово "тейп" заимствовано из арабского языка (араб. "тей(ф/п)а" означает "вид, род; группа, сообщество"), и оно (это слово) «могло распространиться среди чеченцев не ранее XVII века». Вместе с тем, если термин ингуш. «тейпа» представить в виде древнего шум.-акк. выражения «ти-(йе)-апа», то его можно истолковать как «(есть) Отец жизни (как (некто конкретный) прородитель рода/племени)» или «Живущие (жизнь получающие) от Отца». И, несомненно (Р.Л. Харадзе), что «формулировка «родоплеменная группа» является наи¬более приемлемой для ранней ступени развития тайпа/тейпа».
Проанализируем специальную (отвечающую задаче освещения минувших веков) выборку из списков наимено-ваний весьма многочисленных тайпов народа нахчи. Так, с родом занятий соотносятся такие (обычно даваемые соседними племенами) названия тайпов, как чеченские (М.К. Осмаев. 2016): «Дзумсой» («племя, изготовляющее телеги (повозки)»; здесь «дзум» - «горная телега»), «Нихалой» (племя изготовляющее брагу»; здесь «них» - «брага»), «Б1овлой» («башенники», племя, занимавшееся строительством боевых башен; здесь «б1ов» - «военная (боевая) башня»).
О пребывании предков вайнахов (прахатто-хурритов) в Древнем Ханаане (помимо библейских сведений и данных, связанных с курдами (см. выше)) свидетельствуют такие наименования ингушских тайпов, как Кенахой (в акк. текстах термином "Кинаххи" обозначался Ханаан; считается что здесь использовано (пра)хурритское слово "kinakhny" - "красный") и Гаттой («Гата» - древний город в Ханаане). Наименования ингуш. тайпов Харачой, Харсеной, Харкалой, Харачой, Кхартой. Ихарой, Пхарчой, Пхарчахой, Ялхарой, Осхарой, Хайхарай соотносятся с др.-егип. названием земли (региона Ханаана) «Хар», ассир. «Ахару» («Хар» - «Задняя страна» для Египта (Г. Бругш «Всё о Египте». 2000)). Известно, что жилища народа земли Хар «простирались», начиная от крепости Цар/Цор (город-крепость Танис в Египте) и до Аупа (местность на севере Палестины), т.е. в «Хар» входила и часть Финикии. У чеченцев к подобным (в части информативности наименований) тайпам относятся Елхарой, Хьевхарой, Харсиев; причём, упоминается, что тайп Харсиев - дочерний по отношению к тайпу Хацороев, в наименовании которого (Хацорой), а также и ингуш. тейпа Мацархой, содержится термин «Цар/Цор», а это - город Танис. Приведём и такой этноним как Нихалой, в котором хорошо просматривается слово «нахаль» (ивр.-хан. "нахаль" - сухое русло, по которому в сильный дождь течёт поток воды (аналог - араб. "вади"). Примечательно и современное чеченское имя «Явус» (например, историк Явус Ахмадов). Очевидно, что «Явус» - это бог «Йеву(с)» («Иевус»), бог-прародитель библейского племени «иевусеи», - одного из хатто-хурритских племён Ханаана: в ветхозаветном перечислении автохтонных племён «иевусеи» идут сразу же после «Хат(ов)» («Хета»), т.е. не исключено, что и «иевусеи» - хатти.
Показательно и то, что чечен. Эг1ашбатой, в виде ивр.-хан. «Эт a-эш-бат» означает «Огонь дочери», т.е. здесь речь может идти о ханаан. богине Солнца Шапаш, дочери Эла/Илу. В ингуш. же этнонимах Велхиев и Йовлой (Йе ваал) содержится ханаан. «Ваал» (просто бог), а в наименованиях тейпов Гадиев и Гадаборшев (последнее означает «Гад - светлый отец») - ханаан. бог Гад (божество благоприятной судьбы, удачи). Как и у курдов (см. выше), у вайнахов также встечаются этномы, содержащие имя владыки ханаанской преисподней «Мот/Мут», к примеру, ингуш. «Дзармотов», а в сборнике «Сказки и легенды» - наименование «Муталим».
Важно отметить, что ингуш. «мотт», означающее «язык» как орган тела, а согласно Н.Я. Марру, по-чеченски и по-бацбийски «мот(т)» означает также и «место», соотнося его с термином «мат». При этом термин «мот(т)» можно понимать и как «(то) место», - как иносказательное обозначание «того мира». Так (М.К. Осмаев. 2016), постель чеченского горца носила название «мотт» (вероятно, аналогично грекам, веровали, что сон подобен смерти: в греческой мифологии бог сна Гипнос - брат-близнец бога смерти Танатоса). И также, как и у курдов, ряд ингушских этнонимов содержит шум. слово "гур" - "мертвец, умерший" (интересно, что у кистинов пора увядания (умирания) растительности - «осень», обозначалась термином «гуьр-ие» (И.Ю. Алироев, Л.Ю. Маргошвили. 2006); или «гуйр-а» у ингушей (словарь И.А. Оздоева. 1980)). Известны тайпы с такими названиями, как Гуражев, Угурчиев, Бежагуров, Чонгуров (здесь вероятна акцентация (в русле культа предков) связи с потусторонним миром как дань вечной памяти об ушедших «отцах»).
Попутно заметим, что, как отмечает Е.И. Крупнов («Средневековая Ингушетия». 2008), «слово «мат(т)» в различных вариациях рас¬пространено на обширной территории Северного Кавказа и включается в разные этнонимы». И по данным Г.Д. Гумбы («Нахи. 2016), темин «мат» полисемичен и может означать «язык, земля, страна, место, племя, народ». Так, в частности, в ассирийских клинопис¬ных текстах Ханаан назывался (И.Г. Троицкий. «Библейская археология». 1913; Джеймс Г. Маккуин. «Хетты и их современники в Малой Азии») как «мат-хатти» - т.е. «страна (народа) хаттеев», либо как «мат-амурру» - «страна амурру» (амореев, оккупировавших Ханаан в кон. IV тыс. до н.э.). И тогда такой чеченский этноним как «нахчаматьян/нахчаматеан(к)», представлен-ный как «нахчаа-мат(ь)-ан», можно истолковать как «нахчи высокогорья» (земли, страны, (находящейся) высоко в небе). Заметим, что Ю.Д. Дешериев («Сравнительно-историческая грамматика») интерпретирует данный термин как «Те, которые говорят на чеченском [нахчи] языке».
Любопытно и то, что в ингуш. наименовании Джугустов содержится теофорный термин «Джуга», в ином прочтении - «Йуга» (чечен. «джуьгти» (йугти) - евреи), а это - бог «Йагу (библ. «Яхве (Йаhуе)», праобраз которого - шум.-акк. «Син»)». В ингушском же Садакиев просматривается ивр.-хан. слово «цадик» - «святой». В ряде названий тейпов содержится и слово «бен» - «сын»: Беной, Буни, Бенастхой. И весьма любопытно, что имя учредителя мозаизма пророка Моисея представлено в этнонимах ингушей как Мосиевы, Маашевы, Машхоевы, а у чеченцев - как Меший, Мешихой, т.е. в форме «Моше, Мосос», в то время, как в Коране оно обозначено как «Муса». Как предполагается («Исход евреев из Египта»), Моисей вывел из Египта в Ханаан «свой народ» (хаабири) в XIV в. до н.э., а в то время там (в Ханаане) ещё находилось немало потомков хурритов-гиксосов, хорошо помнящих о жизни их отцов в Египте, родившихся там; и такие люди (ещё во многом египетской культуры) вполне могли попасть под влияние эхнатонизма-мозаизма. Вместе с тем важно отметить и то, что среди вайнахских наименований тайпов нередко встречаются названия, терминологически соотносящиеся не только с мозаизмом, но и с раввинистическим иудаизмом (не исключено, что через хазаров).
О гиксосском прошлом предков вайнахов могут свидетельствовать такие названия тейпов, как чечен. Гизхой (Гиза - плато Гиза в пригороде Каира (египтяне и сегодня нередко называют город Каир - Маср (ивр. - Мицр(аим), араб. - Мыср), как и всю страну; и это наименование на аккадском - «mǔşǔr, mişir»; на ханаан. (из архива Телль-эль-Амарны) - «mişri, mashri»; на финик. и угарит. - «מצרם» (как и на ивр.); на сирийск. - «мецрēм» (Михаил Носоновский «Мицраим». 2002)). Примечательно и то (Б.К. Долгат), что возле селения Галанчодж (горная Чечня) находится «свя¬тилище, посвященное богу Мизр» (возможно, Сетху). И ряд наименований ингуш. тейпов содержит имена таких др.-егип. богов, как Тутаев и Татиев (бог Тот), Сейтов (бог Сет), Горчханов и Горокоев (бог Гор), а также Гебоев и Губаев (бог земли Геб); так, и у лезгин сохранилось адаптированное представление о том, что их бог Земли - "Ген", причём лезг. термин «гъен» означает «земля, двор» (З. Ризванов, Р. Ризванов. 1990).
Отметим также, что в известном сборнике «Сказки и легенды» (под ред. А.О. Мальсагова) упоминаются и такие имена собственные, как Махтат (Великий Тот) и Мерий-Тотал (Бог-владыка (господин) Тот), а также (У.Б. Долгат) и личное имя из нартского эпоса «Тотрадз» (в этого героя воплотился (содержится) «дух Светящегося Отца Тота» (который и древнейший демиург, и бог Луны, и бог знаний, и присутстует как писец на суде Осириса).
И особенно много наименований тейпов вайнахов связано с пребыванием (длительным общением) их хуррит-ских предков в царстве Шумера и Аккада, в империи III династии Ура и в Вавилонии (к примеру, тайп Бавлой (Бабли)). Рассмотрим, в частности, этимологию названия Хуландой (Кулан-дой). Известно, что в ассирийских клинописных текстах топоним "Халне, Калне" - это древнее «Куллани»; в Книге Иезекииля (27.23) же термин «Ха(л)не» определён, как местность в Месопотамии (где то между Харраном и Эденом).
Так, Петимат Акиева («История древних верований ингушей». 2016) констатирует, что «в мифологии ингушей активно присутствуют персонажи «зираки» (ингуш. «зирак [zirk]» - «мудрец»), имеющие прямое отношение к наблюдениям за небом и звездами, этимология которых до настоящего времени не исследована». Отмечается также (А.-М.М. Дударов. 2011), что у ингушей «люди, обладающие знаниями законов», «советники», - назывались «зиракаш».
Итак, представим выражение «зирак» в виде «зу-р-(ак)», где шум.(убейд.) «зу» - «тот, кто знает; знающий», а нострат. «[-р-]» - «свет, свечение»; и тогда термин «зирак» буквально означает «свет знания; знающий свет, свечение (неба)», что адекватно понятиям «мудрец» и «советник», а также и наблюдениям за звёздами.
У ингушей ещё в конце XIX века почиталась горная «фея» (богиня) «Махкинан» (М. С.-Г. Албогачиева «Этно-графия и история ингушского народа...». 2011). И здесь, в этнониме «Мах-ки-нанна», слова «мах» и «ки» - из шумерского лексикона, а наименование «феи гор» означает «Великая мать-земля».
Должно отметить и современное ингушское женское имя «Петимат», древность которого изумляет, ибо оно созвучно с шум-убейд. теонимом «Тиамат», - праматерью богов и супругой сурового праотца Абсу (ср. шум.-акк. «Пет-им(м)а-(а)т» (здесь акк.-ивр. «имма» - «мать») и шум. «Ти-у(м)ма-(а)т» (здесь «умма» - «мать» по-шумерски), где последнее («Тиамат») означает «Мать жизни». Обратимся к первой части имени (выражения) «Петимат» - «пет». Так, известны термины: шум.-убейд. «патеси» - «правитель-первосвященник (адекватно терминам «лугаль» и «эн»); старейшина общины»; санскр. «питар» (pitär) - «отец»; греч. и латин. - «pater», а также на ивр. «петер» - «перво¬рождённый». Таким образом не исключено, что в ингушском имени «Пет-имат» его часть «Пет» - сокращение (хурр. адаптация) шум.-убейд. «патеси» в значении «старейшина». И тогда наименование «Петимат» должно значить «Мать старейшины (правителя)».
Вместе с тем наименование «Петимат» вполне может быть представлено и как «Пе-Ти(а)мат» (ср. теофорное имя «(Нин-)Пе-аби» - царицы из дома I динстии Ура, означающее «Уста Отца» (где «Отцом» может быть не только бог Зуэн/Суэн, хозяин Ура, но и Энки/Абба)). В таком случае имя «Петимат» означает «Уста Тиамат» (и это толкование предпочтительнее).
Любопытно, что у андийцев (дагестанцы; субэтнос аварцев), также потомков хурритов, М.А. Агларов («Андий-цы». 2002) усматривает характерную для этого этноса «речевую традицию, где существует «мужская» и «женская» речь» (Р.И. Сефербеков «Верховные боги (громовержцы) народов Дагестана». 2005). И знаменательно, что то же известно и у шумеров: у них бытовал специальный «женский», «материнский язык (язык матери)», - «эме-саль».
Закономерно, что в лексиконе ингушей (вайнахов) сохранилось немало и аккадских слов. К примеру, П.Х. Акиева (2016), ссылаясь на А. Дударова (1962), пишет, что хорошо известно «древнее устойчивое ингушское выражение «ма зе», которое означает «ощутить/позна(ва)ть/наблюдать сущность объекта». Вместе с тем, однако, обиходное выражение акк.-ивр. «ма (з/с)е» (где «(з/с)е» означает «это») буквально значит (как вопрос) «что это?»; а подобный вопрос, несомненно, обусловлен желанием «познать, выяснить, уточнить».
Так, по-ингушски «свекровь» - «мяр нана» (Ф.И. Кудусова-Долакова. 2005) либо «маър нана» (М. Албогачие-ва)), видимо (как представляется), - «мар нанна», где акк. «мар» - «господин, правитель» (т.е. «сверовь» - «мать-управительница»). Интересно и то (М. С.-Г. Албогачиева «Система терминов родства...». 2012), что по-ингушски «муж» - «маар» (господин), а «новобрачная» (уже жена) именуется как «нускал» («нуска-(э)л» (т.е. «бог Нуска»?)), где термин «нуска» буквально совпадает с именем слуги (посланца) царя богов Энлиля - «Нуска», шум.-акк. бога огня (вероятно, очагом в ингушском доме ведала супруга). Следовательно, здесь (в этимологии термина «нускал») вполне возможны отголоски древней шум.-акк. семейной традиции, когда муж почитался царём в доме, а в его жене виделась прислужница (глава шумерской семьи даже мог отдать за долги или продать своего домочадца (у шумеров Месопотамии (как и у семитов) - изначально скотоводческо-кочевая, патриархальная, культура)).
Характерно, что и многие наименования тейпов содержат как шумерские слова, так и слова из аккадского лексикона. Так, в ингуш. названии Дурбековы содержится шум. слово «дур», означающее «(сакральная) связь»; в ингуш. Китиев шумерские «ки» - «земля», а «ти» - «жизнь»; чечен. Кири означает «светлая земля» (отметим, что у нахчи во многие названия тайпов входит шум. слово «ки»); в наименование Умахаев входит шум. слово «умма» - «мать». В ингушском названии Абиров хорошо просматривается шум.-акк. этноним «хабиру» (а это наименование вышло из употребления с образованием Союза Израильских племён - примерно в сер. XIII тыс. до н.э. («Гиксосы и их потомки»)). Вместе с тем, наименование «Абир-ов» вполне может быть теофорным и восходить к др.-греч. «кабиры» (древние божества, ведавшие плодородием земли, а также и подземным огнем (нечто наподобие «урезанного» Мота, который ещё и бог смерти), которые заимствованы у пеласгов (по Геродоту); и тогда данный термин («ка-бир»), по всей вероятности, не праарийский, но ещё анатолийский либо «подунавский» (в рассматри-ваемом варианте предпочтительнее, что адаптированная морфема «бир» - это архаичный бог «Бур», но не арам. «бар»)). Нередко встречаются у нахчи и тайпы с наименованием вида чечен. Абиев, и если оно теофорно (как самоназвание), то в таком случае термин «Аб(ба)» может восходить к имени староакк. бога-отца Абба (в шум. мифологии понятие «Отец» («Ап/Аб(а)») обычно (наиболее часто) соотносится с образом бога-отца Энки, отождествляемого с акк. Абба). Вместе с тем, под семит. «Аби», что означает «мой Отец», может подразумеваться и некий бог Грозы, как первопредок тайпа (что весьма типично). Легко видеть, что в названиях ингуш. тейпов Бузуркиев и Бузуртанов содержится староакк. термин «пузур» - «тайна, сокрытое, скрытность». Как известно, термин «puzur» входил в тронные имена многих правителей Древнего мира. В частности, известны имена таких царей, как: лугаль Пузур-Самукан (шум. Пузур-Нирах), правивший в XXV в. до н.э. в древнесемит. городе Акшак (Месопотамия); Пузур-Суэн - царь (лугаль) древнего шумерского (прежде семитского) города Киш, который правил ок. 2347-2322 гг. до н.э.; царь Элама Пузур-Иншушинак (ок. 2190 г. до н.э.) и цари-ассирийцы - Пузур-Ашшур I (ок. 1975 до н.э.) и Пузур-Ашшур III (1521-1497 гг. до н.э.). И как представляется, какое-то хурритское племя, много лет поставлявшее наёмников в войско какого-либо из этих царей, и было наименовано по имени этого правителя (не исключено, что это - эндоэтноним). Такие названия тайпов, как чечен. Сингалхой и Зуьрхой содержат имя бога Луны Син (Син-гал(ь)-«хой) - «Великий Син») и староакк. Зуэн; а наименование чечен. Эстамуровы (здесь Эстер - Иштар) означает «Госпожа (мара) Иштар». В ингуш. Гулашкиев, Галаев, Гулиев и в чечен. Гулатхой, ГIулой входит наименование богини врачевания Гула (как и у курдов). Название Шадиев может восходить к образу доброгой, благого божества Шедду. В ингуш. Ханакиев или в чечен. Энакхалой просматривает-ся слово «анаки» (от шум. «Анунаки»), см. выше; а в названии тайпа Дидигов («Д-идиг-ов») слышится шум. «игиг» (Игиги - небесные боги, а Аннунаки - боги земли). Примечательно и то, что ингуш. наименование Пиштов восходит к имени Ут-Нопишти, героя аккадской (не библейской) версии мифа о Потопе (заметим, что в названиях тайпов встречается и имя «Ной»). В наименованиях вейнакских тейпов весьма нередко использовалось и акк. «Бэл» («Владыка» (Энлиль - Мардук - Ашшур)) - чечен. Белхарой, Белг1атой, Белхой; Билтой, Булгучхой, а также ингуш. Балаев, Балхаев, Белакиев, Пельгов, Шибилов; у ингушей известен и бог-тарам (см. ниже) с наименованием Болом-дяла («Бэл-дяла» - «Бог-владыка»). Довольно часто встречается в названиях тейпов и акк. термин «мар» («господин») - ингуш. Марзиев, Марзабеков, Умаров и чечен. Мяршой; а также и аккадское «(ш/с)ар» («царь, правитель») - чечен. Ширди, Сирхой и ингуш. - Саралиев, Сурхоев. Отметим и то, что в сборнике «Сказки и легенды ингушей и чеченцев ингушей и чеченцев» (Под ред. А.О. Мальсагова), где предположительно личные имена в основном - доисламские, упоминаются: шум.-акк. имя «Тимар», которое означает «Господин жизни», а также «Мовсар» и «Жосарко».
Немало наименований тейпов, в которых отражены как реликты, предковые (прошедших эпох), древнехуррит-ские реалии. Так, имя архаичного бога Кур нетленно в веках: ингуш. Курсаев, Куртоев, Куриев, Курскиев, Куркиев, Коккурхоевы, Коритов, Кориев, Укуров, Евкуров и чечен. Курчалой, Икъарой. То же можно сказать и о боге с именем Бур: чечен. Боьртий, Бархой, Барчахой и ингуш. Буржаев, Буружев, Боров, Чембурзиев, Бариев, Баракиев, Барканхой, Барханоев (не исключено и то, что термин «бар» здесь может означать арамейское «сын», либо иранское («бар») «ездить верхом» (В.И. Абаев), либо соотносится с ингушским «баьр(ий), бяри», что значит «всадник, наездник»). Известен и тайп ингуш. Алдаганов (здесь - малоазийский (и ханаанейский) бог-отец Даган). Всречается и (адаптированное) наименование, восходящее к имени Хеббат - ингуш. Хосботов. В названиях ингуш. тайпов Астемиров, Коастой, Орстхой, Орхустхой содержится морфема «аст». И поскольку выше упоминалось, что прахатт.-хурр. «ašt» и, в частности, ингуш. «ист», значит «(светящаяся) жен¬щина как богиня-мать», следовательно, в данных наименованиях содержится (сокрыто) имя некой Великой матери (вероятны хурр. Хеббат или Тушоли; отметим, что, в частности, Л.П. Семёнов был убеждён: "Совершенно очевидно, что образы... (и) Тушоли зародились в отдалённую эпоху матриархата»).
Люботытно, что в некоторых названиях тайпов высвечиваются слова и из «бананового» лексикона (см. выше): ингуш. Лолохоев (ср. лулубеи), Титютников. Всречаются и неименования тайпов, связанные с бытностью государства Митан¬ни: так, ингуш. Матиевы (матиены - хурритское племя из Митан¬ни; жили и в окрестностях озера Ван); а также и с царством Аррапхэ (см. выше) - Арапханов.
Характерно, что среди вайнахских тайпов (родов), выявляются и такие, родоначальники которых - потомки хатти (так (И.М. Назарова. Коммент. к книге Иоганна Бларамберга. 2010), ещё в 947 году историк Аль-Масуди отождествлял (в части родства племён) этнонимы «кашеки» и адыги (черкесы)). И показательно, что известны: ингуш. Хатаевы (Хатт-иевы; маловероятно, что здесь слово «хат» - др.-егип. «дом, жилище») и Касиевы ("каски/кашку", см, выше), а также и чечен. Кушкаш (каш(ку)). Отметим и иингуш. тайп («фамилия») Итаров (вероятный прототип названия - абхаз. Двуединое божество «Айтар»).
Так, сообщается (М.Г. Цароева «Богиня-мать Тушоли. // Старые религиозные верования ингушей». 2010), что ещё «Л.П. Семёнов (нач. ХХ века) отмечает, что в ингушском эпосе упоминается о том, что нарт Батыг-Шертка «часто умирал и опять воскресал («ходил на тот свет и возвращался на этот»)». Об этом... (же и) Чах Ахриев писал: «...Ботоко Ширтга... отправляеться на тот свет и возвращаеться обратно, когда ему вздумается»... Совершенно очевидно (М.Г. Цароева), что «нарт Батыг-Шертга означает божество, периодически умирающее и воскресающее».
И поскольку из полудесятка известных умирающих и воскресающих божеств (включая сестру Думузи Гешти-нанну, а также кельтского Эзуса), только один Телепину (адаптированный абхаз.-адыг. Тлепш), сын хаттской Великой богини Вурусемы, мог посещать и покидать потусторонний мир «когда ему вздумается»; следовательно, Ботоко Ширтга с ним (хатто-хеттским богом Телепину) и соотносился.
Очевидно, что наименования тайпов хорошо отражают многообразные (и нередко неожиданные) исторические и теологические ньюансы тысячелетного бытия яфетических предков современного народа нахчи. Итак, тайпы - чечен. Тератхой (шум.-акк. племя «Тер(р)ах» (имя встречается и в Ветхом Завете) обитало в окрестностях Харрана в нач II тыс. до н.э.); Макажой (дравид.-шум. «Мах(а)»), известен аул с названием «Махде»; тайпы Хиндой (хинди), Хиндухой (ср. Гиндукуш), ингуш. Гандалоев (ср. - первый правитель касситов Гандаш (ок. 1750 г. до н.э.)); ингуш. Гелатхой, Гелисханов, Гелиев (Гела - в мифологии ингушей и чеченцев божество неба (солнца); но не исключена и связь этого теонима (аналогия) с др.-греч. именем «Гелиос»).
Так, у лезгин почиталась богиня Луны с наименованием «Мен», празднества в честь которой (различные театрализованные представления и игры (Ф.А. Бадалов)) - «Дни Луны», сопровождались таким молитвенным песнопением: «Ой, Мен, Мен, милая богиня Мен... Исполни наши желания».
Заметим, что у греков богиню Луны Селену, в частности, Нонн Панополитанский («Деяния Диониса» XL 385) именует «трёхтелой»: как прибы¬вающая Луна, богиня Селена почиталась под именем «Месомена»; как полная Луна - под именем «Мена»; и как убывающая Луна - под именем «Пандея».
Как известно, у аварцев есть тейп и с названием Сулий (римский диктатор Сулла сделал тысячи рабов вольноот-пущенниками, носившими (по обычаю) его имя (пример: знаменитый историк Иосиф Флавий - вольноотпущенник императора Веспасиана Флавия)); у кумыков - тейп Таркхой (Тарквиний, царь Древнего Рима в 534-509 гг. до н.э.); а у чеченцев - тейп Кеганхой (каган, каганат; - хазарское влияние).
Так, в записках И.А. Гильденштеда «Путешествие по Кавказу в 1770-1773 гг.» (2002 г) представлен довольно большой пречень ингушских личных имён от 1770 года, - «кистов... которые живут рядом с Малой Кабардой, южнее Моздока... около речки Кунбелей, притока Терека». Приведём некоторые из них: мужские - Батирби (возможный прототип наименования - «Бадтибира» (корень тот же), город из шум. "Царского списка", резиденция Думузи, одного из ряда допотопных (т.е. убейдских) париархов), Матаи (акк. «mêatti» - «сто» (ивр.-хан. «матаим» - «двести»)), Шора и Чод-жора (акк. «шар»), Бимурза (акк. «мар»), Хасбулат ( акк. Бэл), Тотур (др.-егип. бог Тот), Борщ и Елберд, Бердуква (в именах содержится теоним «Бур», но не исключено и арам. «бар» - «сын» (заметим, что и чечен. «бер» - «дитя, ребёнок)), Карте (бог Кур (и, вероятно, шум. «ти»)), Артцаг (Владычица-мать (см. выше)), Цавиенек (ивр.-хан. «цава (צבא)» - «армия, войско»), Моса-ост («Мо(с/ш)е), Таштар-уква (восходит к митан. «Тушрат-та»), Екаш (возможно, этноним «кашку»), Гиртс (вероятно, хеттский теоним "Гир"); женские - Т-ума (шум. «умма» (богиня-мать) и «ти»), Патума (здесь ивр.-хан. «бат» - «дочь», а шум. «умма» - «мать»), Белакаи (акк. Бэл(а)), Деше (акк. «эш»), Цаби (акк. аби), Арсамек (предполагается, что в «Ар-сам-ек» морфема «сам» - это «шам», что на хан.-ивр.-акк. означает «имя», а по-шумерски «имя, название» - «mû»), Саувалирк и Да-шау (богиня Шаушка), Арагус (фонетически близко к др.-греч. «Аргус» - «Всевидящий»). Приведём и др.-греч. личное имя из одной ингушской легенды (Г.К. Мартиросиан. 1927): «Сын Киста Чард... (текст, и далее) ...Эдип» (усматривается влияние жителей черноморских греческих колоний (примерно вторая пол. VII в. до н.э.)).
Как известно, текстов, описывающих бытиё и верования хурритов разных исторических эпох весьма немного, а отображающих жизненные перипетии их разновремённых потомков - и того меньше. Однако очевидно, что со времён глубокой древности, из поколения в поколение, что называется, «из уст в уста», предавались предания, мифы и легенды, и конечно сказки, в которых, несомненно, должны были сохраниться «зёрна» далёкого прошлого.
Так, Башир Далгат на основании многолетних изысканий, пришёл к выводу о том, что, в частности, «В древнем эпосе чеченцев и ингушей отразились религиозные и мифологические представления народа... Поэтическая картина одухотворенной природы, представление о богах и духах, олицетворяющих силы и явления природы, запечатлелись во многих народных мифах» («Героический эпос чеченцев и ингушей». 1972). При этом выдающийся учёный («Первобытная религия чеченцев и ингушей». 1893/2004), призывая к осмотрительности при оценке достоверности исторических фактов, содержащихся в эпосе вейнахов, пишет: «К преданиям, конечно, следует относиться с величайшею ос¬торожностью, так как... в них часто события из разных эпох и мест бывают перемешаны, и нередко преобладает мифический элемент. Но... основная мысль чеченских (и ингушских) преданий не подлежит... сомнению, (если)... подтверждается... преданиями, записанными в разные эпохи, в различных местностях и различными авторами». И знаменательно, что в эпосе чеченцев и ингушей (особенно), как выясняется при его детальном рассмотрении, нашло отражение как весьма далёкое историческое прошлое (в легендах, см. выше), так и ряд архаических культово-мифологических представлений предков народа нахчи (в сказках). В частности, У.Б. Далгат (1972 г) была убеждёна, что «Многие исторические факты воплотились в сказаниях [и сказках] в причудливых образах и сюжетах, не лишенных, однако, условной «правды» далеких времен... Имеются все основания считать, что хронологическая амплитуда эпоса чеченцев и ингушей колеблется в пределах многих десятков столетий, примерно со II тыс. до н.э. вплоть до XVIII в. н.э». Однако выявляется, что истоки эпоса нахчи гораздо древнее, чем предполагалсь - ибо он (эпос), по всей вероятности, восходит к убейдской эпохе, к воззрениям зари земледельческой матриархальной культуры (свидетельства чему не единичны). Так, констатируется («Сказки и легенды чеченцев и ингушей». Под ред. А.О. Мальсагова), что «в ингушских сказках и легендах встречается лексика [и нетолько], семантика которой» восходит к эпохе раннеземледельческих представлений. И весьма знаменателельно, что в фабулах нередко используется и обыгрывается, как представляется, образ ещё убейдского (позднее - шумеро-аккадского) бога-отца Энки/Эа в облике Змея, а также и как рыбокозла; представлялся Энки и львом. Как известно, статус архаичного бога-отца - владыка вод, земли и её недр (преисподней, «нижнего мира»); бог-отец ведает (курирует) и зачатием. Повелевал бог-отец в облике Змея и богатством (обогащением). Так, владыка богатсва - бог Плутос (рим. «pluto» - «богатый») соотносился с царём преисподней Плутоном.
Известно и то, что «у народов Закавказья рыбоподобного [амбивалентного] Еа (Эа) изображали у кровати больного ребенка для защиты его от злых духов» (З.П. Соколова «Культ животных в религиях». 1972»; П.Х. Акиева «К вопросу... о культах животных...». 2014). Вместе с тем, «рыба» у ингушей (как это и было принято в Древнем Мире, ешё в Лепеньски-Вир) преимущественно ассоциировалась с женщиной (особенно как с матерью сыновей). Так, «в старинном ингушском выражении» говорится: «Красива, как рыба» (Петимат Акиева. 2016).
Великий Энки при необходимости сотворял «травы жизни» и «воды жизни». Именно он оживил первого человека, дав тому «вкусить хлеба». Энки же распоряжается здоровьем и излечивает (он - отец шум. бога-целителя Ассалухи). Характерно, что и у индусов (потомков метисации индоариев с дравидами) бог Шива-Рудра (Рудра) почитался как небесный врачева¬тель и хранитель целебных расте¬ний. Древнегреческий же Асклепий, сын Аполлона, «излечивал» и от смерти (пока Зевс не запретил). Символом бога-врачевателя обычно считалась змея. В частности, эмблемой целителя ханаанеев бога Эшмуна, прототипа Асклепия, служило изображение змеи на шесте; а непременным атри¬бутом самого Асклепия являлась змея, обвивающая растение, посох или жезл власти над болезнями (в наше время - это чаша, обвитая змеёй).
И закономерно констатируется (П.Х. Акиева «К вопросу... о культах животных...». 2014), что «полевой материал свидетельствует, что проглотив особую змею Баишк, сын Бузурта из рода Мохлой приобрел дар врачевания». Подобные представления нашли отражение во многих сказаниях (и сказках) народа нахчи. Так (У.Б. Далгат «Героический эпос чеченцев и ингушей». 1972), в контексте фабулы сказания «Урузман, Орзми, Солса и Патараз, сын Хамчи» усматривается («Примечания»), что «речь (идёт) о подземном царстве драконов и змей», а «их царь обладает тайной познания и лечения всех болезней». В этом сказании повествуется, что герой, опасаясь быть ужаленным, изрубил змею. Однако «через некоторое время приползла другая змея. Увидев, что первая лежит (мёртвой), она поползла обратно, но, спустя немного, возвратилась... с травой [жизни] и (которой) провела по телу убитой змеи. И змея ожила» («излечение» от смерти). В сказании «Оршамар Арш» говорится о том же: «змея, увидев убитого друга [другую змею]... вновь приползла, держа во рту золотой шарик. Положив (сложив) все части убитой (разрубленной) змеи одну к одной, она потерла золотым шариком все места (сочленения частей её тела)... и оживила её». В сказании же «Нарт-эрстхоевец и кровник» герой сказки становится неуязвимым (в части эффективности ран) после того, как съедает мясо вотангара (кавказ¬ский небольшой удав).
В сказке «Сильный кант» (Под ред. А.О. Мальсагова) рассказывается, что как-то раз пришел кант («кант» означает «сын; юноша, удалец») к источнику и увидел там «сармака» (в сказках «сармак» - владыка, хозяин, вод), который не давал людям воды (по сюжету ряда фабул «сармак» нередко находится у ручья («известны предания, по которым сармак обитает имен¬но в воде» (У.Б. Далгат. Примечание)). При этом «сармак» описан так: одна его челюсть упиралась в небо, а другая - в землю (ханаанейский бог Муту (см. выше), владыка преисподней (эпифания бога-отца), описан подобным же образом: его «одна губа на земле, а другая - на небесах. Язык же касается звёзд»).
Так (У.Б. Далгат), у чеченцев одно из названий горы Казбе¬к - «Саьрмак бижина корта», что означает «Вершина, где лежал дракон». У ингушей понятие «сармак» трактуется (в сказках) как божество подземного («нижнего») мира, т.е. тоже как «дракон» (рассказано, что у Великого Змея - падишаха сармаков, была голова человека (в короне) и огромное тело змеи), Вместе с тем, этот термин («сармак»), будучи представлен как шум.-акк. выражение «сар-мах» (где акк. «сар» - «владыка, правитель, царь», а термин «мах», по мнению чеченских учёных (в частности, А.Г. Мациев) означает «цена, плата»; однако здесь более подходит по контексту убейд. (дравид.) слово «мах» в значении «великий»), может быть истолковано как «Великий владыка» (вод и недр земли).
Повествуется также, что сармак мог принимать облик черных туч, т.е. грозовых (и тогда сармак - небесный огненный (грозовой) Змей). Так, в сказке «Два друга» повествуется: «эти (чёрные) тучи и есть сармак.., - сказала Малх-Азни» (боги-громовики - проявления бога-отеца как огненного (мечащего молнии) Змея)).
В сказке «Прославленный лекарь» сказывается, что бульон из мяса «человека, видевшего (самого) падчаха сармаков [царя подземного мира], и на спине между лопаток (которого есть)... изображение змея (а его делает сам «падчах сармаков»)», излечит дочь падишаха. Далее повествуется, что падишах сармаков (в нартском сказании «Как Солса победил Сартала» рассказано, что «падчах сармаков» - царь Сартал/Сармак «днем имел человеческий облик, а ночью… облик дракона») предложил этому человеку открыть рот, а затем «вдохнул в него свое дыхание (!!) и сказал: С этого времени... все звери, птицы, травы и листья... будут называть (тебе) свои целебные свойства, которыми можно оживить покойника» (и излечить больного).
Отметим также и то (Г.Ф. Чурсин «Амулеты и талисманы кавказских горцев». 1929), что и «курды Азербайджа-на приписывают змеиной шкуре магическую силу и вешают её на ребенка» как оберег, - «чтобы оградить от нечистой силы, сглаза» и болезней.
В сказке «Бедняк и змея» (Под ред. А.О. Мальсагова) змея предсказывает будущее, толкуя сновидения (Великий змей Энки - «знающий будущее»). И благодаря этой змее (см. выше), бедняк (герой сказки) получает много золота.
Любопытно (уместно отметить), что на воровском (блатном) жаргоне термином «сармак» обозначаются «деньги; кошелёк с деньгами». И как представляется, поверье (Г.Ф. Чурсин «Амулеты и талисманы кавказских горцев». 1929): «чтобы в кошельке были деньги, надо положить туда кусочек змеиной шкурки» хорошо коррелирует (поясняя) с приведённой жаргонной формулировкой (если соотнести шкурку змеи со шкурой сармака).
О том, что Змей Энки - бог мудрости, может свидетельствовать, в частности, и то, что «армяне Ахалкалакского уезда кожу змеи кладут ребёнку под подушку, чтобы ребенок был умный» (Г.Ф. Чурсин. 1929)).
В сказке же «Мовсур и Магомед» рассказано, что непосредственно в первую ночь после свадьбы, в комнату с брачной кроватью, куда должна войти невеста, из-под пола обязательно выползет Змей (ибо бог-отец - муж всех женщин (Энки отличался исключительной любвеобильностью)).
Интересно, что на Кавказе, возможно, только у табасаранцев (потомков хурритов), сохранилось очень древнее, но уже постнеолитическое, представление о том, что архаичный бог-отец, бог воды и земли (в облике Змея) - «куратор» дома и семьи (так, в роли охранителя дома и подворья известен и громовержец Зевс). В частности, Р.И. Сефербеков («Об одном мифологическом сюжете табасаранцев («Змеи, выпадающие с неба»)». Лавровский сборник. 2012-2013 гг.) констатирует: «Табасаранцы верили в существование мифических «домовых змей», с которыми связывали благополучие и достаток в семье и доме. Таких змей не трогали и не убивали (в отличие от прочих). Нарушение данного запрета расценивалось (как примета -) «к несчастью», «к смерти хозяина дома». Этих змей регулярно кормили.
Показательно и то, что в сказке «Тинин Висаг и Черный хожа» нарт называет козла «дады» («Отец») и ласково гладить того по спине. В сказке же «Колой Кант» говорится, что у трёх братьев было стадо овец, и «один козел, говоривший по-человечески и прозывавшийся по имени своего хозяина (т.е. Колой)», а также и защищавший его жильё (у нахчи, как и у абхазов и адыгов, традиционно особое отношение к козлу (причина которого давно позабыта)).
Испокон века (восприняв, видимо, ещё у древних кроманьоидов) прахатто-хурриты (анатолийцы) почитали бога-отца и его проявления. Так (см. выше), в частности, у адыгов сохранялось (как реликты) полузабытое видение бога-отца в облике козла ("ажагафа, ажэгафэ"), а также и некоторые ритуалы, связанные с этим (популярным) образом. Как и у адыгов, у лезгин "в традиционном лезгинском театре есть представление "ЦIегь къугъурун" - "Разыгрывание козла". Во время представления... (надевалась)... маска козла". В работе же Ш.Д. Инал-Ипа ("Абхазы". 1960) приведён рисунок абхазского знамени с изображением высокогорного козла и тремя полумесяцами над ним (символика союза (в части упования на перманентность священного брака) преисподней и неба) .
Характерно, что и у лезгин выявляется почитание бога-отца в облике козла (как владыки огня преисподней (классическое видение) - непременного соучастника (как паредрос) созидания (порождения) инотел усопших для пребывания в "Мире предков", в иномире "Царства мёртвых". Так, З. Ризванов и Р. Ризванов ("История лезгин". 1990) рассказывают, что козёл ("цIегь") у лезгинов - божество настолько почитаемое, что нельзя приносить его в жертву. И поскольку считается, что лезгин. бог "ЦIегь" (Козёл) - «защитник смелых, храбрых людей, - мужей» (т.е. он (бог-отец) - бог всех мужей (и «муж всех женщин»))". В таком случае можно полагать, что подобное воззрение возникло у анатолийских прапредков лезгин в пору зари раннеземледельческой эпохи (но не исключено, что и ранее - в эпоху собирательства), когда и Великую богиню-мать начали считать божеством (владычицей) «всех жён» (шум.-убейд. Нин¬мах/Нинхурсаг). Следует отметить, что в Нижней Месопотамии только один бог Энки/Эа виделся в облике козла (рыбокозла).
Так, в сказке «Находчивый кант» (Под ред. А.О. Мальсагова) рассказано о рыбе, которая «была не самкой и не самцом, а гермафродитом» (любое Двуединое божество амбивалентно). В сказке же «Дележ мира» рыба является субъектом, участвующим в разделе Мира: «Давным-давно каждому выделяли его долю». И рыбе выделили воду (здесь очевидная параллель к рыбо-козлу богу Эа/Энки (либо к ханаан. Дагону, что менее вероятно), поскольку другой персонаж этой сказки - свинья (дискутирует с рыбой), а свинья - в любом случае эмблема плодовитости богини-матери, сама Всеобщая мать (заметим, что Мир был «разделён» между Матерью и Отцом ешё в палеолите).
Показательно, что в вайнахских сказках помощь (соучастие) в борьбе главных персонажей фабулы с сармаками-драконами (Змеями) оказывают герои, ведущие своё происхождение от птиц - голубя, сокола или ястреба (раннеземледельческие воплощения облика богини Неба). В частности, в сказке «Как победили черного ногайца» повествуется: «чтобы освободить свой край» от «черного ногайца», «изо рта (которого) пламя бьёт» (одолеть это «исчадие преисподней»), нужно принести в жертву «белого оленя» и/или «сорок буйволиц». Следовательно, здесь рассказано, что противостоять богу-отцу (и его проявлениям), и даже одолеть того (в пору матриархата) может исключительно Великая богиня-мать (40 - хтоническое число её культа), богиня Неба (белый «олень рассвета»), призвать на помощь которую можно принесением соответствующих жертв и молений (к примеру, богиню Кали страшились все без исключения).
Не исключено, что сказки подобного содержания - отражение (опосредованно) довольно многочисленных (к примеру, известен и китайский миф), ещё мезолитических мифов о супружеских конфликтах и распрях между Великими Матерью и Отцом (к этому же циклу относится, в частности, и убейд. легенда о Потопе).
Как известно, споры о том, что более значимо: земледелие или скотоводство, неоднократно встречаются в шум.-акк. литературе (что обусловлено преобладанием (доминированием) скотоводческо-кочевых воззренияй в ранее (прежде) земледельческой ментальности). Так, в сказании о сватовстве богов: земледельца Энкиимду и пастуха Думузи (сыновей бога Энки) к красавице Инанне, богиня сначала выбрала земледельца, но передумала (по совету брата бога Уту) и предпочла ему пастуха. В литературном тексте (С.Н. Крамер «История начинается в Шумере». 1965) о споре между братьями "Эмеш (Лето)" и "Энтен (Зима)" кто из них важнее, повествуется, что Великие боги Шумера (на своём Совете) разрешают спор в пользу скотовода Энтена, а Эмеш, земледелец, преклоняет колена перед своим братом в знак признания его превосходства (роли скотоводства).
Знаменательно, что подобный сюжет содержится и в предании «Спор Гепака и Амира» (У.Б. Далгат. «Героиче-ский эпос чеченцев и ингушей». 1972), где описан конфликт между нартскими скотоводом и землепашцем. Согласно фабуле, «Гепак и Амир стремились превзойти друг друга и часто враждовали между собой». Так, в шум. легенде раздражённый спором пастух Думузи сильно толкает земледельца, а в чеченском предании земледелец Гепак «бросил в Амира большой камень». В препирательстве же между ними Амир приводит настолько веские и убедительные скотоводческие аргументы, что «поэтому Гепак, ты не сможешь спорить со мной» (ибо нечего сказать).
Так, в шумерском мифе об Этане (летавшем на орле на небо к богу Ану) рассказано, что некий Орёл, улетая по своим делам на долгое время, попросил позаботиться о своих детях старого друга - Змея. Однако мучимый голодом змей сожрал всех детёнышей орла, а затем, боясь возмездия, хитростью усыпил возвратившегося друга, угостив того волшебной травой, и сбросил орла со скалы (спас орла бог Солнца Уту, поскольку в пору возникновения легенды (в постнеолите) орёл - видимо, уже эмблема (проявление) высшего мужского божества (заметим, что именно протошумеры занесли в Нижнюю Месопотамию скотоводческо-кочевую культуру).
В ингушской же сказке «Золотые листья» также (подобно выше изложенному) повествуется, что некий Змей, периодически пожирающий птенцов Орла, в очередной раз собирается это сделать. Однако герой сказки воспрепятствовал этому и спас птенцов, убив змею, а затем на благодарном орле взлетел в небо - «поднимается в верхний мир».
Известно (Юлиус Клапрот), что у ингушей и чеченцев, особенно при «взыскании долга», нередко произносилось «страшная» угроза: «Такой-то из твоего рода должен мне столько-то. Позаботь¬ся о том, чтобы долг был уплачен; в противном случае я убью над мертвыми твоего рода собаку («собаку, которую убью на могилах твоего рода»), которую привел с собой». И «эта угроза приводит ингуша в трепет, и он немедленно соглаша¬ется исполнить поставленное ему требование» (Юлиус Клапрот; Б.К. Долгат).
Так какова же подоплека панического страха «должника», чего он боится? И Юлиус Клапрот формулирует потенциальную угрозу в том виде, в котором возмездие (и потустороннее инобытиё) представлялось в ту пору (в 1807 году): «Если я говорю неправду, пусть покойники моего рода носят на своих плечах покойников рода моего обвинителя, и при том (пусть они) находятся в пути под дождем и палящим солнцем!» (заметим, что о дождях в «Мире предков» более нигде не упоминается). Очевидно, что подобное наказание предков клятвопреступника ударит и по родичам пострадавшего: они тоже будут вынуждены мокнуть и мёрзнуть под проливным дождём и мучиться от жары, сидя на плечах.
Вместе с тем известно, что у шумеров бытовало верование в постоянно вмешивающееся в жизнь людей и «отравляющее» её, львиноголовое хтоническое существо - в женщину-демона Ламашту (подробнее см. «Древний человек и божество». Т2), исчадие преисподней, кормящей грудью собаку и свинью. И убить над могилами предков кого-либо собаку (у шумеров и аккадцев (а также и в Коране) собака - нечистое создание, поедающее нечистоты; а согласно сообщению графа Яна Потоцкого («Voyage dans les steps d’Astrakhan et du Caucase»; конец XVIII века) ингуши тоже считали собаку нечистым животным и до принятия мусульманства)), - значить накликать на «их головы» в «Мире предков» преисподней злого демона Ламашту (ибо собака вскормлена её молоком (её дитя)), и которая (демон) будет их долго мучить, скармливая им труп (крайне ритуально нечистый) собаки (ибо согласно чеченской формуле т.н. «присяги» «предполагается, что убитая собака пойдет в пищу покойникам»; а в тексте другого заклинания (оправдательном) произносились такие слова: «пусть эта со¬бака будет пищей для наших покойников (предков)» (если...)). И «Само собой разумеется, что покойники не остались бы в долгу [отомстили бы] за подобную дерзость [надругательство над ними] непочтительных род¬ственников» (Б.К. Долгат).
Как упоминалось ранее (Б.Х. Бгажноков. ст. "Ключевые вопросы древнейшей истории адыгов". 2016), в "фольклоре адыгов земля Анатолии [однако это может быть и не Анатолия, но Шумер и даже Дильмун, см. ниже] предстаёт как... край, в котором... сбываются мечты человека о счастье" (при жизни). Характерно, что с подобным представлением перекликается и, в частности, фабула ингуш. сказания «Как нарт-орстхойцы сгинули со света», где повествуется, что «В... старое время весь мир был благодатным. Во Вселенной не знали, что такое дуновение ветра [«этот же признак благодатного времени (безветрие) запечатлен и в ингушском предании «Магал» (1875 год), (У.Б. Далгат. Примечание)]... Люди жили в спокойствии и благодати. Посеянное, хранимое, как и принесенное (при собирательстве), - все было изобильным» (заметим, что подобные представления (в т.ч. и ветхозаветное - об Эдеме) восходят к описанию безмятежной, счастливой жизни предков шумеров (легенда заимствована у убейдцев) на острове Дильмуне, земля которого - "чистая", "непорочная", "светлая", обустроенная богами, где неизвестны печаль, жестокость и отчаяние).
Так, известно (Г.Д. Гумба. 1988; «Нахи». 2016) и такое название ингушей как осетинское (теофорное) "махъал" (выражение дравид.-шум. "мах-ал", как легко видеть, означает "Великий бог" (а термин «махъал-он/эн» - «Великий господин богов» (глава пантеона)). И согласно преданию ингушей, некий патриарх Мах (Маг(а)/Магал) - их прародитель, явившийся из страны Шам (известен союз нахских племен - «Махали/Магали»). Заметим, что В.П. Кобычев ("Историческая интерпретация…") соотносил наименование "махьал" с шум. "Магал" (так, в Джейрах-ском ущелье находится селение Магал). По легенде же, записанной А.П. Берже («Чечня и чеченцы». 1859) прародитель народа Турпал (имя полуассирийское) тоже явился из города (страны) Шами (по мнению А.П. Берже - из Сирии (видимо, через Сирию)).
И весьма существенно, что ещё А. Пёбелем показана идентичность терминов «šam» (Шам) и "Шумер" (данный вывод был принят Самуэлем Крамером). И тогда не исключено, что эти легенды - отголосок миграций носителей «урукской» культуры (примерно 4400-4000 гг. до н.э.), см. выше).
Известно и то, что в родословной всех коренных (вай)нахских тайпов говорится об их миграции с юга и затем о расселении (Г.З. Анчабадзе "Вайнахи". 2001). Согласно версии историка ХI века Леонти Мровели («Жизнь картлийских царей и первоначальных отцов и предков»), "Кавкас(ос)" (легендарный прародитель (вай)нахов (потомок Кавкаса - "Дурдзук" считается эпонимом собственно нахов (С.А. Натаев "Генеалогические предания чеченцев". 2010)) и его брат "Лек(ос)" (предок лезгин, т.е. и те, и другие - хурриты (яфетиды по Н.Я. Марру, если в них усматривать арменоидов/анатолийцев) заселили (видимо, как куро-аракцы) безлюдные на тот момент территории Северного Кавказа, а затем и заняли земли от гор до устья Волги (знаменательно, что фабула данной легенды согласуется с выводами В.А Трифонова ("Новейшие открытия в археологии Север¬ного Кавказа". 2012) о заселении Северного Кавказа (см. выше)). Однако, к сожалению, как констатирует Явус Зайндиевич Ахмадов (История Чечни с древнейших времен до конца XVIII в. 2001), «устная историческая традиция чеченцев не донесла до нас серьезной реальной картины (их) этногенеза".
Для нахских сказок характерно и то (А.О. Мальсагов), что обычно «антиподами младшего брата являются... старшие братья. Они всегда настроены против него, не признают его прав, относятся к нему высокомерно и пренебрежительно» (однако младший всегда смел, удачлив и добр, и обычно женится на ослепительной красавице). И вполе возможно, что так отражена вековая зависть к младшему сыну из-за общепринятого права минората (о наследовании). Так, в частности, в мифологии шумеров власть бога Неба Ана унаследовал Энлиль (он - царь богов Ниппурского пантеона), но не первородный сын Энки. В Ветхом Завете также повествуется, что царь Соломон - не первенец Давида (считается, что в Европе институт майората сложился только в Средние века).
Важно отметить и то, что архаичные сакральные числа («Древний человек и божество». Т1. Инет), встречаю-щиеся в сказках (и сказаниях) ингушей и чеченцев: половина (от целого), 2, 3, 4, 5, 15 (как 3 раза по 5), 6, 60 (как 10 раз по 6), 7, 8, 9, 63 (2 раза 3 по 3 и ещё 3, т.е. 9), 99 (как 9 и 9), 10, 20 (2 раза по 10), 12, 120 (как 10 раз по 12), 13, 19 и 40, - составляют практически полный набор (Евразийский репертуар) обычно применяемой числовой символики.
Ещё в эпоху собирательства бытовала вера в то, что заботилась о женщинах, «курировала» их, - Всеобщая мать, богиня Неба (сакральная числовая символика, в частности, - число 8), а о мужчинах - мужское божество, - бог-отец, бог Земли (число 7). С внедрением же земледелия (изначально женского занятия) это верование существенно «расцвело» (вылилось в доминирующую роль женщины в протообщине).
И знаменательно, что данное глубоко архаичное представление сохранилось у вейнахов. Так («Культура Чечни: история и современные проблемы». Ред. Х.В. Туркаев, 2002// Я.В. Чеснов «Генетические представления в менталитете чеченцев»), сообщается, что «в вайнахской культуре есть... традиции, связанные с цифрами 8 и 7. Семерка в некоторых ситуациях ассоциируется с мужчиной. Так, по древнему закону (народному адату) за убийство одной беременной женщины мстили 7 мужчинам... (существовало и) ...Требование (о)... знании мужчиной... 7 предков, а женщиной - 8». В разных областях... (жизни) ...вайнахов цифра 8 указывает на брачные отношения и на проблемы... (рождения) ...человека». Характерно и то, что «традиционная вайнахская ориентировка по частям света указывает именно на 8 направлений».
Так (И.Ю. Алироев, Л.Ю. Маргошвили «Кистины». 2006), у кистов сутки делились на пять частей: время рассвета, утро, полдень, вечер, ночь. Отмечается также (З.А. Мадаева «Народный календарь чеченцев и ингушей...». С.Э., № 6, 1980), что «до нашего времени в народе сохранился ряд названий пятидневной недели». Вместе с тем предполагается (В.А. Дмитриев «Пространственно-временное поведение в традиционной культуре народов Северного Кавказа». 2007), что была и «девятидневная неделя у вайнахов».
Сакральная же цветовая символика (подробнее - «Древний человек и божество. Т.1») представлена в сказках (и эпосе) следующими красками: белый, чёрный, красный, синий, зеленый, золотой/золотистый (цвет спелости). Наиболее часто в повествованиях используются чёрный и белый цвета, красный - несколько реже, и ещё менее часто - золотистый. Так, «На голову белое надевши [голова в небе], ноги красно обувши [ноги на (в) земле], из всех вышедших (так замуж), ты будь счастливее всех» (Б.К. Далгат. 1930), поскольку заботиться «о тебе» будут Всеобщие Мать и Отец, ибо «ты» к ним взываешь. В сказке «Сильный Кант» рассказано, что когда кант схватил за ногу черного барана, то очутился в нижнем мире (в преисподней), а в сказке «Храбрый сын» - когда «кант коснулся белого барана, (то) и очутился в верхнем мире» (на небосводе); т.е. Мир (Вселенная) в сказках виделся трёхчастным (по вертикали). И то, что нахские коровы описаны как «беломордые» и синие (а «это довольно постоянная характеристика рогатого скота в вайнахском эпосе; синий цвет животных - чисто эпический, не соответствующий дей¬ствительности» (У.Б. Далгат. 1972. Примечания)), говорит об их соотнесении с культом Великой богини (Матери (в облике коровы) и на небесах, и в иномире преисподней). Как известно (см. выше), синий цвет по большей части считался хтоническим. Так, отмечается (П.Х. Акиева), что «синим цветом ингуши характеризуют потустороннюю, «темную (хтоническую) силу» (в т.ч. и огонь преисподней), обозначая всё это выражением «сийна ц1и». И тогда не исключено, что божества потустороннего мира ингушей, и, в частности, бог огня (огонь) преисподней (в духе поговорки: «Гори ты синим пламенем!») представлялись синими. Как известно, у бурят владыка подземного мира виделся в образе синего быка «Тайжи-хан».
В таком случае бытующее у ингушей «понятие «синнел», означающее «приносимое в жертву» (П.Х. Акиева), - это жертвоприношение исключительно богам подземного мира («синн-ел» - «сийна ел» - (для) «синего бога»); в т.ч. и Всеобщей матери, в преисподней порождающей инотела для иномира (синие коровы).
Так (Юлиус Клапрот «Описание поездок по Кавказу и Грузии в 1807 и 1808 годах». 2012), рассказано, что у ингушских женщины принято носить «длинные штаны. Эти штаны указывают на их положение: замужние женщины носят красные [т.е. все замужние женщины - «жёны» бога-отца (через личного (родового) бога)]; вдовы и пожилые женщины - синие штаны [т.е. их репродуктивность мертва]; а молодые незамужние женщины (девушки) - белые штаны [как ещё ритуально чистые, не рожавшие]».
Показательно и то, что «герою из нартского эпоса ингушей Сеска Солсе помогает белый голубь, на шее которого были... золотые полосы» (П.Х. Акиева «Архетипы цветовидения ингушей»; Лавровский сборник. 2012-2013 гг.). И, как представляется, эта помощь выражалась не только в том, что белый голубь даёт страдающему от жажды герою испить воды (одна из версий) перед смертью (параллель к Хи-нанне), но и в соучастии в актах богоборчества с мужскими божествами (к примеру, с необоримым, самым сильным из богов, Селой); т.е. герою, наверное (иначе ему не справиться), помогает могучая (ср. с ужасной Кали-ма), непобедимая (её проявление - богиня битвы и победы (например, Иштар или Шаушка)), способная достойно противостоять и древнему богу-отцу, и громовержцу (как Афина) - раннеземледельческая Великая богиня (белый цвет в Евразии ассоциировался с белым, дневным, светом).
И тогда возникает вопрос: чей же сын «Сеска Солса»? Итак («Ингуши». Сборник статей и очерков. Сост. А.X. Танкиев. 1996), повествуется (записано Чахом Ахриевым): «Давным-давно жил... Солса. Люди жили тогда под землёю [т.е. в землянках]... он (Солса) родился не от обыкновенной женщины, а прямо произошел от Бога» (т.е. его породил бог: сообщается, что герой обладал способностью «творить чудеса»). Согласно иной мифопоэтической фабуле (и вида личного имени - «Сеска Солса») герой - сын нарта Сески (мать же однозначно не определена). Однако, в частности, А.О. Мальсагов полагал, что Солса не сын Сески, а сын женщины, если его наименование представить как «Сесаг Солса», где вейнахское «сесаг» - «женщина».
И поскольку, согласно одной из легенд эпоса (по У.Б. Далгату), Солса был усыновлен женщиной по имени «Сатаней», то представляет интерес оценка этимологии её наименования. Очевидно, что здесь (в «Сат-ан-(ей)»), слово «ан» - «небо, небосвод»; латинское же слово «satus» (к примеру, в теонимах «Сатурн» и «Сатре») толкуется как «посев», а др.-инд. "sat" буквально значит "суть, сущность, существует" (И.М. Дьяконов). Известны также и такие теонимы, как слав. «Стрибог», шум.-элам. «Сатаран» и др.-егип. змей «Сата» из "Книги мёртвых" (последние с посевами не соотносятся). Следовательно, имя «Сатаней» приближенно можно тратовать как «Пребывающая (как некое божество (все названия с [ст] - теонимы)) на небосводе» (в таком случае она - богиня Неба: согласно некоторым легендам, Сатаней бессмертна (т.е. богиня); в частности, по её просьбе останавливается Солнце; она способна изменять погоду (Е.И. Крупнов. 1960) - могла вызывать дождь или снег; управляла птицами (и это говорит о её непосредственной связи с небом).
Так, в одной из легенд нартского эпоса рассказано (В.Г. Ардзинба «Нартский сюжет о рождении героя из камня»//«Древняя Анатлия». 1985), что Сатаней, придя к реке, увидела на противоположном берегу пастуха, который, рассмотрев «прелести» купающейся Сатаней так возбудился, что «собрав все свои силы, крикнул и послал к ней «стрелу» (видимо, сперму). «Подобно молнии, она сверкала, подобно грому она сотрясала землю, подобно облаку, она затмила свет!". Сатаней испугалась и «укрылась за каменной глыбой. «Стрела» попала в камень, и на нём появился человеческий образ», который могучий и умелый нартский кузнец вырубил из этого камня, и Сатаней-Гуаша стала носить его (этот «каменный человеческий образ») «у тела». «По прошест¬вии «указанного» срока (через 9 месяцев) на ложе Сатаней был обнаружен новорожденный» (в одной из версии сказания рождённый ею). И тогда мать Сатаней, в присутствии собравшихся женщин, нарекла его именем (Сасрыква).
При этом В.Г. Ардзинба сообщает и о том, что камень (скала) «предстает в сюжете (и) как лоно, в которое попадает семя... Согласно некоторым вариантам абхазского и абазинского эпосов, «стрела» попала не в камень, а в лоно Сатаней, и она зачала».
Итак, очевидно, что в описанном выше весьма впечатляющем действе (гром, ярчайшая (необычная) молния, сотрясение земли) принял участие некий бог; т.е. эта «стрела», как представляется, - божественной природы. И поскольку «согласно вайнахской версии, герой рожден из камня синего цвета» (В.Г. Ардзинба же сообщает, что более древний цвет камня - чёрный), то этот божественный родитель должен быть связан с землёй и её недрами (подземным огнём). При этом ни в одной из версий данного эпоса не упоминается, что «осеменение» Сатаней произошло добровольно, с её согласия; т.е. подобный акт зачатия вполне адекватен изнасилованию.
Вместе с тем, у М.М. Базоркина («История происхождения ингушей». 1936) приводится такой отрывок из мифов о Сеска-Солсе: и (в начале рассказана предыстория) «в камне образовался зародыш. Об этом узнала святая женщина Сели-Сата, она пошла, разбила камень и взяла оттуда Соска-Солса» (т.е. Села Сата как бы «произвела на свет» Солсу). И поведано также (Петима Акиева), что «Села Сата... обладает возможностью «приятно общаться» с богиней Хи-нанной, которая сообщает ей о её сыне Сеска Солсе, рожденном камнем (что акцентируется в легенде)». И поскольку имя «Сата» считается адекватным «абхаз., адыг. Сатаней(-Гуаша)» (П.Х. Акиева. 2016), следовательно, Сатаней (наименование «Сата-н-(ей)» буквально означает «Высокая, небесная, Сата») отождествлялась с астральной (см. по тексту) богиней Села Сатой.
В частности, в мифологии нахчи сказывается, что мать вод Хи-нанна была изнасилована (осквернена) божеством «ХьагIар-Ерда»; а поскольку термин «ХьагIар/Хагыр» толкуется как «скала», то можно полагать, что «ХьагIар-ерда» это - бог-Скала, бог-Гора. Представление же данного теонима в виде «Ерда - хьагIар», обусловливает его толкование как «Ерда - скала, гора» (так, П.Х. Акиева («Архетипическое в этнокультуре ингушей». Докт. д-я. 1916) убеждена, что бога «Ерда необходимо рассматривать, как древнего ингушского бога-скалу»). Таким образом, не исключено, что ингушский постнеолитический Ерда-хьагIар - это всё ещё бог земли и её недр, седой старец Ерда (он же - «козёл»); видимо, один из ранних паредросов Всеобщей матери Тушоли (вероятно, потому принудительно и настоявший на своём исконном праве на акт «священного брака»).
В свою очередь и Села Сата изображалась осквернённой, ритуально нечистой (по архаичным понятиям вейнахских жрецов (но не, к примеру, хеттов или индоариев)), ибо повествовалось, что она рождена от трупа девушки, забеременевшей от громовика Селы (но «плачет» при всём при этом идол богини Тушоли!).
Из приведённого выше отрывка следует также и то, что Хи-нанна постоянно интересуется делами Солсы, т.е. «приглядывает» за ним. И если богини Хи-нанна и Села Сата отождествлялись (так, Хи-нанна похитила из «потустороннего» царства бога Ешапы наперсток, иглу и ножницы (ранее в «этом» мире неизвестные); а Села Сата «могла за одну ночь... сшить одежду на шестьдесят человек»; помимо этого они обе восходят как эпифании к раннеземледельческому образу Великой Тушоли), а Хи-Нанна (в таком случае, как и Села Сата, тоже соотносимая (отождествляемая) с матерью Сатаней) должна была понести от камня, скалы - бога Ерда-хьагIар; и тогда можно предполагать (возможная превоначальная теологическая версия мифа), что Солса и рождён от камня (отца ХьагIар), но не из камня, как хурр. Улликумми. Так («История Ингушетии». 2012), в Чулхойском ущелье возведён храм с устоявшимся названием «Солса-Ерда», что буквально означает «Солса - бог». И поскольку, как известно, в конечном итоге Солса скончался, то, как бог, - он у вейнахов не должен был восприниматься (к примеру, полубог герой Гильгамеш, умерев, стал одним из судей подземного мира; а Солса (Сосруко) там голодал (так как не было у него живых родичей)). И тогда, если наименование Чулхойского храма («Солса-Ерда») представить как «Ерда Солса» (так как Солса - не бог), то, в соответствии с вейнахской формулой представления личных имён, это наименование («Ерда Солса») можно трактовать как «Солса сын Ерды».
Любопытно (и, видимо, исторически закономерно), что в нартском имени «Сол-са» содержится праарийская морфема «сол» - русс. «сол-нце», латин. - sol, каталан. - sol, др.-сканд. - sol, исланд. - sólinni, латыш. - saule. Следует отметить, что (подробнее см. ниже) ингуш.-чечен. термин «са» в основном означает «свет, свечение, сияние» как физическое явление.
При этом так сложилось, что в части этимологии термина «нарт» всё ещё и сегодня консенсус отсутствует. Наиболее убедительным же представляется мнение В.И. Абаева, согласно которому слово «нарт» (как теофорный этноним) восходит к монгольскому корню «нара» - «солнце». Констатируется также (чему достаточно примеров) и то, что у многих героев нартского эпоса выявляются солярные свойства (присутствует солярная символика).
Итак предположим, что термин «нарт» являет собой шум.-семит.-(ари.). выражение «нар-т». А, как известно (см. «Древний человек и божество» Т.1): «ивр. «нер» (נר) означает «свет, светильник»; акк. «нур» - «свет» (как и тадж. и узбек. слово «нур» (nur - свет)); монгол. "нар(а)" - "солнце"; а шум.-акк. «нару» понимается как «объект, испускающий свет»; и аморейское «нурас» также воспринимается как «огнен¬ный (светящийся) объект» (заметим, что прямой перевод (толкование) термина «н-ар» означает «Высокий (небесный) свет (свечение)»).
Вместе с тем известно и то, что у северных потомков праариев понятие «север» обозначается: у норвеж. как «Nord» и исланд. как «Norður»; а датск. - «Nord» и англ. - «North» означают «север, северный»; однако (подчерк-нём), на латыни «север» - «septentrio» (а на греч. - «βόρεια»). При этом легко видеть, что выражение «Nor-d» состоит из двух терминов, один из которых - («d/t»), значит «бог». И, как представляется, объяснение подобной терминологии содержится в латинском переводе такого этнонима скандинавов, как «норманны/нурманы» (англ. «Normans»): латинское «Nor-manni» означает «Северные люди» (и тогда «Nor-d» - «Северное божество; Бог севера»). И памятуя (см. по тексту), где (высокий широтный ареал; мировые горы - авест. "Высокая Хара", Меру) локализована легендарная прародина праариев, термин «Nor-manni» можно толковать аддитивно (принимая во внимание и иные значения термина [нр]), как «Люди нор/нур», т.е. как «Люди Северного сияния (свечения)» (обитающие под ним, в этом регионе), а «Nor-d» - как «Божественное сияние (свечение)» (в Заполярье).
Так, у абхазов «север» обозначается словом «аҨада» («аҨа-да»). Выше же упоминалось, что абхаз. "аҨны" означает «дом, жилище» какого-либо аныха (как бога - хозяина своего святилища (дома)). Представим выражение "аҨны" состоящим из двух понятий: «аҨ» и «н»(ы), и сопоставим его с шум. термином «эн (э-н)». Так («Древний человек и божество». Т.1), показано, «...что слово «эн» переводится с шумерского языка как «господин» (видимо, заимствовано у убейдцев); в то время, как родственные ему (И. Дьяконов): «eni» - у хурритов, и «napp-» - у эламитов, означают «бог» (у шумеров (просто) «бог» - «дин¬гир»; термин, с которым они мигрировали в Месопотамию). (И) Если... предста¬вить «эн» в виде выражения «э-н» (где шум. «э» - «дом»), то последнее буквально означает «Вы¬сокий (небес¬ный) дом (храм)», что адекватно (ср. с хурритским «eni») представлению - «божество». Таким образом, абхаз. понятие "аҨны" тождественно шум. «эн», а абхаз. «аҨа» - шум. «э». И тогда абхаз. «аҨада» («север») может означать «Высокий дом бога» (а «дом» (жилище праарийских богов) при этом - область полярного небосвода, охватываемая Северным сиянием (а каждый бог обладал сакральным сиянием, светился, что называется, всем «телом»); т.е. абхаз. понятие «север» соотносится с арийским представлением о богах их далёкой и древней прародины.
Так (А.С. Куек), герои нартских сказаний (и, в частности, адыгского эпоса «Нартхэр») рассказывают о своих предках, как о потомках великанов иныжей (считается, что в этнониме «иныжъ» его часть «ины» означает «большой»). При этом об этих «иныжъ» в адыгском эпосе говорится не только как о могучих воителях, но и сообщается о цвете их волос: «(о) светловолосых иныжах... и иныжи покорят владения - высоты горные, скалы серые» (М.А. Кумахов, 3.Ю. Кумахова «Нартский эпос: язык и культура». 1998).
В месте с тем (см. выше), в частности, у абхазов бытует "Легенда об ацанах", в которой повествует¬ся, что «с самого начала (ещё в раннем неолите) Абхазию населял народ из малорослых людей, звали их "ацан"» (Д.И. Гулия). И эта легенда вполне может являться отго¬лоском иммиграции на земли Абхазии натуфийцев (см. выше), ибо «ацаны» в описании Ш.Д. Инал-Ипа представлены как "могучие карлики" (рост же натуфийцев - ок.1 м 65 см).
Из абхаз. мифов извесно также и то, что в период потепления некие великаны «адомижьха» заселили горы и предгорья Кавказа (а это деяние коррелирует с намерением «иныжей»). И вполне допустимо (племена близкород-ственны (в т.ч. и по языку)), что термины абхаз. «адом-ижьха» и адыг. «ин-ыж» («господин Ыж») в понятийном плане совпадают.
Итак, предположим, что в выражении «адом-иж-ьха» тармин «адом» означает «красный» (возможно, как «рыжий»), другое же его значение слова «адом» - "возделанная зем¬ля (с растительностью)" (Ф. Ринекер, Г. Майер «Библей¬ская энциклопедия Брокгауза»).
Рассмотрим и такие слова из современного адыг. лексикона как «ышъхьа-гъкIэ» (в значении «сверху») и «ышъхьа-гы» (в значении «наверху, вверху»). Очевидно, что такая часть этих терминов, как «ышъхьа», связана с понятием «верх, высота». И тогда древнее выражение «адом-ижьха» может означать «высокий рыжий (цвет волос)». В таком случае этими великанами (иныж/адомижьха) вполне могли быть русоволосые (рыжие) классические европеоидые кроманьон¬цы (ростом до 2-х метров) или их потомки - праарии, мигрировавшие из высоких широт. Так (Г.Д. Гумба «Нахи. Вопросы этнокультурной истори». 2016), констатируется, что «в нартском эпосе, безусловно, можно выявить существенный пласт, отражающий быт и культуру степных племен».
И как повествуется в эпосе («Антология ингушского фольклора». Сост. И.А. Дахкильгов. 2003), весьма велико-рослые и могучие «нарты [и их гиперборейские предшественники] из поколения в поколение делались все мельче и слабее, пока не выродились в обыкновенных людей» вследствие преимущественной ассимиляции европеоидных кроманьонцев и их потомков (о нартах см. по тексту) соответственно с натуфийцами (и, вероятно, с динаридами) и куро-аракцами (яфетидами).
В русле вышеизложенного следует отметить, что «божественную» душу вайнаха (не «растительную», которая «отождествлялась с паром или образом мухи», вероятный прототип которой - др.-егип. «Ка»), - как аддитивную часть божественного естества (его «дух, дыхание»), со временем стали уподоблять (соотносить) и сакральному сиянию (свечению, ареалу; авест. - «хварно»)), присущему богам, и обозначать термином «са» (П.Х. Акиева «Понятие «Душа» в мифологии, нартском эпосе и языковой практике ингушей». Лавровский сборник, 2016-2017 гг.), что, быть может, связано с видением царства света бога Ра, небесной вотчиной Осириса Дуатом. Так, предположительно урартская надпись по-шумерски: «zi-el-di», - означает «божественный дух бога (богов)» как ареал (область пространства) эманации его дыхания, аддитивно сопутствующий сфере ослепительного сияния, свечения (ауры) божества.
В частности (Вс.В. Ива¬нов), у хатти («божественная») душа называ¬лась «kut(u)» (ср. - «Ка»; «ku-t» - «Ка бога; божественное Ка»). При это, если в выражении "ku-t" хатт. «ku» означает «видеть», а «-t/d-» - (просто) «божество», то воз¬можное хаттское представлени о душе: либо субстанция, «видящая бога» (имеющая (получившая) возможность его лицезреть), либо душа как сакральная «видимость» (как какая-то части божественной сущности, ореала его «духа, ауры»); т.е. у хатти видение души «Ка» могло быть совершенно иным, чем у египтян (у которых «Ка» - одна из пяти душ)).
Так, у древнего лезгина (доисламский миф в изложении Ф.А. Бадалова (1998)) только одна душа - "божествен-ная, небесная". Вместе с тем, о двух душах у ингушей пишет П.Х. Акиева: «Сущность человека (ингуш. «са-г(у)»), по представлениям предков ингушей, состояла в синтезе двух начал (как принято полагать, - весьма древнее мифологическое воззрение) - высшего, связанного с его душой [читай: божественным духом, дыханием] и светом (ингуш. «са»); и низшего - крови (ингуш. «цIий») [ханаан.-древнеевр. представление - душа в крови], связанного с телесной сущностью человека [читай: телесной, «растительной» душой]».
И характерно, что поскольку "божественная" «душа в ингушских представлениях имела форму круга (видимо, сфера в плане (как часть божественной ауры)), границы которого определяли [пространственное] «тело души» (ингуш. «сана гу/гом» - «круг души» (далее уточняется (П.Х. Акиева), что «са»+«гу» = «душа (и её свече-ние)»+«круг»; ибо очевидно, что термин «са-на» интерпретируется как «небесное, высокое «са»)», то она и соотносилась с культом Всеобщей матери (в ипостаси личной богини).
И далее. Таким образом, не исключено, что в теофорном этнониме «нар-т» («светящееся божество; бог свечения») речь идёт о солярном божестве как прародителе (предводителе и главном воителе) племени нартов - первоначально под праарийским именем «Sol» (у хеттов и хатто-хурр. Анатолии богом Солнца считался Эштан/Эс-т-ан (букв. - «Бог небесного огня»)), далее под адаптированным ари.-нах. «Сол-са» (характерно, что усматривалась связь солярного Солса с астральным миром (где он тоже представляется воителем): некие «три звезды... называются «Солса-гебаге», т.е. «копье» Солсы» (Петимат Акиева)), и позднее (в ходе процесса ассимиляции (как известно из вайнахского эпоса), у автохтонного населения сложились весьма не однозначные (сложные) отношения с нартами); а затеи и под названием Малха-дяла (акк. «Мел(а)к»), супруга которого - богиня Тушоли.
По всей вероятности (В.А. Алборов «Легендарное колесо нартских сказаний». 1968), замена наименования бога Солнца «Сол-са» (и, видимо, некоторая модификация культа, обрядности) на «Малха(-дяла)» нашла отражение в гибели героя (в адыгской и осетинской версиях нартского эпоса - Сосрыкуа, Сослана) от колеса (в постнеолите (особенно у ариев) колесо воспринималось более как эмблама солнца, нежели небосвода), спущенного на него богом Солнца Мальсагом, что свидетельствует о притоке (иммиграции) новых волн ариев.
Как известно, ряд вайнахских тайпов считал своим первопредком бога Солнца. Характерно и то, что эпическая страна «ингушских нартов» носит название «Саниба», которое, будучи представлено как шум.-нах. «Са-н-аба», означает земля «Отца высокого (небесного) света», т.е. здесь речь идёт о боге Солнца, как об отце-прародителе. Приведём и иное толкование этого топонима (П.Х. Акиева. 2016): «Саниба... этимологизируется с ингушского языка как «Для души» (предполагается, что здесь - ингуш. «са» - здесь «душа»; «ни» - суффикс принадлежности; «ба» - «есть/является»)» (т.е. «Саниба» - земля «для души»).
И характерно, что после замещения (вытеснения) бога Солнца громовержцем Села/Сала, «свечение» (как физическое явление) начали соотносить со свечением (светом) молний (теоним «Са-(э)ла» (а он - и бог-громовик) и означает «Бог свечения (молний)»). И, как отмечается (П.Х. Акиева. 2016), «Идентичное корневое «са» наблюдается и в названиях каменных сооружений горной Ингушетии - «селиньги» (сели-нга - «каменный столб с нишей для поминания»), сооружаемых в честь людей, убитых молнией».
Следует отметить, что кавказовед Е.И. Крупнов («Древняя история Кабарды». 1952) соотносил пору возникно-вения «мотивов» нартского эпоса с той эпохой (той «материальной культурой горцев Северного Кавказа»), когда они ещё не «раздробились на отдельные народности» (П.Х. Акиева. «История древних верований ингушей». 2016), т.е. с этапом уже достаточно тесных контактов и многочисленных актов взаимопроникновения куро-аракской и майкопской культур (см. выше). И если изначальная фабула этого выдающегося эпоса могла быть создана талантом неких праариев (скотоводческо-кочевая культура), то далее в сочинительстве несомненно принимали участие и ассимилировавшиеся куро-аракцы (хатти и хурриты) и их потомки, ибо, как пишет проф. Е.И. Крупнов («Древняя история Северного Кавказа». 1960): «Нет сомнения в том, что отдельные циклы нартского эпоса в своих вариациях действительно отражают матриархальные черты создавшего его [негомогенного] общества [его преимущественно матриархальной по культуре, хотя и арианизированной «куро-аракской» части]. Таковы свидетельства сказаний о ведущей роли мудрейшей Сатаней... о вхождении героев в нартское общество по матрилокальному признаку... и др.»
Подробное рассмотрение (оценка) историчности мифо-поэтического образа «великаны» и важных сопутстпую-щих вопросов проведенено Петимат Хасолтовной Акиевой. Приведём некоторые данные (сведения) из её исследования. Так, «Ф.М. Таказовым... приводятся сведения... (в которых упоминаются живущие одновременно) ...нарты (и) царциаты». Согласно выводам Г.Ф. Чурсина (1925 г) «по осетинским преданиям, осетины заняли южные склоны Главного Кавказского хребта после гибели царциатов [как и нартов]... (а) царциаты и нарты - если не один и тот же народ, то два народа, жившие одновременно». В свою очередь Е. Пчелина (1925 г) полагает, что «название цанов, цоев [видимо, как царциатов («в VI в. н.э. царциаты - «союз нахских племен», «локализуемый в районе Центрального Кавказа» (Г.Д. Гумба.1988)»] обозначают тушин(цев), говорящих на своем древнем чеченском языке... Иначе говоря, арианизированные яфетиды вытеснили чисто яфетическое племя чеченской ветви».
Отсюда следует, что первоначально царциаты, «говорящие на своем древнем чеченском языке» - хурриты куро-аракской эпохи (яфетиды), значительная часть из которых за сравнительно короткое время существенно ассимилировалась (см. выше) с майкопскими праариями, в которых и усматриваются нарты. И поскольку в легенде «Семь сыновей вьюги» повествуется, что, в частности, «нижних» нартов именно бог «Тха [встретил и] поселил (разместил) у подножия горы в тесной долине»; следовательно (согласно фабулы), иммиграция племён нартов на Кавказ произошла в ту пору, когда там уже находились куро-аракцы (по меньшей мере, первая волна народа хатти, см. выше), которые, арианизировававшись, заменили своего древнейшего бога-отца Тха (Хат) праарийским богом Неба Д(ь)ялой (аналогом Дьяуса).
И далее. В части возможной изначальной солярности образа Селсы известны следующие мифопоэтические факты. Так, отмечается («История Ингушетии». 2012), что «Сеска Солса увязывался не только с Солнцем, но и со светом (свечением)... В народе утверждали, что от храма Солса-ерды (читай - «Ерды Солса») ночами исходит такое яркое сияние, что свободно можно заниматься шитьем».
В мифологии ингушей повествуется и о том («Антология ингушского фольклора»), что время от времени «огромный (Змей) Сармак преследует Солнце с того дня, как бог пустил его (Солнце) по небу» и даже пожирает его (обитает же Сармак, как правило, в озере (связан с водой), см. выше). Поведано и о том (сказание «Как Солса победил Сартала»), что в конфликте между Солсой и Великим Змеем победу одержал герой: долго и упорно бились они, «Наконец повезло Соска Солсе. Ударил он Сартала обломком большой скалы и сбил наземь». А бог Села (небесное божество) окончательно добил Змея (любопытно, что «душа» Змея находилась в его глазах (ср. пословица - «Глаза - зеркало души человека»)).
Итак, очевидно, что фабула этого ингушского сказания восходит к содержанию одного из разделов др.-егип. «Книги познания развитий Ра и о низвержении Апопа" ("Тексты пирамид"; папирус «Бреммер-Ринда»). Так, в одном из вариантов мифа о победе бога Солнца Ра над Великим змеем Апопом (живущим в преисподней) рассказано, что около полудня, когда солнечная ладья Ра достигает вершины горы небосвода, огромный змей Апоп нападает на бога Солнца Ра и одним глотком заглатывает (выпивает) часть небесного потока (небесного Нила). Согласно другому варианту («Книга мертвых»), каждую ночь, когда Ра начинает плавание по подземному Нилу, змей Апоп, желая погубить его, выпивает из реки всю воду. И Ра в образе «Великого рыжего кота» сражается со змеем и отрубает тому голову.
Здесь аналогии: Сармак и Апоп (постнеолитическое негативное представление (видение) образа архаичного бога-отца) - оба огромных змея (Отец - бог вод) связаны с водой и оба конфликтуют с Солнцем (стремятся погубить светило) и с солярными божествами - Ра и Сол-са, от которых терпят поражение.
В ингушском эпосе существует и ряд легенд о конфликтах между солярным Солсой и громовержцем Селой (как, в частности, между Сурьей и Индрой), в которых Солса выходит победителем (как солярное божество Солса даже как-то раз поразил (ранил) Селу стрелой-лучём; а в сказании «Сеска Солса и Горжай» ломает Селе рёбра). И как представляется, в этих легендах нашло отражение явление вытеснения (замены) бога Солнца громовержцем, которое у ингушей (частично арианизированнных потомков хурритов), по-видимому, проводилось принудительно (под давлением соображений политико-экономического свойства). И значительная часть автохтонного (местного) населения, не желая с этим мириться («вера отцов»!), долгое время противилась этой теологической иновации (консерватизм вайнахов в вопросах веры весьма устойчив). Отсюда, как можно полагать, и народные легенды об успешном противостоянии Солсы в конфликтах с Селой (Сурья же всегда был потерпевшей стороной).
Так, весьма показательно то (Р.M. Мунчаев «К истокам археологического изучения Чечни» (1957-1968 гг.)), что при раскопках большого курганного могильника (у станицы Маканская (чечен. «Макан-ГIала»)), где вскрыто шесть курганов и 48 погребений, «в большинстве случаев относящихся к разным периодам эпохи бронзы (III-II тыс. до н.э.)», и «связанных не только с северокавказской культурой, но и с... ямной, катакомбной и срубной, а также... с майкопской культурой». Примечательно (в свете ассимиляции), что в одном из майкопских погребений найден куро-аракский сосуд (III тыс. до н.э.).
И установлено (Ярали Яралиев «Древняя история лезгин»), что уже ко II тыс. до н.э. восходит символическое изображение Солнца в виде круга из камней и плит над лезгинскими захоронениями. Это видение в знаке "круг" эмблемы Солнца, но не как ранее - Неба, свидетельствует о доминировании патриархальных воззрений у этого, хурритского по происхождению этноса, изначально раннеземледельческой, матриархальной, культуры (т.е. бог Солнца в качестве главного божества был занесён племенам предков лезгинов в III тыс. до н.э.). О том же (восприятии ими арийских религиозных воззрений) говорят и их курганные погребения. Вместе с тем, что характерно (консервативность традиционна), что при этом продолжали практиковаться и захоронения (в курганах) в больших кувшинах (могильники Мингечаура (IV-III вв. до н.э.)). Весьма показательно и то, что в лезгинских погребениях Мингечаура, среди предметов погребального инвентаря найдены (Т.И. Голубкина. 1951) различного типа (в т.ч. и на сосудах) изображения голубя, голова барана, ритон с головой оленя (символика Всеобщей матери, богини Неба), а также и изображение козла, рога тура (стилизованная букрания) из красной глины (бог-отец). Найден и сосуд из кувшинного захоронения (у села Агджабеды), верх которого украшало два ряда треугольников (богиня-мать).
И характерно, что подобный древнеанатолийский погребальный обряд (элементы похоронной практики) продержался у лезгин вплоть до II в. н.э. (К.В. Тревер «Очерки по истории и культуре Кавказской Албании IV в. до н. э. - VII в. н.э.». 1959).
Итак, как констатирует примерно в сер. XIX века Б.К. Далгат («Первобытная религия чеченцев и ингушей». 2004): «У чеченцев мы находим вполне развитую систему политеиз¬ма... но у них нет единообразной, стройной сис¬темы мировоззрения, исходящей из какой-нибудь одной основ¬ной идеи... (при этом) ...обязанности и права богов не разграничены, и часто для одной и той же груп¬пы (природных) явлений имеются у чеченцев несколько богов». Таким образом, речь здесь идёт об отсутствии у вайнахов однозначно определённой (теологически проработанной) функциональности каждого из богов «штатного» пантеона, что (неодногократное дублирование эпифаний) обусловлено многовековым (особенно в постнеолите) напластованием на древнейшие раннеземледельческие (ещё натуфийские) верования, унаследованные потомками динаридов и арменоидов, религиозных представлений, как различного толка (нередко антагонистических), так и за счёт пантеонов, аддитивно привносимых этносами-мигрантами с различной культово-мифологической предысторией и при их ассимиляции (как следствие процессов этногенеза), и в силу причин политико-экономического свойства.
Не внесло однозначной определённости в верования вайнахов и насаждение у них концепций мировых религий. Так, еще в первой пол. XIX века акад. А.М. Шегрен писал, что в горной Ингушетии мулла кричит (созывает паству) под призывный колокольный звон, а ингуши отправляют у христианских храмов языческие ритуалы (то же и у абхазов, см. выше).
В частности, в одном из мифов об устройстве мира говорится («Антология ингушского фольклора». Сост. И.А. Дахкильгов. 2003): «Имеется восемь раев и семь адов. Все они созданы для людей». Очевидно, что подобное представление («ад-рай») сложилось под влиянием догматов мировых религий. Однако применённая здесь числовая сакральная символика - раннеземледельческая: рай, разумеется, на небесах, ибо число 8 - астральная эмблема богини Неба (характеристика поведения планеты Венера); ад же - в недрах Земли, поскольку число 7 - архаичная «земляная» символика.
Так (Е.М. Шиллинг «Амулеты восточного Кавказа». 2018), у кубачинцев, даргинцев, аварцев и лаков был популярен оберег с названием «хекал». Этот амулет представлял собой треугольник (типичная эмблема лона Всеобщей матери) с зашитой в нем (помещённой в лоно) коранической «молитвой» либо там могли быть (вместо текста) определённые «буквы, фигуры, линии». Считается, что такой амулет обычно применялся как оберег от болезней или сглаза (и для людей, и для животых). И поскольку этот амулет «представляет собой треугольник из черной материи... и двумя серебряными монетами по углам у основания (двумя дисками белого цвета, предположительно соотносящими данное лоно со второй небесной сферой), то он являл собой эмблему Великой богини как владычицы жизни и смерти. Е.М. Шиллинг приводит размеры этого сакрального треугольника: его высота - 5 см, и длина основания - 8,5 см. И если полагать, что при его первичном изготовлении использовался ассиро-вавилонский локоть (498 мм), то его высота составляет (хтоническую) десятую (0,1) часть локтя, а длина основания (размер 8,5 см должен быть скорректирован в 8,3 см) - шестую (дуальность - жизнь и смерть) часть (0,1667) локтя.
При этом, что весьма важно констатировать (и подчеркнуть), верования вейнахов, в силу их ментальности, отличаются исключительно высокой устойчивостью, традиционной консервативностью текущих (для каждой из эпох) религиозных представлений, и которые обычно сопоставляются (как с образом для подражания) с воззрениями тех или иных поколений предков (как известно, в древности люди смотрели в будущее через призму канувших в Лету времён (событий), ибо в прошлом (раньше) - всё было лучше, поскольку люди были ближе к богам).
В частности, О.Д. Джамбеков («О художественном времени в устно-поэтическом наследии чеченцев»; сб. «Культура Чечни: история и современные проблемы». Под ред. Х.В. Туркаева, 2002) пишет: «В философии чеченцев, основанной на фольклорном сознании... реальное - это (время) настоящее, но устремленное в прошлое - корнями, мыслями, философией и неразрывно связанное с ним... (так, ещё И.С. Клочков («Духовная культура Вавилонии». 1983) полагал, что для древневосточного общества была характерна обращённость (пристальный взгляд) к давно ми¬нувшему прошлому, его высокая оценка, преклонение перед деяниями предков. «Поведение индивида, - считает И.С. Клочков - было направлено на воспроизведение освящённых традицией действий и поступков, всего, делавшегося старшими, предками и, в конечном счете, восходящего к божественно установлен-ным [не искажённым временем] нормам и правилам»).
И в силу подобной ментальности, как уже неоднократно упоминалось, у вейнахов сохранилось немало ярких реликтов бытия и верований их древних анатолийских прародителей. Так, Е.И. Крупнов («Древняя история Северного Кавказа». 1960) отмечает, что «глубокие пере¬житки матриархата в быту [сохранились не только у] создателей нартского эпоса, [но и в]... в других даже более поздних формах быта многих народов Северного Кавказа».
В частности, Б.К. Долгат («Первобытная религия чеченцев и ингушей». 2004) сообщает, что согласно преданиям чеченцев и ингушей у каждого человека, имеется «добрый гений» (термин образован от латин. «gens» - «род» и в данном случае толковалось учёным (термин «гений») как «покровитель и защитник» конкретного члена какого-либо опекаемого именно им (этим «добрым гением») рода (А.О. Булатов. Примечания. 2004)), - т.н. «тарам». И такой «тарам» (со слов информатора «старика Ганыжа», жреца божества Мятцели), в частности, у чеченцев живет в том же доме, что и «его хозяин» (опекаемый), и обычно выглядит также, как и он (у абхазов же на этот счёт данных нет). И «все, что происходит с человеком, в том же виде отражается и на его тараме: если заболеет человек, то болеет и тарам его [и шумеры, к примеру, верили, что всё, что ест человек, - ест и его личный бог]; если за ним (человеком) люди ухаживают, то этим самым одновременно ухаживают и за его тарамом; умирает человек, вместе с ним умирает и его тарам (у иных этносов подобное представление отсутствовало, ибо личный бог - родитель и будущих поколений рода); если он (человек) женится, то и (его) тарам женится на тараме (его) жены. Большею частью тарам сопровождает всюду своего хозяина, чтобы лучше оберегать его» (у «черноголовых» личный бог, а у абхазов "аныха", - покидали нераскаявшегося грешника и тот поступал (попадал) во власть злых демонов).
У ингушей же (селение Байни) представление о тараме несколько иное (чем у чеченцев): им тарам виделся как дух-покровитель дома (не отдельного человека); защитник от всяческих несчастий всех подопечных домочадцев. Тарам ингушей даже нередко (как и у шумеров) в воспитательных целях, наказывал кого-либо из своих «хозяев» за дурные поступки (по несколько иной версии (если под одной крышей живёт не одна (парная) семья), в каждой ингушской семье, состоящей из мужа, жены и их детей, обязательно есть свой (один) тарам).
В работе Б.К. Долгата (2004 г.) приводится ряд наименований богов «тарам», и они, по большей части, совпада-ют с названиями соответствующих аулов (фамилиями; тайпами). Оценим этимологию некоторых из них. Так, в селении Тумгой здешний «патрон» («тарам») носил имя «Тумга-ерда» («бог (всей) Тумги», но тогда это и родовой бог). Рядом же с каменной оградой святилища этого тарама было установлено два каменных памятника предкам местных жителей, один из которых (памятников) носил наименование «Гун». И поэтому «тумгинцы себя называют «гуйнбух», т.е. «потомки Гуя» («гуйн-(а)бу(х)» и означает «Отец Гун»; т.е. он - личный и родовой бог тумгойцев, их прародитель, функционально адекватный "аныха"). В селении же Байни находится святилище Баин-сели. И имя этого тарама («(А)ба-эн») может означать «Отец-владыка» (а «Баин-сели» - «Владыка бог-отец). Тарам древнего святилища Алби-ерда (неболь¬шое прямоугольно сооружение из тёсаного камня), служившего какое-то время церковью, но затем возвращённого «в лоно истинной веры» предков, также мог носить наименование («Алби-ерда», где Алби - Ал-(а)б(и) - «Бог-отец») - «(Этот) бог - мой бог-отец (прародитель)».
И подытоживая собранные им свидетельства, Б.К. Долгат (замечательный этнокультуролог) делает вывод: «Не может быть никакого сомнения, что этот домашний дух («тарам») - не кто иной, как («ближайший») предок [читай прародитель рода/племени]; (однако) прежнее поклонение ему забыто... Опираясь на все имеющиеся у меня данные, должно признать у всех чеченцев существование «патронов» или богов, общих всему племени... (и/или) отдельных родов... Все эти «патроны» («тарам») суть пред¬ки чеченцев... но в иных случаях происхождение их [отождествление как определённых (с конкретным именем) богов] забыто».
Итак, очевидно, что видение (вывод) Б.К. Долгата, хорошо коррелируется, в частности, с изложенными выше соответствующими культово-мифологическими представлениями абхазов, потомков народа хатти, где показано, что у каждого представителя абхазского рода имелся родоплеменной и личный (персональный) бог ("аныха"), прародитель рода, а также и личная богиня ("ашачща, ашацва"). Из данных, приведённых Б.К. Долгатом (в части свойств божеств «тарам») следует, что «заботливых» богов обоего пола, но под одним и тем же названием («тарам»), у вейнахов было довольно много (и, что уникально, - их личные божества для каждого чеченца «обзаводились» внешним видом, тождественным облику конкретного опекаемого ими при жизни человека).
Подобно «аныха», вайнахские «тарам» также регулярно общаются между собой и даже женятся (чего нет у абхазов). Характерно, что именно тарамы следят за нерушимостью территорий своих тайпов (земель, относящихся к какому-либо аулу (границы которых они (тарамы) устанавливают по взамному согласию)), следя, чтобы межевые камни, лежащие на границах земельных участков (нахск. «ар-дыр-ж», шум «ку-дур-ру») произвольно не перемещались (а эта забота - старинная прерогатива бога-отца, как бога земли (но не постнеолитической «матери-земли»)).
Важно отметить и то, что наименование «тар-ам» (как отгосок давно забытого прошлого), по всей вероятности (как прочитанное с переставлеными словами: «(Н)ам-тар» - «тар-ам»), соотносится (см. выше) с именем шум. божества Судьбы «Нам-тар» (где "тар" - "определять" (участь, долю)). Если же в морфеме «ам» рассматриваемого термина усматривать понятие «мать» (а как уже упоминалось, богиня-мать из Микен звалась «Ма-Дивиа», а у дравидов Индии - «Кали-ма»), то «тарам» может означать «Мать, определяющая судьбу, участь» - прямая аналогия с шум.-акк. богинями «иштари» и, соответственно, с абхаз. «ашацва» (а «иша-ц-(ва)» означает «Владычица-мать»).
Характерно (и типично) что: «Раз в году все жители... аула собирались прежде у святилища или на месте, посвященном «местному патрону» (в котором виделось постнеолитическое мужское божество) - «тараму», и которого молили о материальном благополучии и изба¬влении от болезней, а также и от дождя в засуху, и для которого устраивали праздне¬ства в его честь и совершали жертвоприношения, заканчивающиеся коллективной трапезой мужчин (если предполагается участие самого прародителя (тарама как бога-Отца); а если тарам - богиня? (данных нет)). Известно, что подобные ежегодные торжества проводились и у племён древних евреев Ханаана (поры пророка Самуила (XI век до н.э.)), что может говорить и о том, что регулярно проводились они и в Царстве Шумера и Аккада.
При этом у вейнахов «В день празднества... каждое семейство приносит к назначенному месту на круглых деревянных блюдах (варёное) мясо и по четыре хлебных лепешки, из коих одна непременно должна быть треугольная. Четыре молодых че¬ловека... сносят всю провизию в одно место (и) делят народ на группы по пять человек в каждой» (Ч.Э. Ахриев; Б.К. Долгат). И знаменательно, что в свете сакральной символики весь этот набор описанных приношений, посвящённых божеству, а также и специфика обслуживания его культа (число 4, треугольник, круг (подносы), дерево, варёное мясо, лепёшки (хлеб)) характеризуют данного «местного патрона», аульного (родоплеменого) «ццу» (он же - «тарам») как проявление Всеобщей матери, богини Неба, связанной (число 5) и с хтоническим миром (у шумеров «иштари» изымала у умершего подопечного его «сущности», дарования, черты характера (сути «МЕ»), которыми иштари наделяла новорождённого; а хранилище «МЕ» находилось в водной бездне Абсу, в доме бога Эа/Энки).
Вместе с тем, при обобщающем описании святилищ вейнахов («эльгуц») сообщается («Ингуши». Сборник статей и очерков. Сост. А.X. Танкиев. 1996), что «Внутри эльгуца можно видеть только одни рога баранов (символика богини-матери) и быков (символика бога-отца), принесенных в жертву святому, и белые значки [ингуш. «ныч»]... Иногда в эльгуце находятся также оленьи и турьи рога (символика, аналогичная вышеозначенной)» (наблюдения Чаха Эльмурзиевича Ахриева - первого ингушского этнографа). Следовательно, в каждом таком святилище «курят фимиам» местному «святому» как амбивалентному божеству, при этом отдавая предпочтение богине Неба (белые «ныч») и её проявлениям.
Уместно заметить, что, судя по содержанию работы Ч.Э. Ахриева (по характеру акцентации), речь здесь, по всей вероятности, идёт об эльгуцах «святого» Мятцели, а также и его «братьев» (согласно описанию празднеств). Так, по свидетельству очевидца (Асланбек Базоркин «Горское поломничество»; вторая пол. XIX века) внутри узкой «часовни» Мятцели «между стенами (были) вбиты деревянные шесты, и на них висят попарно рога оленьи, бычачьи и даже турьи». («Ингуши». Сборник статей и очерков. Сост. А.X. Танкиев. 1996).
Итак, можно констатировать, что у народа нахчи (потомков хурритов) сохранилось (иногда неявно, подспудно) архаичное представление о личных (и родоплеменных) богах, но в весьма фрагментарном и даже в теологически не всегда правомерном виде (хотя и сохранилась память о том, что личные боги (у человека их два) - и бог, и богиня; однако специфика функциональности каждого из них была утрачена (забыта), а боги обезличены одинаковым предназначением и общим наименованием «тарам»; и у вайнахов они даже смертны, а сфера их деятельности неоднозначна (или семья (куратор - мужское божество), или конкретный человек).
Следует отметить, что, в частности, у «черноголовых» личным и родоплеменым божеством мог быть (за исключением отца богов Ана) любой бог: как Энлиль (царь богов) или Энки (владыка Судьбы), так и Уту, Адду, Инанна и даже Нергал.
Так, у чеченцев известны три великих древних божества, считающиеся братьями, которые названы (считаются) их «обоготворёнными предками» (Б.К. Далгат. 2004), и которые, как прародители, должны были обладать статусом личных (и родоплеменных) богов. Один из них - Тамыж-ерда (ингуш. Ткъамаж-ерда), представлявшийся в облике козла (эмблема огня преисподней и плодовитости (ср. с ханаан. «Мот»)), святилище (дом) которого находилось в пещере на вершине, с острохарактерным названием «Красная гора (или горы)» (в пещере стояло каменное ложе божества с камен¬ным изголовьем и каменным же жертвенником около него, а также лежало множество приношений; там же разжигался и костёр (возжигался земной огонь)). В дар (как жертвоприношение) этому божеству приносились разнообразные (по классификации сакрально амбивалентные) животные, пища и предметы. В обрядах, связанных с культом Тамыж-ерда, а также в коллективных трапезах в его честь участвовали как мужчины, так и женщины. В молениях, возносимых Тамыж-ерде, «как к святому, пользующемуся особым ува-жением", просили удачи в делах и богатст¬ва, болящие - исцеления и здоровья, а жрецы в его «доме» «предсказывают народу, будет благополучный год или плохой». Так, ингуши ожидали, что Тамыж-ерда «некогда явится к ним и объявит судьбу целого (всего) народа». Заметим, что это божество весьма напоминает шум. бога-отца Энки, знающего будущее, в убейд. прошлом - Единого бога. «Судя по предметам, принесенным в жертву, можно заклю¬чить, что Тамыж-ерда является богом, которому человек подчи¬нен во всей своей деятельности, все в жизни зависит от него: ему жертвует и охотник, и земледелец, и пастух, и отец семейства, и мать» (Б.К. Далгат).
Итак, если рассматривать теоним Тамыж(-ерда) как семит.-хамит. «Та-ам-(ыж)-ерда», где др.-егип. «та» - «земля», семит. «ам» - «народ», а «ерда» - просто «бог», и где «Тамыж» можно истолковать (руководствуясь «чаяниями» ингушского народа) как «Земля народа», то «Тамыж-ерда» может означать «Бог земли (как владелец, хозяин) народа».
Должно отметить, что А.-М.М. Дударов («К вопросу о расселении ингушей...». 2011) связывает ингушское понятие «тхьамада» (ср. ингуш. Ткъа-маж-ерда) с именем бога Тха и полагает, что термин (выражение) «тхьамада» состоит из двух ингушских слов: (бога) «Тха» и «да» (в значении «отец, владетель, правитель»), а также и «ма» - как «суффикс родительного падежа, указывающий на принадлежность» (П.Х. Акиева). В таком случае выражение «тхьа-ма-да» должно означать «(бог) Тха (некоего) отца» (несколько «туманное» толкование). Если же усматривать в морфеме «ма» понятие «мать», то термин «тхьамада» будет означать Бог «Тха - мать-отец» (и это типично), т.е. древний Тха (библейский бог «Хат», синхронный протоханаанейскому «Хен (Хна/Хан)» (как минимум IV-III тыс. до н.э.)) - прахатто-хурр. Двуединое божество из Древнего Ханаана (что отвечает воззрениям раннеземледельческой культуры).
Уместно отметить, что согласно переченю ханаанских племён, приведёному в Ветхом Завете (Быт. 10. 15-18), Хет (Хат, хатти) определён как второй по значимости сын Ханаана, на третьем же месте «Иевусей» (также, предположительно, хатти (судя по уживчивости)), «Аморей» - на четвёртом месте, а Гергесей (Гаргарей) поставлен на пятое. В части же первенца Ханаана - «Сидона» (вероятно, города и его жителей), известно следующее. С одной стороны, этноним "сидонец", как повествуют Ветхий Завет или "Одиссея", употреблялся и в значении "финикиец" («Финикийская мифология». Под ред. Ю.С. Довженко. 1999)). А, финикийские племена, как считается, - мигранты с побережья Красного моря (семиты). Вместе с тем, др.-греч. термин "phoiniks" нередко соотносят и с египетским обозначением жителей Финикии по роду их традиционной деятельности: др.-егип. "финиху", "фенех" (Г. Бругш «Всё о Египте». 2000) - "корабле¬строитель" (финикийцы строили корабли для египтян и продавали им "корабель¬ный" лес (кедровую древесину)). С другой стороны, существует мнение, что город Сидон столь же древен, как и Иерихон. Считается, что Сидон (Ситон, Цидон) - город Сида (Цида), бога-рыбы ("Сид, сит, цит" - "рыба") - основателя, вла¬дыки и покровителя этого древ¬нейшего города. Теоним же «Сид (Цид)» настолько архаичен, что это божество, как предполагается, почиталось ещё в эпоху собирательства, охоты и рыбо-ловства (т.е. в эпоху раннего натуфа в Ханаане; т.е. бог этот - ещё натуфийский). Следовательно, данное наименование города было унаследовано всеми миграционными волнами разноэтнических протоханаанеев, а позднее воспринято и амореями. И поскольку Сидон - древний город, то его автохтонное население в пору экспансии амореев-номадов в конце IV тыс. до н.э. и позднее, - этнос, сложившийся в результате ассимиляции прахатто-хурритов («мощная» волна, «докатившаяся» и до Египта) с горожанами из предыдущих волн анатолийцев (заметим, что ни в одном из древних ханаанских городов амореи (правящая элита) не составляли большинства («Земля Ханаанейская»)).
И далее: другой «брат» - бог Мятцели-ерда. Существует мнение (Б.К. Далгат приводит перечень авторитетных учёных), что наименование этого божества в виде «Мацела» означает «Божья Матерь». Вместе с тем Б.К. Далгат не вполне уверен в части последовательности (что первично) получения названий божеством и горой, с ним соотносимой: «Столовую гору, на которой (в святилище) происходят празднества в честь (божества) М(я/а)тцели осети¬ны называют «Мат-хох», но на языке ингушей она но¬сит название «Мятты» («Мат-Лам», высота горы - ок. 3000 м). И оба названия означают «Мать-гора» («ма-т» бувально - «богиня-мать», то же означает и «(е)л-ам). «Своим названием Столовая гора обязана форме, которая напоминает большой плоский стол, укрытый «скатертью» из травы» (В.И. Марковин. 1969). Хотя и «Святой Мятцели носит имя этой горы, - пишет Б.К. Далгат, - но нельзя с уверенностью сказать, названа ли гора по его имени или сам он получил название (от) горы» (известны примеры и того, и другого).
Примечательно, что на Столовой горе (невдалеке от селения Джерах), среди развалин святилища, обнаружено «бронзовое литое изображение оленя, относящееся к VI-V векам до н.э.» (В.И. Марковин «В стране вайнахов». 1969). И «к животу оленя приделано колечко для подвешивания колокольчика» (о колокольчиках см. ниже). Судя по рисунку («Бронзовый олень. Селение Джерах»), приведённому в работе, из живота напряжённо, вытянув шею («рот приоткрыт»), стоящего оленя выходит (ближе к задняй части его тела) сравнительно широкое (не менее 2/3 ширины тела) и довольно толстое (на рисунке - не уже нижних частей ног) полукольцо, которое можно ассоциировать с лоном-небосводом (нижней сферой Неба) в начале рассвета (и «забрезжал» дневной свет!), ибо, по всей вероятности, так представлена богиня Неба в облике «оленя рассвета», порождающего «белый» свет.
Знаменательно, что божеству Мятцели-ерда посвящен особый воскресный день (мятцели-кириде), примерно в конце ию¬ня или начале июля, празднуемый на горе Мат-Хох («Мат-Лам») всей ингушской общиной. И здесь весьма информативен состав компонентов (репертуар) жертвоприношения этому божеству (Б.К. Далгат): круглые и треугольные лепешки (из чистой пшеничной му¬ки), несколько чашек каши (приготов¬ленной на сливочном масле), 20 (как 2 по 10) штук галушек, пиво и арака (всё - атрибутика культа Великой богини как матери земли и иномира преисподней). Жертвенные животные: в комплекте «состоящем обыкновенно из баранов, овец и непременно из одного трехлет¬него бычка с белой материей, намотанной на рогах»; т.е. здесь жертвоприношение посвящено Великой богине как матери произрастания растительности (бараны и овцы) и богине Неба («белый» бычок трёх лет).
Показательно и то, что на склоне Столовой горы, в «часовне» Баин(и)-Цели («белая склепообразная постройка... имеет семиступенчатую кровлю и по конструкции напоминает храмы на горе Мат-лам» («В.И. Марковин. 1969)), посвященной божеству Мятцели, «хранится» т.н. «шест Мятцели» - «длинный де¬ревянный шест, на конце которого прикреплены медные коло¬кольчики с медными шариками внутри и флаг из белой материи» (Б.К. Далгат). При этом «Верхняя часть древка заканчивалась тремя одинаковой величи¬ны сучками, выходящими из одного места, а само древко было украшено симметрично расположенными нарезами» (Ф.И. Горепекин. ЭО, № 3, 2004).
И очевидно, что это - типичная «ашера» (с символикой богини Неба). А «в день праздника жрец («в белой одежде») торжественно выносит его («шест Мятцели») и ставит» у «часовни», а затем и несёт в праздничной процессии, возглавляя её. Башир Далгат пишет и том, что «во время засухи также выносили шест из часовни и носили по всему аулу, и дождь непременно должен был пойти» (Чах Ахриев - «непременно после этого будет дождь»).
Любопытно и то, что «в прежнее время этот шест играл (также и) важную роль при ре¬шении... правовых споров [в части конкретизации земельной собственности]. На¬пример, «при поземельных спорах достаточно было обнести его по границе владения, чтобы доказать свое право». А «в том месте, где ставилось на землю знамя (эта ашера), учреждался граничный знак» (Ф.И. Горепекин), - устанавливался межевой камень.
Следовательно, ещё и в описываемое время эпифания Мятцели, богиня Мехка-нана, почиталась как хозяйка земель страны (территориальных государственно-политических образований нахских племен; как, к примеру, Вурусема в царстве хеттов), - предствление, сохранившееся с эпохи расцвета матриархальной культуры, когда «права» бога-отца в значительной степени были попраны и урезаны.
Оценим этимологию теонима «Мятцели», представив его в виде «Ма-т-ц-ели», где будем полагать, что «ма» - «мать», «т/д» - «бог, божество» (но не «отец»), «[-ц-]» - "всемогущий; владыка" (см. выше), а «ел» - просто «бог»; и тогда «Мятцели (-ерда)» можно интерпретировать как «Богиня - мать всемогущих богов». Ингушское же название «Мятты», представленное как «Ма-т-ти» может значить «Богиня - мать жизни».
Вместе с тем божество «Мятцсли считается старшим... из всех братьев» (что закономерно, если принять во внимание, что в Ойкумене хронологически первым главой пантеона богов считалась Великая богиня). И это божество у ингушей «стоит рядом с высшими «ццу»... (такими, как, к примеру) ...Тушоли или Молдзы-ерда». При этом о Мятцели известно (и здесь вклад Б.К. Далгата велик: некто Б.Д. (приведены только инициалы) в 1893 году опубликовал статью «Жертвоприношение на Столовой горе» (ТВ. № 75); и несомненно, что некий Б.Д. - это Башир Далгат (1870-1934 гг.)), что это божество - бог изобильного плодородия (он дает урожай хлебам, ему приписывают рождение детей («покровительница женщин и деторождения») и размножение скота (которое, как и деторождение, могло и приписываться эпифании (проявлению) Мятцели - божеству Сусол-дяла (где «сус» (восходит к хурр. "essi") - «лошадь, здесь - «кобыла»); так, известно, что женщины «идут» к Сусол-дяле, где приносят в жертву т.н. «барашка сына»), хранитель семьи (и всё это - функции Всеобщей матери). Мятцели также молят и об исцелении и даровании здоровья (прерогатива бога-отца). Этот бог (божество) - поборник правды и справедливый судья (обычно - функция бога Солнца, к примеру, шум. Уту - судьи богов и людей). Мятцели близок людям - он неоднократно являлся (выходил) в народ (спускался со Столовой горы (т.н. гора «Мят(а)»)) в образе «почтенного старца с длинной седой бородой» (Чах Ахриев) и разрешал всевозможные «спорные дела», избавляя тем самым стороны «от кровавых столкновений» и сохраняя многие жизни (богиня-мать - владычица жизни).
Итак, очевидно, что в культе Мятцели отчётливо высвечивается сакральная амбивалентность, что товорит о близости этого образа (в части его функциональности) к фигуре Двуединого божества (но с преимущественным уклоном в сторону его женского проявления). Характерно, что и наименование третьего «брата» - «Амгали(-ерда)» («Ам-ha-али») означает «Богиня-мать».
Таким образом, можно полагать, что эти три «брата» являют собой ещё «земледельческое» расщепление некоего автохтонного Единого бога на весьма значимые амбивалентные проявления (хотя это со временем и забылось, особенно при ассимиляции яфетидов с ариями).
Характерно, что по ряду признаков и архаичная (эпохи неолита) богиня-мать Тушоли амбивалентна (попутно заметим, что амбивалентен и любой бог-отец: известно изображение лона не только в виде треугольника, но и квадрата (то же - универсальность, обратимость ипостасей Единого бога, выявляется и у китайцев в части начал «инь» и «янь»), и образ этой Великой богини также законмерно подвергся расщеплёнию (см. ниже)). В частности, у нахов было популярно божество с названием "Хи-нанна", что означает «Мать высокой (небесной, дождевой) воды» (а также (позднее) и земной - пресной), эпифания Тушоли. Отмечается (П.Х. Акиева. 2014), что Хи-нанна «иногда представлялась в облике лягушки» подобно древнейшей южно-егип. Великой матери Хекет (у ингушей лягушка «как бы» считалась «владычицей вод» (Е.И. Крупнов); убивший лягушку, должен был лишиться коровы (наглядная сакральная адекватность: «жизнь за (равноценную) жизнь»)), Показательно, что богиня «Хи-нанна» тоже амбивалентна: так, «озеро Амка... превратилось в быка, ушло в горы и превратилось в новое озеро» («История Ингушетии». 2012). У «Хи-нанны» сохранились и отголоски культа богини растительного плодородия. Так, отмечается, что «с Cиними озерами в Арамхинском ущелье увязывается и золотой баран (эмблема созревания побегов), который пасется на дне озера... (и) ...выбегает на берег».
Характерно, что и богиня Хи-нанна была дискредитирована патриархатом, видимо, по некой весьма веской причине теологического свойства, - осквернена изнасилованием (примерно, как бог Сетх (осквернён кастрированием) - мемфисским жречеством, боровшимся за власть с Рамессидами, у которых Сетх считался богом-прародителем их рода); и ей, нечистой, перестали поклоняться (отправлять её культ). Однако при этом плачущей (со слезами на глазах) изображалась весьма почитаемая (популярная) Всеобщая богиня-мать Тушоли, поскольку "Хи-нанна" - одно из семи проявлений (эпифаний) культа ранней Тушоли (её «доля» - по термнологии абхазов). Так, Б.К. Далгат («Первобытная религия ингушей и чеченцев». 2004) писал (со слов жреца Ганыжа): «В эльгыце (в святилище) находится отлитый из серебра идол женского пола... это - изображение Тушоли. Под глазами у идола слёзы; народ говорит, что её изнасиловал бог ХьагIар-ерда» (см. ниже).
Отметим, что в Ингушетии обнаружены также и другие (помимо описанной выше) ашеры (Ариэль Голан), посвящённые Тушоли как богине Неба (как известно, ашеры (различных типов) были широко распостранены в Ханаане, Египте и на Крите). Как богиня Неба, Тушоли нередко виделась и в качестве царицы-птицы (в облике удода либо голубя). А как Всеобщая мать, Тушоли символизирова¬лась лоном: в частности, блестящей (отражение от кристалликов снега) конусообразной вершиной Казбека (заметим, что видение горы (с вершиной определённой конфигурации) в качестве лона Всеобщей матери бытовало, к примеру, и у бурятов); а также и большим камнем (найденым в селениях Лежг, Цори и Арзи) со сквозным отверстием, через которое даже проводились овцы, дабы предохранить их от болезней (которые, а также всяческие несчастья, и насылала богиня).
Мужское же естество амбивалентной Тушоли (присущее, насколько известно, всем Великим богиням, см. «Древний человек и божество») выражали (демонстрировали) четырёхгранный фаллический столбик (т.н. "Камень счастья"), «на который надета снимающаяся круглая шапка-головка» из песчанника (см. Рис. "Камень счастья" (Е.И. Крупнов «Средневековая Ингушетия». 1971), обнаружен Е.М. Шиллингом в 1921 году у селения Кок), а также и ингушский ритуальный (фаллический) женский колпак «курхарс/чугул» (см. ниже).

Камень счастья
Характерно (Марет Цароева), что бездетные ингушские женщины часто ходили на поклонение в храм Тушоли в селении Кок(и), дабы молить богиню в ипостаси "Камень счастья" о потомстве («по обычаю чеченцев и ингушей моло¬дая женщина только после рождения ребенка считалась чле¬ном семьи и включалась в ее состав» (3.И. Хазбулатова. 2015. Инет)). И поскольку известно, что владыка зачатия - бог-отец (а фаллос - его эмблема, сам Отец), очевидно, что страждущие взывали к мужскому проявлению Великой богини.
Важно отметить и то, что найдена (в храме селения Коки/Кох) медная маска Тушоли, на лбу которой (на лбу маски) изображена голова леопарда, что соотносит Тушоли с архаическими богинями ("богини с леопардами") из Чатал-Хююка. Изображалась Тушоли также со змеями и львами (т.е. с эмблемами паредброса по священному браку - бога-отца). Следовательно, как представляется, данная маска использовалась при отправлении обрядов священного брака.
Попытаемся сделать некоторые оценки в части этимологии теонима "Ту¬шоли". Так, это имя, представленное в виде «Ти-шел(ь)-(о/э)л(и)» буквально означает {ср. «Саломон» (ивр. «Шломо») - «Шель-Амон» значит «принадле-жащий Амону» («Амонов»)} «жизнь принадлежит богине», т.е. «Богиня, созидающая (дающая) жизнь» или «Богиня жизни».
Если же наименование «Тишоли» представить как «Ти-(и)ша-ел», то оно означает «Богиня - мать (женщина) жизни» (так, Марет Цароева («Богиня-мать Тушоли») сообщает, что первая часть ингушского слова (старая форма) «сте-саг» ("женщина") восходит к древней форме «сту-», что означает «самка», т.е. мать (как уже отмечалось, прахатт.-хур. "ašt-i", а также и ингуш. "ист(и)" (по Вс.В. Иванову) означают "жен¬щина (как богиня-мать)"; ингуш. же «женщины» (множ. число) значит «истий»; таким образом, термины «женщина» и «мать» в представлении древних - адекватны).
Теоним "Тушоли", будучи представлен в виде "Теш-ел(и)", вполне может соотноситься с теонимом "Теш(ш)-уб", что, быть может, говорит о том, что Тушоли некогда считалась супругой этого громовержца (ср. пара: Эн-лиль - Нин-лиль), но в таком случае хурр. наименование "Тушоли" - один из синонимов (позднее персонифицированный) богини Хеббат, как супруги Тешшуба.
Вместе с тем (X.Д. Ошаев), в старовайнахском языке слово «туш» (к примеру, имя царя Митанни Теш(ш)ратты - «Туш-ратта») означало «вла¬дение; территория, страна», а также «приусадебный двор, участок». Отмечается также, что у бацбийцев словом «туш» называют три железные палки над очажной ямой, на которые подвешивался на цепи котел; но «иногда» так назывался и очаг (видимо, позднее, когда очаги стали делать). Заметим (и подчеркнём), что «т-еш» означает и «божество огня» (любого). И поскольку железо (ещё метеоритное) соотносилось с культом бога-отца, а число 3 - символика культа Великой богини, можно предполагать, что наименование «т(у/е)ш» - имя (либо часть названия) некоего Двуединого божества. И очевидная («богатая») амбивалентность богини Тушоли - яркое тому подтверждение. Характерно, что и сами теонимы, и их сочетание (как и образы богов) "Теш-ели" (как богиня «Теш») и "Теш-а(б/п)" (как Отец) могут указывать на расщепление некоего племенного Единого бога. При этом теоним Теш, форме «Т-эш», означает «Бог огня» - «земного» и/или «небесного».
Вторая же часть митаннийского тронного имени «Туш-ратта» - «(А)ратта», по всей вероятности, (прото) дравидийская, - ср. «Махабхарата». Отметим также и то, что в знаменитой «Аратте» («Сказание об Энмеркаре и владыке Аратты») и в Уруке главной богиней считалась Инанна, - шумерское проявление эламской амбивалентной богини Пинанкур.
Интересно также и то, что, как уже упоминалось, очень тяжёлый (для своих размеров) камень «абрэ мывэ» предположительно отождествлён с метеоритом (ср. - знаменитый священный "Черный камень" (ме¬теорит) из Каабы). И он, этот «черный камень, величиною почти в две ладони, имел ту особенность, что на нем было пять ямок. Ям¬ки располагались симметрично, причем одна из них больше остальных. Сам камень гладко отполирован, имеет форму круглой плитки» (Ф.И. Горепекин. «Мага-ерды» ЭО, № 3, 2004). И этот чёрный камень помещён ингушами в одно из своих святилищ, а использовался он «лишь во время празднеств (обряда) для ис¬пытаний на зрелость или совершеннолетие мальчиков-подростков» (иннициация). И осуществлялось следующее действо: перед проведением обряда инициации каждый из старших семей-участников, «стоя с обнаженной головой и держа в одной ру¬ке баранью голову и часть треугольной лепешки, а в другой специально приготовленный для торжества деревянный кубок с пивом, произносит молитву, обращенную к своему покровителю» (вероятно, к родоплеменно-му богу (и, должно быть, к личной богине) - молитву о благополучном переходе (перерождении) в новое состояние («мужчины») после умирания прежнего («мальчик»)). Далее следовала коллективная трапеза - вначале мужчин, а затем и женщин. Легко видеть (амбивалентность атрибутов сакральной символики обряда: по богу-отцу - мальчики, чёрный цвет, число 5; по богине-матери - диск, рогатая баранья голова, треугольная лепешка, деревянный кубок с пивом; по Единму богу - всеобщая трапеза), что «курировало» этот обряд инициации некое местное ингушское Двуединое божество.
Итак, несомненно, что такие раннеземледельческие Великие богини-матери как Вурунсема/Камрусепа, Хеббат и Тишоли (если первая - богиня племён хатти (позднее - хеттов), то две последние - преимущественно богини хурритских этносов (племён)), восходят к одному древнеанатолийскому (динаридо-арменоидному, и, возможно, ещё к натуфийскому) прообразу (они и отождествлялись).
Как известно, у замужних ингушских женщин традиционно (с незапамятних времён) популярен головной убор (типа «колпак») т.н. «курхарс/чугул» (см. одноимённый рисунок), используемый на празднествах, посвящённых богине Тушоли. Принято полагать, что "однорогий" колпак «чугул» является более поздней вариацией шапки «курхарс». В частности, А. Жюль Клапрот, описывая в 1823 году внешний вид чугулa, сообщает: "Женщины Митцала носят шапочку, верх которой имеет форму рога серны, но который загибается вперёд. Этот рог делается обычно из свёрнутой коры берёзы и покрывается снаружи холстом или шёлком; он (этот «рог») имеет ок. двух дюймов (ок. 5 см) ширины и ок. семи дюймов (ок. 11 см) высоты; (его) загибающаяся часть повёрнута в сторону лба; внизу (сзади и побокам) к ней (к шапочке) пришиты довольно длинные ленты... (и) эта шапочка называется чугул". Считается, что данный головной убор адекватен древнефригийскому (фракийскому) колпаку (а это - мягкий закруглённый колпак обычно красного цвета со свисающим вперёд верхом, см. Рис. «Фригийский колпак»).



Итак, сопоставление форм древнефригийского колпака (особенно его вид на правом (для зрителя) изображении, см. Рис.) и головного убора ханаан. бога Баал-Цафона (см. Рис.) свидетельствует об идетичности их наверший, изображающих фаллос, как эмблему бога-отца. Сопоставление же форм колпака «курхарс/чугул» (см. Рис.) с видом колпака фригийского и, особенно, с Рис. «Фишки» (телль Hallan Çemi (см.выше), где артефакты датированы Х тыс. до н.э. (здесь наиболее характерно среднее изображение - показана такая же «канавка», как на ингушском «роге» (сверху его окончания) «курхарс/чугул», а квазитреугольная форма его («рога») конца подобна форме правого изображения фаллоса на Рис. «Фишки»), говорит о том, что этот ингушский «рог» - изображение фаллоса, восходящее к раннему неолиту. Таким образом, символика «курхарс/чугул» и фригийского колпаков действительно тождественна (отсюда и сходство формы: так, археолог Л.П. Семёнов утверждал, что по форме курхарс оригинален, и совсем не является имитацией фригийского колпака). И, как уже отмечалось, женская головка с фаллосом на ней (Рис. «Божество»; Til Huzur-Yayvantepe, нач. VII тыс. до н.э., см. выше) является эмблемой Двуединого божества. Заметим, что ленты этого (неолитического и в части применённой сакральной символики) ингушского «колпака» (по-видимому, ранее использовавшегося при проведении в храмах соответствующих обрядов плодородия (ср. театрализованные действа в Шумере и Вавилонии, к примеру, в «Акиту»; а позднее и у потомков куро-аракцев)) могут, как и длинные женские волосы (как их аналог), символизировать струи дождя (высокая, небесная, вода порождается тучей-грудью богини Неба), столь важного для земледельца.
Вместе с тем, как известно, замужние женщины, делая причёску и укладывая волосы, обычно делили их на две (длинные) части (пряди), и каждую из них обвивали лентой (или полоской шелковой, шерстяной или хлопковой ткани), а затем эти пряди укладывались на голове и закреплялись краями лент. И поскольку, судя по рисунку, у «курхарса/чугула» четыре ленты, то, быть может, прежде, чем надеть этот ритуальный гловной убор, женщины делили свои волосы на четыре пряди (соответственно конкретной символике богини Неба (стороны небосвода)), которые и обвивали всеми этими лентами.
Как известно, ингушские женщины надевали во время праздника в честь богини Тушоли и красный головной убор с двумя "рогами", направленными вперёд, у основания которых (рогов) крепилась круглая, выпуклая, серебряная бляха, а внизу задней части этого головного убора (вариант сакральной маски) пришивался кусок материи, в частности, голубого или золотистого (и, возможно, белого или зелёного) цвета.
Принято полагать (Марет Цароева), что «эта своеобразная "двурогая" шляпка ингушских женщин символизиро-вала голову священной (небесной) коровы, первотёлки», имя которой было увековечено в календаре: (и) в названии августа ("месяц коровушки"), и в названии дня недели вторника - «шин-ар-дe» (если здесь акк. «син/шин» - в значении просто «луна», то «шин-ар-дe» может быть истолковано как «свет бога луны» - возможно, как изменение фазы Луны через каждые семь дней), или (иное наименование) "день (двухлетней) тёлки" (выражение «еттинга-бут», представленное в виде шум.-акк. «ет-ти-ен-ha-бат», и означает «(Это) дочь (этой) Госпожи жизни» (Всеобщая мать в облике небесной коровы, дочь которой - тёлка)). В облике же коровы Всеобщая мать виделась, практически, во всей Ойкумене поры раннеземледельческой культуры (к примеру, др.-егип. Хатхор, ханаан. Анат, шум. Нинлиль (и не только), хурр. Хеббат, др.-греч. Гера). Заметим, что и в одном из сказаний чечено-ингушской мифологии корова - праматерь рода (то же и в сказках лезгин).
Помимо этого, что характерно, описанный выше «красный головной убор с двумя "рогами" изображает богиню-мать не только как богиню плодородия растительности (созревания), о чём свидетельствует цветовая символика этой своеобразной маски - кусок золотистой (цвета спелости) материи; но и как богиню Неба - кусок материи голубого цвета, и, особенно, круглая серебряная (читай - белая) бляха, как эмблема небосвода, - источника белого, дневного, света. Красный же, хтонический, цвет этого ритуального головного убора указывает на первостепенную роль Всеобщей матери (здесь Тушоли) в деле перманентного порождения в преисподней (для «Мира предков») инотел для вновь усопших.
Важно отметить и то, что в ингушском селении Коки (склон горы Черехкорт) обнаружен довольно древний храм, посвящённый богине Тушоли, размеры которого определены так: длина строения снаружи - 4,1 м, ширина внутри - 3,4 м, и высота - 2,5 м. Очевидно, что размеры любого храма (в локтях) сакральны и должны соотносится с культом его хозяина, здесь - богини Тишоли. И действительно, высота строения (4,10 м) в локтях (использовался, как выяснилось, малый египетский локоть (показательно, что не вавилонский), равный 450 мм) составляет 9,1 локтей (сакральное число 9 как 3 по 3 - небесная символика). Два других приведённых размера должны быть несколько скорректированы: вместо 3,4 м должно быть 3,6 м, и тогда получается ровно 8 локтей (символика богини Неба как планеты Венера (так, у курдов планета Венера и называлась «Hevala», т.е. «богиня Хева» (а «Хева» («Хеба») это - Хеб¬бат)); а вместо 2,5 м должно быть 2,7 м, и тогда получается точно 6 локтей (Тушоли, как известно, амбивалентна). Таким образом, в этом храме «курили фимиам» Тушоли в качестве богини Неба (небосвода) как ипостаси Двуединого божества
В этом же храме была найдена в 1921 году Е.М. Шиллингом медная полумаска (лицо богини), а также и священный (высотой 1,65 м) «Камень счастья» (отмечается, что подобные фаллические каменные изваяния встречаются и в горной Ингушетии).
Несомненно, что и высота (длина) этого фаллоса («Камень счастья») должна быть выражена сакральным числом локтей, соотносимым с культом бога-отца. В качестве такого числа выберем «земляное» число 7, половина от которого составляет 3,5; и умножим последнее на 450 мм (на длину малого египетского локотя). Результат - 1,575 м (≈ 1,6 м), что почти равно приведённому Е.М. Шиллингом.
Дискредитация Великой богини Тушоли, в прошлом, главы пантеона, выразилась, в частности, и в том, что она была в начале наделена статусом жены/дочери бога Неба Дэла/Дяла, а затем, в качестве «Нана-Лаьтта», и супругой бога Солнца Малха (видимо, в бытность того главой пантеона: Малх (семит. «Малах» означает «царь, правитель»), как воитель, вооружённый световыми стрелами (см. Рис. «бог Уту»), вытеснил бога Неба Дэла (ибо тот, вероятно, как и архаичный арийский Дьяус, был вооружён дубиной); интересно (как аналогия), что по одному из чеченских преданий (как представляется, весьма древнему) их родоначальником считался бог Молк(ха), и в ту пору, когда бог обитал «на высотах горных хребтов», а люди жили на земле этого солярного владыки (к примеру, известны тайпы чечен. Мулкьой, Мехалой; ингуш. Мелхастхоевы), у них впервые появились лук и стрелы (А.П. Берже «Чечня и чеченцы». 1859). Однако со временем и лидирующий (главенствующий) бог Солнца был замещён более могучим воителем - богом-громовержцем (богом Грозы), и лук стал соотноситься с его культом (радуга), а стрелы - с молниями, т.е. со стрелами огня, а не со световыми лучами (так, главным богом лезгин считался бог Грозы "Алпан", а на лезгинском языке «молния» - «цIайлапан/алпандин цIай» - «огонь Алпана»; в народе же бытовало проклятие: «Вун Алпандин цIу ягъурай!» - «Пусть тебя ударит огонь Алпана!»).
И поскольку бог Грозы метал и «камни грома», «у ваинахов из лука стреляли не только стрелами, но и мелкими камнями» («В.И. Марковин «В стране вайнахов». 1969). л
Уместно отметить (Г.Д. Гумба. «Нахи» 2016), что «чеченское и ингушское - «малх» (акк. «Малах» («царь»)) адекватно аккинскому «марх» (здесь бог Солнца обозначен акк. словом «мар» - «правитель, господин»).
Примечательно и то, что супругой урартского солярного бога Шивини считалась богиня Тушпуеа (в теониме «Туш-пу» акк. «пу» значит «уста, рот», а шум. «эа» - «дом - вода», т.е. Туш-пу-еа - богиня Неба, мать высокой, небесной, воды (возможно, представлялось, что дождь идёт изо рта богини (есть изображения, где кельтская Бригит льёт на землю воду из кувшина), а её грудь - тучи, облака)).
И в конечном итоге богиня Тушоли, как и прочие Всеобщие матери в патриархате, была наделена статусом «Мать-земля» («Нана-Лаьтта»). Так (И.А. Дахкильгов. 2003), в «мифологии и нартском эпосе ингушей» повествуется, что «понизу горы» (Казбек) расположена равнина, и это - территория «Матери земли» по имени «Мехка-нана». Легко видеть, что теоним шум.-акк.-нах. «Ми-ha-ки-нана» и означает «Кто (как) земли мать (мать-земля)» («Мехка-нана» (это имя - синоним) - эпифания Тушоли).
Примечательно, что Б.К. Далгат сообщает и о слиянии богинь «Мехка-нана» и «Хи-нана» в единый образ с наименованием «Химехки-нана», которое и значит («Хи-ми-х(а)-ки-нана», где нах. «хи» - «вода», а шум. «ки» - «земля») - «(кто как (акк. «ми ха»)) Мать земли и воды». Заметим, что, судя по «неуклюжей» структуре теонима, эти две персонифицированные богини (здесь как эпифании Великой матери Тушоли) были действительно слиты в единый образ (вероятно, дабы очистить богиню Хи-нана от осквернения изнасилованием (теологи одумались), см. ниже).
В чеченской мифологии одним из проявлений Тушоли являлась и богиня Дардза-нана/нянильк, (Фурки) считавшаяся матерью «7 сыновей» (отец - Села), - звезд из созвездия Большая Медведица (ввиде которых бог Села подвесил к небу своих сыновей в наказание за помощь культурному герою Курюко). Одно замечательное «поверье об этой богине (о Дардза-нана, однако не исключено, что имелась ввиду Тушоли) гласит, что когда-то она была великим и добрым» божеством (У.Б. Далгат), позднее - «помощницей бога» (видимо, в качестве супруги), и, при этом в силу традиции всё ещё почитаясь Всеобщей матерью (с рудиментами богини Неба), однако со временем «навлекла на себя божий гнев» (по всей вероятности, бога Грозы Села, «пришедшего к власти» будучи наделённым статусом громовержца (вытеснившего богов Неба и Солнца и окончательно «устранившего» древнюю богиню Неба), в результате чего (некоего проступка) Тушоли была строго «наказана», по-видимому, расщеплением на семь (числовая символика, популярная в патриархате) персонифицированных эпифаний.
Как известно, образ Великой богини Тушоли был расщеплён на следующие проявления/эпифании: Ун-нана - Мать болезней; Мехка-нана - Мать страны; Аза/Мялха-нана - Мать (дочь) Солнца; Кинч/Бетта-нана - Мать Луны; Хи-нанна - Мать вод, Миха-нана - Мать Ветров; Дардза-нана ("Фурк(а/е)"), супруга громовика Селы. Отметим и то, что такая важная эпифания богини-матери, как «покровительница девушек, невест» была персонифицирована в образе дочери бога Селы богини Сата/Сати («Села Сати»).
Так (Х.А. Акиев «Клеточный орнамент в системе языческого мировоззрения вайнахов». 1989), сообщается, что «этимология ингушского наименования треугольника, составленного из звезд [Сириус, Бетельгейзе и Процион (по другой версии - Вега, Денеб, Альтаир) и называемого как] «Сати-божальг» [где Х.А. Акиев интерпретирует термин «божальг» как «козел»], - означает «оплодотворенная Сата». По одной из легенд астральная богиня Сати соотносится и с Млечным путём (как след от соломы для её брачного ложа).
В свете вышеизложенного, а также и таких культово-мифологических фактов, как то, что отец богини Сати - громовержец (небесное божество), а её муж - бог солнца Гела, и брат (по некоторым версиям - сводный) - Солса (солярное божество), можно полагать, что Сати изначально - астральное проявление Великой богини Тушоли.
Так, в работе «История Ингушетии» (Отв. ред. Н.Д. Кодзоев. 2012) говорится, что «при разных языческих молениях изготавливался ритуальный треугольный хлебец [к примеру, при гадании о женихе], который назывался «божольг» (где «бож» - «козел» и «ольг, олг» - «лепешка»). Следовательно, здесь термин «бож-ольг» должен означать «лепёшка (для) козла», а поскольку «треугольный хлебец» - эмблема лона богини-матери, то эта «лепёшка» и символизирует её лоно (для бога-отца (как призыв к акту жизнепорождающего священного брака)). В одной из легенд рассказано, что Сати сама для себя приготовила (испекла) такой треугольный «божольг» (т.е. богиня готова к акту священного брака и ожидает его).
Однако «треугольник, составленный из звезд», плохо ассоциируется с далеко не астральным образом «лепёшки» (треугольным хлебцом). И это наводит на предположение, что в выражении «сати-божальг» его часть «бож-альг» первоначально могла иметь вид (как этимон) «бож-аль-ги», где ингуш. «ги» значит «семя» («История Ингушетии». 2012)), и тогда термин «бож-аль-ги» будет означать «семя бога-козла» (бога-отца - паредроса). В таком случае «Сати-божальг» (а астральный треугольник - эмблема астрального лона Всеобщей матери) может означать «(звёздное лоно) Сати (готово) для (принятия) семени бога-козла».
Как известно, у индоариев богиня Сат(т)а (санскрит. «Сати» трактуется как «сущая; правдивая») - дочь родона-чальника человечества Дакши и первая жена Великого дравид. бога-отца Шивы. И образ (культ) Сати (ранняя инкарнация богини Парвати) обычно соотносится с содержанием «десяти аспектов» («Дашамахавидья»), присущих культу типичной Всеобщей Матери.
Характерно, что нарты величают Села Сати матерью. Считается, что богиня Сати учредила посев и прорастание зерновых (заметим, что такие весьма древние богини-матери как ханаанская Берит или афинская Деметра даже в своих наименованиях содержат понятие «зерно; хлебный злак»). С культом Сати соотносится и семейный очаг, а ранее (когда земледельческие матриархальные воззрения ещё бытовали), по всей вероятности, - и дом, семья (знаменательно (древнейшее представление!), что в ингушском языке одним и тем же термином «цIа» обозначают-ся и «дом», и «материнское лоно» («История Ингушетии». Отв. ред. Н.Д. Кодзоев. 2012)).
Так, ещё со времён VIII-VI тыс. до н.э. (подунавская культура «лепеньски вир») использовалась такая эмблема плодородия/акта священного брака (творения жизни на земле и в космосе) как графема «Шаткона», - знак, образованный наложением одного равностороннего треу¬голь¬ника на другой, перевёр¬нутый (вида др.-евр. «Щит Давида»). В частности, в Индии «Шаткона» симво¬лизирует жизнетворя¬щее перманентное единение (слитность) бога-отца Шивы (треугольник углом вверх) и Великой матери Шакти/Деви (треуголь¬ник углом вниз), как Двуединого (слившегося в акте священного брака) божества.
Известно также и то, что важнейшая пара индийского пантеона («Шива - Кали/Парвати/Деви») нередко изображается в виде «ардханаришвара» - антропоморфного двуединого божества (правая половина - мужская, а левая - женская; при этом нередко с мужской стороны изображена и змея (бог-отец как бог вод и земли)). В Ригведе же (примерно III-II тыс. до н.э.), в частности, неразрывная жизнепорождающая связь бога Неба Дьяуса и бо¬гини матери-земли Притхиви обо¬значается (выражена) аддитивным (в одно слово) наименованием («двандва») - «Дьявапритхиви».
Итак, очевидно, что в свете сакральной символики, ингушский треугольник, составленный из звезд, символизи-рует астральное лоно автохтонной Всеобщей матери (она - мать богов созвездий (знаков Зодиака)). И это понятие (состояние), видимо, связано с верхним небом многослойной (в постнеолите (у ингущей) - семислойной (в раннеземледельческой культуре - обычно три уровня, а у китайцев - девять, как 3 по 3)) небесной сферы небосвода, поскольку обычное «небесное лоно» - это нижнее небо, представляемое в форме круга (именно это лоно порождает всё необходимое для жизни на Земле). Наименование же «Сати-Божальг(и)» (читай: «богиня-мать - бог-отец», в облике козла, постоянно готового оплодотворять) - сакральная «калька» с двандва «Притхиви-Дьява» (и это говорит о перманентном состоянии оплодотворённости богини Сати (у ингушей, по-видимому, как эпифании Великой Тушоли, т.е. самой Тушоли), что и полагал Х.А. Акиев).
О том, что здесь образ бога-козла (как небесного божества) соотносится с «фигурой» громовержца Селы (а громовик - проявление архаичного бога-отца), свидетельствует следующее наблюдение (И. Бларанберг «Кавказская рукопись». 1992): «Над захоронениями тех, кто был убит молнией, они (ингуши) ставят столбы, на которых развешаны козьи шкуры с головами (этих животных)» (П.Х. Акиева).
Характерно, что в части образа Дардза-нана ("Фурк(а/е)"), согласно выводов П.Х. Акиевой («Архетипическое в этнокульткре ингушей». Докторская д-я. 2016.) следует, что и богиня Фурка (поскольку ингуш. «фу/фар/фур» - «воздух/яйцо/семя») в прошлом чья-то (вероятно наслоение занесённых образов) Богиня-мать, богиня Неба (символика - воздух, яйцо), которая амбивалентна («семя - яйцо», где яйцо как зародыш). Она (как Дардза) - хранительница «негасимого (видимо, небесного) огня» (возможно, в храме бога Дэлы), а также «отмерявшая нить судьбы (точнее, жизни)» (параллель к др.-греч. паркам).
Тот факт, что среди этих семи эпифаний Тушоли нет ни одного муж. божества, по-видимому, тоже обусловлен патриархальными представлениями, - расщеплялся (уничижался) значимый жен. образ (так, в раннеземледельче-ской культуре рапаит Балу (позднее - Баал-Цафон) был проявлением богини Анат, а хатт. Телепину - Камрусепы).
Как известно, (пра)арии мигрировали на Кавказ со времён глубокой древности постоянно (к примеру, Майкоп-ская культура, см. выше). И поэтому в этногенезе народа нахчи многовековая ассимиляция их предков - хурритов (анатолийцы/арменоиды, яфетиды) с ариями (в т.ч. и с прототюрками), сыграла весьма существенную роль (особенно в ментальном плане): матриархальные раннеземледельческие воззрения всё более и более вытеснялись патриархальными скотоводческо-кочевыми представлениями, а обычаи трансформировались, нередко суперпози-руя (как и много позднее патриархально-семитическими в своей основе - христианством и мусульманством).
Так, весьма наглядный пример этого явления приводит, в частности, А.А. Исламов, описывая один из старинных обычаев чеченцев: «При купании (видимо, грудного) ребенка кладут в воду кусок древесного угля или какой-нибудь железный предмет в качестве охранительной силы, направленной против действий злого духа». И характерно, что в теологическом плане все атрибуты действа, описанные здесь, сакрально связаны с культом бога-отца. Итак, вода здесь всё ещё соотносится с его культом (бог вод), древесный уголь получен вследствие воздействия земного огня на куски дерева (какого не сообщается); охранительные свойства железа здесь рудного (поскольку ингуш. название железа - «эшк», связано с процессом плавки, так как акк. «эш» - «(земной) огонь» (семито-хам. термин «эш-к(а)» можно истолковать как «земля из огня»)), а не метеоритного (небесного), также связаны с культом бога земли и её недр. Роль же богини-матери (что казалось бы естественным в былые времена) здесь никак не отражена.
Отметим также и то, что под влиянием неких арийских племён абхазы и абазины, издревле обоготворявшие дере¬вья и рощи, начали полагать дуб священным деревом исключительно бога-громовержца. Так, С.М. Броневский ("Известия о Кавказе". т.1) в 1823 году писал: "Всякое колено имеет у себя такой дуб», весьма почитает его и особо "курит фимиам" этому дереву (однако дуб («Древний человек и божество». т.2. Инет) изначально соотносился с культом Двуединого божества: крона - с богиней Неба, матерью плодородия, а жёлуди (фаллическая символика) - с богом-отцом; так, ещё у древних кельтов дуб связывался и с образом Тараниса, и с культом богини Бригит).
Вместе с тем, как выясняется, ингушским теологам (жрецам) даже под сильным прессингом патриархальных воззрений пришлось сохранить, в частности, за богиней Тушоли ряд её раннеземледельческих функций, ибо народ, в силу традиции, продолжал пользоваться такими важными, жизненно необходимыми эпифаниями богини, как «растительное и животное плодородие (так, Тушоли молили об обильном урожае и приплоде скота)»; как «пособница при родах, дарующая детей и заботящаяся об их здоровье в младенчестве»; как «покровительница женщин и семьи». В некоторых случаях воспроизводился и архаичный матриархальный характер жертвоприноше-ний этой Великой богине. Так (М.Г. Цароева. 2010) в жерту Тушоли как богине Неба, нередко приносился трёхлетний бычок, рога которого украшались «полосой белого полотна» («небесная» символика - число 3 и жертва - «белый» бык (цвет которого символизируется куском белой материи)).
Уместно отметить и некоторые иные реликты раннеземледельческой матриархальной культуры, сохранившиеся в культово-мифологических представлениях вейнахов. Так, в развалинах (XIII-IV вв. до н.э.) ингушского святилища (близ селения Джерах) найдена (Л.П. Семёновым) бронзовая фигурка оленя, - эмблема богини Неба ("олень рассвета"). На Сержень-Юртовском поселении же обнаружено ок. 70 экземпляров антропоморфных культовых фигурок из глины (по-видимому, второй основной слой; примерно после 1200 г. до н.э. (эпоха раннего железа); нижний же слой этого поселения отнесён к "энеолитической" эпохе Кавказа сер. и кон. III тыс. до н.э.)), большинство из которых изображают человека в позе молящегося (т.е. это - вотивные (посвятительные) статуэтки, не присущие ариям (были весьма популярны в Царстве Шумера и Аккада)). И поскольку здесь же найдены и фигурки (более тысячи) быка, птицы, коровы, свиньи, барана, козы, а также и синкретических существ (возможно, отображающих Единого бога), можно полагать (статистически в свете сакральной символики), что это, веками функционировавшее святилише, было посвящено Всеобщей матери (подача (курирование) жизни и смерти (коза), связь с деторождением, а также и с произрастанием растительности (баран), урожаем; и, вероятно, там проводились обряды священного брака (бык)).
Сохранились и некоторые атавизмы в части семьи и семейных отношений (кое-какие традиционные правовые нормы и обычаи). Так, М.М. Кова¬левский («Закон и обычай на Кавказе». 1890) пришёл к выводу, что, в частности, у чеченцев материнский род, хотя и «оставил мало следов», однако «предшествовал периоду господства агнатического рода» (римск. «agnati» - «наследники»; наследование по мужс¬кой линии не только по праву кровного родства, но и в силу нахождения под властью наследодателя в качестве члена большой патриархальной семьи (большесемейная община)).
Показательно и то, что у нахов, наряду со счетом родни по отцу, ведется счет и по материнской линии - по "матери матери", - роду бабушки с материнской стороны. У ингушей и новорожденного впервые укладывают в люльку (в торжественной, праздничной, обстановке) только родственники по материнской линии. А спустя три дня после рождения ребенка женщины собираюся у роженицы и выбирают имя новорожденному (И.А. Гильденштед «Путешествие по Кавказу в 1770-1773 гг»). Бытует у ингушей и старинный обычай «барч»: дядя по матери дарит юноше, достигшему совершеннолетия, оседланного коня (Е.И. Крупнов "К истории Ингушетии". ВДИ №2, 1939). Если одна из ингушских женщин «отцовской фамилии», т.е. какая-нибудь «фамильная сестра», вышла замуж в дру¬гой род, «то, дети ее, носящие родовую фамилию мужа, все же считаются» по ингушскому обычаю «детьми сестры» или, что называется, «фамильными племянниками». (Н.Ф. Яковлев «Ингуши». 1925).
В свое время ещё военный историк П.А. Головинский («Заметки о Чечне и чеченцах». 1878) констатировал, что у горных чеченцев (как и, в частности, у адыгов) «женщина пользовалась уважением, была посредницей и миротворительницей при фамильных усобицах и, будучи неприкосновенна, свободно ходила среди враждующих фамилий». Так, еще в недалеком прошлом женский платок, брошенный между дерущимися мужчинами (вейнахи), заставлял опускать занесенные кинжалы, «опускались» ружья, направленные друг на друга в яростной схватке. И Иоганн Бларамберг рассказывает, что у черкесов «если женщина с распущенными волосами без покрывала бросается в гущу сражающихся, кровопролитие прекращается и тем скорее, если эта женщина в почтенном возрасте или из известной фамилии». Башир Долгат же повествует, что если какому-либо убийце удавалось приложиться к груди матери им убиенного (как бы испить молока), «то он избежит кровой мести» (сохранит жизнь). Очевидно (в сокральном смысле), что подобное деяние обеспечивает убийце защиту и покровительство Великой богини-матери. Примечательно, что тот же эффект (результат) будет иметь место, если убийца возмётся (ухватится) рукой за надочажную цепь в доме убитого (т.е. обретёт защиту и покровительство божества надочажную цепи (подобный, сравнительно поздний, бог известен, к примеру, у адыгов)). В таком случае (этот второразрядный) бог надочажной цепи вейнахов должен был отождествляться с богом огня очага (божеством собственно очага). И в силу тождественности результата (избавление убийцы от кровной мести в обоих случаях), божество очага должно было быть женским (во всяком случае, изначально) - либо связанным с самой Великой богиней, либо с её эпифанией, в патриархате же, быть может, и мужской (так (Е.М. Шиллинг «Ингуши и чеченцы». 1931), в обряде «Вождение невесты вокруг огня очага» её, в родном доме, обводили три раза по часовой стрелке (символика культа богини-матери); более того (С.А. Натаев «Нохчалла». Инет), «обращаясь к хозяйке дома, чеченцы говорят: «ц1ен-нана» («хозяйка [мать] огня»), но никогда не говорили и не говорят «ц1ен-да» («хозяин [отец] огня»)»). Следовательно, очаги вейнахов долгое время делались круглыми (вероятно, выкладывались в очажной яме из валунов), соотносящимися с культом Всеобщей матери, создателя и хранителя семьи.
Характерно и то, что в эпоху постнеолита, как и «во второй пол. XIX века [эпоха мусульманства] женщины-ингушки [тем неменее] пользовались большими правами и свободой, хотя и были обременены большой долей труда (по хозйству)» (Н.Ф. Грабовский «Экономический домашний быт жителей горского участка Ингушского округа». 1870), а также и законами Шариата. В частности, жена во всякое время имеет право развестись с мужем по своей воле, но тогда она должна уйти из его дома, оставив мужу свой калым (полученный её отцом от мужа в бытность того женихом, а затем отданный дочери после бракосочетания) и всё находившееся у нее имущество (подарки родичей). Если же муж первым потребует развода, то он должен отпустить жену с калымом и со всем принадлежащим ей имуществом.
Знаменательно, что архаичному богу Тха поклонялись не только потомки народа хатти (см. выше), но и хурритов. Так, сообщается (Н.Ф. Яковлев «Ингуши». 1925), что у ингушей Галгайского ущелья, перегороженного защитной каменной стеной, проход охраняла стража во главе с начальником по имени «Тхагал Бярий» (превод - «Сын великого Тха»).
Как известно (Б.К. Далгат), у чеченцев важейшим «памятником... христианства являет¬ся церковь Тхаба-ерда», общепринятое толкование названия которой - «Две тысячи святых» или «Святой двух тысяч». Однако легко видеть, что наименование этой церкви («Тха-(а)ба-ерда»), видимо, данное местными прихожанами в стародавние времена (по всей вероятности, когда жречество ещё не стремилось заместить бога Тха богом Неба Дялой (см. ниже)), означает «Тха - бог-отец» (данная церковь возведена примерно в VIII-IX веках (А.У. Чахкиев), и, как представляет-ся, на месте прежнего святилища бога Тха). Так, А.У. Чахкиев («Христианский храм Тхаба-ерды...». Лав. сборник) сообщает: «На одной из каменных плит (храма) изображен стрелок из лука, на плите другого фасада - животное, лань или олень. Раньше эти два изображения составляли единую композицию [в свете сакральной символики, это картина готовности бога отца (эмблема - «стрелок из лука» (стрела как фаллос)) и богини-матери (олень - преимущественно небесная (рассветная) эмблема) к священному браку]... Странное изображение на одной из плит - два животных, обращенных друг к другу мордами [типичная прелюдия (игры) к священному браку]. Правое - предположительно... лев [как и на фасаде церкви; и это - бог-отец как бог земли и её недр]. Левое - крылатое животное с головой собаки [богиня Неба в ипостаси Матери (заметим, что у китайцев и бурят собака соотносилась с богиней-матерью, а у убейдцев и шумеров, в частности, с хтоническим «демоном» Ламашту (кормилась из её груди), в прошлом - Великой богиней), здесь (в преисподней) готовая порождать инотела для «Мира предков»]».
Таким образом, вполне допустимо, что ранее на этом священном месте стояло святилище амбивалентного бога-отца Тха, как владыки зачатия и плодородия (а плиты с «картинками» - атрибуты этого храма).
О том, что именно на месте ранее функционировавшего языческого святилища христианами было возведено здание церкови, свидетельствуют проведённые В.Ф. Миллером раскопки погребений около церкви Тхаба-ерда, которые, как выяснилось, были совершены не по христианскому канону. Здесь, в подземных могилах костяки по-койников лежали на «полу»; а в их головах было найдено 14 (как 2 раза по 7) глиняных сосудов (чашек (в т.ч. и деревянная) и кувшинов (некоторые кувшины наполнены бараньими и птичьими костями)); и в одной из ниш (левой) склепа найден серебряный проволочный брас¬лет, обвитый бронзовой спиралью (описанный погребальный инвентарь - молебственного характера, а он однозначо не свидетельствует о вере в существование «Мира предков», что может говорить как о большой древности этого захоронения, так и о глубокой архаичности (консервативности) представлений устроителей этого погребения).
Показательны и такие факты как, в частности, то, что на западном фасаде церкви (поскольку Иисус - умираю-щее и воскресающее божество) выполнена композиция с двумя персонажами, левый из которых - Иисус (следовательно, справа от него должно быть изображено более значимое божество (возможно, бог-отец (у адыгов Иисус нередко отождествлялся с Тха, см. выше), но не исключено (и более вероятно, см. ниже), что и богиня-мать, поскольку возможна следующая аналогия в способе изображения персонажа слева: так (Я.В. Чеснов «Генетические представления...») «в вайнахской культуре есть представление» о том, что левая грудь жены (матери), - «"божеская" и предназначена ребенку» (к примеру, известны шумерские изображения обнаженной до пояса женщины (богини), с головой змеи, которая держит на левой руке младенца-сына и вскар¬мливает его своей левой грудью; то же (в части расположения ребёнка) показано и на иконах Богоматери).
Обратимся к сакральным размерам здания этой церкви: его длина - 16,2 м и ширина - 7,6 м («В.И. Марковин. 1969), по друим источникам (соответственно) - 17 м и 7,5 м. Для оценки сакральности (культовой принадлежности) размеров здания в локтях (как и в случае храма Тушоли), воспользуемся малым египетским локтем (450 мм).
Итак, длина в 16,2 м составляет 36 локтей (9 (как 3 по 3) раз по 4 - числовая символика богини Неба). Если же в число 36 был заложен несколько иной сакральный умысел: 36 как 6 раз по 6, - то такая, ярко выраженная, амбивалентность, может быть связана с тем, что храм богини-матери (см. ниже) возведён на «теле» (на доме) бога-отца (древнего «Хат»), «присутствие» которого и при таком деянии (разрушение его святилища (дома)) не ликвидировалось (тем более, что конструктивные (декоративные) элементы древнего святилища были использова-ны), а ширина церкви, если её подкорректировать в 7.2 м, - 16 локтей (как 2 раза по 8 - астральная символика богини Неба).
Так, известно, что Иоганн Бларамберг («Историческое, топографическое, статистическое, этнографическое и военное описание Кавказа». 2010) посетил храм Тхаба-ерда в 1830 году, и, несомненно, будучи топографом, точно измерил его высоту, которая составила 16 футов (а поскольку по происхождению (и воспитанию) Иоганн Бларамберг - немец, то, видимо, он пользовался Веймарским футом, равным 0,281 м). И тогда высота храма будет равна (хтоническим) 10 (9, 99) египетским локтям, что может связывать это строение либо с культом архаичного бога недр земли (тем же Хат/Тха), либо с умиранием (и воскресением) Иисуса (что и акцентировано).
Весьма важно, что в книге Иоганна Бларамберга изображена (приведена иллюстрация), в частности, стена южной стороны храма Тхаба-ерда, на которой показаны четыре небольшие треугольные окна (т.е. порождение, а затем и воскресение Иисуса) связано с небосводом). Декор же арочных ворот ограды церкви (рисунок из книги) содержит 2 по 4 (на обеих колоннах непосредственно под аркой) белых кольца, горизонтально расположенных в ряд. Под ними (ближе к входу) показано по ромбу (символика священного брака). На большом полукольце же арки ворот (с двух сторон) изображено по четыре (сверху вниз) соединённых в линию (полукольцо - линия - полукольцо - линия) две группы двойных полуколец (всего - четыре линии). Следовательно, налицо стремление показать очень тесную связь этого храма (его значение) с небосводом.
У Иоганна Бларамберга приведены также и такие рисунки: «арка в церкви» и «окно в южной стене церкви», - идентичные (арка и окно) по форме и имеющие вид конусов, стороны которых (вид сбоку) большими дугами сходятся вверху (эмблемы лона/чрева (как рудимента пениса); отметим, что есть барельефы с изображениями и «правильных» (в проекции как треугольники) конусов («в откосе церкви»)). Учитывая также и то («В.И. Марковин), что храмовая ограда «с выбитыми языческими символами» имела (были сделаны) «т.н. «чашечные» камни, вставленные под оградой» (как известно («Древний человек и божество») знак «чашное, чашечное» углубление являет собой адитивную символику: и круг (отверстие) - как вид чаши сверху (небо/лоно богини-матери), и собственно «чаша» (как лоно/чрево), - т.е. эмблему порождающего жизнь «лона» Всеобщей матери), - с высокой вероятностью можно полагать, что христианский храм Тхаба-ерда был воздвигут во славу «царицы небесной» Пресвятой Богородицы, породившей Иисуса Христа (по-видимому, уже в VIII-IX веках отождествляе-мой с богиней плодородия и деторождения Тушоли; так (И. Бларамберг), отмечено, что «карниз и дверные рамы паперти украшены резьбой, имитирующей листву и вьющиеся растения»).
Обратимся (вернёмся) к весьма любопытному содержанию легенды «Семь сыновей вьюги». В этом предании, помимо прочего, повествуется, что Великий Тха «создав людей и населив ими землю, перестал заботиться о них и предоставил их собственной участи... и нарты... продолжали зябнуть и голодать... И они начали роптать. Отношения между ними и Великим Тха совсем испортились» (и почти прекратились, поскольку Тха воспринимал-ся как абсолютное зло, ибо он часто насылал на людей мор и прочие стихийные бедствия (даже и жертвы ему - только человеческие)). Вместе с тем, однако (А.Х.Танкиев «Боарам - ингушская эстетика». 2011), у ингушей «еще в глубокой древности сложились представления» о том, что сакральное начало, инициирующее «красоту, добро и справедливость... воплощено в образе верховного божества Дяла». О том, что бог Тха с некоторых пор восприни-мался как старый, косный бог, свидетельствуют такие строки легенды: «выше высоких утесов и гор... царит старый дух (читай: старый бог) - могущественный Тха». И образ его подвергся уничижению (практика, присущая фиванским жрецам), оскверняющему бога: так, повествуется, что Тха, великий муж, - «в припадке злобы плакал» и нередко скандалил с женой.
И как представляется, в вейнахской теологии такая ситуация обосновывала необходимость замены архаичного Тха, изначально раннеземледельческого бога-отца «Хат», арийским (скотоводческо-кочевым) богом Неба, - светлым, добросердечным, радеющим о благе людей и справедливым Дэлой (подобное произходило везде, где обосновались и доминировали арии, а автохтонное население арианизировалось («Древний человек и божество». Т.2, Инет)).
Итак, главное божество вейнахов - уже демиург, творец всего сущего, бог Неба Дэла (Дала/Диэла/Дъяла), глава пантеона. Так (Н.Д. Кодзоев «Астрономия и мифы ингушей». Лавровский сборник. 2014-2015 гг.), считается, что «для обозначения неба в ингушском языке имеется два слова: «сигале» и «ане». И если «небо» в форме «Ан» - ностратическое слово, то выражение «сигале» - вполне вайнахское и трактуется как (в виде нах.-семит. «са-ha-але» - «ha эле - са») «Это свет, свечение», т.е. в боге Неба (как ранее и в богине Неба) виделся творец белого, дневного, света, льющегося с небосвода. И бытовало представление (подчеркнём), что «Разливающийся по небу свет не связывался с Солнцем, а представал самостоятельной субстанцией. Связано это было с тем, что сначала по небу разливался свет, а лишь затем восходило Солнце» («История Ингушетии». Отв. ред. Н.Д. Кодзоев. 2012).
Примечательно, что бог Неба Дяла/Дэла известен (адаптирован) у ингушей (Б.К. Далгат) и под именем "Болом-Дяла/Дэла", и к нему обращались с молением об урожае и приплоде. И в данном случае вполне возможно, что "Болом" - это угаритский "Балу(м)", ответственный за произрастание растительности, урожай (бог-рапаит, позднее - Баал-Цафон (уже бог Неба), отождествлённый с Дэлой). Заметим, что наименование «Болом» можно толковать и как семит. «Бэл, Баал», но это властное имя («Владыка, хозяин Дэла») не соотносит его с урожаем и приплодом
Уместно отметить, что «известный ингушский топоним «Балта» (ингуш. «БалтIе», где топоформант «тIе» означает «на/над/место/ровная поверхность», а «бал» - корень)... можно этимологизировать как место почитания бога «Бал», - «место божества плодородия», «место (как ровная поверхность) божества Бал/Бол» (П.Х. Акиева. 2016). И весьма важно то, что здесь (в теониме «Бал-та») одно из значений (разбросанная полисемия) морфемы «тIе/та» - «место/ровная поверхность», что практически совпадает со значением др.-егип. термина «та» - «земля». Очевидно, что теоним «Бал-та», где «Бал» - это акк. «Бэл» или ханаан. «Баал», может быть истолкован как «Владыка земли», т.е. либо это локальный «хозяин (некой) земли» (типа ханаанских ваалов), либо речь идёт о боге-отце, как о боге земли (что в принципе соответствует интерпретации Петимат Акиевой).
Согласно архаичным представлениям (эпос), в деле непосредственного управления Миром Дэла со временем уподобился (был уподоблен), в частности, шум.-акк. богу Неба Ану - самоустранился (для этого мира он далёк и безучастен); и его наименование (Дэла) с веками тоже приобрело значение имени нарицательного - просто «бог» (отметим, что в теологии племён вейнахов с веками образовалось наслоение понятий «просто "бог"»). Обратимся к этимологии теонима «Дэла». Так, если его представить как "Д-/Ди/Да-(э)л", то это имя, как нахское, может означать "бог-отец, отец богов"; либо "бог богов" (и то, и другое отвечает его статусу); если же его представить в виде "Д(а)ала(у)" ("Д(а)-ала(у)", где - хурр.-урарт. "алау" - "владыка, господин"), то оно может значить "господин богов" (как глава пантеона). Считается, что наименование "Дяла" вполне может восходить к ведийскому "Дьяус" (оба - божества Неба). Характерно, что и Дьуса, замещённого громовержцем Индрой, постигло забвение (и его наименование стало именем нарицательным (део/тео, дао и т.п.)).
Как известно, в вайнахской теогонии младший брат бога Неба Дэлы, «подменяющий» царя богов, - бог грома и молнии Села (в статусе громовика, но не громовержца, поскольку Села - не бог Неба). Однако ему подвластны боги и люди, а также и стихии; радуга - лук Селы, как ранее - архаичного бога-отца (т.е. Села фактически наделён функциями громовержца).
Примечательно и то, что священная птица (эмблема) бога Дэла - сокол, - как у высших богов Египта, а у громовержца же Селы - традиционный арийский орёл. И характерно, что с некоторых пор Села воспринимался как бога огня любой природы, подобно индоиранскому Атару, - о чём свидетельствуют такие факты: молнию Селы называли «головешкой» (недогоревшим (в костре или очаге) поленом)), а также и то, что огонь очага стал соотноситься с богом Села, как покровителем домашнего очага (Б.К. Далгат)).
Не исключено, что наименование "Села" восходит к др.-греч. слову "selas" - "свет, свечение", поскольку у греков известна богиня Луны с наименованием «Сел-ена»; а в Урарту (у хал¬ду) - бог Луны под именем «(Ш/С)ел-арди/ерда (Se-e-la-ar-di)». Однако, как представляется, наименование «Села» корреспондирует с теонимами упомянутых лунарных божествами лишь в части сходства терминологии при восприятии визуального эффекта функциональности объекта, представляющего божество («свет, свечение» - характеристика и молнии: архаичный бог-отец в небе - «Светящийся Змей»; и падающего метеорита). Известно также и то, что ни одно лунарное божество у какого-либо из этносов не замещало (вытесняло) бога Неба (ибо воителем, как Села, не считалось), а в качестве главы пантеона и главного бога страны зафиксирован исключительно лишь владыка города Ура - шум. бог Наннар/староакк. Суэн/акк. Син (главный бог империи III династии Ура, у основателя которой этот бог вполне мог быть личным и родоплеменным божеством (как Сетх у Рамессидов)).
Возвращаясь к оценке происхождения (истоков) слова "selas" отметим, что этимология данного др.-греч. (вероятно, протогреческого) термина неизвестна, а морфема «се/са» (здесь «(е)ла» - просто «бог») вполне может восходить к прахатто-хурр. либо древнебалканскому и даже подунавскому лексиконам. Заметим, что одно из значений (разбросанная полисемия) шум. слова «si» означает «свет, луч(и)».
Как неоднократно упоминалось, в раннеземледельческой, матриархальной культуре небо (богиня Неба) считалось источником белого, дневного света, свечения. И это представление выявляется во многих разноэтнических термнах, обозначающих понятие «небо», ибо в них содержится слово «се/са» (свет, свечение). Итак, понятие «небо»: мальт. - sema; сингал. - aha-sa; непал. - scai; тамил., англ., норвеж., швед., датск., шотл.(гельск.) - sky [s(е)ky]; латин. - caelum; галисийск. - ceo; португ. - céu; испан. - cielo.
Должно отметить также и то, что белая (кристаллическая) соль, соотносимая с культом Великой богини, хорошо отражая свет, также светится, как бы испуская (излучая) световые лучи. И это явление нашло отражение в лингвистическом формулировании понятия «соль» у многих этносов. К примеру, русс. «соль»: латынь - sal; шотл.(гельск.) - salann; франц. - sel; венгер. - só; словенск. - sol; эстон. - soola.
Очевидно, что и выбор терминологии для обозначения Солнца (а Солнце превоначально (в мезолите и позднее) считалось дочерью богини Неба, её эпифанией) также был связан с его способностью излучать, светится: русс. «солнце»: латынь, галисийск., датск., испан. - sol; норвеж. - solen; исланд. - sólinni; амхар. - sehay; латыш. - saule; англ. - sun; хорват. - sunce; каннада, бенгал., гуджарати, хинди - surya.
И складывается впечатление, что односложный термин «се/са/со» - исключительно древний, возможно, ностратический.
Подмечено также (П.Х. Акиева), что у египтолога У. Баджа говорится, что «каждый (др.-егип.) бог обладал такой магической силой (сакральным светящимся энергетическим ареалом), которая называется «Са жизни», т.е. здесь др.-егип. «са» вполне может пониматься как «эманация (истечение, испускание)» жизненной энергии; сияющей силы жизни, типа «хварно» (а «Египет» - брат прахатто-хурр. «Ханаана»).
Вместе с тем, по всей вероятности, у вейнахов такое наименование бога солнца («мал(а)х») как "Гела" (видимо, эпохи эллинизма), - восходит к др.-греч. имени "Гелиос". Легенды о богоборчестве орштхойцев (нарт-орштхойцев), и в частности, с Селой, также весьма напоминают мифы Древней Греции. Обычно считалось (люди были убеждены), что грозный Села - "самый справедливый судья земной", а это - традиционная функция бога Солнца, в частности, шум.-акк. Уту/Шамаша, судьи богов и людей. В таком случае, громовик "Села" первоначально мог исполнять судебные функции «низложенного» солярного божества, поскольку вытеснил (заменил) последнего. Однако со временем Села был "переквалифицирован" во всевластного громовержца, ибо бог неба Дела «устранился» от дел. Но в отличие от Уту, громовержец Села (глава пантеона) не только судит, а ещё и карает (Б.К. Далгат), но «лишь тех, кто заслуживает этого» (ибо он близок людям, вникает в их чаяния и нужды, и постоянно печётся об их «нравственности»; и «его имя ингуши упоминают почти во всех молитвах»).
Известна и параллель между образом Селы и др.-греч. Зевсом. Так, в мифологии ингушей культурный герой Курюко похищает у Селы овец и воду для людей, а также и тростник для строительства жилищ. И разгневанный Села железными цепями приковывает Курюко к скале (предположительно к вершине Казбека, по другой версии - к скале в пещере (подобный миф существует у абхазов и адыгов, у которых культурный герой носит иное имя)), и ежедневно по его приказанию прилетает огромный орёл, дабы клевать сердце героя (аналогия: «Села-Курюко» - «Зевс- Прометей» (похитил и принёс людям огонь; у чеченцев - «Пхьармату»)).
Соотнесение Селы с образом Зевса выявляется и в представлении о том, что бог «Села восседал на горе Цей-лоам (Цафон)» (П.Х. Акиева). Так, ханаан. гора «Цафон» у греков называлась гора «Кассия», а «восседавший» на ней громовержец Зевс носил наименование «Зевс Кассий» (ср. - Хаззий) (согласно Филону Библскому, Зевс Кассий отождествлялся с Баал-Цафон-Хаддадом, громовержцем Ханаана). Отметим и то, что у хеттов и хурритов горой Цафон именовалась (вероятно, в силу отождествления богов - хозяев гор) и гора «Хаззи», араб. Джебель-аль-Акра. Так (В.Г. Ардзинба, т.2), в хаттском городе Кастама почитался владыка некой горы бог Ц(а)-али(й)яну, где угарит. (и, возможно, хатт.) «алийяну» - «силач, сильный, могучий» (теоним «Ц(а)-али(й)яну» может означать «Могучий бог»; соотносясь при этом (как суперпозиция) с угарит. теонимами («Баал-)Ца-фон» и (он же) «Алийяну-Балу»). Хурриты же (а за ними и хетты) считали гору Хаззи (шум. «иззи» - «огонь») местом обитания главы своего пантеона - громовержца Тешшуба. Следовательно, в ингушском упоминании горы - Цей-лоам (ср. «Це(й)-(е)ло и Ца(й)-али»), как отголоска памяти о горе Цафон, вполне могло отразиться наслоение разновремённых представлений об этой горе (на которой пребывают и Зевс, и Баал-Цафон, и Тешшуб) с хатто-хурритским названием «Хаззи» (легендарная гора Цей-лоам, по всей вероятности, в соответствии с ареалом «епархии» Селы, соотносилась у ингушей с Казбеком, поскольку о том, что Села царил во всей Ойкумене (как, в частности, ханаан. Эл/Илу) - данных нет). Однако со временем и наименование «Села» стало нередко восприниматься и как имя нарицательное - просто «бог» (как «ерда» или «дела»), к примеру, теонимы Бейни-села, Ауш-села, Дика-села и т.п.
Как известно, у вейнахов весьма почитался бог "Елта" (у ингушей - "Елат", а это имя - семитское, женское (означающее просто «богиня»), которое в свете усвоения (адаптации) яфетидами арийских патриархальных воззрений могло быть трансформировано в "Елта"). Однако поскольку семит.-хам. наименование «Елта» означает «Бог земли», то нельзя исключить и того, что это (Елта и Елат) - разные божества. Так, Б.К. Далгат ("Первобытная религия ингушей и чеченцев". 2004") описывает (информатор - жрец «старик Ганыж») бога "Елта", как сына Дэла (как "Дэла Елта"), который: "Он царь (и защитник) лесов и всех его обитателей, как лесных людей, так и зверей... и он ("Елта"), действительно, параллельно исполняет две функции - бога охоты и бога урожаев (зерновых)), т.е. и бога растительного плодородия [подобно кельтскому Эзусу/Кернунносу, - мужской эпифании богини Бригит]". И бог Елта «часто принимает облик белого оленя» (в иконографии у антропоморфного Кернунноса рога оленя), что указывает на его связь (как муж. проявление) в качестве бога растительности и плодородия, с некой Богиней Неба. Так, в доисламском пантеоне Каабы Аллат (аль-Илат/Елат) - богиня Неба и дождя (мать дождевых туч), ниспосылающая плодородие. Отметим и то, что у общесемит. бога «Астар» (муж. проявление богини Астарты), считающегося, помимо прочего, и богом плодородия, священное животное - антилопа.
Весьма любопытно и то, что у ингушей термин «Елта» («ялат»/«елат») в переводе (как считается, буквально) означает «хлеб, хлебное зерно» (по Б.К. Далгату «зерно пшеничное («елат») - символ Елты»). Однако заметим, что издревле (со времён собирательства) зерно соотносилось с культом Всеобщей матери, а уже как отмечалось, отождествление богов «Елта» и «Елат» - всего лишь предположение. Так, «зерно» по-хурр. - «каdе», по-хатт. - «kait»; а в современных словарях «зерно»: у чечен. - кIа (пшеница), у ингуш - фийг; у адыг. - (к/х)ьацэ, абхаз. - арыц; у курд. - нан (у акк. - asnan, у шум. - šê)).
Как известно, у протоханаанеев, исконных земледельцев (прахатто-хурритов и их потомков), термин (теоним) даган/дагон" ("דגן") тоже означал "зерно, колос, хлебный злак" (по-чеченски же слово "догIан(-ан)" значит "грозовой" (связанный с тучами)). Характерно, что и бог "Дагон/Даган" тоже считался покровителем земледелия и урожая. Малоазийский Дагон/Даган был широко извес¬тен не только в Древнем Ханаане, но и в Угаритском номе и в Древней Сирии; а в номе Эбла Дагон/Даган считался верховным божеством, владыкой земли и воды. Почитался этот архаичный бог-отец (брат "Египта"!!) и в городах Мари, Терке и Туттуле (несомненно, что он был хорошо знаком племенам хурритов и хатти). Следовательно, не исключено, что вейнахский теоним "Елта" вполне мог являться наименованием (как синоним) малоазийского бога «Дагон/Даган», адаптиро¬ванного нахчи либо их предками, и позднее функционально дополненного в части охоты (быть может, отсюда и «народная» этимология: «Елта» - «Елат» (зерно), занесённая на Кавказ потомками гаргареев Ханаана (аналогия: «Дагон» - зерно, которое (по Б.К. Далгату), - символ Елты, т.е. и сам Елта)).
Восприняли вейнахи (по-видимому, ещё куро-аракцы у майкопцев (см. выше)) у праариев многое из их разновременных представлений и о божествах, и о посмертной участи (у "черноголовых" и древних греков (первоначально, - см. «Одиссея») посмертное инобытиё было весьма незавидным), как заимствовали и многие элементы погребальной практики (примечательно, что в этой части видение вейнахов, практически, совпадает с воззрениями скандинавов и кельтов ("Древний человек и божество". Т2. Инет), как даже наименование преисподней, см. ниже).
Так, Чах Ахриев («Ингушские каши». 1871) отмечал, что «ингуши до введения у них ислама имели о загробной жизни точно такие же понятия (в части сходства бытия), как и о настоящей земной, т.е. они думали, что там, как и здесь, на Земле, человек подвержен житейским тревогам и заботам, также работает периодически, например, осенью (даже) жнет по ночам солому на загоне своих (живых) родственников»... Вся разница между загробною и земною жизнью, по прежним понятиям ингушей, заключалась лишь в том, что солнце показывалось (светило) мертвецам в то время, когда оно скрывается от живых (ночью), почему и полагалось, что, когда у нас день - у мертвых ночь, и наоборот». И живут там также отдельными родами; всякий умерший отправляется к своим родичам, умершим ранее.
После же окончания жатвы, как пишет Чах Архиев, в ингушской семье устраивали специальный ужин - «марс-порр», на котором хозяйка дома, дотрагиваясь до кушаний щипцами (для очага), приговаривала: «Да будешь пищей (такому-то покойнику). Обойдя таким образом все яства, она выливала из чаши, находившейся у нее в руках, брагу около очага; затем уже все члены семейства принимались за кушанья».
Представление вайнахов об устройстве загробного мира ("Мира предков" в преисподней) подробно изложено в работе Б.К. Далгата ("Первобытная религия чеченцев и ингушей"), впервые опубликованной в 1893 году. Это предание (о загробном мире) записано выдающимся этнологом со слов старика-ингуша Ганыжа (который восемь лет был жрецом): "Тот свет похож на этот... Мертвецы на том свете ведут такую же жизнь, как" и ранее на этом. И (текст из молитвы) "Дай Бог, чтобы благочестивые умершие так же хорошо [и своевременно] окончили свою работу, как окончили свою мы, - живые. Дай Бог, чтобы и урожай у них был хороший... Пусть зимой не замерзает пища у них, а летом не портится".
"На мой вопрос, - пишет Башир Керимович, - где же находится тот свет... Ганыж сообщил два взгляда, сущест-вующие у ингушей рядом [бытуют одновременно, дополняя концепцию]: "В старину одни старики говорили, что тот свет находится под землей, но более опытные старцы считают, что он на небе".
Как известно, у скандинавов душа заурядной личности попадала в Хель (в иномир преисподней), а души вождей и героев (воинов, павших в битвах) - на небеса, - в Вальхалле; и у индусов небесное царство Индры, - обитель света для избранных («индралока» или «сварга»).
Так, в мифологии вейнахов ("Мифы народов мира. Энциклопедия". 1998) божество подземного мира мёртвых Ешапа - страж потустороннего мира, в образе которого много женского, поскольку видение его фигуры, по всей вероятности, восходит к образу скандинавской богини смерти Хель¬хейме (ингуш. название преисподней - «Iел» (ел(ь)), совпадает со сканд. "хель"). Примечательно и то (М. С.-Г. Албогачиева «Этнография и история ингушского народа...». 2011), что в одной из работ Ф.И. Горепекина говорится, что владыка преисподней Эштр доставлял души умерших праведников в рай (на небеса) на священной кобылице «С(с)а-цена-гила». У кельтов же героически павший в битве воин отправлялся в небесный «Мир предков» на восьмино¬гой лошади. О том, что у ингушей для героев и нартов было на «том све¬те» особое место (типа Вальхалле), говорит подобное же верование у их соседей - осетин (Б.К. Далгат. 2004).
Уместно отметить и то (Иоганн Бларамберг), что по наблюдению П.С. Палласа, один из танцев черкесов «весьма напоминает шотландский (т.е. кельтский): два танцора становятся лицом друг к другу с развернутыми назад руками и выделывают прыжки и различные движения ногами с удивительной ловкостью и легкостью».
Любопытно, что если у ингушей «этот свет» носит название «Дэли-Малхли», - примерно, «мир солнечного света»; то «тот свет» - называется «Дэли-Аилли», вторая часть которого - «Аил-ли» созвучна и, возможно, адекватна греч. «Аид» (поскольку в терминах «Аи-д» и «Аи-л» морфемы «-д-» и «-л-» означают просто «бог»).
Хозяин (владыка) же царства мертвых «Iел» ("Мира предков") - провидец и мудрец (явная параллель к Энки), бог Эштр (у ингушей он известен и как "Эштр-дэла"). Обратимся к этимологии этого теонима. Итак, если представить данное наименование в виде «Эш-т-р», то оно может означать «Свет (свечение) бога огня», что, практически, тождественно акк. теониму «Нергал» (владыка «Страны без возврата», Кура), который (теоним) означает «Великий светоч (светильник)». Шумерское же название этого бога - «Еn-uru-gal», что значит "Господин великого красного свечения (огня недр земли)". Староаккадский Нергал - ещё и бог битвы и победы (ср. - от могучего удара его (бога Эштры) посоха содрогается Земля!). Известно и то, что (Б.К. Далгат), что богу Эштр (у Чаха Ахриева он называется «Этер» или «Ешпор») приносился в жертву белый баран, что связывает его с произрастанием растительности на "земле" небосвода (Нергал до женитьбы на Эрешкигаль, первоначальной владычицы Кура, - небесное божество (он спускался на Землю по лестнице; заметим, что в сказании «Нарт Тох, Мялха Аза и их сын Моказ» приведён такой текст: «Тут с неба спустилась золотая лестница, (и) по ней ушла (поднялась) Мялха Аза»).
Следует отмтить, что Б.К. Далгат приводит и иное имя владыки ингушской преисподней - «Элда». В работе же «История Ингушетии» (2012 г) уточняется, что первоначальное имя бога подземного мира было «Эштр» и лишь «позднее этого бога стали упрощенно называть «Элда» (народная этимология), т.е. «Iел-да» (бог «Iел» (т.е. просто «бог преисподней»))»
И бог Эштр (в частности, как др.-инд. бог Яма или лезгинский бог Минкир) творя воздаяние, единолично вершит суд над душами усопших (сказание «Сеска Солса и Бятар»): в соответствии с деяниями, совершёнными ими при жизни, праведных отправляет в рай (читай: в небесное царство света), грешные же души (предварительно заставляя «грешного человека... мучиться в предсмертной агонии» - в ад преисподней («в место отсутствия чего бы то ни было» (П.Х. Акиева)); т.е. иномир вейнахов состоит из двух "зон" (как и у праариев, см. выше). Заметим, что дифференциация посмертного воздаяния (разнообразие (репертуар) наказаний за те, или иные прегрешения)) появилась у вейнахов много позднее, и как предполагается (Б.К. Далгат), под влиянием концепций великих мировых религий.
Как известно, на перекрестке в Аиде (пути в ту или иную "зону" (область) иномира) восседали судьи человече-ских душ - боги подземного мира Минос, Радамант и Эак, и взвешивали на весах совокупность прегрешений умерших, а затем направляли направо души ("чистых") и тех, кто за свои заслуги (к примеру, Ахилл) удостоился чести попасть на Елисейские поля, в Элизи¬ум (у древних греков отсутствовало представление о небесном царстве света, но рано появилось учение об реинкарнации (выявлено, например, у курдов)); а по дороге налево они отправляли души "злонравных" ("нечистых"), которые должны быть низвергнуты в Тартар, в глубины преиспод-ней. И "души после суда над ними [каждая своим путём] уходили по двум расселинам" (Платон).
Содержание космогонических мифов вейнахов хорошо отражает их сложные вековые религиозные и этнические (в части метисации и ассимиляции) "перипетии". Известно, как принято полагать, два различных типа (принципиальных варианта) мифов творения Мира и появления жизни на земле.
Так, констатируется (П.Х. Акиева «История древних верований ингушей». 2016), что «В ингушской космогонии мир также [как у индусов, египтян или библейских евреев] рождается из водной стихии: «Когда-то очень и очень давно... «в те времена на свете ничего не было, кроме неба и моря» [животворное дыхание др.-егип. бог Шу в виде ветра (воздуха) носилось в пустом и тёмном пространстве над вечными водами - слитной парой Нун и Наунет]. Причем... земля не вытаскивается на поверхность, а сама «выходит/появляется» [подобно др.-егип. холму «Бен-Бен»]. И как говорится в древнейшем мифе о сотворении мира («История Ингушетии». Отв. ред. Н.Д. Кодзоев. 2012): «Первоначально поверхность земли представляла собой ровную, пустынную твердь (ибо земля виделась плоской). Не было ни воды, ни растений, ни гор и никаких живых существ». И в сказке «О возникновении благодати земной» повествутся, что однажды «прилетела огромная белая птица («Птица, несущая благодать») и опустилась на землю»; - «огромная белая птица, спустившаяся однажды на землю... плоскую, безводную твердь, без растений и живых существ» («Мифы народов мира. Энциклопедия». 1998). И «своим телом птица покрыла всю землю, - такой огромной она была. И от неё возникли вода и семена. От этих семян выросли на земле лес, трава, сады, зерновые. A из воды разлились моря, озера, реки».
Очевидно, что в этом мифе, основанном на воззрениях раннеземледельческой матриархальной культуры, за устройство мира ответственна Всеобщая мать. А когда же миропорядок был установлен, «Птица давала обильные урожаи, а Змея оберегала скот от зверей» (как ипостаси Единого бога).
По другого (патриархального) типа нахским мифам творец всего сущего - демиург Дэла. И что примечательно, так это то, что при составлении этой фабулы (скотоводческо-кочевая культура) вейнахские (постхурритские) теологи в своём мифотворчестве всё ещё продолжают использовать архаическую сакральную символику. Так, бог Дэла (в едином (параллельном) акте творения - за семь лет) "в три года построил (создал, сотворил) этот свет" (Небо, и всё то, что на Земле («мир солнечного света»); т.е. к концу третьего года творения поверхность земли уже была создана (готова)), и "в семь» лет - тот свет (недра земли, иномир). Заметит, что число 3 - древнейшая эмблема числа сфер небосвода, а число 7 - хтоническое, связанное с Землёй (заметим, что Земля - седьмая планета в космогонии шумеров и обозначалась либо числом семь, либо семью точками, а Кур (как и ханаан. Шеол) состоит из семи отделений). Характероно и то, что земля (и горы на ней) держатся на рогах быка (т.е. богом-отцом).
Вместе с тем, в свете лезгинского "раизма" позволительно усматривать в выше изложенных двух вариантах творения единый миф, содержание которого восходит к др.-егип. Фиванскому мифу, где белый нильский гусь ("огромная белая птица") снёс на первозданной Земле (холм Бен-Бен) золотое яйцо, из которого вылупился демиург Ра и сотворил затем Мир (как и Дэла).


14. Этносы Трои и их божества.
В произведениях великого Гомера "Троя описывается как обширное поселение, защищённое мощными стенами и башнями. Внутри крепости достаточно места не только для многочислен¬ных горожан, но и для большого числа союзников, собравшихся для того, чтобы помочь городу отразить нападение ахейцев... Ученые подсчитали, что город мог вместить более 50 тыс. человек. Там были широкие улицы, а в верхней части цитадели, рядом с «прекрасным» дворцом царя Приама, находилась открытая площадь... Размеры главного дворца были огромны: кроме залов для государственных заседаний с портиками из тщательно подогнанных обтесанных камней и личных покоев царя; во дворце было 50 комнат, где жили сыновья Приама со своими... (семьями),... через дворик от них располагались покои дочерей Приама и их (семей), - это еще 12 комнат, стены которых также были сложены из отлично обработанного камня. Рядом находились другие дворцы, в том числе... Гектора... Париса... (и) сына Приама Дейфоба... В поэмах Гомера... оборонительная стена (Трои) описана очень скупо, хотя... это было надежное сооружение из обычных строительных блоков [по Гомеру "стена города имела три угла", т.е. в плане имела вид треугольника]. Через определенные расстояния на стене находились высокие башни. Одна из них носила название Великой башни Илиона и, судя по всему, была рядом или где-то неподалеку от Скейских ворот... В «Илиаде» три раза упоминаются Дарданские ворота, - вероятно, они получили такое имя по названию местности, в которую вела проходившая через них дорога. Дардания находилась от Трои достаточно далеко к югу, на склонах горы Иды, «где било множество ключей»... Очевидно, что кроме двух ворот, имена которых известны, в Трое были и другие ворота... Близость к морю позволяла городу иметь свои причалы, а возможно, даже один или два небольших порта" (Карл Блеген "Троя и троянцы. Боги и герои города-призрака". 2004).
О возникновении Трои в мифологии Антич¬ного мира бытовало следующее суждение (Эней в "Илиаде" повест-вует Ахиллу):
Нашего предка Дардана Зевс породил громовержец,
Он - основатель Дардании; сей Илион знаменитый
В поле еще не стоял, ясноречных народов обитель;
Жили еще на погориях Иды, водами обильной.

"Дардан же, опечаленный смертью своего брата, покинул Самофракию и переправился на противо¬положный материк (через пролив Дарданеллы). Царем этой страны был [автохтонный правитель] Тевкр, сын (бога) реки Скамандра и нимфы Идеи: по его имени и жители этой страны назывались тевкрами ["Тевкр" - бог-этноним (и, видимо, бог-прародитель) автохтонного племени"тевкр"]. Радушно принятый царем, Дардан [наименование племени фригийцев/фра¬кийцев] полу¬чил [захватил] от него часть его страны и дочь Батию в жены [пример ассимиляции (заметим, что в имени "Батия" сем. "бат" означает дочь)]. Он основал там город Дардан [район горы Ида], а после смерти Тевкра всю страну назвал Дарданией [племена фригийцев/фракийцев оккупировали всю страну тевкров]... У него (у Дардана) родились сыновья Ил и Эрихтон(ий) (в этих наименованиях также можно усматривать названия родов/племён). Ил умер бездетным, и царская власть перешла к Эрихтонию [в борьбе за власть богатое (видимо, землями и скотом) и более многочисленное племя последнего оказалось сильнее]. Женившись на Астиохе, дочери Симоента, он породил Троя "(Аполлодор, III. 12. 1,2); [большой и сильный род "Трой (Трос)" подчинил себе всё племея].
Славный Дардан Эрихфония сына родил, скиптроносца,
Мужа, который меж смертных властителей был богатейший...
Царь Эрихфоний родил властелина могучего Троса;
"Трой (Трос) унаследовал царскую власть и назвал всю страну по своему имени Троей. Он женился на Каллирое, дочери Скамандра (бога реки), и у него родились дочь Клеопатра и сыновья Ил, Ассарак и Ганимед (виночерпий Зевса)" (Аполлодор, III).
Тросом дарованы свету три знаменитые сына:
Ил, Ассарак и младой Ганимед, небожителям равный...
Илом почтенным рожден непорочный душой Лаомедонт;
Царь Лаомедонт родил знаменитых... Приама...
Капис, ветвь Ассарака, родил властелина Анхиза... («Илиада», Il. XX. 219-230)

"Велика и могущественна была Троя... Основал Трою Ил [сын Троя, полубог]... Он (будучи) во Фригии [что говорит о тесных связях малоазийских фригийцев с оставшимися на Балканах кровнородственными племенами], принял однажды участие в состязании героев и вскоре победил их одного за другим. В награду за эту победу... Дал ему царь Фригии также пеструю корову и сказал, чтобы он шел за коровой и там, где остановится корова, основал бы город... (И) Пошел он (Ил) за коровой, а она остановилась как раз на холме богини Ата/Атэ. И на этом-то холме и начал Ил постройку города" (Н.А. Кун).
Богиня Ата/Атэ в «Илиаде» (у эллинов) - старшая дочерью Зевса, а её мать (в «Теогонии» Гесиода) - богиня раздора Эрида. Так, по мнению проф. Отто Келлера, Ата/Атэ - фригийская богиня. О фригийской богине с именем "Адамна" упоминает М. Васильева ("Гора, бог и имя". ВДИ № 3, 1990). Принимая во внимание чередование "д" и "т" в арийских теонимах, вполне можно полагать, что фригийская Ата/Атэ, это - фригийская "Ада-мна" (сокращённо). При этом существует мнение (в частности, W. Fauth ("Adamma Kubala". 1967)), что подобное звучание ("Адамна") имел во фрако-фригийской языковой среде северо-сирийский (автохтонный анато¬лийский) теоним "Adamma". И действительно, термин "Ad-amma" буквально означает "богиня-мать", а "Адамна" ("Ад-ам(а)-н-(а)") интерпретируется как "Высокая богиня-мать; Мать высо¬ких богов" (т.е. теонимы идентичны). Не исключено и то, что фригийская "Адамна" - это Кибела, а анатолийская "Adamma" (у W. Fauth - "Kubala", что возможно, если "Кибела" - адап¬ти¬рованная праариями анатолийская богиня) - Рея либо Вурусема/Камрусепа (веро-ятно, и это - синонимы).
Знаменательно, что корова была изображена на монетах таких киликийских городов, как Тарса, Малла, Сол, Сидены, а также на медалях Кизика. На монетах же Илиона представлено жертвоприношение коровы перед статуей Афины Илионской; т.е. и у автохтонных анатолий¬цев, и у их ассимилировавшихся потомков бытовало раннеземледельческое представление о Всеобщей матери в облике коровы (тоже и о Гере у греков (заимствова-ние)). Заметим, что и Генрих Шлиман был уверен в том, что "мы не ошибаемся, понимая корову, которая указала место для основания Трои, как священный символ Афины или Аты". Не исключено, что корова здесь представляла Афину Илионскую (заметим, классическая (эллинская) Афина - не малоазийская (и не прарийская) по происхождению богиня) либо богиню Рею.
Так, непосредственно за городскими воротами Трои найдена вертикально стоявшая каменная плита, вероятно, стела (высотой 1,27 м) с вырезанным на ней барельефным изображением, по всей вероятности, "совиного" лица. И, как представляется (основываясь на мифологии древних греков), можно полагать, что этот образ ("сова") изображал Афину Илионскую в ипостаси владычицы смерти.
И далее. Следовательно, Великая мать не только указала Илу (сыну Троя), где заложить город, но и являлась его (Илиона) госпожой (как, к примеру, финик. Баалат Гебал, "Владычица" в Кноссе или Уни у этрусков (этносов раннеземледельческой культуры)). Отметим, что миф о закладке Карфагена связан уже со шкурой быка (т.е. с образом бога-отца).
Рассказано (Н.А. Кун "Легенды и мифы Древней Греции"), что "... Во время царствования Ила только та часть Трои была окружена стеной, которая находилась на холме, часть же города у подошвы холма была не защищена. Стену (с парапетами и башнями) вокруг этой части города построили (по воле Зевса попавшие на время в рабство к Лаомедонту) Посейдон и Аполлон (по троянской легенде только Посейдон)... Несокрушимую стену... Только в одном месте можно было разрушить стену - там, где работал герой Эак, помогавший богам в труде".
Существует мнение, что основали Трою (Илион) выходцы из протогородского поселения (ок. 4800 г. до н.э.), расположен¬ного в примерно 30-и км от города Чанак-Кале (сегодняш¬ний Кумтепе), возведя его (Илион) на берегу залива; а сопоставление названия "Илион" с протохан. "Йерихон" (город бога Луны Йариха) и "Сидон" (город бога Сида), говорит о том, что наименование "Илион" (город бога Ила) - термин из анатолийского (прахат.-хур.) лексикона (не арийский).
Обратимся к этимологии топонима "Троя". Так, Л.А. Ельницкий (ВДИ №2, 1938) полагал, этот термин "Троя" означает "Дом (дворец) глиняной посуды"; и это, якобы, отражает славу его умельцев-гончаров (что, как следует из артефактов, - не вполне достоверно). Существует мнение (Garstang-Gurney, 1959, р.102), что такое хеттское наименование Трои как "Wiluša" (Вилуша), встречающееся в договоре Муваталли с Алаксандусом из Вилу(ш/с)ы - фракийская транскрипция. Вместе с тем, название "Вилуша", представленное как аккадское "В(э)-ил-(уса)" может означать (если полагать "уса" окончанием: ср. "Тарт-ус/Тарсус" (город на западном по¬бе¬режье Сирии («ранняя бронза II»)), эстон. "Тарт-у") "В боге, божественный, божий" (город); а, как известно (см. ниже), основатель Трои - Ил). Если же "Вилуса" представить как "В(и/а/э)л-(уса)"→ хан./акк "Ваал/Бэл-(уса)", то это название может значить "Хозяин/владыка (в смысле - бог))". Хеттские источники (анналы царя Тудхалия IV; 1265-1235 гг. до н.э.) передают название "Троя" и как "Таруиша", которое, как семито-хамит. выражение "Та-ру-иш(а)", можно тракто-вать как "Земля светлых (цвет волос) мужей"; - такими и виделись балканские праарии. В таком случае наименование "Троя" (др.-греч."Τροία, Τροίη") вполне могли дать Трое VI эти праарии, на пепелище построившие новый великий город. Так, подмечено (Л.А. Гиндин, В.Л. Цымбур¬ский "Гомер и история Восточного Средиземноморья". 1996), что наименования с подобным корнем (корень [tr] (Троя)), встречаются и в микенских текстах. Известно также ("Древний человек и божество") и то, что в лексике праариев наблюдалось чередование согласных "т" и "д" (а у этрусков звук "д" вообще не применялся, его заменял звук "т"). Помимо этого, у многих древних этносов звуки "о" и "у" считались эквива¬лентными (к примеру, у ханаанеев или в иврите). И в таком случае, если слово "Троя" право¬мер¬но представить (фонетически) как "Друя" (в Латвии есть кельтский город "Друя"), то этот термин ("Друя") фонетически соотносится со словом "друид" (кельтский жрец); т.е. термин "Троя" вполне может быть праарийским (и введён мигрантами - балканскими праариями, как строителями Трои VI, поскольку эпоним города Трос - фракиец (ранее же город мог носить иное название, видимо, Илион, и им (этим названием), как представляется, традиционно продолжали пользо¬ваться вековые соседи нома). Примечательно, проф. Соммер (1932 г) считал, что "Троя" и "Илион" - названия негреческие (связаны с малоазийской лексикой). Существует и мнение (Л.С. Клейн, И.М. Дьяконов) о том, что Вилюса (Илиос) и Таруйса (Троя) - разные города. Более того, Л.С. Клейн полагает, что Троя находилась на острове Лемнос, напротив Илиона. Компро¬миссное же реше¬ние предложено Л.А. Гиндиным (1996 г): "Илион - город, а Троя - вместе: и город, и страна" (государство/ном).
Обратимся к археологии. Как известно, с 1882 года по приглашению Генриха Шлимана на раскопках Гиссарлы-ка (турец. "крепость)" начал работать архитектор Вильгельм Дёрпфельд, который, в частности, доказал, что следует выделять не семь основных археологических слоев (не семь «городов»), а девять (Гиссарлыкский холм достигал в высоту ок. 200 м., а в ширину - почти 150 м). Знаменательно, что В. Дёрпфельду удалось поколебать убеждение Г. Шлимана в том, что второй город (Троя II) в слое которого и был найден т.н. «клад Приама», не является гомеровской Троей (Генрих Шлиман "Илион. Город и страна троянцев". Т.1").
Археологическое изучение Трои (Илиона), после значительного перерыва, продолжила экс¬пе¬диция ун-та Цинциннати (1932-1938 гг.) под руководством выдающегося археолога Карла Блегена («Троя и троянцы. Боги и герои города призрака». 1963), в результате чего была уточнена последовательность существования (датировка слоёв) древних поселений на данном месте: Троя I – 3000-2500 гг. до н.э.; II – 2500-2200 гг. до н.э.; III – 2200-2050 гг. до н.э.; IV – 2050-1900 гг. до н.э.; V – 1900-1800 гг. до н.э.; VI – 1800-1300 гг. до н.э.; VIIa – 1300-1260 гг. до н.э.; VIIb-1 – 1260-1190 гг. до н.э.; VIIb-2 – 1190-1100 гг. до н.э. и VIII – 700 г. до н.э.. При этом установлено, что гомеровская ("Приамова") Троя соответствует археологическому слою Троя VIIa. Далее же, экспедиция Тюбингенского ун-та во главе с проф. Манфредом Корфман¬ном, начатая в 1988 году, путём применения специального радара, выявила под городом римского периода ещё один большой город.
Как установлено, слои от Трои I до Трои V (и периоды от 3500 до 1820 г. до н.э.) включи¬тельно относятся к эпохе, соответствующей раннему бронзовому веку эгейской цивилизации (в этих доарийских поселениях, по всей вероятности, жили преимущественно тевкры (выявлена преемственность эпох)). Троя I (Г. Чайлд "У истоков европейской цивилизации". 1952) пред¬ставляла собой небольшой поселок городского типа, состоящий из тесно лепившихся друг к другу одно- двухкомнатных, преимущественно прямоугольных домов из сырцового кирпича на каменных основаниях, и образующих кривые и узкие улочки. Часть поселения была защищена камен¬ной сте¬ной (см. выше). Троя II была больше Трои I, окружена каменной стеной, а её правитель построил себе "дворец" по плану "мегарона" (большой зал 20х10 м с очагом в центре и портиком спереди). Считается, что во времена Трои IIb или IIс был внедрён гончарный круг.
Так, Генрих Шлиман (Том I) отмечал: "Совершенно очевидно, что за первыми поселенцами (Троя I) последовал другой народ: это доказывают как архитектура, так и керамика, поскольку и та и другая полностью отличаются от того, что мы видели в первом городе... Обитатели второго города вымостили улицы большими плитами из белого известняка, в которых, однако, я не обнаружил ни одной колеи от колес колесницы". Раскопки Манфреда Корфманна в Трое (конец ХХ века), показали, что Троя II - "не особый хронологический этап в Гиссарлыке, а особая культура, существовавшая одновременно с продолжением куль¬туры Трои I... культура Трои II прибыла и наложилась на культуру Трои I".
Так, Карл Блеген констатирует: "характерные для Трои керамические сосуды или подобные им были обнаруже-ны в Центральной Анатолии и Киликии". При этом существует и мнение ("История Древнего Востока". Ч.2. "Передняя Азия. Египет". 1988), что "формы сосудов из Трои (Троя I и/или Троя II) близки формам керамики из более восточных районов Малой Азии: Аладжа-Хююка и Ахлатлибеля"; подобные формы встречаются и на Балканах. Характерно и то, что троянские одноцветные лощеные сосуды различного типа - от интенсивно черного до кирпично-красного, представляют традицию, присущую всей Анатолии. Констатируется также, что "оформле-ние золотых изделий троянцев того времени (колец, браслетов, диадем, булавок) базируется на тех же художест-венных принципах, которые лежат в основе декорировки памятников Аладжа-Хююка".
Считается, что артефакты (и, особенно, топони¬мика) свидетельствуют о том, что, вероятно, мигрировали носители центрально-европей¬ской "баден¬ской" культуры и в Малую Азию, и на Балканы, и в Пелопоннес (Л.С. Клейн "Время кентавров. Степная прародина греков и ариев". 2010). И, как полагала Мария Гимбутас, баденская культура являла собой одну из первых волн праариев в Европе. При этом, с точки зрения проф. Л.С. Клейна, комплекс баденских культур являлся предковым для протохеттов (ротохетто-лувийцев). Здесь уместно привести и гипотезу Дж. Меллаарта ("Prehistory of Anatolia and its relations with the Balkans". 1969) о том, что Τροя II была разрушена (по уточненной хронологии) в 2360/2300 г. до н.э. лувийцами на пути их следования с западного побережья Малой Азии вглубь Анатолии. Предполагается, что лувийцы (арии) проследовали "через район деградировавшей (вследствие иммиграции праариев) культуры Гумельницы - Караново VI - Варны в Троаду и далее на юг и юго-восток Анатолии и достигли спустя столетие Киликии и долины Коньи, при этом весь путь лувийцев отмечен волной «диких разрушений»" (перевод в изложении Л.A. Гиндина).
Так, Г. Шлиман, в частности, отмечает, что в процессе раскопок "Мы находим большие кувшины стоящими в кладовых на нижних этажах домов в четырех верхних доисторических городах Гиссарлыка" (Троя I-IV). Однако только "во втором городе (Троя II) встречаются гигантские терракотовые кувшины (высотой до 2-х м и диаметром до 1.5 м)... пифосы", сделанные "довольно грубо".
И возникает вопрос: зачем были нужны такие большие кувшины? Известно, что в Ханаане зарывали в землю кувшины примерно высотой до 6-7 м и диаметром (в широкой части) до 3-4 м для сбора и хранения дождевой воды. В Трое же, как представляется, в этом не нуждались. В таком случае, в Трое II эти огромные кувшины (зарытые в землю) должны были использоваться (аналогичная практика известно) для хранения зерна (здесь соотношение высоты и диаметра для этой цели подобрано удачно). Но тогда, откуда подобная отработанная технология у праа¬риев-номадов, носителей скотоводческо-кочевой культуры (если именно они, как предполага-ется, обитали в Трое II)? Мало вероятно, как представляется, чтобы праарии, основательно осев к сер. III тыс. до н.э. и освоившись (ассимили¬ровав¬шись и вплотную занявшись земледелием) в Подунавье, после этого (оставив возделанные земли) мигрировали на Балканы.
Показательно и то, что "в любом случае... ни в одном из культурных слоев Трои не было найдено ни одного хеттского предмета. Соответственно, ни одного предмета из Трои не было обнаружено ни в одном из главных городов древних хеттов" (К. Блеген "Троя и троянцы. Боги и герои города призрака". 1963).
Однако должно отметить, что на плодородных землях (вблизи рек и на некоторых городи¬щах) номады-скотоводы, как установлено, всё же занимались земледелием. Так, на поселениях ямной культуры Поднепровья найдены мотыги, а в Ми¬хайловском - кремневые серпы (О.Ф. Лагодовська. 1962). По данным палеоботаников (Г.А. Пашкевич. 1989), племена ямной и кат¬а¬ком¬бной культур на землях Украины выращивали пшеницу и ячмень (известно было и просо).
Вместе с тем, ряд учёных «в индоевропеизации Европы усматривает дезинтегра¬цию высоких цивилизаций» земледельческой "Древней" Европы V-IV тыс. до н.э., таких как «Винча II-III, Лендьел, Тиссы-Бюкка, Кукутень (кукутень-трипольская культура), Гумельницы» (М. Гимбу¬тас, Ю.В. Андреев, В.А. Сафронов). Так, последняя из подунавских культур, широко распрос¬транённая «винча», прекратила существование в IV/III тыс. до н.э.. Показательно и то, что именно в III тыс. до н.э. такие старые и обжитые культурные центры эпохи неолита, как Сескло, Димини, Рахмани и др., группи¬ровавшиеся на равнинах Фессалии, постепенно приходят в упадок (Ю.В. Андреев. 2002), что, по всей вероятности, и обусловлено миграциями праариев-номадов. Так, в Румынии (где поселение Чернавода (ок. 4000-3200 г. до н.э.) возникло по¬сле экспансии волны праариев-номадов, предположи-тельно, носителей среднестоговской культу¬ры), а также в Восточной Венгрии и Западной Трансильвании влияние индоевропейцев привело к изменению характера производящего хозяйства автохтонного населения (начинает преобла¬дать пастушество, а земледелие - лишь подспорье; численность жителей поселений заметно падает). И, как упоминалось выше, некие племена выходцев из Балкано-Дунайского ареала (не праарии, но, видимо, ими вытесненные) мигрировали примерно в 3500 г. до н.э. в Запад¬ную, Центральную и Северо-Центральную Анатолию.
Так, Г. Шлиман ("Илион. Город и страна троянцев". Т.1) информирует, что "вазы второго города (Троя II), а также трех следующих доисторических городов Гиссарлыка [население которых - ещё не балканские праарии], - несомненно, вазы [о крышках к ним, см. ниже] с совиными головами и женскими признаками" (и таких ваз найдено много). Генрих Шлиман также пишет: "сосуды... Гиссарлыка находят себе многочисленные аналогии в древних кладбищах Лаузица и Познани... Я имею в виду наши «лицевые (погребальные) урны», такие, как мы часто находим в Поммерле и Восточной Померании и даже в самой Познани и Силезии... между ними и троянскими «совиными» вазами есть значительное сходство". Заметим, что, как известно, «совиная» символика является одной из характер¬ных черт искусства культуры «винча» (среди скульптур преобладают изображения боги¬ни в виде птицы; были распространены и крыш¬ки в виде совиной головы, которыми закрывали большие биконические сосуды (крышка с совиной головой найдена Г. Шлиманом и в Трое II)).
Вместе с тем, на острове Санторини найдены (не «совиные»), вероятно, минойские сосуды, "на многих из них около горлышка нарисованы два больших глаза, а также «ожерелье» из больших точек у основания горлышка... (а) на верхней части тулова вылеплены две женских груди; (и) каждая... окружена кругом из точек... (Хотя и они без лиц) ...тем не менее, очевидно, что (это) ...фигуры женщины" (Г. Шлиман).
Рассмотрим некоторые крышки (Рис. "Крышка I" и "Крышка II") к «совиным» вазам из слоя "Троя II" (Г. Шлиман, Т.1; Рис. 157 и Рис. 159) и слоя "Троя III", Рис. "Крышка III" (К. Блеген. Рис. 23. "крышки, украшенные изображениями человеческих лиц").

Крышка I Крышка II Крышка III Ваза I

Здесь навершие "Крышки I" - конус (вид сбоку - треугольник с 12 полосами) - эмблема чрева астральной (небесной) Всеобщей матери; и тогда ваза с такой крышкой (в совокупности (как изделие)), а также и с крышкой в виде совиной головы, являет собой вариант видения Великой богини ("крышки троянских ваз имеют форму "шлемов" (типа "Крышка III"), на которых часто показаны женские волосы", отмечает Г. Шлиман). Навершия же крышек "Крышка II" и "Крышка III" - фаллосы (а "Крышка III" изображает антропоморфную голову бога-отца (с арменоидным/анатолийским носом), связан¬ного с небосводом (крышки круглые)); а в таком случае ваза с фаллической крышкой (пос¬коль¬ку собственно ваза (без крышки) несёт на себе «совиную» символику богини-матери) представ¬ляет собой образ Двуединого божества. Харак¬терно, что "Ваза I" (Г. Шли¬ман), найденная в слое "Троя IV", помимо женских признаков (стилизованные грудь и лоно), снабжена и несомненно рогами быка. Так (Г. Шлиман, Рис. 227"; "Троя III"), один из вариантов видения Двуединого божества являет собой Рис. "Ваза II" ("совиное" лицо богини-птицы, собственно кувшин (как таковой), грудь и эмблема чрева; а также фаллос и рога быка, иногда на тулове вазы изображалась и змея).

Ваза II
Следовательно, в свете сакральной символики часть таких ваз (урны) из Трои II отображают Великую богиню, владычицу Неба, как хтоническую богиню-птицу (как владычицу жизни и смерти). Показательно и то, что в слое "Троя II" найден (Рис. 160) и терракотовый сосуд-треножник в виде свиньи (свинья - эмблема плодовитости богини-матери), а в слоях "Троя III" или "Троя IV" (Г. Шлиман Т.1; Рис. 67) - "ваза в виде головы свиньи, орнаментированной насечкой в виде... (множества столбиков из уголков)" (уголок - символика высокой, небесной, воды туч, порождаемой богиней Неба).
Итак, несомненно, что подобное видение образа богини-матери не присуще скотоводам-номадам (у которых богиня - мать-земля, а их божество Неба - небесный отец).
Весьма любопытно (и озадачивает), что изображения т.н. «совиноглазой» богини (два круглых глаза, сходящие-ся брови и клюв хищной птицы; ниже - грудь, и далее (ещё ниже) - закрученная спираль) встречаются не только в За¬падной Европе (культура "винча"), но и обнаруживаются после 3500 г. до н.э. в Сирии (Телль Барак). Отмечается и то (Г. Чайлд), что найденные в Трое II изображения «богини-матери» на "лицевых урнах", очень напоминают лица на ручках погре¬бальных сосудов раннего Шумера (т.е. убейдско-протоевфратские).
Знаменательно (К. Блеген), что раскопки холма Кум-Тепе (берег реки Скамандр, недалеко от устья, где она впадает в Дарданеллы) "выявили остатки той же культуры, что и в Трое I. Однако в Кум-Тепе... его нижние пласты имеют явные признаки того, что они относятся к более ран¬нему времени, чем любой из известных на данный момент периодов существования Трои (предполагается, что эпоха неолита: "в Кум-Тепе не выявили никаких следов металла", гончар¬ный круг не применялся)". Считается, что прибытие в эти места новых этносов "проходило на волне широкомасштабного переселения народов", добравшихся и до Крита (период примерно 2300-2100 гг. до н.э.); поскольку, как (осторожно) констатирует К. Блеген, "некоторые археологи находят наличие родственных черт между культурами раннего бронзового века западного побережья Анатолии и бассейна Эгейского моря". Однако экспедиция К. Блегена "обнаружила 86 шил и булавок семи или восьми различных типов, большинство из которых известны по ранним эгейским и анатолийским поселениям". Фрагменты грубо вылепленных фигурок животных (собаки, овцы или крупный рогатый скот) найдены при раскопках Трои III и IV. При этом "похожие фигурки животных часто встречаются в отложениях медного и раннего бронзового веков в Анатолии и в странах эгейской цивилизации".
Раскопки показали (К. Блеген "Троя и троянцы. Боги и герои города призрака". 1963), что жилые дома этого периода (см.выше), в основном, были прямоугольными с входом в торце дома (портик - редкость). В одном из наиболее древних домов Трои I торец здания был полукруглым (проявление натуфийско-анатолийской традиции). Крыша, предположительно, была плоской (с отверстием для дыма). Хорошо сохранившийся прямоугольный дом периода "Троя 1b" имел 18,75 м в длину и 7 м в ширину (ориентирован с северо-востока на юго-запад (там же (юго-запад) и вход с портиком)). Пол глиняный (раскопки показали, что стены комнат во многих домах были оштукатурены). В центре комнаты находился открытый очаг, выложен¬ный мелкими плоскими камешками. В юго-восточном углу комнаты был расположен еще один очаг, меньше первого, а рядом с ним - неглубокая, обмазанная глиной яма, которая, предположительно, служила для замешивания теста при выпечки хлеба ("такие до сих пор встречаются в некоторых домах в турецких деревнях" Анатолии). В комнате (у стен) были сделаны две невысоки каменные платформы-лежанки разных размеров (как, в частности, в Чатал-Хююке), а также найдены "два примитивных мраморных божка" (вероятно, Великие Мать и Отец). На полу сохранились следы тканого покрытия. Вместе с тем, "стены некоторых домов начала периода "Троя III", по сравнению с аналогичными сооружениями всех прочих предшествовавших периодов, имеют отличительные особенности: все они полностью, сверху донизу, сложены из камня, в то время как в более ранние и в более поздние периоды из камня было принято делать только низкие фундаменты высотой от 30 до 60 см, на которых затем возводились стены из необожженного кирпича" (Карл Блеген). Важно отметить (Page, 1959, р.49), что существует мнение о том, что Трою III возвёл иной, поселившийся там анатолийский этнос, вытеснивший прежний (Троя II была сожжена). "Продолжая традиции погибшего города в керамике, в изделиях из кости, меди, в терракоте и т.д., эти люди (период "Троя III") в своем градострои¬тельстве совершенно игнорируют план старой цитадели, строя свое... «селение»... без оглядки на прежнюю структуру Трои II. Пространство заполняется массой скученных строений, часто слипающихся по два-три вместе в «коммунальные» обиталища с общим выходом на тесные улочки... (при этом) в фазах Трои IV-V город значительно благоустраивается... (однако) традиция скученной застройки «впритык» продолжается до... (эпохи) Троя VI" (В.Л. Цымбур¬ский "К предыстории дарданских мотивов в Илиаде". 1996). Вместе с тем (К. Блеген), при возведении домов периода "Троя IV" строители "вернулись к (архитектурным и техническим) приемам и методам возведения зданий, характерным для Трои II и более раннего времени, когда из камня делали только низкий фундамент, а на нем возводили стену из необожженного кирпича... Дом представляет собой довольно большое [прямоугольное одноэтажное] строение, состоящее из, по крайней мере, трех отдельных «квартир», отделенных друг от друга общими стенами. Каждая «квартира» состоит из одной или двух комнат; двери всех «квартир» выходят на одну улицу... новшеством в Трое IV стало (и) появление печей с верхней частью в виде купола (в помещении и в открытых двориках)" (т.е. такой "очаг" соотносился с небосводом). В домах также появились табуреты и скамьи из глины (размещались в углах комнат).
И, как выявили раскопки, "не вызывает сомнений тот факт, что основным занятием автох¬тонных троянцев было сельское хозяйство", издревле (со времён раннего неолита) присущее этносам Анатолии (как отмечал Генрих Шлиман, "сотни жерновов из трахита содержатся в слоях руин всех (первых) пяти доисторических городов Гиссарлыка"). Процветало и пастуше¬ство (овцы и козы).
Обнаружено, что "резкий переход к среднему бронзовому веку" демонстрирует начало слоя "Троя VI" (ок. 1800 г. до н.э.). При этом период "Троя VI" (1800-1300 гг. до н.э.), который синхронен эпохе существования Микен и Тиринфа, характерен возведением больших домов и мощной оборонительной стены, толщиной 2.5 м (обнаружен-ных ещё В. Дёрпфельдом в раскоп¬ках 1893-1894 годов). В этом же слое найдено большое количество керамики, подобной микенской (90 форм, в предыдущих слоях не встречавшихся), а также и пряслиц, внешний вид которых в слое "Троя VI" "претерпел довольно значительные изменения" в сравнении с преды¬дущими. Помимо этого в городе появились лошади (характерно, что в Троаде позднее, чем на Пелопоннесе). Кардинально изменился и похоронный обряд: зафиксировано трупосожжение (урны с прахом погребались в могильнике за пределами стен города; при этом (Г. Чайлд. 1952), что показательно, этот могильник являл собой поле погребальных урн, подобное та-ким же полям в Центральной Европе среднего бронзового века. Заметим, что К. Блегеном и К. Биттелем отмечается сходство захоронений в Трое VI и в хеттском Хаттусасе.
Так, Карл Блеген о наступившей эпохе пишет следующее: "Изучение остатков Шестого го¬рода ("Троя VI"), а также извлеченных из его культурного слоя разнообразных мелких предметов обихода и керамики сразу же выявило тот факт, что его материальная культура имеет большие отличия от материальной культуры его предшественников [более ранних поселений]. Эти отличия показались мне настолько неожиданными, охватываю-щими все сферы жизни и имеющими такие далеко идущие последствия, что я сделал вывод: их можно объяснить только тем, что преемственность культуры [прослеживаемая в предыдущих слоях] нарушилась, связь времен прервалась, а на месте разрушенного города ("Троя V") на Гиссарлыкском холме поселились пришедшие из какого-то другого места люди, принесшие с собой свою собствен¬ную культуру".
Итак, вполне очевидно, что эти завоеватели - одна из волн праариев (индоевропейцев). И, по всей вероятно¬сти (см. ниже), этим этносом, захватившим и разрушившим при осаде Трою V (ок. 1800 г. до н.э.), были кровнородст-венные племена (союз племён, племенное объединение) фракийцев и фригийцев, иммигрировавших в Троаду с Балканского полуострова (заметим, что современная историография пользуется термином "фрако-фригийские" племена).
Так, Страбон (XII, 8,3) повествует (некий древний и для его эпохи источник, независимый от гомеровской традиции), что ещё перед Троянской войной пришли фригийцы и убили троян¬ского царя. При этом за сколько "перед" - не сообщается. Показательно, что Дж. Меллаарт отказался от своей гипотезы о пребывании греков (в общем случае - балканских праариев) в Троаде до XVIII в. до н.э.. Весьма существенно и то, что такие выдающиеся учёные как К. Блеген, Дж. Меллаарт, В. Георгиев, Л. Палмер и Вяч. Вс. Иванов усматривали в гомеровской Трое (VIIa) город, примыкающий к миру ранних фракийцев.
Мифы кельтов повествуют ("Древний человек и божество", Т2. Инет), что примерно в 1900-1800 гг. до н.э. на Британские острова иммигрировало праа¬рийское племя "Парталон" ("Парто¬лайн"), которое древние ирландцы считали, прибывшим из Скифии. Так, Л. Палмер (1961 г), в частности, полагал (гипотеза основывается на анализе догреческого субстрата), что почти в то же время - ок. 1900 г. до н.э., лувийцы (праарии) вторглись в материковую Грецию, а ок. 1700 г. до н.э. - и на Крит (и, по-видимому, разными волнами; а их миграции из страны исхода, согласно "курганной" теории, начались примерно в IV тыс. до н.э.).
Важно отметить, что проф. Л.А. Гиндин (ВДИ № 3, 1991), полагал, что «протофракийские» культурные древности Северо-Восточных Балкан долж¬ны рассматриваться в равной мере и как достояние примыкавших к тому же ареалу пралувийцев; более того, считал учёный, для Трои той эпохи нет археологической "возможности дифференцировать протофракий¬ское и лувий¬ское". При этом Л.A. Гиндин ("Население гомеровской Трои. Историко-филологические иссле¬дования по этнологии древней Анатолии". 1993) пришёл к выводу, что "преимущественная часть фрако-лувийских тождеств сложилась в преданатолийский период в восточном регионе Балкан и сопредельных областях северо-востока (юго-запад степной полосы России)".
Показательно, и то что П.Г. ван Сусберхен (в 70-80-х годах XX века) выявил в крито-микенских табличках текстов "А" и "В" довольно много фракийских имен. Заметим, что, в частности, проф. Л.С. Клейн (2010 г) ассоциирует "прибытие микенских династов" с миграцией фракийских племён. И, как он замечает, последний период расцвета догреческой цивилизации закон¬чился пожарами почти во всех центрах Греции. Эллинские историки сохранили немало упоминаний о пребывании в древности фракийцев (и фригийцев) в различных регионах Гре¬ции: в Фокиде, Беотии, Аттике, в Мегарах и на Эвбее. Так, "гречес¬кий антрополог Л. Ангел исследовал черепа микенцев (знати) из шахтных могил и нашел, что они по физическому типу близки... северным соседям Греции [т.е. балканцам]. Они ближе к аль¬пийской расе и к населению причерноморских степей, чем черепа рядового населения Греции того времени" (Л.С. Клейн "Время кентавров. Степная прародина греков и ариев". 2010). Заметим, что выявляемая многими исследователями близость "пеласгского" (как одного из языков/диалектов автохтонных анатолийцев) и фракийского языков, по всей вероятности, говорит, в основном, о "глубине" ассимиляции праариев-номадов по мере их оседания в стране. "Ещё Геродот указы¬вал, что хотя ядро эллинского народа составляли первоначально до¬рийцы, но они затем вобрали в себя много и других групп различного этнического проис¬хождения, (и) прежде всего, пелас¬гов". (Ш.Д. Инал-Ипа "Вопросы этнокультурной истории абхазов". 1976).
Очевидно, что Балканы, Пелопоннес, острова и Троаду до миграций хетто-лувийцев (вероят¬ность чего велика) и подунавско-балканских праарийских племён, населял автохтонный анатолийский этнос (к примеру, пеласги (в частности, В. Георгиев (1971, 1974 гг.) предполагал, что в южной Греции и на Крите пеласги жили в период 6000-2600 гг до н.э.) и, возможно, тевкры). Так, А.И. Зайцев (1985) убеждён, что "решительно невозможно предпола¬гать для Греции раннеэлладской эпохи (период 2800-2100 гг. до н.э. (по К. Блегену)) население, генетически эквивалентное малоазийскому (населению) рубежа II-I тыс. до н.э." (очевидно, что после 1800 г. до н.э. в значительной степени состоящему из балканских ариев и индоев¬ропеи¬зированных "ассимилянтов"). Знаменательно, что проф. Ю.В. Откупщиков, не приемлющий воззрений А.И. Зайцева, тем не менее, пишет о том же: "Основным признаком похоронного обряда догреческого населения ранне- и среднеэлладского периода было, безусловно, скорчен¬ное (скрюченное либо иное) положение погребенного" (т.е. там бытовала ингумация, издревле не присущая праариям).
Согласно выводам Марии Гимбутас, с конца неолита и до раннего бронзового века (ок. 3500 г.) в юго-восточной Европе отчетливо выявляется область автохтонной (не арийской) европейской цивилиза¬ции (однородность которой основывалась на раннеземледельческой матриархальной культуре ("Древний человек и божество". Т2. Инет)) от среднего Днепра, на северо-востоке, и до южной Италии и Сицилии, на юго-западе, включая также почти весь Балканский полуостров, Крит и западное побережье Малой Азии. Как свидетельствуют артефакты, в конце VI тыс. до н.э., в частности, в районе будущей Фракии сложился один из древнейших в Европе раннеземледельческих цент¬ров (возможно, подунав¬ская культура), просуществовавший до иммиграции праариев (количе¬ство открытых в восточной Болгарии архаических поселений превышает 400 ед.). Так, Ж. Йакар ("The Indo-Europeans and their Impact on Anatolian cultural Development". JIES. 1981, vol.9, N1-2), отправляясь от идей Дж. Меллаарта ("Anatolia and the Indo-Europeans") и руководствуясь артефактами, пришёл к заключению, что выходцы из Балкано-Дунайского ареала (вероятно, носители подунавской культуры "винча"), вытеснившие в сер. IV тыс. до н.э. культуру халколита в Юго-Восточной Европе, в ранне¬бронзовый период I (3500-2200 гг. до н.э.) приняли участие в становлении (в модификации) постхалколитической цивилизации в Запад¬ной, Центральной и Северо-Центральной Анатолии, в результате чего и произошла суперпози¬ция элементов культур Юго-Восточной Европы и Анатолии. При этом полагается, что в этом процессе праарии не участвовали.
Уместно отметить и то (в русле темы повествования), что Л.A. Гиндин (1993 г) пришёл к выводу, что "результа-ты идентификации, стратиграфии и датировки археологических фактов раннебронзового века в районе Юго-Вос-точной "исторической Фракии" и Северо-Западной Анатолии четко показывают определенное единство этих смежных ареалов в период Трои I-IV". "Культурно-историческое единств" (в археологическом плане) Балкано-эгейской области и западной Малой Азии, начиная с эпохи неолита и примерно до нач. I тыс. до н.э. подчёркивал, в частности, В. Попов ("Некоторые проблемы этноисторических связей между Балканским полуостровом и Малой Азией до конца II тыс. до н.э.").
Как известно, миграция праариев в страны Евразии (в т.ч. и на Балканы) обычно (предпочтительно) рассматрива¬ется в русле "курганной теории". Предполагается (М. Гимбутас, Н. Хаммонд), что поток ариев, носители курганной культуры IV, мигрировал на Балканы и Пелопоннес со стороны Подунавья (артефакты свидетельствуют)). То же полагают Л.А. Гиндин и В.Л. Цымбурский ("Троя и Прааххиява" ВДИ №3 1995): "Приблизительно ок. 2300 г. до н.э. прагреки, прамакедонцы, прафригийцы движутся со стороны Подунавья из западных областей Северного Причерноморья в Северо-Западную Грецию и на юг Дардании в числе народов "курганной волны IV". Делается обоснованное предположение: "Мы склоняемся к мысли, что уже во II тыс. до н.э. фригийско(/фракийско)-македонские этносы достигли с народами "курганной волны IV" ["Курган IV", ямная культура, - первая пол. III тыс. до н.э.] и северной окраины Греции"; а также мигрировали в северо-западную часть Анатолии.
Об "анатолийской" принадлежности "догреческой" топонимики (заметим, что подобная терминология не однозначна, а в качестве «палеобалканских» народов определены фракийцы, иллирий¬цы, мёзы (ме¬зийцы, т.е. протоармяне) и даки) писали многие исследователи ХХ века). Выявлены и "параллельные изог¬лоссы, соединяющие Троаду с Фессалией и Пелопоннесом", а также наличие специфиче¬ских троянско-македонских изоглосс и существование в Троаде фригийских топонимов (оче¬вид¬но, что все упомянутые лингвистические определения должны восходить к единому пра¬арийскому корню).
Согласно сообщению Геродота, фригийцы (фригийский язык составляет отдельную группу в рамках индоевро-пейской семьи и наиболее близок к древнегреческому и древнемакедонскому языкам) мигрировали в Малую Азию из Македонии, где они в прежние времена назывались бригами (легко видеть, что "фриги"="приги"="бриги": б→п→ф)), однако потом переселились в Малую Азию (как полагал "Отец истории", после Троянской войны) и заняли полуостров "Троада" (др.-греч. Τρωάς) на северо-западе Малой Азии (топоним "Геллеспонт¬ская Фригия" и говорит о том, что северо-западной границей страны являлся пролив Дарданеллы). Геродот рассказывает и том, что племена бригов (одно из значений ирландского (арийского) слова «бриг» означает «сила») обитали в Македонии и в пору персидской экспансии)).
Так, по мнению Пауля Кречмера (1950) фракийцы и фригийцы почти одновременно прибыли в Грецию во главе с мифическим Пелопсом (ср. "Пелопоннес"). Ю.В. Откупщиков же пишет, что "предки карийцев, фригийцев и фракийцев несколькими волнами и в разное время двинулись на юг Балканского полуострова. Усвоив местную неиндо¬европейскую культуру [в значительной степени ассимилировавшись этнически] и заимствовав значительное количество неиндоевро¬пейской лексики, они... индоевропеизировали последнюю. Однако основная масса фригийцев и фракийцев направилась не на юг, а на юго-восток - в Малую Азию". Отмечается (J. Cook 1961, 15) также и то, что "сфера микенского влияния или заселения... на прилегающих (к Малой Азии) островах почти точно соответствует региону, который в античной традиции ко времени ионийской колонизации был занят карийцами". Следует отметить, что мнения о том, что микенскую культуру в Малую Азию принесли с собой карийцы, придерживались Дж. Кук, Дж. Меллаарт, Дэвид Хогарт, Ю.В. Откупщиков. Ряд учёных полагает, что карийцы - народ лувийской языковой группы. Установлено и схождение между хетто-лувийским и фригийским языками, особенно в области глагольной морфологии. Выявлена также "насыщенность фригийской ономастики (особенно в старофригийский период) именами с отчётливой хетто-лувийской соотнесенностью" (Л.С. Баюн, В.Э. Орёл "Фригийско-анатолийские языковые отношения." Сб. "Палеобалканистика и атичность". 1989).
Как известно, у Вергилия троянцы нередко именуются фригийцами. Считается также, что в трагедии Софокла «Лаокоон» (Soph. Fr. 373 Radt) под «фригийцами», которые, как соратники, плотным кольцом окружали Энея, следует понимать дарданцев (дарданов). В античной литературе нередко было принято полагать, что лексемы "дарданы" и "троянцы/илионцы" тождественны. Так, Гомер использовал эпитет «дарданиды» в отношении царя Илиона Приама и иных героев-троянцев; Эвфорб (убивающий Патрокла) - сын троянского жреца Пантоя, наименован в Илиаде (XVI,807) "дарданским мужем". В "Энеиде" Вергилия Эней и его спутники тоже именуются и как троянцы/илионцы, и как дарданы. Вместе с тем, однако, налицо и представление контингента защитников Трои в виде трёх компонент - «троянцы и дарданы, а также союзники» ("Илиада", III,456, VII, 348,368, VIII.497). В "Илиаде" раздельно перечисляются "тро¬янцы и... дарданцы, бьющиеся врукопашную" (VIII,173, XI,286, ХIII,150, XV,425,486, XVII, 184)). Так, В.Л. Цымбурский ("Фракизмы в ономастике Этрурии...". 2003) кон¬статирует, что автохтонные "«тро¬ян¬цы» многократно упоминаются в эпосе Гомера са¬ми по себе, без «дарданцев»").
Античные источники сообщают, что племена дарданов обитали не только в Малой Азии (см. выше), но и на землях гористой Древней Фракии (греч. Θράκη, лат. Thracia), находившейся между Бал¬канскими горами и Эгейским морем (предполагается, что страна изначально была населёна пеласгами). Заметим, что дарданы считались и иллирийцами (Иллирия (др.-греч. Ἰλλυρία) - древнее название западной части Балканского полуостро-ва) в античные времена, к примеру, Страбоном (Strab.VII) и историками нашего времени. В частности, языковед Пауль Кречмер (сер. ХХ века) описывает балканских дарданцев и пеонцев как иллирийское племя, граничащее с фракийцами. Вместе с тем, существует и мнение, что дарданы - фракийское племя с господствующей иллирийской прослойкой.
Так, персонажи "Энеева рода": Трос (прапрадед Энея) и Капис (дед Энея), - фракийцы. Показа¬тельно, что отец Гекубы, жены Приама, - фракийский царь Кисей (заметим, что о Гекубе говорится и как о фригийской царевне), а муж Илионеи, дочери Приама, - царь фракийцев Полиместор. Гомер (Илиада. XI,221 и сл.) повествует и о троянском (Илионском) герое Антенориде Ифидаманте, который был воспитан во Фракии у своего деда по матери, царя Киссея. Герой к тому же был женат на дочери Киссея.
Как известно, эпическая поэма Вергилия (латин. Publius Vergilius Marō (70-19 гг. до н.э.)) «Эне¬ида» посвящена жизни и деяниям легендарного основателя римского государства и прароди¬теля династии Юлиев (сын Энея - Асканий/Юл) - героя Энея (из рода/племени дарданов, часть которых обитала и в Троаде; так, известно, что царь Вилусы, во исполнение обязательств перед Муваталли (1315-1296 гг. до н.э.), выделил хеттам воинский контингент, укомплектовав его из дарданцев, по всей вероятности, Троады (а не Фракии)). В «Илиаде» (II.VI,77 sq.; ХХ,307sq.) об Энее говорится, что он - «вождь троянцев» (т.е. воинства Трои). В «Троянском каталоге», перечисляющем защитников Илиона, уточняется: «троянцами предводи¬тельствовал... Гектор», а над «дар-данийцами начальствовал... Эней» (потомственный фракиец). В «Героиках» (XV) Филострата говорится, что "Гектор - рука, а Эней - разум троянцев" (как защитников города). Эней - сын богини Венеры, и это отражено в его наименовании: теофорное имя "Эней" (где "эн(н)е" - "мать") может означать "Материнский" (т.е. (отпрыск) матери - богини). Так, отчаявшийся, убитый горем поражения, герой ищет смерти в сражении, но ему является мать - богиня Венера, и увещевает: «Троя обречена, спасай отца и сына!». И Эней покидает дымящиеся развалины города.
Примечательно, что лингвист В.Л. Цымбурский ("Дарданская загадка". ВКФ, Вып.15. 2009), рассмат¬ривая этимологию этнонима "дардан", соотносит этот термин с албан. (прабалканскими) "dardhë" и "dardhán", означающими "ограда; колючая изгородь". И поскольку в этих понятиях что-либо тео¬форное (на первый взгляд) не усматривается (а наименование рода/племени должно соотноситься с божественным праро¬ди¬те¬лем), попытаемся истолковать термин "дардан", основываясь на др.- греч. мифе, в котором повествуется, что Дардан - сын Зевса и плеяды Электры. В таком случае, выражение "дардан", представленное в виде "дар-д-ан" (где праслав. (праарийск.) форма термина "дар" (ст.-слав. - даръ, болг. - дар, сербохорв. - дȃр, словен. - dȃr, чешск. - dar; а также близость с др.-греч. - δῶρ-ον), как считается, восходит к праиндоевр. "do"), может быть истолковано как "Дар бога Неба (Дардан как порождение Зевса, бога Неба); заметим, что и др.-греч. "δῶρο-(α)ν" значит "Дар Неба" (на совр. греч. "дар" - "δώρο", а "небо" - "ουρ-αν-ό").
Как следует из античных источников, царствующий дом Дардана распался на две конкури¬рующие ветви при его правнуке Иле. Судя по замечанию Гомера: "гнев он [Эней] всегдашний питал на Приама. Ибо, храбрейшему, старец ему не оказывал чести ("Илиада" Il. XIII. 460, 461)", - т.е. между этими ветвями соперничество было старинным. Так, Ахилл перед схваткой с Энеем говорит, что Приам не отдаст тому царства, мотивируя тем, что «ведь у него (у Приама) есть дети» (Илиада. ХХ,183).
Вместе с тем, не исключено, что эти конкурирующие ветви - племена фракийцев и фригийцев, между которыми постоянно тлела племенная рознь. Несмотря на то, что эти племена были связаны семейными узами (так, Эней - двоюродный брат царя Приама и женат на его дочери Креусе), видимо, по женской линии; свою племенную принадлежность они, несомненно, определяли по мужской линии, и помнили праотцев.
Географ Страбон (примерно 64 г. до н.э. - 23 г. н.э.)) описывает территории, подвластные Энею (его племени), так: "За Абидосом расположены Илионская область, побережья моря до Лекта, местности на Троянской долине и подвластные Энею земли по склонам горы Иды... Подгорная часть долины узкая и простирается с одной стороны к югу до области Скепсиса, а с другой - на север, вплоть до зелийских ликийцев". Эту долину Страбон и называет Дарданией. И, как уточняет Генрих Шлиман, "это владение было длинным и узким; оно простиралось между владением Приама и областью Меропидов, будучи ограничен¬ным с одной стороны Геллеспонтом, с другой - лелегами и киликийцами". Так, Стефан Византийский пишет (повторяя вслед за историком Менастеем), что пришелец Дардан «город населил под названием «Дардан» и назвал Дарданией страну, что раньше (до иммиграции праариев с Балкан) звалась Тевкридой».
Следует отметить, что в поэме Гомера фигурируют и две группы ликийцев, одну из которых составляли выходцы из Зелеи, располагавшейся к северо-востоку от Илиона, в долине реки Эсеп, в 80 стадиях от устья. Возглавлял этот отряд Пандар, сын Ликаона. И знаменательно, что его воины, в отличие от других союзников, прямо называются «племенем троянским» (известно, что Ликия (др.-греч. Λυκία, латин. Lycia, ликийск. Trm̃mis, турецк. Lidya) - страна на юго-западе Малой Азии, на гористом полуострове к югу от Карии, включая долину реки Ксанф, доходившая до Эгейского моря).
Владения же Приама (Илион и его номовые земли) Генрих Шлиман ("Илион. Город и страна троянцев". Том 1") описывает, тоже ссылаясь на свидетельство Страбона: "Ниже её [Дардании Энея] и почти параллельно расположе-на Кебрения, - по большей части долина. Некогда существовал и город Кебрена. Подвластная Гектору Илионская область, по предположению Деметрия, простиралась в глубь страны от якорной стоянки вплоть до Кебрении". Далее Г. Шлиман пишет: "Из городов, принадлежавших этой области, мы знаем из поэм только Илион и Фимбру... За Илионом простиралось плато, именовавшееся Илийской или Илионской долиной, откуда легко можно было добраться до вершин Иды, поросших кустарником".
Фракийские племена (известно ок. 200 этнонимов), говорившие на языке, который относят к раннеиндоевропейским палеобалканским языкам, как известно, обитали на Балканском полу¬острове (в античные времена фракийцы заселяли территорию нынешней Болгарии и Румынии,
по обе стороны от Нижнего Дуная), а затем и на северо-западе Малой Азии. Грек Ксенофан, описывая внешность этих балканских праариев, отмечал, что у них были светлые длинные волосы и голубые глаза (заметим, что светлая кожа, голубые глаза и белокурые волосы были также характерны для кельтов, древних германцев и микенских греков (по Л.С. Клейну. 2010)). Вместе с тем, балканцы носили усы и бороду (видимо, как следствие ассимиляции). В Троаде, согласно Гомеру ("Илиада" II, 845), фракийцы обосновались на берегах Геллеспонта (т.е. там же, где и фригийцы).
Вполне возможно, что утверждения Страбона (XII, 4, 4) и Стефана Византийского о том, что фригийцы были фракийцами, говорит о том, что и те, и другие - праарии одной волны (родст¬венные племена), которые, объединившись, мигрировали с Балкан и на Пелопоннес, и в Троаду. Как отмечает Ю.В. Откупщиков, "один из самых важных и наиболее устойчивых этнических признаков - погребальный обряд (и он указывает)... на полную идентичность" похоронной практики "у древних микенцев, карийцев, фракийцев и фригийцев, а также македонцев" (здесь идентичность похоронной практики, как представляется, более свидетельствует о единых арха-ичных истоках содержания концепции "культ предков" и представлений о посмертной участи).
Попутно отметим, что Геродот (VII,2) сообщает, что, в частности, армяне, являясь выходца¬ми из земли фригий-цев, имели фригийское вооружение; а Евдокс Книдский - что "в языке их (армян) много фригийского". Так, проф. Ю.В. Откупщиков пишет: "на северо-востоке Балкан жили предки не только фракийцев, но также карийцев, греков, фригийцев и армян". И, как представляется в свете артефактов, протоармяне-праарии - изначально носители курганной куль¬туры, мигрировали из Центральной Европы на Балканы и далее в Троаду как одно из многих фракийско-фригийских племен (Так, ещё Н. Winkler ("Die Reiche уоп Cilicien und Phrygien im Lichte der altorientalischen Ischriften".1898) обосновал тождественность фригийцев античной традиции с мушками (ме-зийцами, см. выше), упоминающимися в ассирийских клинопис¬ных текстах. Показательно и то, что фригийский язык имеет схождения и с греческим, и с армян¬ским, а эти последние тесно связаны между собой). После чего, за века миграции на Кавказ (на Армянское нагорье) через всю Анатолию (по-видимому (что соответствует мнению И.М. Дья¬конова), предки армян прошли Троаду за 3-5 столетий до Троянской войны), протоармяне этнически растворились в среде автохтонного анатолийского (прахатто-хурритс¬кого) населения и приоб¬рели антрополо-гический т.н. армено¬ид¬ный (анатолийский) облик (см. рисунки "Мужчина", "Жрица" и "Статуэтки"), а затем, позднее, ассимилирова¬лись и с арамеями (племя «Арам»), обосновавшимися в пору максимума их экс¬пансии на землях у озера Ван (в прошлом ареал распространения хурритской куро-араксской культуры).
Уместно привести здесь и "терминологическое" мнение Карлтона С. Куна, который пишет: "Антропо¬логи считают, что квинтэссенцию [типичной] переднеазиатской брахицефалии можно найти в армянах; расовый термин "арменоид" [тождественный определению "анатолийский антрополо¬гический тип"] назван в их честь".
Как известно, самоназвание армянского народа - "hay (хай)" (в един. ч.) и "hayer" (во множ. ч.). Обратимся к этимологии этого термина. Так, слова: мальт. - ħajjin, тагальское - mabuhay, тайское - ayi, литов. - gyva, - означают понятие "живой", а слова: мальт. - il-ħajja, тагальское - buhay, тайское - biolit, литов. - gyvenimas, значат "жизнь".
Вместе с тем, понятие "живой" на санскрите - "джива(н)", на тамил. языке - ner, телугу - live, каннада - lav, бенгал. - live; гельский - live, англ. - living, латин.- vivamus, франц. - vivant, акк. - balţû, шум. - nì-zi-ĝál (живое существо (поскольку в нём содержится божественный «(великий высший) дух, дыхание» zi)), а также и ti-la ((ещё) жив); а понятие "жизнь": на санскрите - "дживатва, джива", на языке телугу - jeevitam, каннада - lifna, латин. - vita. англ. - life; акк. - balâţ, шум. - nam, а также и zi-ţi (дыхание жизни).
Таким образом, очевидно, что самоназвание армянского народа - термин "hay", слово не из индоевропейского (праарийского), не из шумеро-аккадского, и не из семитского (слова на акк, см. выше; араб. "жить" - "еаишь", а "живой" - "аишь") лексиконов.
При этом характерно, что на иврите (одном из диалектов ханаанейского языка) понятие "живёт; жизнь" обозначается словом "хаиим (חיים)"; а "жил, жив" значит "хай (חי)". И так как (см. "Земля Ханаанейская") этот ивритский термин (см. выше) - не шумеро-аккадское слово, следовательно, он вошёл в иврит из протоханаанейской (прахатто-хурритской) лексики. При этом, поскольку на чеченском (на нахчи, т.е., как считается, на хурритском) слово "жить" - "даха", а "быть, существовать" - "хила (дукха)", то, тогда ивритский термин - слово из прахатт¬ского лексикона (в Ветхом Завете народ "хатти" часто упоминается).
Как известно, "хатти" - самоназвание некой весьма многочисленной группы автохтонных анатолийских племён (народа). И если представить наименование (видимо, самоназвание) "хатти" в виде шум.-убейд. (пртоевфрат.) "ха-(э)т-ти", то оно означает "это - живой". Легко видеть, что армянское "hay" - калька с него (ср. с глубиной ассимиляции хеттов). Заметим, что и в работе "История Древнего Востока" (Ч.2. "Передняя Азия. Египет". 1988) высказано предположение о том, что "армянское слово... "хай", по-видимому, восходит к названию... царства (здесь - хеттов) - Хатти".
В таком случае, по всей вероятности, армяне обрели это своё самоназвание в пути (на землях хатти, частично занятых хеттами, и от которых протоармяне ушли), ещё до прихода на Армянское нагорье (а там обитали хурриты). И поскольку армяне постоянно находятся там не менее трёх тыс. лет (этнос формировался на протяжении более 100 поколений), то они с полным правом считаются на Кавказе автохтонным населением.
Итак (далее), как представляется, после 1800 г. до н.э. "элита" Илиона (в т.ч. и гомеровской Трои VIIa (1300-1260 гг. до н.э.)) являла собой этнос, сформировавшийся в результате восточной (по скорости, - примерно за 2-3 поколения) ассимиляции пришельцев-завоевателей с автохтонным анатолийским населением (тевкрами, их "элитой" (см. ниже)), при этом постоянно помнящий о своих балканских предках-завоевателях и гордящийся ими - победителями (как это, к примеру, произошло в Ханаане с амореями-номадами (где цари городов - потомки амореев)), у которого в обиходе сохранилась значительная часть фригийско-фракийского лексикона и не забылись их некоторые праарийские божества. Об отсутствии прежней кровнородственной родо-племенной близости (и нежелании культурной идентичности) между давно осевшей ассимилированной фригийской/фракийской элитой и их простыми соплеменниками (не говоря об автохтонных троянских простолю¬ди¬нах) свидетельствует, в частности, тот факт (описанный Геродотом), что фракийская аристократия «отдельно от остального народа» поклонялась Гермесу, считая его своим прародителем. То же и в гомеровском «Гимне Афродите», где богиня (скрывая то, что она - богиня Афродита) говорит своему возлюбленному герою Анхизу: "Славноименный Отрей - мой отец, коли слышал о нем ты. Царствует он нераздельно над всей крепкостенной Фригией. Но языком хорошо я нашим [фригийским] и вашим [по-видимому, разговорным диалектом, сформировавшимся в городе за многие годы после прихода праариев в Трою] владею, Ибо меня вскормила троянка-кормилица дома". Вместе с тем, как представляется, простые автохтонные илионцы (этнос Древней Анатолии), в основной массе, по всей вероятности, ассимилировались слабо (либо вообще не ассимилировались). Так, Т.А. Моисеева ("К интерпрета¬ции...". ВДИ №3, 1985) по поводу ассимиляции фригийцев в Анатолии пишет: "Исторически достоверным выглядит то, что в «Илиаде» фригийцы выступают как этнос, сфор¬ми¬ро¬вавшийся на основе многовековых традиций западно-анатолийской государственности и культуры и ко времени создания гомеровского эпоса полностью ассимилировавший свой балканский компо¬нент". Л.С. Клейн же ("Время кентавров. Степная прародина греков и ариев". 2010) убеждён, что "фригийцы ассимилировались даже радикальнее хеттов, - у тех хоть кое-что сохранилось из принесенного с собой культурного багажа".
Так, в ходе раскопок в 1882 году "в первом и древнейшем доисторическом городе на Гиссарлыке" был найден скелет, который "очевидно, принадлежал человеку старше среднего возраста, возможно мужчине", по поводу которого "я (Проф. Рудольф Вирхов) могу сказать лишь, что у него был довольно широкий и плоский череп. Таким образом, он мог быть брахицефалом, и, во всяком случае, не долихоцефалом. Череп, найденный ранее во втором го¬ро¬де, кажется, имеет некоторое сходство с этим". Генрих Шлиман же позднее сообщает об этом черепе: "Череп брахицефальный и определенно женский".
М.J. Mellink ("А Нittite Cemetery at Gordion". Philadelphia, 1956), исcледо¬вавшая некрополь столицы Фригии Гордиона (хеттская эпоха), констатировала там исключи¬тельную устойчивость автохтонных западно-анатолийских погре¬бальных традиций III тыс. до н.э. (здесь ингумация). Исследования, проведённые на городище и некрополе города Гордиона "показали, что здесь на протяжении всего II тыс. до н.э. обитал этнос, который, судя по погребальному обряду (отсутствие кремации), отличался от... населе¬ния Трои VI" (Т.А. Моисеева "К вопросу о харак¬тере Фригийского государства..." ВДИ № 3, 1986). И это наблюдение может свидетельствовать о том, что фригийцы Гордиона этнически (в силу свое сравнительно невысокой численности, в сравнении с регионом Трои) растворились в среде многочисленного автохтонного населения с более высокой культурой (как это происхо¬дило с завоевателями и в Ханаане), при этом однако, не забывая, что они (по мужской линии) - балканские праарии. Показательно о то, что А. Гюнтер (1980), исследовавшая керамику бронзового века из Гордиона и зафиксировав-шая пол¬ную стра¬тиграфию от раннего бронзового века до поздней бронзы, отметила, что керамический материал Гордиона эпохи бронзы очень близок архаичному Богазкёю. Вместе с тем, П. Боев (1972), ссылаясь на работы Р.-П. Чарльза (1958), пишет, "что по своему антропологическому типу население западной Малой Азии представляет собой переселенцев из северной Греции, что этот же тип населения мы находим на Кипре. Он не имеет ничего общего с расовым типом населения внутренней Анатолии: это пришельцы из областей Македонии и Фессалии" (Ю.В. Откупщиков "Догреческий субстрат. У истоков евро¬пейской цивилизации". 1988).
Легко видеть, что все божества, фигурирующие в "Илиаде", носят (возможно, в интерпрета¬ции Гомера (ср. изложение Филоном Библским "Финикийской истории")) эллинские названия, и даже выступающие на стороне Трои: Артемида, Аполлон, Лето (эти три божества - малоазий¬ского происхождения); Афродита же вышла из моря на берег прахатто-хурритского Ханаана). И, как представляется, не исключено, что такие богини как Артемида, Лето, Афродита (и Афина Илионская) - здесь адаптированные эпифании некой анатолийской Великой богини (такой, как Вурусема, Рея, Анат (Берит) или Кибела) в эллинском видении.
Так, образ Артемиды представлялся Генриху Шлиману ("Илион. Город и страна троянцев". Том 1) в таком свете: "В Артемиде Эфесской мы видим перед собой совершенно не эллинскую, но подлинно азиатскую богиню, смешанную с эллинской: богиню, в изобилии одаренную символами материнства (т.е. "(мало)азиатскую" Великую мать), объединили с (олимпийской) богиней-девой".
О принадлежности Реи к кругу архаических анатолийских богов может свидетельствовать следующее. Так, из античных источников известно, что Дактили (др.-греч. "пальцы" (характеристика размеров этих божеств)) - демонические существа (низшие боги), обитавшие на (около) горе Ида во Фригии (Малая Азия; территориально, примерно в VIII в. до н.э. размеры Фригии были максимальными), где их родила, как полагают античные авторы, фригийская Мать (Великая мать богов) Рея. Отметим, что фригийскими называли Дактилей Софокл, Диодор Сицилийский ("многие утверждают, что Идейские Дактили жили у горы Ида во Фригии") и Климент Александ-рийский. Интересно сообщение Страбона: "По словам некоторых, Идейскими Дактилями называли первоначаль-ных поселенцев идейского предгорья" (т.е. возможно, пеласгов). Таким образом, богиня Рея, до того как она укрылась от Крона на Крите, почиталась в Анатолии как Великая мать (заметим, что имя фригийской богини "Кибела" (по-видимому, ими (фригийцами), носителями патриархальной скотоводческой культуры, и переимено-ванной в "Ки-белу" богини Реи или Вурусемы) означает "Владычица земли" (у праариев бог Неба - мужское божество, а женское - мать-земля)). Согласно Гомеру, в Троаде была высокая гора Терея (Терей - царь Фракии), где по сообщению Страбона (XIII.1.17) также находился храм некой "Матери богов" ("святилище на Терее").
Примечательно, что Л.С. Клейн сближает Геру (и саму богиню, и её имя) с "главным богом фракийцев"... "Герое". В таком случае, расщепление "Гера-Герое" могло бы соотноситься с наименованием некоего Двуединого божества.
Подмечено (М. Васильева, ВДИ № 3, 1990), что "все надписи из Фракии, Фригии и Самофракии имеют сакраль-ный характер. Их анализ наводит на мысль о наличии... пантеона... богов, среди которых доминирует Великая богиня-мать"; а это - явно не воззрение носителей скотоводчес¬ко-кочевой культуры (но свидетельство глубины ассими¬ляции балканских праа¬риев). Отметим и то, что лувийские иероглифические надписи и рельефные изображе¬ния на скалах выполнены в древней анатолийской традиции (Emilie Haspels "Тhе Нighlands of Phrygia...", 1971). Знаменательно и то, что фригийский Пессинунт, город, по преданию, постро¬енный царем Мидасом (Strabo, ХН. 3,7), был известен как крупный фригийский храмовый центр, посвященный Ма¬тери богов (считается, что Кибеле). Так, в двух надписях, высеченных на скалах Западной Фригии и Вифинии, фигурирует прилагательное "Кubеlеуа" (W-04, В-О1). Согласно Страбону (ХIl.5.3) и поздней лексикографической литерату¬рой (Hesych. s.v.), имя "Кибела" происходит от названия некой горы во Фригии. Тот факт (М. Васильева "Гора, бог и имя. О некоторых фрако-фригийских параллелях". ВДИ № 3, 1990) , что во Фракии и Фригии культ богини-матери соотносится со скальными святилищами ("ска¬ла/гора... а также пещера и лежанки в ней... и были обителью богини", и нередко ассоцирова¬лись с самой богиней), говорит о том, что подобно, в частности, воззрениям прототюрков или древних бурят, и сама гора, и пещера в ней, воспринимались автохтонными анатолийцами (этносом раннезем¬ледельческой матриархальной культуры), а затеи и ассимилировавшимися балкан¬скими праа-риями (изна¬чально этносом скотоводческо-кочевой патриархальной культу¬ры), как лоно Всеоб¬щей матери.
Как известно, Халкидский полуостров ("Chalkidike") вдается в Эгейское море (Турция). В пору же обитания там фракийских племён (Strab. VII, фр. II) полуостров носил автохтон¬ное наименование "Σιθωνεξ (Sithon)". И поскольку термин "Sithon" совпадает с именем «Ситон, Си(д/т)он» (Сан¬хунйатон "Финикийская история") - архаичного божества Древнего Ханаана эпохи собирательства (Ю.Б. Циркин), т.е. периода раннего на¬туфа (заметим, что протоха¬на¬анейское (прохатто-хурр.) слово «сит, сид, цит» означает "рыба"), то это может говорить не только о характерности конфигурации этого полуострова, но и о том, что в период натуфа божество Ситон" (обычно "рыба" - эмблема плодовитости; к примеру, у шумеров при письме идиограммой «рыба» обозначалась «плодовитость, плодородие») могло быть и женским (как одно из проявле¬ний Всеобщей матери).
Должно отметить и то, что сопоставление термина "кур-д" ("(человек) бога Кура" ("Древний человек и божест-во", Т1)) и анатолийского этнонима "тевкр", представленного в виде убейд.-шум. "ти-в(е)-к(у)р" (означающего "жизнь от (в) Кура"), вполне может говорить о почитании в доарийской Трое (как и в иных регионах Анатолии и Месопотамии) бога-отца Кура.
Так, в «священном Пергаме», в крепости города, находился большой храм Аполлона (в частности, как бога-врачевателя: здесь богини Лето и Артемида исцеляли раны Энея). Отметим также, что на побережье Киликии находился город Фивы («священные Фивы», «град Этио¬нов»), "цветущий, высоковоротный", в котором тоже функционировал храм Аполлона Смин¬фейского. У хеттов же известен бог-охранитель ворот с наименованием "Апалиун(ас)".
Почитался троянцами Гомера и Зевс. Так, около Скейских ворот Илиона росло дерево (упоминается в «Илиаде» семь раз), которое было посвящено Зевсу (обычно у ариев громовер¬жцу (как богу Неба) посвящался дуб, но возможно также, что это - белый бук (мнение проф. Р. Вирхова)). Характерно, что если Зевс - древнекритское (анатолийское) божество, то (по Со¬фоклу) бог войны Арес - арийский (фригийский) бог (который, судя по названию ("ар" - "свет, свечение"), ранее у ариев считался богом солнечного света и воителем (стреловерж¬цем)).
Вполне возможно, что в Троаде (как и на Крите) Посейдон (предположительно праарийский бог) был отождест-влён балканскими мигрантами с местным богом-отцом (в гомеровской Трое функционировал храм Посейдона, ибо именно там Гектор мог приносить в жертву бёдра быков (Посейдон - "бык-конь")). Показательно и то, что трон Посейдона находился на острове Самофракия (сам великий Олимп располагался на северо-востоке Фессалии).
Известно и то, что анатолийские фригийцы "курили фимиам" богу Мене. Так, Страбон сообщает, что в Анти-охии (близ Писидии, - области на юго-западе Малой Азии) находился храм Мена Асканийского. В результате раскопок В. Рамзея на горе Кара-Хююк были обнару¬жены руины этого святилища и надписи, упоминающие Мена Аска¬нийского. Посвящение Мену Аскаену обнаружено и в Восточной Фригии - в одной из деревень около Лаодикеи Комбусты (совр. Хаджилар). Так, в "Финикийской истории", дошед¬шей до нашего времени в греческом переводе (Филон Библский), божество "Мена, Мениа" - это "Геймармена" ("участь, судьба" ("Финикийская мифология". Под ред. Ю.С. Довженко. 1999)), которая может соответ¬ствовать ак¬к. "шимту" ("участь, судьба, индивидуальная доля"), и тоже персони¬фициро¬вана (как шум. "Намтар"). И это вполне может говорить о том, что протоха¬на¬анейский (хат.-хур.) Мена - древнее анатолийское божество.
Весьма примечателен образ верховного фракийско-фригийского бога "Сабазиос" (др.-греч. "Σαβάζιος" ( Сабазиос)), который, как почитаемое божество, "прожил" у праариев и их потомков долгую жизнь. Считается, что Сабазиос - бог Неба, отец-прародитель (в наименовании "С-аба-зиос", сем. (аккад.) "аба" означает "отец") фригийцев и фракийцев (и совсем не чужд племенам протогреков); и иконографически представлялся сидящим на коне (заметим, что и восточносла¬вянский лунарный бог Семаргл изображался всадником). Так, на мраморной плите из Филиппополя (греч. "Φιλιππούπολη"; болг. Пловдив) бородатый бог Сабазиос изображён нахо¬дящимся в центре группы из нескольких богов и богинь. Известно, что у греков Сабазиос соотносился с Зевсом и позднее (в эллинистическое время) "слился" с Дионисом (Дионис Сабазий (Аристофан)), а у римлян - сопоставлялся с Юпитером (иногда на изображениях рук Сабазиоса (над его указательным и средним пальцами) показана молния; т.е. вполне возможно, что и он - громовержец). У протоармян термин "Сабазиос" означал, как считается, просто "бог".
Так, в Болгарии, во фракийском городе Перперикон, обнаружено древнее святилище, которое, как принято полагать, было посвящено богу Сабазиосу (не исключено, что название "Пер-перикон" соотносится с именем громовержца "Перкун(ос)", корень [пркн]; если предполо¬жить, что "пер" - хамит. (др.-егип.) слово, означающее "город", то "Пер-Перикон", корень [пркн], - "Город Перкуна", громовержца, в таком случае отождествлявшегося с Сабазиосом).
Так, "В этнографических работах о празднествах Георгиева дня, Тодоровой субботы ("балкано-дунайских празднествах, характерных для тех областей, где в древнее время было распространено влияние фракийской культуры")... неоднократно под¬нимался вопрос об отражении культа Фракийского всад¬ника... в (христианских) празднествах в честь святых... Имя фракийского божества... отражено в од¬ном из эпитетов фракийского всадника "Пερχω, Пερχωνει" [общая часть - "Перхо"]" (Т.Д. Златпковская "Пути сохранения древнебалканской обрядовой традиции" Сб. "Этногенез народов Балкан и Северного Причерно¬морья". 1984). Легко видеть, что здесь прототипом "святого" послужил громовержец Перкунос/Сабазиос.
Рассмотрим графему, представленную на фрагменте нащёчника серебрянного шлема из Перету (Румыния), приведённом в работе болгарского проф. И. Маразова ("Царская идеология и искусство фракийцев". 2013, Рис. 6).


Орёл Всадник
Здесь, в центре картинки показан рогатый орёл. Его хвостовое оперение состоит из 9 (как 3 по 3) дугообразно изогнутых полос "перьев". Между головой орла и его хвостом, разделёнными поперечной полосой с 13 точками (кружками) показано 4 ряда из 13 овальных (с полосой внутри) "перьев" оперения. На чешуйчатой "коже" ноги орла изображено 8 рядов чешуек, а "шпора" ноги состоит из 4 полос. Голова орла (вид сбоку) изображена в виде 2 колец с диском внутри них.
Очевидно (сакральная символика свидетельствует), что этот орёл представляет патриархаль¬ного фракийско-фригийского бога Неба (как Зевс или Юпитер, чьи священные птицы - орлы) как древнейшее астральное божество (число 13). О том, что небесный бог-отец праариев-номадов (скотоводческо-кочевая культура) ниспроверг Великую богиню Неба (в частности, как мать растительности) показано на мраморной плите из Филиппополя: здесь Сабазиос попирает левой ногой голову барана. А о вытеснении им (небесным богом-отцом) палеолитического бога-отца, бога земли и её недр (переняв при этом ряд его эпифаний), свидетельствует римский мраморный рельеф (хранящийся в Бостонском музее изящных искусств), на котором изобра¬жено, что копыто лошади Сабазиоса находится на голове быка.
Вместе с тем, на рассматриваемой графеме (И. Маразов. 2013, Рис. 6)) показано (Рис. "Орёл"), что этот орёл обладает рогами быка (так, Diodorus Siculus ("Историческая библиотека" IV, 4) писал, что бог Сабазиос нередко представлялся рогами), а это - однозначная эмблема (по меньшей мере) мезолитического бога-отца. И эта замечательная графема говорит о сохранении (в частности) архаичной традиции в видении праарийского бога Неба в эпоху формирования и становления его образа (более древнего, чем образ Дьяуса). Заметим, что существуют свидетельства, что и Перкунас (Перун) выступал в роли глубоко архаического бога-отца (к примеру, его размолвка с супругой ("Мифы народов мира. Энциклопедия". 1998)).
Более того, на картинке (Рис. "Орёл") изображена рыба в небе (4 плавника, 4 "полосы" на хвосте, а у его основания - уголок (символика тучи)), которую орёл не держит в клюве, но они соприкасаются "устами". Как известно, рыба (эмблема плодовитости, см. по тексту) символизировала боги¬ню-мать ещё в древнейшей подунавской культуре "лепеньски вир" ("Древний человек и боже¬ство"). И адаптирование праариями-номадами этого образа говорит о длительном их пребыва¬нии в Подунавье, прежде, чем они мигрировали на Балканы. "По-видимому, - как предполагает Л.С. Клейн ("Время кентавров. Степная прародина греков и ариев". 2010), протогреки пришли в Грецию из-за Нижнего Дуная... с нерушайской или родственной ей культурой".
Очевидно, что на данной графеме ("Орёл") изображена прелюдия к священному браку ещё Великой богини (не фракийской Кибелы ("Владычицы земли")) и небесного бога-отца, всё ещё как рогатого бога земли (воззрение эпохи смены палеолитических культово-мифологических представлений на скотоводческо-кочевые). В своих когтях орёл держит (но когти не вонзил) предположительно поросёнка, как дар богине-матери (дабы её задобрить и не получить отказа). О том, что родители Сабазиоса (всадник в центре Рис. "Всадник") - палеолитические бог-отец (в облике Великого («огненного небесного») Змея, свернувшегося в виде квазиквадрата и обрамляющего картинку; с четырьмя кольцами вверху (действо совершается на небосводе)) и богини Неба (в облике головы оленя с восемью рогами, которую Сабазиос (молодой, безборо¬дый) держит на руке (получает наставления от Матери - Великой богини)), представлены на графеме "Всадник" (И. Маразов. 2013, Рис.4 "Фрагмент поножи из Маломирово-Златиницы").
Характерно (Т.Д. Златпковская. 1984), что "во фракийских верованиях змея (Змей) - поло¬житель¬ный образ, покровитель плодородия и плодовитости, водных стихий [Змей - бог-отец, владыка пресных вод земли]... не противопоставляемый богу-всаднику" (у фракийцев не змее¬борцу).
Уместно отметить, что, как определил лингвист Вальтер Порциг, "только" в греческом, ар¬мянском и некоторых арийских языках сохранилось праарийское название "змеи": др.-инд. - ahi; авест. - azi; др.-греч. - ехц (а также в современных - тагальском (Филиппины) - ahas и в японском - hebi). Изображение же оленя, - наиболее характерный мотив, в частности, в искусстве скифов (к примеру, золотой олень из станицы Костромской (VII-VI вв. до н.э.) лежит с подогнутыми под себя ногами, а по¬дошвам его копыт придана треугольная форма. В скиф¬ском захоронении в Золдаломпуште (Венгрия) найдена золотая фигурка оленя (ок. V в. до н.э.).
Так, в договоре царя хеттов Муваттали с Алаксандусом из Вилуссы на первое место среди упомянутых троян-ских богов был поставлен некий "dU.KI.KALBAD" (для этого наименования было предложено (Friedrich,1930 г) толкование «Грозовой бог Военного Стана»). Очевидно, что это - один из важнейших богов балканских праариев, ассимилировавшихся в Троаде (но сохраняющих основные культово-мифологические представления патриар-хальных воззрений (как, к примеру, амореи-номады в Ханаане)).
Попытаемся рассмотреть этимологию этого теонима (выражение "dU.KI.KALBAD"). И по¬скольку на то, что это - божество, указывает шум. идеограмма «дингир», не исключено, что и некоторые термины данного выражения - слова из шумеро-аккадского лексикона. Итак. шум. термин "U" означает "еда; трава" (а "ú-a" - "пища, пропитание" ("еда и питьё (вода)")); шум. слово "ки" значит "земля". Предположим далее, что термин "KALBAD" состоит из слов "KAL" и "BAD". Так, шум. "kal" означает "быть дорогим, ценным", а шум. "kal-am" - "страна"; аккадские же "kal, kali, kalamu, kališa" значат "всё; целиком; в совокупности". Шумерское же "á-bad" означает "(что бы) открыть, распахнуть" (заметим, что перс. - бад; тадж. - боди; бенгал. - bataser значит "ветер").
Следовательно, возможное толкование рассматриваемого теонима: "Распахивающий (рас¬кры¬вающий) всю землю для (выращивания) пропитания", "Распахивающий землю страны для (выращивания) пропитания". Вполне допустимо, что наименование "dU.KI.KALBAD" - один из синонимов (или эпифания) громовержца Сабазиоса (Зевс и Аполлон были наделены десятками эпифаний).
Следует отметить, что археологическая экспедиция Карла Блегена обнаружила и "два прими¬тивных стола для жертвоприношений... - вероятно, принадлежали какому-то храму" (и которые "напоминают" столы, найденные в Фессалии, в Сескло (культура "сескло" возникла на Балканах в самом начале V тыс. до н.э.) и на Крите минойской эпохи (т.е. аксессуары культа доарийских времён)).
"Одним из ярких приме¬ров"... древнефракийских ритуалов являет собой болгарский "Кукер¬ский" обряд, описанный в работе Т.Д. Златковской ("Пути сохранения древнебалкан¬ской обрядовой традиции". Сб. "Этногенез народов Балкан и Северного Причерно¬морья". 1984). В обряд входили "сцены (действо) брака, обрядовой пахоты... имитации убийства и воскреше¬ния главного персонажа обряда". Отмечается, что обряд ритуальной па¬хоты совершался во второй части "кукерского" действа. Сцене же пахоты и засевания поля предшествует торжест¬венная доставка «царя»; он "держит в руках кнут, его везут на двухколесной повозке, влекомой быками, которых изображают участники обряда" - «воловете». Показательно, что именно «царь» (поскольку принятое название распорядителя - "базилевс" (обряд опи¬сан в «Житии мученика Дазия» III-IV вв. н.э.) - руководитель и важный персонаж этого "сценического" действа (как доверенное лицо Великой богини: прибывал на двухколесной повозке, делал первую борозду, трижды объезжал засеянное поле). Т.Д. Златковская упоминает и такие дета¬ли "кукерского" обряда, как "пантомима, изображающая не только похо¬роны главного персо¬нажа обряда, но и его воскрешение, фаллические сцены". Вместе с тем, Татьяна Давыдовна сообщает, что "весьма сходные детали в обряде ритуальной пахоты до недавнего времени можно было отметить у румын Трансильвании и Баната, а также у румын Закарпатья (обычай «плугар»)". И здесь в поле привозили «короля» также на двухколесной повозке, в которую впрягали двоих парней или пару волов. И "король" проводил первую борозду в поле, а затем его трижды возили вокруг засеянных участков (заметим, что на двухколёсной повозке по небу нередко передвигалась Великая богиня; число 3 - небесная сакральная символика). И, разумеется, оба обряда проводились весной перед посевом.
Как представляется, этот сельскохозяйственный раннеземледельческий обряд отражает полный культово-мифологический цикл подготовки к посеву зерновых, посев и уборки урожая. Показательно, что подобный обряд присущ и населению Балкан, и Подунавья (как, видимо, и Анатолии, откуда и распространялось земледелие), и, несомненно, восходит к общим истокам. Очевидно, что этот важнейший для выжива¬ния (пропитания) обряд заимствован осевшими праариями-номадами (протофракийцами) у автохтонного населе¬ния - исконных земледельцев.
Итак, в этом обрядовом цикле подготовка к посеву зерновых (в древности - ячменя или пшеницы) начиналась с ритуала священного брака Матери и Отца, призванного породить зерно как зародыши жизни ("сцены брака"; "фаллические сцены"; быки (мужчины на поле у первой борозды - лона); в обряде присутствует кнут - дабы понудить Великого отца радивее исполнить свои супружеские обязанности (хорошо сохранившаяся у потомков праариев тенденция эпохи расцвета матриархальных представлений: уничижение бога-отца); и, наконец, пантомима, изображающая воскрешение (порождение) главного персонажа обряда - зерна-зародыша). Ритуал обрядовой пахоты "царь" начинал прокладкой первой борозды (что типично для раннеземледельческой культуры Ойкумены, поскольку он же отвечал своей жизнью за качество урожая (за благоприятные погодные условия)). Затем, после вспашки, поле засевалось - зерно бросалось в землю (пантомима, изображающая похо¬роны (соотнесение с ингумацией)). И завершается подобный ("кукерский") обряд имитацией убийства колоса (уборка урожая зерно¬вых - срезание колосьев серпом, обычно в Древнем Мире соотносилось с их убийством).
Так ("Sofia Globe", Инет), у села Мурсалево (67 км от Софии) болгарские археологи (экспедиция под руково-дством проф. Васила Николова; 2014 г) обнаружили поселение эпохи неолита (найдено ок. 60 домов, датированных VI тыс. до н.э.). Некоторые из построек (из глины с использованием каркасов из прутьев (стены толщиной до 20 см) с очагами внутри) были двухэтажными, высотой до 8 м. Между домами проходили три широкие улицы (поселение имело четкую планировку). Предполагается, что люди, которые там жили и занимались земледелием (в домах найдены камни для толчения зерна, а также (на территории поселения) расположенные по одной линии глубокие ямы (до 4 м), видимо, для хранения зерна; глиняные сосуды), мигрировали из Анатолии. Обнаружено довольно много ракушек, которые, как представляется (примеров достаточно), использовались при погребениях.
На стоянке (поселение Провадия-Солницата) ок. города Провадия найдены (Васил Николов; 2005 г) остатки древнего поселения (4700-4200 гг. до н.э.; С-14): обгорелые руины двухэтажных зданий, остатки ворот, группа ям, разрушенные части бастиона. Поселение окружали высокие и мощные стены, возведённые из каменных блоков (поселенцы добывали соль, а "в то время, соль была так же ценна, как золото", - рассказывал проф. В. Николов). Обнаружен и небольшой некрополь, который, по словам археолога Крума Бачварова (Национальный ин-т археологии), является «чрезвычайно интересной находкой», поскольку погребения отличались от других неолитических могил (ингумация), найденных в Болгарии ранее (специфическое положение тел и, видимо, иной состав погребального инвентаря). И поскольку погребальный (и, по-видимому, более разнообразный и богатый, нежели ранее) инвентарь обнаружен, следовательно, у этноса поселения бытовала (типичная для той поры) концепция посмертного инобытия, как пребыва¬ние в "Мире предков" в преисподней (ранее же, вероятно, веровали в палеолитическую концеп¬цию возрождения к новой земной жизни).
"Что касается религиозной стороны жизни Трои I [в общем случае культово-мифологических представлений до поры иммиграции праариев в Троаду, т.е. до эпохи "Троя VI"], то свидетель¬ства о ней носят разрозненный характер, они труднораспознаваемы и тяжело поддаются толкованию... (Так,) В культурном слое Трои I было найдено довольно много фигурок божков... Найдены два... божка, (из которых) один, без сомнения, времен Трои III. Обе фигурки необычно больших размеров: первая - высотой 35 см, а вторая, голова которой не сохранилась, - 45 см" (К. Блеген "Троя и троянцы. Боги и герои города призрака". 1963); т.е. это, видимо, - статуи богов, стоявшие на постаментах в посвящённых им храмах.
Как выяснилось, троянцы (как и повсюду в Ойкумене) считали количества и числа, их выражающие, сакральны-ми, соотносимыми с соответствующими ипостасями Единого бога (то же и в палеолите). Так, Г. Шлиман описывает найденный им золотой браслет (Рис. 873; Т.2, "Троя III"): "внешняя сторона браслета разделена 4 вертикальными рядами на 4 почти равных поля из 3 розеток в каждом... спирали в одном ряду завиваются вверх, в другом ряду - вниз. В одном ряду расположено 8, а в другом - 9 таких спиральных орнаментов; кроме того, есть вертикальный ряд из 4 спиралей, и всего у браслета 72 (сумма цифр - 9) таких орнамента" (таким образом, этот браслет - женский; как оберег связан с Великой богиней как богиней Неба, владычицей жизни).
В этом же плане представляют интерес и серьги. Так, серьга (Рис. 842; Т.2, "Троя III") "сделана из 40 золотых проволочек... на внешней стороне «корзинки» сережки были... 4 ряда из 7 розеток" (такая серьга - оберег, соотносимый с хтоническими свойствами богини-матери (как владычицы смерти)). Другого вида серьга (Рис. 881; Т.2, "Троя III") "сделана из золотой пластинки, с каждой стороны которой были припаяны 30 (лунарное число) золотых проволочек... нижний конец (серьги) украшен 20 (как 2 раза по 10) бусинами... каждая из (её) сторон украшена 5 рядами из 25 (как 5 раз по 5) бусин, впаянных в желобки между 6 каёмками из... проволочек... всего на обеих сторонах каждой сережки было 280 бусин (сумма чисел - 10)... (а) на пластинке, припаянной снизу, (было) 5 отверстий" (такая серьга - оберег, связанный с амбивалентным образом бога-отца, владыки здоровья, которую должны были носить мужчи¬ны).
При раскопках Трои найдено много каменных пряслиц, а так как ткачество "курировала" Великая богиня (к примеру, Афина), то символика пряслиц должна соотноситься с её культом. И, как отмечает Г. Шлиман, что "поскольку лишь на немногих из этих пряслиц есть следы использования, то я предполагаю, что они служили в качестве приношения (дара) богине" (ткачества). Рассмотрим некоторые из них: Пряслице I (Рис. 70, Троя III, Т.I), Пряслице II ("Олени", Троя V, Т.II) и Пряслице III (Рис. 67, Троя III, Т.I); а также и "Фрагмент" (Рис. 72 "Фрагмент из терракоты... с вдавленным орнаментом", Троя III, Т.I).

Пряслице I Пряслице II Пряслице III Фрагмент

Итак, графемы на пряслицах свидетельствуют, что у троянцев существовало представление о небосводе, как состоящем из трёх сфер, и на нижней (третьей) из них богиня Неба порождала белый, дневной, свет, распростра-няющийся во все стороны горизонта и в астральном (12 лучей) пространстве (Пряслице I, Фрагмент (здесь на внешнем круге из "точек", изображающих порождённый свет, древним художником не дорисована одна точка - их должно быть 24, как 2 раза по 12)). На Рис. "Пряслице II" изображено, что богиня Неба каждое утро на рассвете выходит на третью сферу небосвода (оленей - 3, у небесного оленя 4 ноги и на каждом роге по 3 отростка) и порождает свет. Примечательно, что здесь олени движутся по кругу против часовой стрелки (в "мужском" направлении), что может говорить о том, что веровали, что и порождение света связано с участием бога-отца. На Рис. "Пряслице III" показано, что и высокая, небесная, вода (символизируемая дугами) обильно порождается на нижней (третьей) сфере небосвода (отметим, что у ряда этносов нижнее небо ассоциировалось с лоном богини-матери).
Обратимся к погребальной практике троянцев. Так, известно, что в древних поселениях Чайёню и Чатал Хююк, как и в эпоху "Троя I", детей хоронили в сосудах или ямах под полом дома (найдено ("Троя I") два погребения) и рядом с ним (у северной стены были раскопаны четыре захоронения того же типа ("Троя I")). И поскольку погребальный инвентарь отсутствовал, то это свидетельствует о вере в возрождение этих детей к новой земной жизни (скелет ребенка ок. 10-11 лет лежал в согнутой позе (колени подтянуты вверх) на левом боку). Захоронение ребенка 12-13 лет (предположительно, мальчика) в такой же позе, обнаружено под полом дома (на глубине ок. 40 см) в эпоху "Троя IIж" (то же выявлено и в период "Троя Vb"). Характерно, что детские "захоронения, обычные или в больших кувшинах (кувшин соотносится с чревом), найдены и в других древних поселениях Малой Азии, существовавших примерно в один хронологический период с Троей I. К числу этих поселений относятся Бабакёй, Йортан, Босуюк и Сома.
Вместе с тем, Карл Блеген с некоторым сожалением констатирует: "В Трое I [и даже в слое "Троя V"] не было найдено ни одного захоронения взрослых, поэтому о погребальных обычаях почти ничего не известно". Заметим ("Древний человек и божество", Т1. Инет), что ещё кроманьонцы, поклонявшиеся Великой матери, богине Неба, оставляли на открытых помостах трупы птицам (Мать - богиня-птица). В таком случае мяг¬кие ткани склевывались стервятни¬ками-грифами или совами (пожирание тел птицами (плоть "забиралась" богиней Неба) - симво¬лический акт посмертного возвращения плоти в материнскую утробу (с целью последующего возрождения)). Экскарнация (без последующего захоронения останков) могла проводиться как в специальных сооруже¬ниях (как в Чатал Хююке - "башни молчания (дахмы)", на которых грифы расклёвывали плоть (бабочки, показанные внутри тела грифов, говорят о том, что это свершает сама богиня Неба)), так и при помещении трупов на высотах (в горах) или на деревьях (плоть приносилась в дар Великой матери, владычице смерти и жизни (в Чатал Хююке - в облике черного или красного (соотносимого с глубинами и огнём преисподней) грифа)). Можно предполагать, что и у автохтонных иллионцев существовал подобный обряд (поскольку захоронений в земле не обнаружено, а кремацию относят к периоду Троя VI). Так, "сохранился фрагмент Николая Дамасского (fr. 43), согласно которому [ассими-лировавшиеся] фригийцы не хоронили своих жрецов (видимо, служителей культа Великой богини), а клали их на камни длиной в [хтонических] 10 локтей" (М. Васильева "Гора, бог и имя. О некоторых фрако-фригийских параллелях. ВДИ № 3, 1990).
Должно отметить, что найдена, по всей вероятности, погребальная стела из серого (цвет хтонический) песчаника (К. Блеген говорит о возможности такого назначения этого памятника, который считается "самым древним скульптурным изображением, обнаруженным в Западной Анатолии на настоящий день"), вероятно, поры раннего поселения Трои I (поскольку она (эта стела) составляла часть стены периода среднего поселения Трои I). Такая стела могла быть установлена в храме (и быть связана с отправлением культа предков, либо посвящена знаменитому правителю). Заметим (см. выше), что троянцы (до эпохи "Троя VI") погребали только детей (могилы же взрослых (ингумация) не обнаружены).
Свою замечательную находку Карл Блеген описывает так: "В верхней части стелы находится изображение лица человека. Лицо имеет форму сердца, его контур очерчен широкой плоской полосой и выступает над поверхностью камня... полоса плавно (переходит)... в дугообразные брови, которые встречаются друг с другом у переносицы и, опускаясь ниже, образуют широкий нос. Похоже, что волосы разделены посередине пробором и со стороны каждой щеки опускается прядь волос. Ряд неглубоких просверленных дырочек в прическе... вполне могли быть предназначены для того, чтобы просто показать структуру волос. Правый глаз изображен с помощью двух линий: одной - сверху, другой - снизу; левый, вероятно, был очерчен так же, но до нас его изображение не дошло. Узкий рот, находящийся совсем близко к носу, обозначен подобием буквы «V».

Стела.
Итак (Рис. "Стела"), в свете сакральной символики, "лицо" этого "человека" изображено в виде стилизованного (с овальными сторонами) треугольника (нижний угол - острый (здесь маленький треугольник)). "Узкий рот, находящийся совсем близко к носу", обозначенный "по¬добием буквы «V», - третий треугольник. Стороной четвёртого треугольника (по К. Блегену - "широкое рельефное изображение то ли дубинки, то ли булавы") вполне может являться харак¬терно наклонная широкая полоса справа от "лица" (верхняя сторона этого треугольника явно не сохранилась, а от второй боковой стороны на рис. видны следы), т.е. "лицо" - в треугольнике. Данное "лицо" обрамлено сверху и по краям двумя дугами (символика высокой, небесной, воды): в правой - 8 точек (отверстий), и в левой - 12 (не исключено, что это - зародыши жизни на небосводе). Заметим, что длинный и "широкий нос" на этом "лице", видимо, символизирует фаллос (который в верху завершается полукружиями (глазницы) - стилизованное изображение гениталий (отсюда и впечатление от изображения - "сердце")) в чреве (треугольнике) богини-матери. Следовательно, если это - лицо, то лицо Всеобщей матери как астральной богини Неба (но это - не лицо!!). И эта стела (демонстрирующая перманентный священный брак и безграничную порождающую способность Матери) призвана взывать (передать моление) как к богине-матери, так и к богу-отцу, дабы они (эпоха "Троя I" "3000-2500 гг. до н.э.)) особо позаботились о созидании инотела усопшего для его пребывания в "Мире предков".
Весьма интересна уникальная находка, сделанная Генрихом Шлиманом (Т.1: Рис. 226) в слое "Троя III" ("Статуэтка I").

Статуэтка I
Он пишет: "перехожу к описанию замечательной фигурки (из свинца)... Глаза и нос весьма пропорциональны... подбородок... широкий... волосы на голове показаны хорошо... вокруг шеи... пять ожерелий... плечи квадратные... Обе руки касаются грудей (положены на грудь)... пупок также хорошо обозначен. Вульва (лоно) представлена большим треугольником, в верх¬ней части которого мы видим три точки-шарика; мы также видим две линии точек справа и слева от вульвы... знак свастики... в середине вульвы... Ноги тесно сжаты, но... показаны (обо¬значены и "колени")... Здесь мы... находим богиню с козлиными рогами... (помимо этого у неё) по обеим сторонам головы изображены длинные козлиные рога; правый отломан в середине".
Рассмотрим сакральную символику, нанесённую на эту статуэтку Великой матери. Итак, её волосы: косица с левой стороны головы содержит 7 "точек", а прядь справа - 4. На её шее - 5 ожерелий. Её "квадратные плечи" и опущенные вниз, плотно прижатые руки (до локтей) - образуют прямоугольник. Следовательно, показано, что в данном случае богиня Неба (сакраль¬ное число 4) пребывает (находится) на земле (число 7, прямоугольник) и в её недрах (число 5). Её лоно относительно огромно и обрамлено 12 "точками" (3 сверху треугольника и 9 - по его сторонам); т.е. соотнесено с астралом, с астральными габаритами (лоно богини-матери - всё небо). Следовательно, на земле и в её недрах предстоят несметные порождения.
Изображённый на лоне знак свастики (вращается против часовой стрелки (справа налево) - в «мужскую» сторону) может означать, что оплодотворение Материнского лона (а значит и поро¬ждение Всеобщей матерью) зависит от сезонного состояния, в котором пребывает бог-отец. Так, согласно мифам многих этносов, бог-отец "зимой" впадал в спячку (к примеру, у фригий¬цев (по Плутарху)), а просыпался весной, в тёплое (светлое) время года. Таким образом, богиня-мать пребыла на землю, вероятно, весной, дабы вступить в священный брак в облике козы (то же встречается и в иконографии Крита) с богом-отцом в ипостаси владыки подземного огня преисподней (символика этого огня - козёл; и возможно представлялось, что в этой ипостаси бог-отец в спячку не впадает).
И далее Г. Шлиман продолжает: "Насколько известно... фигурки, на которые данный идол... похож - это женские фигурки из белого мрамора, обнаруженные в гробницах Аттики и на Кик¬ладах... (Так) четыре похожие фигурки... найдены в древних могилах у Трималии на Наксосе [остров Наксос входит в Кикладский архипелаг]... Ф. Ленорман пишет об этих фигурках следу¬ющее: «В древнейших погребениях Киклад, вместе с каменным оружием (и керамикой)... нахо¬дят статуэтки... все они изображают обнаженную женщину со скрещенными на груди руками".
Следовательно, подобная статуэтка (и "Статуэтка I"), непременный атрибут погребального ин¬вентаря, пред-ставляет собой образ Всеобщей матери, призванной порождать в преисподней ино¬тела усоп¬ших для "Мира предков".
В Древнем Мире, со времён палеолита, было принято Великую мать изображать предпочти¬тельно в виде той или иной статуэтки, а бога-отца - в виде фаллоса (ещё неандертальцами). Та же тенденция наблюдается и в Трое. Так, Г. Шлиман пишет: "Я обращаю особое внимание на тот факт, что... все (сотни) идолы из мрамора, кости или терракоты... - женского пола". Так, при раскопках найдено много "совинолицых" (с "птичьими" лицами)" богинь ("Статуэтка II") из мра¬мора (Рис. 211,Т.1, Троя III (то же и в Троя IV), а также подобных (мраморных), но плоских статуэток ("Статуэтка III "), о которых Г. Шлиман пишет: "Я нашел примерно полдюжины таких фигурок в первом городе, они примерно одной формы и из одного материала... на многих из которых были грубо вырезаны птичье «лицо», женские груди, пояс или женские волосы - в третьем, четвертом и пятом доисторических городах... (на иных)... фигурках птичье «лицо» бы¬ ло грубо нарисовано черной глиной" (подобная конфигурация часто встречается на Крите).

Статуэтка II Статуэтка III Печать Воронка Предмет Яйцо
Представлялась Великая мать и в виде каменного конуса (рудимент пениса), как, к примеру, Анат/Астарта в Ханаане ("Печать", Рис. 1337 "Терракотовая печать"; "Воронка", Рис. 1339 "Воронка из терракоты" и Рис. 682 "Предмет из мрамора (3 нарезки). Т.2). И поскольку Великая богиня нередко представлялась как богиня-птица, то и жизнь она порождала в виде яйца (Рис. 46 "Яйцо из арагонита". Т.1). Более подробно представление о яйце-зародыше жизни представ¬лено в иконо¬графии Крита.
Фаллические эмблемы, представляющие бога-отца, также обнаружены при раскопках (Рис. 155 (Т.1), Рис. 624 (Т.2), Рис. 683 (Т.2)).


Фаллосы из камня Кубок
Так (Геродот), у пеласгов почитание фаллоса практиковалось в глубокой древности (фаллос обнаруживается в пеласгском (позднее самнитском) Сепине). Громадный фаллос стоял на гроб¬нице Алиатта в Лидии (Г. Шлиман). Там же (в Лидии) на северной скале горы Сипил найдено изображение (петроглиф) большого фаллоса с двумя нишами по его обеим сторонам (генита¬лии). По всей вероятности, и "Кубок" (Рис. 179, Т.1) являет собой (весьма напоминает) стили¬зованную голову быка (сосуд - рог) и соотносится с культом бога-отца.
Итак, легендарная Троя пала, что же произошло далее? Достоверно установлено (Б.А. Тураев "История Древнего Востока". 2002), что вскоре после разгрома Трои воинство греков и их союзников в качестве т.н. "народов моря", сметая всё на своём пути («отборные войны их шли по суше, другие по морю», из египетской надписи) смерчем пронеслось вдоль средиземномор¬ского побережья: «Ни одна страна не устояла перед их войсками... начиная от Хатти, Коди, Каркемиша, Алалаха, Арада. Они разбили стан внутри страны Амурру, люди которой пленены и которой как и не бывало».
И поскольку это воинство сразу же после взятия Трои принялось громить страны союзников троянцев и (Страбон (Strab.XIV) завоевало юго-западную Анатолию (в т.ч. Памфилию и Киликию), а затем вторглось в Сирию и Финикию, то, как представляется, троянцы, как и, в частности, тиррены, спасаясь, бежали (уплыли) на Апеннинский полуостров (и укрылись в середине его западной стороны, - подальше от моря, вытеснив автохтонное население).
Так, по-видимому, не случайно в легенде об иммиграции этрусков в Италию совершенно не упомянуты какие-либо события Троянской войны (хотя и Эней ими почитался), и за причину исхода выдан почти двадцатилетний (!!) голод. А, как известно, ни один народ не рассказывает о себе что-либо, его порочащее (так, у египтян была сокрыта реформа Эхнатона, а о гиксосах почти не упоминалось).
О том, что после Троянской войны Троада опустела, свидетельствует Страбон, рассказывая, что после Троян-ской войны "вся Троада от Кизика до Каика" была (примерно через полвека) занята колониями, образован¬ны¬ми из племён пелопоннесских ахейцев и эолийских беотийцев (из Фесалии), вытесненных до¬рийским вторжением. Так, Генрих Шлиман ("Илион. Город и страна троянцев". Том1") пишет: "Насколько страшно должна была быть опустошена Троада этими вторжениями, мы можем заключить из свидетельства греческого историка, что город Лампсак раньше (до разрушения) назывался Бебрикией" (бебрики - этнос, в античные времена обитавший на территории Вифинии; согласно свидетельству Страбона, - фракийцы).
Итак, обратимся к прекрасным стихам "Энеиды", которую Вергилий писал последние десять лет своей жизни.
Битвы и мужа пою, кто в Италию первым из Трои, -
Роком ведомый беглец, - к берегам приплыл Лавинийским...
Долго и войны он вел, - до того, как, город построив,
В Лаций богов перенес, где возникло племя латинян.
В поэме же Арктина Милетского «Разрушение Илиона» (VII в. до н.э.) изображён уход (бегство из Трои) Энея и его спутников на гору Иду (в соответствии с "одиссеей" Энея (у Вергилия), вероятно, говорится о горе на Крите, нежели чем об одноимённой горе Каздаги (Ида) в Турции).
Одно из первых сообщений о миграции Энея за пределы Троады (область на северо-западе Анатолии) после падения Трои, встречается в киклическом эпосе VII-VI вв. до н.э., - иммигра¬ция (либо возвращение) во Фракию (Сусl. 187) и основание (закладка) там (нового) города "Айнея" (видимо, Энеем). Показательно (В.Л. Цымбурский, 1987), что "все мифические предки Энеадов... носят имена, связанные с названиями населенных пунктов по другую сторону Фракийского моря".
Столь же ранние сведения о переселении троянцев в Италию содержатся у сицилийского поэта Стесихора (VII/VI в. до н.э.), у которого говорится, что "Эней со своими людьми отправляется в Италию" (В. Георгиев ст. "О происхождении этрусков". ВДИ N4, 1952). Историк Гелланик из Митилены на Лесбосе (ок. 485-400 гг. до н.э.) называет Рим новой Троей, а римлян считает потомками троянцев. В небольшой поэме грека Ликофрона (IV в. до н.э.) «Александра/Кассан¬дра», где повествование ведётся от лица дочери царя Приама (Кассандра пророчествует), также го¬ворится о разрушении Трои и возрож¬дении ее в Италии, в могуще¬ственном Риме (как повест¬вует Гомер, именно Энею (по воле Зевса) суждено после разрушения Трои стать царём спасшихся её защитников). Согласно лите¬ратурной традиции, по прибытии в страну (на трёх кораблях, оставшихся от построенных двадцати) троянцы высадились в Лации (Лациум (Latium) - название, данное пеласгами) в устье реки "Нумиция", - по Диону Кассию, а по Вергилию - Тибра; и расположи¬лись укреп¬ленным лагерем в четырех ста¬диях от моря в месте, которое и получило название «Троя» (Дионисий Галикарнасский (I, 54-56)).
Уместно отметить, что италийцы (италики, лат. Italici) это - племена индоевропейской группы, до образования Римского государства населявшие Апеннинский полуостров и говорив¬шие на италийских языках. Предполагается, что волна индоевропейцев мигрировала на Апен¬нин¬ский полуостров из Центральной Европы (из-за Альп) в начале II тыс. до н.э. (протолатины - созда¬тели культуры "террамар (итал. Civiltà terramare)" в долине реки По, родственной синхрон¬ной её европейской культуре "полей погребальных урн").
Так, в поисках союзников в войне с местным царём Турном Эней плывёт вверх по Тибру. Первым к троянцам присоединяется вождь греческих поселенцев из Аркадии. И "дали аркадцы коней отъезжавшим в Этрурию тевкрам".
Здесь по соседству живет, основав на старинных утесах
Город Агиллу, народ, отвагой воинской славный:
Прибыл из Лидии он и средь гор поселился...
Ревом тирренской трубы огласились неба просторы.
Отряды этрусских городов, присланные в помощь Энею, перечисляются в «Энеиде» (Х, 175). После победы над Турном Эней заложил на Тибре город, назвав его в честь своей новой супруги Лавинией, а тридцать лет спустя сын Энея Асканий основал ещё более известный город Альба-Лонга. И ещё через двести лет потомки Энея и Юла/Аскания - братья Ромул и Рем заложили и выстроили великий и вечный Рим. Отметим также и то, что у Гекатея (VI-V вв. до н.э.) наименование города Капуя соотносится с именем деда Энея "Капис".
Важно отметить, что долгое время фабула об Энее считалась чисто римской легендой. С III в. до н.э., с ростом могущества Рима (как считается (ВДИ №3, 1983)), версия об Энее в Италии становится популярной (так, историк Гней Невий (из Кампании) пишет в III в. до н.э. (возможно, впервые у римлян (В. Георгиев ВДИ N4, 1952)) о пе-реселении Энея и троянцев в Лациум (что, вероятно, и могло привлечь внимание про¬свещённых римлян к этой легенде).
И только в 1972 г. итальянские археологи открыли гробницу этрусков, оказавшуюся не просто кенотафом, но "ложной гробницей", посвящённой герою Энею. В Этрурии было обнару¬жено и 58 ваз с изо¬бражением героя, а также и статуя Энея (V в. до н.э.; город Вейи), несущего на плечах своего престарелого отца Анхиза. Подобная же картина (рельеф с изображением Энея с Анхизом (боль¬ным стариком-отцом) на плече и Асканием (держит сына за руку), поки¬дающих Трою) представ¬лена и на жертвеннике (видимо, в этрусском святилище) из Карфагена (ВДИ №1, 1939, стр. 246, Рис. 18).
Столь постоянное внимание, уделяемое этрусками образу легендар¬ного Энея, можно было бы вполне расценить как дань памяти либо своему героическому предку, либо герою кровнородственного племени, если бы не находка изображения Мемнона. Так, обнаружено, что в состав погребаль¬ного инвентаря захоронения из Кьюзи (V в. до н.э.) входил "очень хороший" этрусский скарабей с изображением Эос и её сына, - афри¬канца Мемнона, союзника троянцев (Л. Ельницкий ВДИ №1, 1939, стр. 228). И эта находка может свидетельствовать о том, что героико-трагические события не столь далёкого прошлого (гибель Трои и бегство с прежней родины) этрусками не забывались, и должное (видимо, в разной степени) воздавалось, веро¬ятно, не только "своему" Энею (этруски вполне могли ассимилироваться с фрако-фригийскими (либо хетто-лувийскими) племенами (лексикон этрусков содержит довольно много слов, восходящих к индоевропейской лексике)), но и Мемнону - герою, отдавшему жизнь за Трою (со време¬нем же образ Энея, как и многое иное, перешло от этрусков к римлянам). Так, Страбон (V, 2,5, стр. 222), повествуя об основании этрусской (Н.Н. Залесский, ВДИ №1, 1958) Пизы (и Мета¬понта), сообщает, что этот город заложен людьми, воевавшими под Троей (согласно традиции, Пиза была основана легендарным Таркуном/Тархунтом). Гомер среди союзников Трои упоминает и лидийцев. Показательно и то (Л.А. Ельницкий "Элементы религии и духов¬ной культуры древних этрусков". 1955), что в Тральчьятелла, близ Цере, в составе погребаль¬ного инвентаря найдена энохоя/ойнохоя (небольшой др.-греч. кувшин для разливания вина) с этрусской надписью "Тгuiа", на котором, помимо прочего, изображён город Троя (в виде лабиринта). Примечательно также (см. выше), что наименование "Вилланова (Villa-nova)", - поселения протоэтрусков (иммигрантов), и такое название Трои, как "Вил(ла)-уса", "(В)Ил(л)и-он" (хетт./хатт. Wilusa, др.-греч. Ἴλιον,), - весьма близки. Характерно и то, что три первых царя Рима были этрусками.
Следует отметить, что пеласги (Гомер. II. X, 429), как и племена этрусков, участвовали в Пер¬вой мировой (Троянской) войне (поскольку числились среди "народов моря" («пуласти», «пула¬сати», «pw-r-s-tj»)), и воевали на стороне троянцев. В свете видения античных авторов, складыва¬ется впечатление, что пеласги - название наидревнейшего автохтонного этноса, заселявшего Анатолию, Балканы и Южную Европу.
И вновь всплывает вопрос: могли ли Эней и его спутники-троянцы (они же тевкры/дарданы) быть протоэтруска-ми (тирренами)? Так, акад. Владимир Георгиев настойчиво доказывал в 1952 году, что этруски являются переселен¬цами из разрушен¬ной греками Трои. В свою очередь, проф. лингвистики Роберт Бекес ("De Etrusken Spreken Muiderberg: Coutinho". 1991) был убеждён, что этруски не могли быть троянцами. И весьма существенно (в части подтверждения второй точки зрения) то, что в др.-егип. источниках, перечисляющих "народы моря" (егип. «воинов Великой Зелени»), вторгавшиеся в Египет (времён фараонов Мернептаха (ок. 1235 г. до н.э. - впервые) и Рамсеса III), упоминаются и "турша" ("TRS" - "турша, тирсены", по мнению И.М. Дьяконова "История Древнего мира". ч.1), и "TKR" (тевкры (текер)), и пеласги (Plst) как отдельные этносы (племена).
Так, этруски до Троянской вой¬ны жили на землях Лидии (считается, что этнические лидийцы (Геродот: "в Лидии правили два брата, Ли¬дий и Тиррен") - балканские праарии). Согласно лидийской "Надписи № 22" (Π.Η. Ушаков "Эпиграфические памятники Лидии". ВДИ №3-4, 1940) самоназвание лидийцев - "сфардены" (они же - (ш/с)арданы, и тоже известны как "народы моря", и как турша (меоны - по Гомеру)). Предполагается, что обитавшие в Древней Фракии (верхнее течение реки Стримон) племена праариев (известно (Detshew, 1957), что на территории Древней Фракии находилось племя (ш/с)ердои (сфардены), а также и область с наименованием "Serdica") и мигрировавшие в Малую Азию, стали называться лидийцами. Принято полагать, что во время Троянской вой¬ны лидийцы жили на северо-западе Ана¬толии, в области Меония (R.S.P. Beekes. "The Origin of the Etruscans". 2003); и главой их пантеона богов являлась Великая богиня Геката.
Существуют косвенные свидетельства и того, что лидийцы также бежали от объединённого воин¬ства греков. Так, в лидийском лексиконе (Б.В. Казанский "К истолкованию лидийских надписей". ИАН, № 3, 1935), наличествует слово "kofu" - "вода", обнаруженное на лидийско-арамейской би¬лингве. И, как представляется, такое название рек, как "Кефиссос" в Аттике (Р. Kretschmer "Einleit¬ung..., стр. 405), а также и в Фокиде (Геродот, VIII, 33), - этимологически связано с корнем лидийского слова "kofu" (П.Н. Ушаков "Проблема древнейшего населения Малой Азии, Кав¬каза и Эгеиды". ВДИ №3, 1939), и может говорить о возможной миграции меонийцев/(ш/с)ардана в Грецию (знаменательно, что в словоформе "шар-дон(а)" - хетт. "šаrа" и лувийск. "šarri" означают (ВДИ № 3, 1990) «наверху, вверху» (ср. акк.-ивр. «шару/сар» - «(у)правитель, царь»), а индоевр. "дон" - "вода"). Известно и то, что в ХII в. до н.э. (видимо в первой пол. века) часть племени (племенного объединения) мигрировали на Сардинию и дали этому острову свое имя (Vagnetti, 2000, P. 306).


15. Минойцы и их верования.
Одно из значений слова "Крита (krta)" на санскрите - "хороший".

Остров есть Крит посреди виноцветного моря, прекрасный,
Тучный, отвсюду объятый водами, людьми изобильный;
Там девяносто они городов населяют великих.
Разные слышатся там языки: там находишь ахеян
С первоплеменной породой воинственных критян; кидоны
Там обитают, дорийцы кудрявые, племя пеласгов,
В городе Кносе живущих. Едва девяти лет достигнув,
Там уж царем был Минос, собеседник Крониона мудрый.
("Одиссея", XIX)



Гомер и его современники всё ещё хорошо помнили о некогда былом величии Крит¬ской морской державы. Как известно, эгейская культура, и, в частности, критская, яви¬лась непосредственной предтечей культуры эллинов.
В наши дни остров Крит имеет длину ок. 250 км, а его наибольшая ширина составляет 57 км. "Тот, кто проезжал мимо Крита на пути из Египта, никогда не забудет угрожаю¬щего и не¬приступного вида этого (скалистого) берега" (Дж. Пендбери "Археология Кри¬та". 1940). К северу от Крита расположен Кикладский архипелаг с печально извест¬ным островом Тира (Thira), вулканическая активность на котором длится тысячелетия, и кото¬рый нахо¬дится ¬ в 60 км от Крита.
Таковым ли был Крит в эпоху раннего неолита, когда ещё не образовался Гибралтар¬ский пролив, а Средиземное море ещё не приобрело современных размеров?
Когда воды Атлантического океана прорвались через Гибралтар, то уровень Средизем¬ного моря поднялся, как считается, почти на 130 м. Исследователи полагают, что до 90% объёма воды в Средиземное море поступило всего за 2-3 десятилетия, а в начале скорость подъема воды достигала нескольких метров в сутки.
Как установлено, в ледниковом периоде поры ок. 18000 г. до н.э. уровень моря и был ниже современного на 130 м. В эпоху же ХI-V тыс. до н.э. один из оптимумов (тёплый период) голоцена инициировал в VIII-VI тыс. до н.э. многометровое повышение уровня мирового океана (считается, что конец данного ледникового периода наступил ок. 8000 г. до н.э.). И образовались проливы Ла-Манш и Па-де-Кале (на дне пролива Ла-Манш найдено поселение, датированное ок. VII/VI тыс. до н.э.). Определено, что в наше время глубины Балтийского моря составляют в среднем 50 м, а в заливах - значительно меньше (и которые прежде, несомненно, были обжитой сушей). Глубины большей части Север¬ного моря - менее 100 м, а на отмелях-банках - менее 20 м. Средняя глубина Белого моря, образование которого и относят примерно к X-VIII тыс. до н.э., составляет 67 м. Глубины Карского моря, расположенного преимущественно на шельфе, - 50-100 м.
Наименьшая глубина Гибралтарского пролива - 53 м. По берегам этого пролива возвышаются обрывистые скальные массивы, которые и носят наименование "Геркуле¬совы столбы": это - Гибралтарская скала на севере и гора Джебель-Муса на юге пролива. Согласно мифу, создание столбов - один из подвигов Геракла. Так, в Таррагоне (Катало¬ния), на стене старинного мавзолея, обнаружена роспись, на которой изображено созвез¬дие Рака в момент летнего солнцестояния (эра Рака - период 8750 - 6600 гг. до н.э.), под знаком которого показан могучий Геракл, раздвигающий скалы этого перешейка (Луи Шарпантье "Гиганты и тайна их происхождения". 1998).
Существует гипотеза (D. Garcia-Castellanos, F. Estrada и др. "Catastrophic flood of the Mediterranean after the Messinian salinity crisis"), согласно которой более 5 миллионов лет до н.э., в течение трёхсотлетней сильнейшей засухи, существовавшее тогда Средиземное море (как остатки древнего океана Тетис) практически высохло, превратившись в озеро или систему озер. Более того, тектоническая активность в регионе (архипелаг Санторини) привела к тому, что на месте Гибралтарского пролива образовалась стена (перешеек), которая окончательно отгородила высыхающее море от океана. Таким образом, Крит, Кикладский архипелаг и др. острова в то время вполне могли являть собой единую сушу, соединяющуюся с материками ещё в VII тыс. до н.э., и анатолийские мигранты-земледельцы того времени вполне могли мигрировать, в частности, на Крит, по суше.
Так, в работе Peterа Schrijver («Talking Neolithic: the case for Hatto-Minoan and its relationship to Sumerian». 1915) «утверждается», что на Крите «минойский язык II тыс. до н.э… сохранился как потомок языка, который был завезен» на Крит в VII тыс. до н.э. анатолийскими земледельцами. Приводится ряд данных, которые связывают минойский язык с хаттским языком II тыс. до н.э..
Знаменательно, что сравнительно недавно в окрестностях города Плакиас (южное побережье острова Крит) найдены (T.F. Strasser, Е. Panagopoulou ж-л «Hesparia». 2010) каменные топоры (рубила), скребки и ножи (ок. 130 тыс. лет до н.э.), напоминающие по форме орудия «ашельской» культуры.
Ранненео¬литические же артефакты на Крите, как известно, представлены только в ма¬те¬риалах из Кносса (выявлены прочные связи (акцентируется, что не торговые) раннего поселения в Кноссе с Анатолией, причём, "памятники принадлежат искон¬ному населе¬нию Крита... (и) иммиграция этого населения или его отделение от остальной мас¬сы со¬родичей относится к очень раннему времени (Дж. Пендбери "Археология Крита". 1940).
Земледельческие поселения появляются на Крите на рубеже VII и VI тыс. до н.э.. Так, установлено, что критские черепа и костные останки, найденные в разных местах острова, принадлежали к единому типу: это низкорослый (от 156 до 162 см) средиземно¬морский вариант с черепным указателем примерно 72. Отмечается, что данные черепа весьма схожи с черепами из натуфийского Ханаана. Позднее же большинство раннеми¬нойских черепов отображает смешение вышеупомянутого антропологического типа с арменоидами (хронологически) и/или с динаридами. В позднеминойский период число брахицефалов (арменоидов) возросло, однако они не представляли большинство населе¬ния Крита (считается, что брахицефалов было не более 17%, в то время, как, например, на Кипре они составляли ок. 70%).
Показательно и то, что среди орудий, использовавшихся критянами неолита, главное место занимали острые ножевидные пластинки из обсидиана, а также шлифованные каменные топоры и "каменные булавы, обработанные шарообразно или слегка сплющен¬ные на обоих концах". Важно отметить, что булавы азиатской грушевидной формы были обнаружены в Библе (Ханаан) периода VI-V тыс. до н.э. (Юн¬кер. Ibid. 1929), "тахунийская" археологи¬че¬ская культура; а также и к северо-западу от Каира в селении (V-IV тыс. до н.э.) Меримда Бени Салам; и на урукских печатях (храм Э-анна).
Следует отметить, что находки, сделанные в Кноссе (нижняя дата - 6100 г. до н.э.; Питер Уоррен), пока¬зали, что в жертву критской богине-матери (видимо, и ей, и богу-отцу, как в Ханаане) в ту пору приносились и дети с возможным последующим их ритуальным поеданием. Заме¬тим, что новорождённые жертвовались Великой богине и в материковой Греции, где де¬тей от¬носили на вершины гор, и грифы, птицы богини Неба на Ближнем Востоке, склёвы¬вали их плоть.
Характерно, что среднене¬олитические артефакты обнаруживаются во многих местах Северного и Восточного Крита. Так, в этот период (на Крите и на Кикладах) появляются антро¬поморфные изображения божества в виде статуэток (которые, как неоднократно отмеча¬ется, имеют черты ясно выраженного сход¬ства с подобными изделиями из Малой Азии) - глиняных плоских и приземистых фигурок, с отчётливыми признаками стеатопигии, в сидячем положении или на корточках (по-видимому, рожающая богиня-мать) - параллель к "палеолитиче¬ским Венерам". На Кикладах найдена и выгравированная на серебре фигурка стоящей «птичьей богини (богини-птицы)» с клювом и крыльями, сходная с подобными критскими (В. Буркерт. 1977).
Выявлено, что в период неолита на Крите общей нормой были одиночные погребения в пещерах и под скальны-ми навесами (К. Branigan "The Foundations..." P. 152 f.). Так, одно из захоронений поры среднего неолита обнаружено в Фесте. Здесь в (небогатый, что характерно) погребальный инвентарь входили (Дж. Пендбери): миниатюрные (изготов¬ленные специально для погребения) сосуды, женская фигурка и много морских раковин, а также камень (большой кусок магнит¬ного железа). Следовательно, если в сосудах усмат¬ривать (как было принято в Ойкумене) эмблемы лона Всеобщей матери, то в ту пору бытовала (наиболее ранняя) концепция возрождения к новой земной жизни (моление о благополучном и скорейшем порождении нового тела родича возносилось устроителями неолитического погребения к обеим ипостасям Единого бога - и богине-матери (сосуды, фигурка и раковины), и богу-отцу (камень)). Если же эти сосуды (модели) помещались в погребение как предметы обихода в загробном мире, а не как атрибуты моления (что менее вероятно для критского раннего неолита (см. ниже)), то посмертная участь виделась в пребывании в "Мире предков", мире инобытия преисподней (заметим, что позднее в состав погребального инвентаря захоронений обы¬ч¬но входили предметы повседнев¬ного обихода (т.е. концепция посмертной участи время от времени модифицировлась, как, практически, и во всей Ойкумене)). Отметим, что состав погребального инвентаря минойских захоронений (ингумация, обычно "поза эмбриона"), относящихся к эпохе неолита и ранней бронзы (с последним периодом соотносятся укра¬шения, оружие, печати, каменные топоры и молоты, "жернова", сосуды и т.п.), и предпо¬лагает существование у минойцев концепции веры в посмертное инобытиё в иномире преисподней.
Для критских же могильников III тыс. до н.э. характерны два основных типа погребаль¬ных сооружений: большая "коммунальная" усыпальница или т.н. толос - круглая камен¬ная постройка (башня) с входом в виде коридора-дромоса и купольным перекры¬тием потолка, и небольшой семейный склеп или оссуарий - прямоугольная конструкция с несколькими отсеками, в которых помещались одиночные захоронения.
Так ("У истоков европейской ци¬ви¬лизации". 1952), Г. Чайлд отмечает, что Макс Мэл¬лоун считал "прототипом минойских толосов круглые кирпичные постройки неизвест¬но¬го назначения, но явно не служившие для погребения, обнаруженные им (М. Мэл¬лоуном) в Ассирии близ Арпахии в халколитических слоях городища Телль-Халаф, относящиеся, по меньшей мере, к IV тыс. до н.э". Заметим, что подобные кирпичные (не приворотные) башни служили, в частности, в Иерихоне зернохранилищами (где нередко и погребали).
Следует отметить, что если в неолите (и изредка позднее) погребали в пещерах и ямах, то в конце раннеминой-ского периода, наряду с обычаем хоронить в склепах и толосах, практикуются и погребения в небольших каменных ящиках (цис¬тах), в глиняных гробах (ларнаках) и в больших глиняных сосудах яйцевидной (или заострённой) формы - пифосах (так, некрополь в Арха¬несе (15 км от Кносса) существовал в период ок. 2400-1200 гг. до н.э. (супруги Сакеллара¬кис)). При этом, как известно, толосы, цис¬ты, ларнаки и пифосы соотносились с чревом богини-матери (как ранее ямы и пещеры). Как выясни¬лось, в качестве погребального инвентаря в пифосы, помимо прочего, нередко также помещались уменьшённые предметы обихода (модели утвари). Так, в одном из погре¬бальных сосудов (материковая Греция; среднеэлладский период (XX - XVII вв. до н.э.)) обнаружены: маленький котелок, булавка, кинжал (всё из бронзы), фрагмент тонкого зо¬лотого кружка. В другом сосуде (того же периода) найдены четыре булавки, два кремневых наконечника для стрел, глубокий котелок, в котором лежало несколько брон¬зовых предметов. Внутри этого погребального сосуда, смешавшись с костями, находи¬лось несколько длинных бронзовых булавок, фрагмент серебряного сосуда. В сосуде же, датированных XV в. до н.э., не находилось ничего, кроме скелета.
Примечательно, что настойчивый молитвенный призыв (обращение), традиционно возносимый минойцами предпочти¬тельно своей "Владычице" о ско¬рейшем и благополуч¬ном (в части сходства) порождении инотел для загробного инобытия в иномире (веро¬ятно, по образцу небесного Дуата египтян), выразился в окрашивании минойских гроб¬ниц в голубой цвет (Alexiou St. Op. cit. P.116). Как отмечает проф. Ю.В. Андреев, "голубая краска... (весьма) широко использовалась при оформлении погре¬бальных соору¬же¬ний той эпохи. В этот цвет (цвет ясного Неба) были выкрашены потолки и полы ряда критских гробниц и... предметы из состава погребального инвентаря: курильницы, алтари-треножни¬ки... сарко¬фаги" и т.п.. Характерно, что не только на Крите (например, в Катсабе), но и в Гераклионе (Египет) деревянные саркофаги окра¬шивались в голубые цвета. Вероятно, поэтому в пог¬ре-бальный инвентарь раннеминойских мо¬гил редко входят фигурки богини-матери.
Уместно отметить (Дж. Пендбери. 1940), что "как это вообще характерно для перво¬бытных времен [то же, в частности, отмечается и у этрусков, см. ниже], архитектура гробниц (минойцев) отражает черты, типич¬ные для (земного) жилья предшествующего поколения" (следствие концепции посмертного инобытия в "Мире предков") - т.е. "что было (на земле) - то и будет (в "Мире предков")".
Характерно, что у входа в один из двух склепов некрополя (втор. пол. III - нач. II тыс. до н.э.) острова Мохлос был обнаружен погребальный алтарь (т.е. и у минойцев алтари подразделялись по устройству и назначению, - к примеру, алтари для возлияний, для воскурений, огнен¬ные алтари (а также с учётом вида пола и эпифании ипостаси Единого бога)).
Характерно, что памятники позднего неолита (примыкающие к минойской культуре) выявляются повсеместно. Так, в Василики (открыт П. Сигером в 1907 г.; восточная часть острова) этого пе¬риода, и на территории кносского дворца раскопаны прямоугольные кирпичные и деревянные дома на каменных фундаментах, "напоминающие постройки, относящиеся к тому же периоду городов Анатолии" (Г. Чайлд). В Кноссе (Магаса), в частности, раскопан дом, в плане прямоугольный, со¬стоящий из внутреннего жилого по¬мещения и комнаты при вхо¬де (двухкомнатный дом). Обнаружена и такая (анатолийская) конструк¬ция (в плане прямоугольного) жилья: к глав-ному помещению пристраивалась группа небольших комнат. Пол был глиняный. Обычно отсут¬ствовало отверстие для дверей (как в Чатал- Хююке). Очаг (из глины и мелких камней) находился либо посере¬дине помеще¬ния, либо примыкал к одной из стен. Показательно, что "этот тип очага хорошо известен для Малой Азии и Греции раннего бронзового века" (Дж. Пендбери).
Памятник эпохи ранней бронзы (нач.-сер. III тыс. до н.э.) - жилой комплекс в Миртосе, состоящий из более 90 помещений (в восточной часть острова), был открыт П. Уорреном в 1967 г.. Это "очень плотно застроенное поселение" располагалось на вершине холма, и, как описывает его П. Уоррен, оно являло собой - "единый большой строительный комплекс... (который) ...никоим образом не кажется разделенным на отдельные дома, так как комнаты и помещения непосредственно продолжают друг друга, при этом в некоторые из них можно было попасть только с крыши" (напоминает Чатал-Хююк). Некоторые из помещений (комнат) комплекса были без крыши и представляли собой внутренние дворики. В стоящем особняком помещении/комнате (№ 92), в юго-западном углу комплекса, археолог склонен видеть святилище (тут найден антропоморфный сосуд, "изображающий женское божество"). В некоторых комнатах сделаны такие находки как гончарные круги и пряслица, т.е. эти помещения вполне могли служить мастерскими.
В среднеминойский I период, как установлено, жилой дом, в частности, в Хамези, представлял собой овальное, обнесенное стеной (т.е. был двор) помещение размером 20х12 м, разделенное радиальны¬ми внутренними стенами на 11 комнат.
Так, Ю.В. Андреев ("Островные поселения Эгейского мира в эпоху бонзы". 1989) счи¬тает, что "Каковы бы ни были древнейшие истоки этой особой формы архитектурной ор¬га¬низации пространства, не вызывает сомнений её прямая зависимость от той конкретной историко-географической ситуации, которая сложилась на Крите во второй пол. III тыс. до н.э.". И, как представляется, всё вышеизложенное в части вида жилья (характера кон¬струкции домов разных эпох) свидетельствует о разнородности критского этноса, но о его анатолийских корнях. Преимуществен-ное же размещение поселений на холмах (высотах) и обнесение их защитными стенами (так, на поселении Мегалон Схинои/Скойнои (юг Крита) открыта оборонительная стена, сохранившаяся на высоту до 1 м (А. Алексиу. 1967)) уже говорит о нередком появлении новых групп (волн) мигрантов (так, считается (проф. Кит Брэниген. 1970), что "общий прирост населения на Крите на рубеже III-II тыс. до н.э. составил 40 %" (Ю.В. Андреев. 1989)). Отметим также, что прибытие на Крит, в частности, в кон. III либо в нач. II тыс. до н.э. неких "носителей новой, более высокой культуры" допускали такие выдающихся учёные как Palmer (1901), Schachermeyr (1954) и Вranigan (1970). Примечательно, что вышеозначенный период синхронен массовому вытеснению хеттами племён хурритов и хатти с их земель.
Принято полагать, что дворцы вида "дворец Миноса в Кноссе" (тут центральный двор был окружен множеством помещений различного назначения и размеров) появились ок. 1625 г. до н.э. (важно отметить, что в основании этого дворцового комплекса был обнаружен наиболее древний слой (Д. Леви. 1964), датированный кон. III - нач. II тыс. до н.э..) При этом считается (и это показательно), что план дворца в Кноссе сопоставим с планировкой хетт./хатт. дворцов. Так, А. Эванс («Дворец Миноса», Т2) в 1928 году писал: "Мы видим фактически более или менее одновременное введение на острове в разных его местах уже сведенной к некоему стереотипу модели ["дворца"]. Отсюда было бы резонно заключить, что эта модель была заимствована из какого-то восточного источника".
О керамике Крита Дж. Пендбери ("Археология Крита". 1940) говорит следующее: "на¬блюдается поразительное сходство с ранней анатолийской керамикой, а наиболее ранние образцы керамики в Мегиддо (Ханаан) неотличимы от изделий среднего и верхнего неолитических слоев в Кноссе, за тем исключением, что на них отсутствует насечка; в Библе (Ханаан) некоторые изделия имеют также и эту особенность, а равно и заполнение белой краской". Г. Чайлд ("У истоков европейской ци¬ви¬лизации". 1952) же уточняет: "Наиболее заметные (характерные) формы минойских сосудов... находят параллели не в Африке, а в Анатолии... Техника росписи глянцевитой краской, - отличительная черта минойской керамики, - применялась до этого гончарами Телль-Халафа в Северной Сирии" (отмечается также, что критский культ двойного топора (лабрис - эмблема богини Неба) "предвосхищен в амулетах Телль-Халафа").
И далее: "Все это [Дж. Пендбери подытоживает вышеизложенное] в сочетании с непрерывно¬стью культурной традиции... заставляет предполо¬жить очень раннее пересе¬ление (на Крит) из юго-западной Анатолии". Любопытно, что первые упоминания о применении гончарного круга на Крите относят к периоду "среднеминойский I".
Принято полагать, что неолитическая культура распространилась на Крите в VII тыс. до н.э. (примерно (С-14) в 6100 г. до н.э.). При этом предполагается, что неолит Крита связан с носителями (этносом) той же группы культур (вероятно, в русле "неолитической революции"), которые мигрировали в VII тыс. до н.э. (через ещё существовав-ший в то время Босфорский перешеек) на Балканы и Подунавье из Западной Анатолии (возможна, связь с культурой Хаджилара и Чатал Хююка). Так, Артур Д. Эванс (1950 г) пишет: "Неоли¬тический Крит можно рассматривать как изолированное ответвление обширной Анатолийской области".
Подсчитано (приближенные оценки), что на Крите число жителей на 4000 г. до н.э. составляло ок. 12 тыс. человек, на 3000 г. до н.э. - ок. 65 тыс. и на 2000 г. до н.э. - ок. 200 тыс. человек (Andrew C. Renfrew. 1970).
И, несомненно (Г. Чайлд), что "разнообразие одновременно существовавших (различ¬ных) погребальных обычаев и традиций в производстве керамики заставляет думать, что население острова в раннеминойский период (XXX-XXII вв. до н.э.) состояло из разных, переселившихся сюда, групп, которые еще не слились и не образовали единого народа с однородной культурой". И только "в среднеминойский период, - полагает Вир Гордон Чайлд, - существовавшие до этого разрозненные местные традиции начали постепенно сливаться воедино, пока, наконец, на Крите не образовалась одна общая культура".
Знаменательно, что ещё Ганс Ф. К. Гюнтер (1931 г) пришёл к выводу о том, что "примесь переднеазиатской крови мы встречаем также в Сирии и на островах Эгейского моря, особенно на Крите". Об этом же свидетельству-ют и результаты филогенетического анализа. Так, учёные из Германии, США, Греции и Турции (ж-л "Nature") проанализировали геном (отсеквенировали ДНК) 19 минойцев (2900-1700 лет до н.э.) и микенцев из материковой Греции и с Крита (1700-1200 лет до н.э.), а также и жителей юго-западной Анатолии (на территории современной Турции), и полученные результаты сопоставили со сведениями из существующего массив данных о геномах 332 представителей древних цивилизаций Средиземноморья, Ирана, Кавказа, Анатолии и Восточно-европейской степи, использовав и геномы 2614 современных европейцев (в том числе критян) и жителей Западной Азии.
И как установлено, проанализированные геномы минойцев на 62-86% соответствовали ДНК неолитических жителей Анатолии. Микенцы же (но не минойцы) генетически были похожи на охотников-собирателей из Восточной Европы и Сибири (т.е. на классических европеоидных кроманьонцев). Генетический материал подтвердил, что остров Крит начал заселяться во времена раннего неолита.
И один из авторов исследования, археогенетик Алиса Митник, рассказывает: "Для нас очень интересно то, что минойцы и микенцы произошли по большей части от земледельцев каменного века, которые уже тогда заселили эти регионы". И как следует из данного вывода, микенцы - изначально праарии, кардинально смещались с потомками анатолийцев (этнически растворились, как амореи в Ханаане). Другой участник исследования - Иосиф Лазаридис (Гарвард) пишет так: "У минойцев, микенцев и современных греков есть (также и) родственные связи с древними людьми с Кавказа, из Армении... [т.е. с арменоидами хатти и хурритами]. Этот результат свидетельствует о том, что после миграции неолитических фермеров, на юго-западе Анатолии и берегах [и островах] Эгейского моря появились другие выходцы с востока" (мигрировали хурриты и хатти, о сроках см. выше).
Приведём результаты ещё одного исследования, проведённого с целью уточнения вопроса о проис¬хождении минойцев (Джеффри Р. Хьюи, Перистера Paschou, Петрос Drineas и др. Ст. "Европейское население в Минойской цивилизации бронзового века острова Крит". 2013). Здесь были проанализированы мт-ДНК скелетных материалов из двух поселений. Одна выборка состояла из проб костных останков 39 лиц из раскопок дворцовых гробницах возле Одигитрии (находится неподалёку от Минойского дворца Фестос возле берегов Южной-центральной части Крита, ок. 4900-3900 лет до н.э.). Другая выборка состояла из проб костных останков 69 человек из пещеры на плато Лассити на востоке центральной части Крита. Данное плато был заселен непрерывно с конца неолита, и его расцвет относят к среднеминойскому периоду II (ок. 3800 лет до н.э.). Проанализированы также мт-ДНК микенцев (Материковая Греция) и их восточных соседей из Юго-Западной Анатолии. Установлено (в двух различных лабораториях применялись разные мето¬дики), что не менее трех четвертей гаплотипа минойцев соотносится с гаплогруп¬пами неолитических земледельцев Западной Анатолии, мигрировавших примерно в VII тыс. до н.э..
Итак, по данным генетиков заселение Крита минойцами связано с носителями Y-хромосомной "средиземноморской" гаплогруппы J2 (высокая концентрация которой и сегодня наблюдается на Крите). В 2017 году опубликованы Y-хромосомные гаплогруппы J2a1 (n=3) и G2a2b2 (n=1), также обнаруженные у минойцев (если связывать гаплогруппу G с заселением Крита т.н. "второй" волной анатолийцев (заселившей острова), то можно предполагать, что эта "брахицефальная" гаплогруппа G была занесена на Крит хурритами и хатти).
Сведения об антропологическом типе минойцев подробно изложены в монографии Карлтона С. Куна "Расы Европы" (аддитивно): "Большинство раннеминойских черепов... найденные в разных частях острова, принадлежали к единому типу; это низкорослый (...значения варьировали от 156 до 162 см...) средиземноморский (долихоцефальный) вариант с черепным указателем более 72... отображающий смешение неолитического [натуфийского] типа с типом с выпуклой спинкой носа, характерным для Ближнего Востока [динариды и/или альпиниды]... Метрически они очень схожи с египетской коллекцией черепов из Накады [динариды]... и черепами... из Палестины [натуфийцы]... (как следствие ассимиляции) ...В некоторых регионах, таких как Хагиос Николас и Патема, население было исключительно средиземноморским. В других же можно найти брахицефалов, тип которых характерен для Кипра... (первоначально) ... минойцы обладали тёмной пигментацией волос и глаз... Цвет кожи на изображениях является «терракотовым» у мужчин и белым у женщин [согласно принятому в минойском искусстве канону]. Черты лица критян, на изображениях артистов, (также) являются средиземноморскими; прямой нос с высокой переносицей, гладким лбом и узкой нижней челюстью. Волосы - волнистые или вьющиеся, обычно сбритые бороды... Также имел место (встречается и) расовый тип, имевший альпийские черты, схожие с теми, что обнаружены в Греции, (и) которые выражались в широких лицах и вздернутых коротких носах... В поздний минойский период число брахицефалов увеличилось, но они никогда не были более, чем меньшинством в населении, а именно не более одной шестой. В то время, как на Кипре представители данного (брахицефального) типа составляли 70%, на Крите... его население оставалось преимущественно средиземноморским и на момент дорийского нашествия".
Земледельческое население, заселившее Крит, принесло с собой и свои формы инвен¬таря, ке¬рамики (с неорна-ментированной лощеной поверхно¬стю) и жилищ (в начале круг¬лых, а позднее - прямо¬уголь¬ных). Согласно Г. Чайлду, местные критские "равно¬мерно окрашенные горшки с ручками и носиками напоминают по общему виду анатолий¬скую посуду. В Караджике (вблизи Богазкея), изготовлялись вазы с носиком ти¬пичной ранне¬минойской формы (Г. Чайлд «Арийцы»)". Примечательно и то, что "для серых сосудов можно найти параллель в «халколити-ческих слоях» Мегиддо и в древнейших на¬пластова¬ниях многих азиатских теллей". Характерно, что на Крите и в Чатал-Хююке сов¬падает характер культовых изображений быка (см. ниже), а также (довольно продвинутое) уст-рой¬ство и размещение храмов (с их системой заглубленных помещений, расположенных во¬круг центрального двора).
Раскопки показали, что в Кноссе остатки неолитических поселений находятся непо¬средственно под минойскими слоями (первый раннеми¬нойский период представляет со¬бой есте¬ственный переход от неолита (Дж. Пендбери. 1940)) и образуют телль, высотой в 6,5 м (А.Л. Монгайт. "Археология Западной Европы". 1973). Время же генезиса «миной¬ской» (по А. Эвансу) цивилизации на острове Крит обычно ("История Древнего мира". ч1. Под ред. И.М.Дьяконова. 1989) относят к рубежу III-II тыс. до н.э., причём (подчеркнём), вплоть до середины II тыс. до н.э. Крит не знал вторжений (влияния) каких-либо инозем¬ных племён ("Всемирная история. Энциклопедия". т I. 1956).
Произведены раскопки большого количества погребений первого раннеминойского периода (в скаль¬ных укрытиях и пещерах в Миаму, Трапезе, Закросе, Сфунгаросе, Агиа-Фотии и Агиос-Николаосе близ Палекастро). Так, антропологическое исследование ос¬танков древних критян было, в частности, осуществлено в Агиос-Николаосе. Установ¬лено, что здесь все черепа принадлежат к отчетливо выраженному долихоцефальному типу, который характеризо¬вался длинным узким лицом. При этом средний рост мужчин равнялся 5 футам 2 дюймам (ок. 160 см), а женщин - 4 футам 11 дюймам (ок. 150 см).
Сопоставим результаты данных исследований с соответствующими краниологиче¬скими данными, полученными для Анатолии. Так, в Чатал Хююке изучено ок. 300 скеле¬тов из погребений от ок. 7500 и ок. 5800 гг. до н.э.. Выявлено, что смешенное население Чатал Хююка состояло из долихо¬цефальных (удлинён¬ные черепа) евро-африканцев (54,2%), долихо¬цефальных протосредиземномор¬цев (16,9%) и брахицефальных (круглые черепа) альпийцев (22,9%); т.е. в ту пору арменоиды составляли всего лишь около чет¬верти всего населения Анатолии. Проф. М. Шеньюрек, изучавший скелеты из синхрон¬ных по¬гребений Хаджилара (VIII-VI тыс. до н.э.), определил физиче¬ский тип этноса этого посе¬ления как состоящий из двух долихоцефальных рас: евро-африканской и ещё более гра¬цильной (тонкокостной). Подобный этнос (грацильный, т.е. представители раннего на¬туфа) в Чатал Хююке составлял большинство. Отметим также (А. Хордличка), что и в древнем Мегиддо также жили пред-ставители средиземноморской и негроидной рас, а Телль-эль-Асавир (Ханаан) некогда населяли люди, относив-шиеся к протосредиземно¬морской расе и к альпийскому типу балкано-кавказской расы (брахицефалия, средний рост ок. 163 см). Итак, сопоставление внешнего облика свидетельствует об этнической близости жителей Анатолии, Крита и Ханаана эпохи неолита.
Филогенетический анализ (греко-американская группа генетиков; ж-л "Nature Com¬mu¬ni¬cations". 2013) останков древних минойцев (были выделены фрагменты их мт-ДНК и сопоставлены с мт-ДНК 135 различных этнических групп) показал, что минойская циви¬лизация была создана именно потомками первых переселенцев-земледельцев, вы¬ходцев из Западной Анатолии, но не жителями Северной Африки. Исследованиями однозначно установлено, что предки минойцев по женской линии имеют не североафриканское (как традиционно считалось), а европейское происхождение и прибыли на Крит ок. 7 тыс. лет до н.э.. При этом большинство минойцев были отнесены к мт-ДНК гаплогруппам H (43,2 %), T (18,9 %), K (16,2 %) и I (8,1 %), а также и к U, H, X (2017 год).
Так, Артур Эванс, уже на четвертый день после начала раскопок в Кноссе (27 марта 1900 г), записал в своем дневнике (выразив удивление): «Исключительное явление - ни¬чего греческого, ничего римского... Нет даже геометрического» т.е. ничего праарийского.
Принято полагать ("История Древнего мира". ч1), что формирующаяся автохтонная «минойская культура Крита испытала на себе влияние... неолитических культур Анато¬лии». Более того, Фр. Шахермайр (1964), образно говоря об индоевропейском "отце" и минойской "матери" греческой культуры, акцентировал, что "мать" эта была чисто азиат¬ского проис¬хождения ("dieasiatische Mutter der Кlassischen Welt"). При этом К. Шефольд ("Unbekanntes Asien in A1t Kreta". 1975.) особо подчеркивал, что под «Азией» в данном случае подразу¬меваются такие регионы как, с одной стороны, - Анатолия, Сирия, Се¬верная Месопота¬мия; а с другой - долина Инда с протодравидийскими Мохенджодаро и Хараппой (т.е. акцентируются ранненеолитические анатолийско-натуфийские истоки (см. выше)). Важно отметить, что и проф. Ю.В. Андреев ("Между Евразией и Европой". ВДИ №2. 1995) ус¬матривает "особенно важные черты определенного типологического сход¬ства... (обу¬славливающие) сближение минойской цивилизации с... цивилизациями Пе¬редней Азии... в таких... их вариантах, как цивилизации... Библа, Угарита, Алалаха, Эблы... Мари, Ар¬рапхэ и отчасти, возможно, Центральной Анатолии (царство хеттов, раннеассирийские колонии)"; общим для которых явилось активное участие (существен¬ный вклад) хатто-хурритского этноса.
По всей вероятности, население Крита раннеминойского периода состояло из разноэт¬нических групп (племён), ещё не интегрировавшихся в единый народ с однород¬ной куль¬турой (на Древнем Востоке на ассимиляцию уходило 2-3 поколения), о чём сви¬детельст¬вует разнообразие одновременно существовавших погребальных обрядов (как, к примеру, ок. пяти в Ханаане III тыс. до н.э.), а также, в частности, и различные традиции в произ-водстве керамики. Однако уже в большинстве более поздних минойских захоро¬нений погре¬бальный инвентарь уже "довольно однообразен и как будто не зависит от их (захоронений) местонахожде¬ния" (Питер Уоррен). Отмечается, что в период примерно 2300-2100 гг. до н.э. на востоке Крита (Васи¬лики, Мохлос) появляется иная керамика. Так, Дж. Пендбери констатирует: "Мы видели, что восточная часть острова почти без всякого перерыва всту¬пает в первый раннеминой¬ский период; трудно найти объяснение этому обстоя¬тельству, если не допустить пересе¬ление из юго-западной ча¬сти Малой Азии" (по-види¬мому, это - вторая волна прахатто-хурритов, в частности, занёсшая на Крит ма¬лоазийскую Великую богиню Артемиду, и мигрировавшая через Киклады (так, одной из раннеминойских печатей из могилы в Ку¬масе выре¬зано изображение в типично кикладском стиле)).
Ганс Мюлештейн (ВДИ №4, 1938), также воздавая должное значимости прахатто-хурритов в формировании мировой цивили¬зации, писал: "Я следующим образом резюми¬рую сопоставление халдов (т.е. хурритов) и этрусков. Оба народа являются отпрысками одного корня... Оба сумели сохранить свою связь... с крито-микенской эпохой... сравни¬тельный критический анализ культуры обоих народов совершенно бесспорно устанавли¬вает во всех существенных чертах... [их генети¬ческую] связь [которую они и не могли по¬терять] с крито-минойской культурой... В на¬стоящее время я считаю возможным утвер¬ждать... следующее: обе культуры, этрусков и халдов, являются последними историче¬скими побегами [проявлением] одной общей культуры... культурного и этнического ком¬плекса... в настоящее время я не колеблясь ут¬верждаю, что все эти моменты сходства ме¬жду этрусской и древнеэгейской культурой следует считать доказательствами общего происхождения от одного и того же этниче¬ского и культурного комплекса" (!!!).
Как показали археологические исследования (Ю.В. Андреев), островная зона Эгей¬ского бассейна к нач. III тыс. до н.э. лишь начала заселяться, - заселено было лишь ок. 20%; однако к концу III тыс. до н.э. заселено было уже более 70% территории островов (включая и приток нового этноса на Крит). Не исключено, что это явление было обуслов¬лено миграциями с Балкан фригийско-фракийских племён, а также и неситов.
Так, К. Бак полагал, что «эгейское» население родственно анатолийцам, которые, в частности, оставили свои следы в топонимике. С. Ллойд и Дж. Меллаарт же усматривали анатолийские истоки в критской архитектуре. Г. Чайлд, в свою очередь, считал, что наи¬более распространён¬ные (на Крите) формы кувшинов находят параллели именно в Ана¬толии, а не в Египте, а также и то, что "металлургия минойской культуры осно¬вана цели¬ком на азиатских традициях".
Уместно отметить (К. Брэниген), что, к примеру, в кикладской металлургии медь была полностью вытеснена бронзой примерно в период 2200-1700 гг. до н.э.. На Крите же в этот период бронзовое оружие и инстру¬менты составляли лишь 60% от общего объёма подобных изделий, причем ок. 25% из них были изготовлены из низкокаче¬ственной мышьяковистой бронзы (и характерно, что изготовление изделий из меди и даже из камня традиционно не прекращалось). Известно, что Крит испытал сильное кикладское влияние. При этом, в части появления новых методов в технологии выплавки и обработки бронзы на древнем Крите обычно усматривается участие новых выходцев из Западной Азии.
Так, проф. Л.С. Клейн отмечает, что у ахейцев (и троянцев - балканских праариев) суще¬ствовало утробное право. Подобный обычай (передача царской власти по линии дочери) существовал и в Древнем Египте. И поскольку патриархальным праариям-номадам по¬добный обычай изначально был не присущ, по всей вероятности, микенцы заимствовали его у минойцев, а на Крит этот обычай, видимо, был занесён из Анатолии на заре ранне-земледельческой культуры (а малоазийские арии заимствовали его у местного населения).
Примечательно и то, что акайваша, микенские греки-ахейцы практиковали обрезание (J.Н. Breasted "Ancient Records of Egypt". 1927); как и ханаанеи, египтяне и эфиопы "с древнейших времён" (Геродот). Следовательно, обряд обрезания был и у минойцев (веро¬ятно, заимствовали у египтян; как, по мнению Геродота, и ханаанеи).
Итак, факты свидетельствуют, что исключить влияние Египта на формирование куль¬туры ми¬нойцев нельзя. Так, Г. Чайлд ("У истоков европейской цивилизации". 1952) убе¬ждён, что "скорейшему окон¬чанию «неолитической» фазы [на Крите] способствовало египетское влияние, которое, проникнув в... островную культуру... [способствова-ло пре¬вращению] её в минойскую цивилизацию (т.е. в "вполне самобытную культуру местного происхожде¬ния")". По мнению Г. Чайлда, "это влияние явилось следствием иммиграции в додинасти¬ческий период... египтян... спасавшихся от завоеваний Менеса (ок. 3000 г. до н.э.)". В свою очередь, Дж. Пендбери считает, что "есть основание полагать, что волна переселен¬цев направилась сюда (в район "Мессара") из Ливии" (и, в частности, занесла Афину: в Ливии её эпитеты: «Тритогенея, Тритонида», связанные со святилищем Афины на ост¬рове Фла, расположенном посреди озера Тритонид, где (в Ливии) богиня считалась доче¬рью Посейдона, на Крите - паредроса "Владычицы", см. ниже). В одной из кносских таб¬личек Афина упомянута как «Athana-potnia» - «Афина-влады¬чица» (А.И. Зайцев. 2005). Подмечено, что у богинь Афины и критской "Владычицы" выявляются одни и те же ат¬рибуты: змея и птица (характерно, что в раннеземледельческой культуре Ойкумены все Великие богини - богини Неба (богини-птицы) и находятся в состоянии перманент¬ного священного брака с богом-отцом, - как богом земли и пресных вод, часто прини¬мающим облик Змея).
Мифологическим персонажем, также заимствованным минойцами у египтян (N. Marinatos. 1985), считается и обезьяна. Так, на Ил.91-1 (фреска из Акротири; Ю.В. Анд¬реев) по¬казана обезьяна, стоящая с дарами в почтитель-ной позе перед сидящей на пре¬столе, на¬рядно одетой "Владычицей". "Голову богини обвивает пятнистая лента, спус¬кающаяся ей на плечи и... напоминающая змею (над лбом богини виднеется её раздвоен¬ный язык [т.е. непременно присутствует и бог-отец, постоянно готовый к священному браку], а её шею и грудь [богини Неба] украшают два... ожерелья: одно... из маленьких уточек, а другое из стрекоз (символика культа богини Неба)" (Ю.В. Андреев. 2002).
Как известно, павиан являлся эмблемой Тота (демиург, бог мудрости и бог Луны), самим Тотом; по Манефону («Египтика») - «первым… богом Египта... кото¬рый открыл огонь». Отметим также, что в Ханаане египетский бог мудрости Тот носил наименование "Таавт" ("Финикийская история"). Так, по одному из мифов бог Тот был рождён из го¬ловы Сетха (с древнейших времён представляемого в облике осла), - мезолитического Двуединого бо-жества (позднее - бога-отца). Примечательно, что на одном минойском изображении (Ю.В. Андреев. 2002. Ил. 95 ("Гении", совершающие возлияние над алтарем Оникс")) по¬казано, что осёл (антропоморфная фигура с головой осла (судя по ушам и морде), - подо¬бие Сетха) справа (он крупнее) и ослица слева (на её шее - ожерелье), стоя у алтаря и го¬товы совершить возлияние каждый из своего кувшина. Этот древний алтарь устроен сле¬дующим образом (см. рис. "Алтарь"): на чашеобразной подставке стоит (как бы массивный) прямо¬угольник (вид сбоку) с выбранным сверху полукружьем, что обра¬зует два стилизованных рога быка (по Ю.В. Андрееву - «рога посвящения»), и откуда, как из чаши-лона (эта подставка-чаша символизи¬рует небосвод, судя по окружьям, - 3 неба), исходят (выросли, порождены) три пальмовые ветви (в виде де¬ревца) с 5 "листьями" у каждой из боковых и с 2 раза по 10 листьев у центральной ветви (вид сбоку); т.е. это (в свете сакральной символики) - алтарь Двуединого божества в об¬лике осла (ему присущем ("Древний человек и божество")), поскольку именно так (в этих обликах) здесь показаны его ипостаси (у каждой из фигур ноги и руки одинаковые и с трёхпалыми паль¬цами (оканчивающимися кружками); уникально (и показательно) и то, что на спине каждого из этих ослов изображено туловище либо пчелы, либо бабочки ("генетическая" связь такого "осла" с Не¬бом)). И соотносится данный алтарь как с богом-отцом, владыкой земли и её недр, так и с хтоническими проявлениями Великой богини Неба (возлияние же они совер¬шают в честь друг друга, т.е. Единого бога, - на его алтарь). Заметим, что изображение осла (антропоморфного существа с головой осла) у минойцев и микенцев встречается не¬одно¬кратно (к примеру, фрагмент фрески из Микен (XIII в. до н. э.); Ю.В. Андреев. 2002. Ил.96-4; Ил.97-2).
Как выяснилось, минойские алтари, посвящённые Единому богу - не редкость.


Алтарь (Ил. 95) Алтарь II

На изображении (фрагмент кольца) "Алтарь II" его верхняя конструктивная часть со¬относится с куль¬том Всеобщей матери (и напоминает нижнюю часть "домика" на рис. Яйцо в "домике", см. ниже). Показано также, что из этой (верхней) части алтаря нахо¬дится яйцо-зародыш (видна половина), из которого произрастает (порождено) "Древо жизни" с четырьмя (4) ветвями и восемью (8) "зародышами жизни". И стоит она ("эта¬жерка") на четырёхрогом (4) ал¬таре бога-отца (который и находится рядом (муж фигура)). А вся эта конструкция водру¬жена на 2 (амбивалентность) яйца-зародыша (см. ниже). Следовательно, данный алтарь (явно восходящий к представлениям раннего неолита) - алтарь Двуединого божества как созидателя жизни и бога Неба.
В центре огромного двора во дворце Миноса обнаружено (Артуром Эвансом) не¬большое святилище. Сохранился фундамент постройки и осколки красоч¬ных фресок. Считается (Уильям Тейлор), что внутри данного святилища стояли две небольшие стату¬этки из хрупкого фаянса (и тогда это - Великие Мать и Отец, как проявления Единого бога, и которым могли "кадить" одновременно).
На другой части дворцовой территории также сохранилось небольшое святилище, из¬вестное как «Усыпальница двойных топоров» (считается, что оно построено уже после разрушения дворца Миноса). Здесь найдено несколько терракотовых фигурок богини (видимо, проявления её некоторых актуальных эпифаний) и одна - мужчины (бога-отца, как паред¬роса), стоявших на невысоком помосте (платформе) вместе с двумя парами ро¬гов из ош-тукатуренной глины, каждый из которых (рогов) мог (У. Тейлор) поддерживать лабрис. Рядом с рогами и обнаружен лабрис (очень маленький каменный двойной топор). Перед платформой располагается более низкий пьедестал, на котором, предположи¬тельно, размещался круглый стол (У. Тейлор) для приношений (т.е. для даров Великой богине). На "подносе", стоявшем на полу, и перед ним "размещалось несколько чашек, кувшины, амфоры, чаши и узкогорлый кувшин, использовавшийся для культовых целей" (все эти предметы соот¬носятся с культом Великой матери). Таким образом, в этом святи¬лище Двуединого боже¬ства предпочтительно отправлялся культ богини-матери («Влады¬чицы»).
В настоящее время принято полагать (Ю.В. Андреев. 2002), что "вычленение т.н. жи¬лых покоев царя и царицы в восточном крыле (Кносского) дворца [их однозначная иден¬тификация] все еще остается скорее общепринятой условностью, чем реальным фактом"; а также и нельзя "с уверенностью сказать, кто восседал на гипсовом «троне Миноса» в тронном зале Кносского дворца" (возведённого примерно к середине XVII в. до н.э.).

Трон Тронный зал

Рассмотрим «Трон Миноса» в свете сакральной символики. Итак, высокая спинка трона оформлена с двух сторон волнистыми поверхностями (по 4 "полуволны", т.е. симво¬лика богини Неба). На передней стороне сидения трона (выполненного в виде па¬раллеле¬пипеда) показан полуовал с серпом Луны под ним (вероятно, небосвод (?)). Заметим, что совокупность: данные полуовал с серпом (который напоминает и кольцо из двух складок) и их специфическое основание вполне можно принять и за изображение эрегированного фаллоса (в таком случае на троне должна сидеть богиня-мать). И на боковых сторонах трона также изображены (разделённые на две части) прямоугольники, - символика бога-отца, как бога земли и её недр (любопытно, что нижний прямоугольник, по-видимому, соотносимый с преисподней, почти в два раза больше верхнего, который, предположи¬тельно, сопоставлялся с землёй). На стене у пола за троном изображён длин¬ный овал, ок¬рашенный в голубой цвет, с белой полосой с крестами по середине (все че¬тыре признака - символика, соотносимая с культом богини Неба). Стены же тронного зала (видимо, ре¬конструкция) украшены орнаментом: растительность на фоне белых "об¬лаков" (между облаками) небосвода (возможно, роастительность "земли" Небосвода), а также изображены синкретические (бескрылые) животные (с головой (и клювом) птицы и телом хищника), гривы которых содержат по 5 полуспиралей (здесь как эмблем змей). S-образные полуспирали изображены также и на птичьих телах - "шеях" этих жи¬вотных (здесь - символика птиц). Следовательно, подобные синкретически существа, лежащие на облаках, вполне могут являться священным небесным стадом Единого бога.
Весьма важно, что перед троном находится (стоит на полу) больная чаша для возлия¬ний. И это говорит о том, что тронный зал Кносского дворца - личное святилище царской семьи (храм внутри дворца, соотносимый со святилищами не небосводе, судя по росписи стен), где могла собираться вся семья (и избранные царедворцы) для проведения моле¬ний. "Трон Миноса" же здесь (в силу примерно равных величин час¬тотностей символики ипостасей Двуединого божества) - эмблема Единого бога (как, на¬пример, в Ханаане трон нередко символизировал присутствие Анат/Астарты ("Земля Ха¬наанейская". Инет)). И очевидно, что на подобный трон не садился никто. В части скамеек вдоль стен в зале дан¬ного храма заметим, что скамьи стояли и в святилищах Гебекли Тепе.
Следует отметить, что в образе архаичной критской «Владычицы» нередко высвечи¬ваются атавистические амбивалентные признаки Двуединого божества (либо такими изо¬брази¬тельными средствами показан Единый бог). Так (помимо символики «змеи и львы», при¬сущей богу-отцу), у богини (статуэтка из Гази) голова «украшена» не только птицами, но и стилизованными бычьими рогами. На Крите же (близ Тилисса) обнаружена террако¬то¬вая статуя (высота 53 см; позднемикенская эпоха; JHS, LVI, p.В, р.151, fig.10), сохранив¬шая следы красной раскраски (символика бога-отца), с рогами на голове, между кото¬рыми (рогами) сидят два голубя. Следовательно, и в образе архаичного критского бога-отца показаны амбивалентные признаки (если эта статуя не являет со¬бой собственно образ Двуединого божества).
Продолжая вышеизложенное, отметим, что, в частности, историк-антиковед Юрий Викторович Андреев ("Эгейский мир в преддверии цивилизации". ВДИ №1, 1995) прихо¬дит к выводу о том, что в III тыс. до н.э. "на террито¬рии Эгеиды, на ее островах, полуост¬ровах и побережьях образовалось целое «созвездие» из нескольких связанных между со¬бой [происхождением], но в целом развивавшихся вполне самостоятельно археологиче¬ских культур. Важнейшими из них принято считать, если идти в направлении с востока на запад, западноанатолийскую культуру Трои - Гис¬сарлыка; далее - стоящую несколько особняком, хотя и связанную с троянской культуру островов северо-восточной части Эгейского бассейна (Лемноса, Лесбоса и Хиоса), кик¬ладскую культуру, распространен¬ную в островной зоне центральной части того же бас¬сейна, раннеэлладскую [догрече¬скую] культуру материковой Греции [оставлена микенцам предшественниками греков (К. Блеген)] и, наконец, ранне¬минойскую культуру Крита". Так, ещё Дж.Б. Хейли («Грече¬ские топонимы». 1905) был собран значительный объём догреческих топонимов, соответ¬ствующих раннеэлладской культуре, "очень схожей с раннеминойской культурой на Крите и западно-анатолийской в Малой Азии" (Л.С. Клейн "Время кентавров. Степная прародина греков и ариев". 2010).
Как принято полагать (см. "Земля Ханаанейская"), период культуры «керамический не¬олит» (6000-4300 гг. до н.э.) в Ханаане был ознаменован притоком в страну мощных волн новых мигрантов с Анатолийского плато, которых специалисты классифици¬руют как этос, относящийся к анатолийскому/арменоид¬ному типу (т.е. прахатто-хурриты). При этом не исключено (принимая во внимание и синхронность), что с этими волнами не только в Ханаан, но и на Крит мигрировал один и тот же этнос, ибо раннезем¬ледельче¬ские минойская и ханаанская (протоханааней¬ская) культуры об¬ладают рядом общих черт (С.X. Гордон «Forgotten Scripts: Evidence for the Minoan Language»). Так, ещё Диодор (I в. до н.э.) указывал на явное сходство между критской религией и ханаанскими "религиями мистерий". В частности, и минойцы, и ханаанеи (и египтяне - ибо "Египет - брат Ха-наана") практиковали обряд обрезания ("Исход евреев из Египта"). Египтяне же, как из¬вестно, называли "кефт(и)у" жителей Крита и изображали их бородатыми и красноко¬жими, подобно финикийцам. Так, библские сосуды (из тёмной глины), покрытые нарез¬ным орнаментом в виде усеянных пунктиром лент и треугольников (наиболее широко представленные на территории между Библом и Угаритом), «поразительно похожи на узоры, украшающие кносскую неолитическую керамику Крита» (Г. Чайлд. 1956).
В мифах Угарита повествуется, что протоханаанейско-анатолийский бог-отец, муд¬рый и умелый Кусар-ва-Хусас, обычно живёт и трудится на островах Крита (Кефтару), на некой горе (по всей вероятности, неолитическое население Крита, мигранты, при¬несли с собой про¬образ и этого анатолийского бога-демиурга). Согласно "Финикийской исто¬рии" и аморей¬ско-ханаа¬нейский бог земных недр (преисподней), владыка мёртвых Муту, сын Илу, оби¬тает на Крите: так, собираясь в очередной раз сразиться с богом Балу (Баал-Ца¬фоном), "Кефтару (Крит) покинув... набросился Муту на Балу" (А.И. Немировский "Мифы и ле¬генды Древнего Востока". 1994).
В свою очередь и древнегреческая мифология также отчетливо высвечивает генети¬ческую связь минойцев с ханаанеями. Так, царь Минос - сын похищенной Зевсом Европы (дочери финикийского царя Агенора), рождённый на Крите и усыновлённый критским царём Астерием, женившимся на Европе (заметим, что "Астер(ий)" - "Астар", - имя об¬щесемит. бога (мужское проявление Астарты, ипостась расщеплённого (Астар-Астарта) Двуединого божества)). Европа же в Сидоне (Ханаан) ассоциировалась («не отличалась» ("Мифы народов мира. Энциклопе-дия". 1998)) с Великой общесемит. богиней Астартой: её (Европы) образ соотносился с небом, землёй (у скотоводов-номадов) и подземным ми¬ром; богиня Ев¬ропа была наделена и функциями плодородия, связанными с растительным и животным миром (видимо, какие-то из своих эпифаний Европа сохранила и на Крите).
При раскопках пластов вулканического пепла на архипелаге Санторини (на острове Тира) был открыт город Акротири, - поселение (XVI в. до н.э.) с двух- и трехэтажными домами (типичными для Финикии), украшенными фресками, сходными с настенной жи¬вописью минойских дворцов. Если, приняв во внимание тот факт, что островной фини¬кийский (аморейский) Тир был основан ок. 2800 г. до н.э. (позднее Палеотира (города бога Усоя), который был заложен на материке), судить по названию этого критского го¬рода («Акро(с)-Тир-и»; где «ákros», греч. - «крайний, окраинный»), то можно вполне ус¬матривать влияние финикийцев: город Акротири основан мореплавателями и предприим¬чивыми торговцами из ханаанского Тира, уже в III тыс. до н.э. интенсивно осваивавшими острова Критского архипелага, издревле заселённые кровнородственным протоханаанеям этносом, давшими и название острову "Thira" архипелага (хан. «Тира, Цор», в значении - «утёс, скала»). Показательно, что царь богов Ханаана Илу (Эл), в ознаменование победы Муту над богом Балу (умирающий и воскресающий бог плодородия), приказывает воз¬дать почести сыну: "В честь твою он (Хусар) вознесёт дыма столбы", - разбудит вулкан на Тире (т.е. анатолийский Кусар-ва-Хусас предшествовал Посейдону как "колебателю земли" на Крите (либо позднее эти боги были слиты под одним наименованием)). Не ис¬ключено, что демиург Кусар-ва-Хусас в какой-то период считался паредросом "Влады¬чицы".
Как известно, минойцы, а затем и ахейцы Крита (как и этруски) постоянно поддер¬живали оживлённые контакты с финикийцами (так, ахейские торговцы даже жили в Уга¬рите). Несомненно, что ханаанейские колонисты занесли на Крит и свою Великую бо¬гиню (главное божество протоханаанеев) - Анат (почитавшуюся, например, и в верхней Месопота¬мии, в городе Мари; а также у армян - как «Anait» (заметим, что слово "Ан-ат" означает "небо" в жен. роде)), которая, несомненно, должна была идентифицироваться ахейцами (если это не произошло ранее у минойцев) с критской «Владычицей» (как Анат-Астарта с этрусской Уни). Отметим, что Великая богиня Анат (будучи отождествлена с Афиной и "Владычицей" (а также, как представляется, и с хатт. Вурусемой)), считалась повелительницей Аттики.
Как уже отмечалось, праарии появились на острове Крит примерно в сер. II тыс. до н.э., а до той поры проявле-ния влияния патриархальной культуры скотоводов-номадов на мировоззрение и образ жизни минойцев, по-видимому, не было (не выявляется). У кон¬сервативных миной¬цев традиционно соблюдались и сохранялись древнейшие воззрения эпохи раннеземледельческой куль¬туры (культово-мифологические представления о ми-ропорядке, занесенные из Анатолии в конце VII тыс. до н.э.). И на Крите всё еще остава¬лись "непоколеблен¬ными" основные устои типично матриархального менталитета и ори¬ентированной на него системы духовных ценностей. В этом плане остров являлся в Ой¬кумене, что называется, оазисом (по М. Гимбутас - «оазис» матристичной культуры). В свою очередь, Б.Л. Богаев¬ский ("Мужское божество на Крите". 1930)» квалифицировал зрелое минойское обще¬ство (постнеолит) как образец "позднего (третичного) матриар¬хата". Проф. Ю.В. Андреев же писал: "Обращаясь к религии минойского Крита, мы в ней находим мощный пласт глубоко архаичных верований и обрядов, несущих на себе ясно выраженную печать пер¬вобытного синкретизма.
Так, уже Артур Эванс, изучая открытые им произведения критского искусства, при¬шел к выводу (основывался на изображениях т.н. "придворных дам" на миниатюрных фресках из Кносского дворца), что женщины занимали в минойском обществе "особое, можно сказать, привилегированное положение". И это, несомненно ("Земля Ханааней¬ская"), обусловлено тем, что поскольку в производящем хозяйстве острова земледелие не утрачивало своей ведущей роли, то и соци¬альный статус женщины в минойском теократи¬ческом обществе долгое время (со времён иммиграции на остров анатолийцев-земледель¬цев и до прихода ариев-греков) традиционно продолжал находиться на весьма высоком уровне.
Вместе с тем, существует мнение и о том, что такое положение именно критской женщины (матриархальный уклад общества) связано с тем, что критянки каким-то обра¬зом сумели повысить свой социальный статус до уровня "уже достаточно ясно опреде¬лившейся в своих основных «параметрах» госу¬дарственности" (заметим, что, в частности, в царстве хеттов, всесторонне ассимилировавшихся с хатти, царица имела свою государ¬ственную печать). Так, проф. Ю.В. Андреев ("От Евразии к Европе. Крит и эгейский мир... (III - нач. I тыс. до н.э.". 2002), как и неко¬торые иные историки-антиковеды слегка обескураженный столь длительным засильем доминирования женской воли на Крите, пишет так: "На самом (минойском) Крите основные устои типично матриар¬хального менталитета и ориентированной на него системы духовных ценностей в это время еще оставались непоколеблен-ными, и женщины продолжали диктовать свои за¬коны мастерам, работавшим в различных жанрах изобразительно-го и прикладного искус¬ства. Поэтому сюжеты [отражающие бытиё мужчин], так или иначе связанные с войной и охотой, не по¬ощрялись [богинями войны издревле были преимущественно женские боже¬ства (к при¬меру, шум.-акк. Иштар, хур. Шавушка), а война и охота считались деяниями одного по¬рядка (убийство)], поскольку они давали выход агрессивным инстинктам муж¬чин и их природному садизму [заметим, что подобные инстинкты в равной мере присущи и "жен¬скому" полу, - см. описание кровавых вакханалий, учинённых Хатхор, Анат или Кали]. Очевидно (??), женщины, как главные блюстительницы общественной морали, вполне ре¬зонно расценивали их (война и охота) как весьма действенное средство муж¬ского самоут¬верждения и оправдание претензий «сильного пола» на лидерство в жизни социума [за¬метим, что матриархат получил статус формации, как богоданной, ниспос¬ланной свыше (как отражение "порядка" на небесах)] и именно по этой причине постара¬лись если не ис¬коренить их совершенно, то хотя бы оттеснить на самую отдаленную пе¬риферию его творческой активности. Таким образом, из минойского искусства... были изъяты [в нём отсутствовали] две чрезвычайно важные, тесно переплетающиеся между собой темы: тема имманентной трагичности бытия и тема героического противоборства человека с враждебными силами мирового хаоса [как и у древних шумеров, египтян или хатти], т.е., по крайней мере, два «краеугольных камня» из тех, которые будут позже по¬ложены в ос¬нование классической греческой [патриархальной в своей основе] культуры".
Очевидно, что поскольку верховным божеством Крита считалась "Владычица", то и доминирование женщин (ибо богиню-мать обслуживали только жрицы) "в сфере культо¬вой практики... ясно различимо [проявилось] в критском искусстве" (к примеру, "при¬дворные дамы" и дамы в "почётной ложе" на фресках из Кносского дворца (Ю.В. Анд¬реев "От Евразии к Европе. Крит и эгейский мир... (III - нач. I тыс. до н.э.)". 2002).
Как явствует из фресок «морской фриз» из Акротири (Н. Маринатос), минойские жен¬щины даже руко¬водили на морских празднествах (связанных с культом Посейдона). Поль¬зовались женщины и колесницами («Дамы» на колеснице. Фреска нз Тиринфа. XIII в. до н.э.). Подмечено (Ю.В. Андреев "Минойский матриархат". 1992), что на многочисленных сценах ритуального характера, запечатленных в критской фресковой живописи и в глип¬тике, женщины (и жрицы, и богиня), как правило, ведут себя намного более энергично (деятельно), чем присутствующие мужские персонажи (при этом на долю последних обычно доста¬ются лишь второразрядные, служебные функции).
Судя по сообщению Геродота об обычаях ликийцев Малой Азии, критяне "называют себя по матери, а не по отцу. Если кто-нибудь спросит... о происхо¬ждении, тот назовет имя своей матери и перечислит ее предков по материнской линии" (матрилинейность).
Как известно, отправление на горах и "высотах" культа Великой богини (а позднее - и/или проявлений бога-отца: так, на печати из кносского дворца (см. ниже) бо¬гиня пока¬зана стоящей на вершине горы, а бог-отец и его храм - у основания горы) - древнейший, вероятно, ещё палеолитический обычай, присущий многим этносам Ойкумены, и связан¬ный с желанием (потребностью) приблизиться (быть ближе) к божеству при вознесении молений (быть лучше услышанным). Отсюда и святилища "на высотах". Так, у ханаанеев на многих "высотах" ("бомот"), - в горах и на возвышенно¬стях, - подле алтаря из необработанных камней (од¬ного камня) стояли священные деревья или деревян¬ные столбы-ашеры (с соответствующей символикой навершия столба), образую¬щие святилище. Установлено, что та¬кие святилища высот Ханаана (страны традиционно раннеземледельческой культуры) с протоханаанейских времён были преимущественно посвящены Великой богине, богине Неба. Так, в Ханаане библейской поры изображе¬ния Астарты нередко ставились «у зеле¬ных дерев, на высоких холмах» (Иер. 2.20), причём, не было ни ограды, ни стен и крыши (Харден Дональд "Финикийцы". 2002).
На Крите по¬добные «двоичные» капища тоже устраивались на «высотах» и зачастую ограждались (наиболее ранние из обнаруженных дат. 2100-1900 гг. до н.э.). В этих святи¬лищах (на Крите идентифицировано более 20 горных святил) минойцы поклонялись своей «Владычице», в том числе, и как «Матери гор (горной матери, матери-горе)». И по¬скольку горы, особенно высокие или бывшие вулканы (с коническими вершинами), имели в боковой проекции вид треугольника (вид сбоку), то они и воспринимались как чрево (к примеру, у древних тюрков или бурят (ст. "Архаические культово-мифологиче¬ские представления бурятского народа в свете петроглифов")). Примечательно, что на месте крито-микенских святилищ не раз на¬ходили плошки из камня либо глины в виде треугольников или листьев, сохранивших на себе следы сильного обжига (в них, видимо, сжигалось масло), и которые, наверное, служили светиль¬никами (Великая богиня - ис¬точник белого, дневного, света).
В частности, критское святилище из Айя-Триада (фреска поры ок. 1400 г. до н.э.) представляло со¬бой неогоро-женную структуру (возможно, на возвышенности), состоя¬щую из нескольких священных деревьев (создававших состояние нуминозности). Эта рощица и образовывала (В. Бур¬керт «Греческая религия». 1977) «древесное святилище (не деревянное)» (так, у Гомера упоминаются «роща его (участка temenos) и алтарь бла¬говонный»). Вблизи этого святилища (у де¬ревьев) находился алтарь/жертвен¬ник, а перед ним (со стороны рощи) был установлен лабрис (двойной топор на длинном древке), на котором сидела птица (т.е. храм посвящён "Владычице" как богине Неба (которая и при¬сутствовала на жертвоприношении в облике "богини-птицы")). Вверху фрески изобра¬жены корзина с хлебами/плодами (дары богине) и со¬суды для возлияний. Это обществен¬ное святилище обслуживалось исключительно жен¬щинами (здесь показано, что жрица, возлагающая руки на алтарь (и тем самым приносящая себя в жертву), носит одежду из шкур (что говорит о неолитической древности подобного святилища). Несколько позади алтаря, на жертвенном столе, лежит только что закланный бык (видимо, красного, бурого или чёрного цвета), из перерезанного горла которого струится кровь (воз¬лияние), сте¬кающая в сосуд (в жертву богине плодородия приносилась неистощимая плодоно¬сящая сила быка, отображающего бога земли). Невдалеке (как показано на фреске) стоят «в торжественных позах» пять женщин (жрицы, заклавшие быка (их число (5) - хтониче¬ское)).
Приношениями (дарами) Всеобщей матери, обнаруживаемыми в её в святилищах, обычно, помимо вотивных статуэток, служили также и коровы, и овцы (сохранилось изо¬браже¬ние жрицы, возлагаю¬щей заколотую овцу на деревянный жертвенник горного святи¬лища (I.A. Sakellarakis. 1972)), а также хлеб (на тарелках); т.е. жертвоприно-шения не всегда сжигались (но и расклёвывались птицами). Подносились в дар богине и глиня¬ные фигурки навозных жуков (местная разновидность). И если это - ана¬лог скарабея, египет¬ского навозного жука (заметим, что скарабей из горного хрусталя найден в одной из критских гроб¬ниц), то в таком случае критская «Владычица» отожде¬ствлялась с Хатхор, и подобный дар приносился Великой богине Крита как Матери, каждое утро по-рождающей Солнце (скарабей - эмблема Хепри (бога восходящего Солнца), катящего солнечный диск по небу, как скарабей свой шар). Отметим, что и хатт. Вуру¬сема/Камрусепа, сама соляр¬ная богиня, почиталась матерью богини Солнца.
Среди находок в критских горных святилищах встречаются и глиняные слепки чело¬вече¬ских конечностей - рук и ног, которые, по-видимому, являлись вотив¬ными приноше¬ниями, и назначение которых - постоянное моление об исцеле¬нии, курируе¬мое богом-от¬цом (и его эпифаниями). Так, в некоторых из этих конечно¬стей были проде-ланы отвер¬стия, за которые их, вероятно, подвешивали над пламенем жертвенного огня для удале¬ния (сжигания) скверны болезни (у страждущего).
Следовательно, некоторые горные святи¬лища Крита должны были быть посвящены также и богу-отцу либо Двуединому божеству. Так, в пещере недалеко от Кносса (глу¬бина - 60 м, четыре уровня) в конце второго уровня найдены два «культовых идола» (нач. II тыс. до н.э.): один (как более значимый) - стоял на каменном алтаре («женщина»), ве¬роятно, сама минойская «Владычица»; другой «идол» - рядом («бюст безбородого (моло¬дого) муж¬чины с сардонической усмешкой», - видимо, бог-отец, он же «паредрос»). Пе¬ред этими двумя статуями находились (P. Faure. «Spéléologie Cretoise et humanisme», p.40) «осколки сосудов более чем метровой величины», по всей вероятности, для возлияний. И, как представляется, в подобном святилище "кадили" (и в едином обряде, и раздельно) обеим ипостасям Двуединого божества - и Матери, и Отцу (хронологически постоянно «без разрыва (во времени)... до конца Римского периода»).
Показательно, что при раскопках некоторых святилищ (храмов) обнаружены круглые глиня¬ные треножники (с горкой углей, вероятно, от воскурений) окрашенные в красный, белый и черный цвета (символика принадлежности атрибута культу Единого бога). Как представляется (в свете сакральной символики), критские святилища, посвящённые Дву¬единому божеству, содержали большое дерево (смоковница, олива, пальма - как вопло¬щение жен. ипостаси Единого бога), каменный столб (видимо, менгир (как фаллос), - эмблема муж. ипостаси Единого бога), а также алтари различной формы и, как правило, всё это окружалось стеной с дверью (украшенной лепниной и рогами). Так, на одном кносском кольце изображены дерево (или несколько деревьев) и рядом стоящая верти¬кальная «колонна» (видимо, менгир). Здесь же показана мужская фигура, спускающаяся к женщине, которая с приветствием поднимается ему на встречу (возможная интерпрета¬ция: бог-отец встречает возвратившуюся «домой» (в святилище Двуединого божества) богиню-мать).
Позднее же критские храмы сооружались в виде (преимущественно небольших) зда¬ний (на¬пример, святилища Петсофы на горе Юктас). Так, горное святилище (храм) изо¬бражено на ритоне из дворца (дат. ок.1900 г. до н.э.) поселения в Като Закрос, восточное побере¬жье Крита (H. Платон. «Като Закрос». 1971). Здесь (В. Буркерт «Греческая рели¬гия». 1977), «на каменном постаменте возвышается разделенный на три части симмет¬ричный фасад [прямоугольного] храма. В центре - большие двери, над каждым из боко¬вых крыльев здания возвышаются украшенные спиралями рога [символика единения Ве¬ликих Матери и Отца]. На переднем плане стоят ал¬тари различной формы, отчасти увен¬чанные рогами [в этом храме плодородия вполне мог совершаться обряд священного брака]. Пе¬ред фасадом зда¬ния… стоят высокие заостренные столбы, в нижней части ко¬торых видно нечто вроде флагов [идентификация культовой принадлежности храма по египетскому об¬разцу]. На крыше храма лежат дикие козы, вероятно, "священное стадо" критской "Владычице" (на одном из пилосских золотых колец изображена коза, идущая к горному святилищу; сама богиня принимала облик козы).
Главное божество Кносса было... женским. Иногда оно выступает под именем "Пот¬ния", что значит "Могущест-венная". Это слово индоевропейского происхождения родст¬венно латинским "possum" - "мочь", "potestas" - "власть"... и обычно переводится как «Владычица»... речь, бесспорно, идет о догреческом божестве, получившем греческое имя в результате перевода его изначального имени. Это божество, несомненно, было эгейским аналогом различных восточных богинь, - таких, как фригийская Кибела, назы¬ваемая «Великой матерью богов», сирийско-финикийская Астарта и др... При этом имя Потния засвидетельствовано не только в текстах линейных табличек из Кносса, но также весьма часто встречается в Пилосе, а изредка в Микенах и Фивах. Возможно, что не все¬гда во всех этих случаях имя Потния обозначало одно и то же божество... Вероятно, про¬читанное в тексте одной из пилосских табличек словосочетание "Matrei theiai" [о при¬не¬сении даров] - "Бо¬жественной матери" (дательный падеж) следует расценивать как упо¬минание о том же древнейшем женском божестве Эгеиды, выступавшем под именем "Потния" и с самого начала, несомненно, тождественном критской богине Рее, которую греческая мифология называет матерью Зевса" (Антонин Бартонек "Златообильные Ми¬кены". 1991).
Как известно, на Крите бытовало предание о рождении Зевса в гроте горы Ида, ко¬торый (святилище в гроте) был популярен, о чем говорят найденные в нём многочислен¬ные и весьма архаичные вотивные приношения. Мифология повествует, что Рея избрала Крит, поскольку там она могла спрятаться и спокойно родить Зевса, не опасаясь пресле¬дований своего жестокого супруга Крона. Следует отметить, что характер супружеских отношений Крона и Реи (в свете многочисленных мифов о постоянно (во все эпохи) воз¬никающих конфликтах Отца и Матери) соотносится с дораннеземледельческой эпохой, с мезолитом (один из таких мифов (реставрированный Ариэлем Голаном) повествует о том, как бог-отец заточил свою дочь - деву-солнце в преисподнюю); а мифопоэтическое про¬глатывание Кроном своих детей (как и миф о деве-солнце) вполне может быть связано с жреческим противостоянием тенденции расщепления ипостасей их Единого бога (так, в святилищах Гебекли Тепе "курили фимиам" только ипостасям Двуединого божества, см. ст. "О сакральном символизме Гёбекли Тепе". Инет) и их борьбе с нарождающимся жре¬чеством, обслуживающим персонифицированные эпифании богини-матери и бога-отца. При этом вполне возможно, что возникновение образа доэллинской богини де¬торожде¬ния Илифии и обусловлено непреходящей важностью родов Реи (и иных женщин).
Существует мнение, что Крит был самым ранним местом культа Реи. Ещё Дио¬дор Сицилийский (ок. 90 - 30 гг. до н.э.) застал участок (возможно, какие-то руины в окре¬стностях Кносса), на котором некогда стоял храм Реи. Следовательно, Рея - богиня, зане¬сённая на Крит, а Зевс - изначально критское божество, "возмужавшее" у минойцев.
Так, "что касается... фригийцев, а также троянцев, живущих в окрестностях Иды (Троада), - повествует Страбон, - то они почитают Рею, справляя ей оргии, и называют ее Матерью богов, Агдистидой и Великой фригийской богиней, а также... (в зависимости от) местностей - Идеей, Диндименой, Сипиленой, Пессинунтидой, Кибелой и Кибебой". Со¬гласно Страбону, на расстоянии 40 стадиев от города Лампсак (основан в сер. VII в. до н.э. фокейцами в Мизии, на берегу Геллеспонта) стоял "чрезвычайно священный" храм, по¬священный Рее.
В античной мифологи богиня Рея (др.-греч. Ῥέα; эпич. Ῥείη) - титанида (первое по¬коление богов), дочь Урана и Геи, мать высших олимпийских богов (Гесиод "Теогония", 135). Изображалась Рея преимущественно в матрональ-ном виде, с короной, или в покры¬вале, обычно на троне, у которого сидят львы (она - Великая мать: в крито-микенских тек¬стах встречается надпись: "te-i-ja ma-te-re" - "мать богов"). Представлялась Рея и в образе птицы (она - богиня Неба (источник белого, дневного, света); так надпись "Ti-sy-roi", если позволительно соотнести слова этого выражения с современным греческим лексиконом (где - слово "ροή" (roi) означает "поток"; слово "είσαι" (eisai) - "ты" (ему в соответствие поставить "sy") и "θα" (tha) - "будешь"), может означать "Ты есть поток (света либо дожде¬вой воды)". Так, заметим, что имя "Реа" значит и "Свет, свечение" ("Древний человек и божество"); и (если полагать это имя может быть представлено как выражение "Ре-а", где шум. (др.-тюрк.) "а" - "вода") - "Светлая (небесная) вода", которую и порождает Всеобщая мать).
Весьма любопытно (и существенно), что, согласно орфической теогонии, Рея - дочь Протогона, в связи с чем обратимся к мифологии Ханаана.
Так, в Библской версии творения повествуется, что началом всего были Воздух, су¬мрачный и подобный Ветру/Духу (дыхание мрака); и мутный, мрачный Хаос (Тьма). И так продолжалось вечность. Однако "Когда Дух возлюбил свои собственные начала (Библская версия)... родилась страсть... и произошло смешение (по-видимому, семени, излитого Воздухом/Духом, с влажной мутью «безвидного» Хаоса, Тьмы)". А поскольку, согласно др.-греч. мифологии Великая Мать, чернокрылая богиня Ночь/Тьма - космиче¬ское первоначало в ор¬фических теогониях, то можно предполагать, что под этим именем (Ночь, "Баау") у эллина Филона (пересказавшего в греческих терминах «Финикий¬скую историю» жреца Санхунйа¬тона) скрывается плодородная, мут¬ная, илистая, первозданная Тьма (как "Мот"), с которой, воспылав страстью, и «соединился» извечный Дух (Воздух, Ветер), - под именем «Колпий» (по Шрёдеру, Баудиссону и др. - «Kolpiah» означает "громкое дыхание (возможно, дуновение)"). И первыми, кого породили Колпий (Ветер) и Баау (Хаос, Ночь/Тьма), были Эон (греч. «век», для которого ханаанское соответствие - «вечность (олам)» (Ю.Б. Циркин "Мифы Угарита и Финикии". 2003)) и Протогон (что оз¬начает «перво¬родный» (совр. греч. "propatoriko")). По всей вероятности, Эон (и) Протогон - это не два имени, но единый субъект (божество) - «Вечность перво¬родная (из¬началь¬ная)», поскольку в "Финикий¬ской истории" Санхунйа¬тона говорится, что Свет, Огонь и Пламя - порождения «Эон протогона» (Вечности).
И тогда Рея, как дочь Эон протогона, - протоханаанейская (т.е. анатолийская) богиня (известно, что во Фригии Рея идентифицировалась с Кибелой), занесённая на Крит пер¬выми волнами мигрантов-земледельцев, а наименова-ние "Владычица" вполне могло быть одним из наиболее популярных (и разрешённых) синонимов Реи (уместно заметить, что и в имени "Зевс" слово "Зе(в/б)"(уб) - ханаанейское).
При и сопоставлении имён "Рея" и др.-егип. "Ре/Ра" напрашивается предположение, что наименование "Ре/Ра - Рея" - расщепление некоего локального Двуединого божества. Как известно, солярный бог Ра (изначально бог полуденного солнца, позднее (со времён II династии Египта, примерно с 2850 г. до н.э.) - полновесный бог-демиург, глава панте¬она) изображался не только мужчиной с головой сокола, но в облике быка (тельца) и в виде огнедышащего змея (атавизмы, оставшиеся у небесного (патриархального) отца бо¬гов от прежнего бога-отца, бога земли и её недр). О том, что бог Ра - не исконно египет¬ское божество, высказывались, в частности, С.А. Мерцер ("The religion of Ancient Egypt". 1949) и Е.А. Бадж ("The Book of the Dead". 1960), - известные исследователи истории и религии Древнего Египта (культ бога Ра "представляется чужеродным на египетской почве"), а также и знаток архаики Ариэль Голан (1993).
И если полагать, что бог Ре/Ра занесён в Египет одной из волн анатолийцев, мигриро¬вавших на юг вдоль ханаанского побережья Средиземного моря, то это, сближая его с Реей, также, по всей вероятности, занесённой на Крит из Анатолии, может говорить о су¬ществовании популярного анатолийского ранненеолитического Единого бога по имени "Ре/Рея".
Великий археолог Артур Джон Эванс (1851-1941 гг.) в своём капитальном «Дворец Миноса» (т.II) замечательно образно описывает эту, весьма архаичную, Великую бо¬гиню, - центральную фигуру (главу) пантеона богов Крита: "Мы видим Богиню с голу¬бями, усевшимися на ее голове, что указывает на ее связь с небом... Как («минойскую») Бо¬гиню-мать мы видим ее с руками, возлежащими на пышной, как подобает настоящей ма¬троне, груди... Как источник всякой растительности она держит хлебный злак и го¬ловки мака [мак - эмблема растительной плодовитости] и лилии [лилия, как и лотос, - эмбле¬ма чрева Великой матери] и поднимается из земли, подобно Деметре [как колос]... С луком и стрелами она [Великая богиня - охотница и воительница] охотится на косуль, по-добно Артемиде, или держит в руках свой символический двойной топор [лабрис - эмб¬лема крыльев богини Неба в облике бабочки]... По временам она [критская богиня соот¬носи¬лась с мореплаваньем, - см. кольцо с острова Мохлос] держит якорь как Владычица моря [как, к примеру (но без якоря), Тиамат, Великая Асират Морская, Изида]. Но [что весьма знаменательно, см. по тексту] во всех этих изменчивых воплощениях [эпифаниях богини] мы ощущаем присутствие, в сущности, одного и того же божества" (что и адек¬ватно из¬начальному наполнению образа раннеземледельческой Великой богини - жен¬скому про¬явлению Единого амбивалентного (двуединого) бога).
Поскольку язык критского линейного письма "А" и «иероглифических» надписей не дешифрован до настоящего времени, в целях раскрытия образов главных древнекритских (в т.ч. и минойских) богов, обратимся к соответствующей иконографии (к графемам).
Так, на критской гемме (А. Голан. "Миф и символ". Рис.291-3) представлена зооан¬тропоморфная четырёхкрылая богиня (двойные распущенные крылья бабочки (кон¬фигу¬рация типа "лабрис"), т.е. она - богиня Неба. Подмечено, что и «многие золотые кольца минойской работы от Крита до Гре¬ции изображают [Великую] богиню [также и] с головой пчелы» (М. Гимбутас «Боги и богини Старой Европы»).
На гемме (Рис. 291-3) показана вертикально стоящая богиня (она обнажена, у неё женская грудь, признаки пола) с венцом (короной (3 дуги, 3 полуовала)) на женской го¬ловке, с трёхпалыми птичьими ногами, без рук, а также с сакральной символикой влады¬чицы "высокой, небесной, воды": на каждом крыле изображены параллельные полудуги (2 раза 5), плавные уголки (6 шт.) и по круглому отверстию в середине каждого крыла. Показано, что от затылка богини отходит нечто вроде "косицы" из 5 частей (ассоциация с "умиранием" планеты Венера). Под ногами богини показано два порождённых ею и уже лопнувших (сверху) яйца-зародыша (см. ниже), из которых "вылупились" её творения. Следовательно, эта фигура - одно из традиционно почитаемых в ост¬ровном "оазисе" ран¬некритских образов богини-матери (она - владычица жизни и смерти), хтонического (по природе) божества Неба.

Богиня-птица
Богиня виделась и воблике птицы. Так, на печатях (примерно 1450 г. до н.э.) из минойского Закро "Владычи-ца" изобра¬жена с телом женщины и иногда в одежде, но с крыльями и головой птицы. В частности, на печати (Рис.58; Ю.В. Андреев. 2002) Богиня-птица (см. рис.) зооантропоморфна: она изображена с большой грудью, телом и ногами человека (птица присела чтобы подпрыгнув, взлететь). На каждой из половин её юбки показано по 3 круглые "оборки", образующие по 3 уголка (символика "высокой, небес¬ной" воды), а в каждом из крыльев - по 8 "маховых" перьев, на шее и ногах богини - оже¬релья (всего 3); т.е. она - богиня Неба. Над головой богини "парит" S-образная змея (что свидетельствует о присутствии бога-отца (сопровождает её постоянно)).
Изображалась «Владычица» и с сидящими на её голове птицами («Святилище двой¬ных топоров»; Гази). С культом богини были чаще всего связаны белые голуби (а также и водоплавающие птицы (к примеру, утки)). В орнаментах Крита был популярен мотив (А. Голан) двух полурозеток или полуовалов, также указывающих на «Владычицу», как на богиню Неба. На одной из фресок (XVII в. до н.э.) храма в Акротири Великая богиня, обла¬чённая в одеяние с 5 полосами (хтоническая символика) от колен и ниже, восседает на троне, установленном на трехъярусный помост (т.е. она - богиня, периодически «умираю¬щая» на небосводе (ассоциация с особенностями "поведе¬ния" планеты Венера - эмблемы Великой богини как божества Неба).
Следует отметить, что находки из пещер Камарес соотносят «Влады¬чицу» Крита с земледелием, а также и с растительным плодородием: голова одной стату¬этки богини из Гази украшена маковыми коробочками (в каждой из которых множество маковых зёрны¬шек (мак, маковая коробочка - эмблема плодовитости). На одном из найденных колец си¬дящая богиня держит в руке маковый стебель (так, в Че¬хии мак насыпали невесте в баш¬маки, дабы уберечь ее от бесплодия; а в Украине - маком посыпался свадебный каравай). Как богиню плодородия, «Владычицу» характеризуют и бурные экстатиче¬ские танцы (как форма моления), изображения которых встречаются на печатях, фресках, рельефах и в скульптурных группах из терракоты (K. Majewski "La dance dans le monde égéen d'après les sources des monuments cretois-myceniens". 1930). Отмечается, что в подоб¬ных танцах участвовали как женщины, так и мужчины (хотя и изображения с танцую¬щими женщи¬нами встречаются чаще). Так, при раскопках "храма" в поселении Айя Ирини (остров Кеос) найдены фрагменты нескольких десятков больших глиняных статуй, "раскрашен¬ных (следы раскраски кое-где сохранились) в яркие, радующие глаз тона" (у некоторых статуй на шее были небольшие ожерелья, другие украшены массивными, нис¬падающими на грудь гирляндами цветов; различаются также и отдельные детали одежды и украше¬ний; женщины (статуи) же были одеты в типично минойские одеяния: широкая юбка стя¬нута на талии поясом (на некоторых изображениях также одета и "Владычица" (статуэтка "Богиня со змеями")). Все фигуры изображены в одинаковых позах с руками (где они со-хранились), слегка упертыми в бедра (в такой позе показана и "Владычица"). Заметим также, что критская Великая богиня известна и как покровительница рожениц (её ранняя эпифания - богиня Илифия).

Богиня II Проявления богини
На графеме (Рис.46-7; кон. III тыс. до н.э., Ариэль Голан) критская "Владычица" (рис. "Богиня II") представлена (схематически) с головой птицы (в виде кольца с клювом и гла¬зом-точкой, лицо выделено) на длинной шее. Из её головки с птичьим клювом "произра¬стает" пять S-образных полуспиралей (концы которых закручены против часо-вой стрелки (в плоскости рисунка (связь с богом-отцом)), т.е. здесь хтоническая символика присутст¬вия змей (бога-отца)), а между изогнутых в стилизованный конус (знак чрева) линий-ног Всеобщей матери изображено 7 рядов точек-за¬родышей жизни, здесь как земной расти¬тельности, так и для преисподней (в части порождения инотел усопших)), поскольку в самом верхнем ряду - одна точка, а в седьмом - 10. Пятипалые руки богини согнуты та¬ким образом, что образуют почти замк¬нутый круг (поскольку она - богиня Неба). Итак, сакральная символика свидетельствует, что в таком представлении богиня пребывает на земле.
В росписи чаши из Феста (ок. 1850-1700 гг. до н.э.; Ю.В. Андреев. 2002. Рис.84) "Владычица" (рис. "Проявления богини") схе¬матически изображена в 3 ипостасях (как, к примеру, иконографически представлялась кельтская Бригит (но не "тримурти")). Итак, в центре круга богиня показана так: она без рук и ног, птичий клюв, её головка с 4 S-образ¬ными полу¬спиралями (концы которых закручены по часо¬вой стрелке (в плоскости ри¬сунка), т.е. здесь символизирующих птиц) помещена на вершину длинного стилизован¬ного конуса (эмблема ктоиса), стоящего в круге (показаны голова и чрево). Вдоль линий "тела" богини (вдоль боковых сторон конуса, стоящего в круге) проходят сверху вниз (начиная от головы) волнистые линии: справа - 10 полудуг (дождевых туч), и слева ("женская сторона") - 9 полудуг (т.е. богиня Неба постоянно готова обильно порождать высокую небесную воду (дождь) и для расти¬тельности Земли (число 10), и для раститель¬ности "земли" небосвода (число 9 (как 3 раза по 3)).
И поскольку слева у основания конуса-тела центральной богини изображён "распус¬тившийся цветок" (видимо, лотос (также эмблема лона)) с 4 длинными, параллель¬ными отростками из бутона (типа тычинок), то, согласно сакральной символике (богиня и "стоит" в круге), центральная "особа" пребывает на небесах.
Описанную центральную эпифанию проявления Великой богини обрамляют две изо¬гнутые вдоль образующей линии панорамного круга подобные же (их тела - изогнутые конусы, идущие вниз как бы от талии) женские фигуры, но с пятипалыми руками и но¬гами (схематически). Их головы изображены над головой "особы" таким образом, что об¬разуют как бы равносторонний треугольник (знак лона), причём, у правой (в плоскости рисунка) богини на голове - 5 S-образных полуспиралей (как на рис. "Богиня II"); её руки образуют S-образную спираль, здесь символизирующую птицу: число рядов точек-за¬ро¬дышей жизни (рас¬тительности на земле) на конусе-чреве этой ипостаси богини - 2 раза по 7 рядов (эта проявление богини - она на земле и в преисподней). У левой богини на го¬лове 4 полуспирали, которые здесь вполне могут символизировать змей в небе (перма¬нентное присутствие бога-отца). Её руки образуют S-образную спираль (закручена по ча¬со¬вой стрелке (в плоскости рисунка), здесь символизирующую птицу (это - проявление богини в небе). При этом на теле-конусе (в лоне) данной фигуры показано 12 (как 3 раза по 4) рядов зародышей жизни (вероятно, растительности) на "земле" небосвода.
Весьма интересно (и информативно) изображение на одной восточно-критской пе¬чати (Ил. 54), описываемое Ю.В. Андреевым ("От Евразии к Европе...". 2002) так (рис. "Яйцо в "домике"): "большой яйцеобразный камень изображен внутри святилища - легкой деревянной по¬стройки с конической крышей и вьющимися вокруг нее побегами какого-то растения или, может быть, змеями. Отдельные образцы такого рода священных камней были найдены в разных местах как на самом Крите, так и за его пределами". Показа¬тельно (Ю.В. Андреев ВДИ №1, 1995), что головы некоторых кикладских же¬нских фигур изображены в форме яйца.


Яйцо в "домике"
Рассмотрим данное изображение (прочитаем графему) в свете сакральной символики. Итак, данная картинка размещена в овальной (эллипсовидной) рамке с 4 вертикальным линиями по краям (на большой оси эллипса), т.е. "действо" совершается на небосводе (предположительно в новолуние, см. ни¬же). И показано, что яйцо (идеальной формы) находится как бы в "домике с крышей". Здесь "крыша" - треугольник в плане, т.е. это - лоно богини-матери (если полагать, что изображён конус, то символизируется рудимент пениса). Данный треугольник заполнен решёткой из 7 вертикальных и 6 (как 2 по 3) наклонных "жердей", образующих ромбы (символика еди¬нения Великих Отца, как бога Земли (число 7), и Матери, богини Неба (перманентный священный брак). Вертикальная, прямоугольная, полая конструкция ("легкая деревянная постройка") же, внутри которой расположено яйцо, - несомненно, стилизованное изображение чрева (утробы), в котором зарождается и вынашива¬ется плод (как известно, женская матка - полый орган, основная функция которого - дето¬родная (вынашивание плода)).
Отмечается (Ю.В. Андреев), что в "ритуальных сценах на печатях мы видим женщин и мужчин, страстно приникающих к" таким яйцам (т.е. молящих о потомстве).

Со времён глубокой древности (см. выше) богиня Неба представлялась в облике пти¬цы (а также бабочки и пчелы). Очевидно, что богиня-птица, будучи также Всеобщей матерью, и порождала жизнь (сотворяла зародыши жизни), в виде яйца (несла яйца). Здесь показано и участие в созидании жизни на Земле и в Небе не только богини-матери (в облике птицы), но и бога-отца (в виде Змея). Так, справа от "домика" изображена змея (показаны голова (типа "капюшон" кобры) и её тело, которые образуют S-образную, простую спираль, как и ниже два серпа нарождающейся Луны). Подобным же образом слева показана сти¬лизованная птица, мощным клювом (примерно как у попугая ара) касающаяся своего лона, а её тело (две S-образные спирали) состоит из трёх серпов Луны (и ещё один - у "домика" (т.е. 4)). При этом не исключено, что четыре серпа "птицы" символизируют четырёхчастное устройство небосвода, а два у "змеи" - землю и преисподнюю. Заметим, что амбивалентная Луна соотносилась и с плодовитостью, и с мужской плодоносящей силой.

Великие Мать и Отец
Так, на кольце (овальной формы) из электрона (Ю.В. Андреев. 2002. Рис. 49, Микены), судя по характеру графики, несомненно минойской работы, представлена графема (рис. "Великие Мать и Отец") следующего содержания. Здесь антропоморфная "Владычица" (обнажённая, с прекрасной фигурой, восседает на табурете-троне) и бог-отец, цветущий мужчина, её паредрос, беседуя с богиней, обнаженным стоит рядом напротив неё и держит в левой руке "копьё" (напоминающее длинную иглу с игольным ушком). На ногах и руках богов одеты браслеты (браслет на левом запястье богини - как женщины, и на правой - у её паредроса), а на их тонких талиях - типичный минойский "поясок". У бога-отца аккуратная, красивая причёска, он без бороды. На голове "Владычицы" - двурогая (напоминают рожки жирафа) шапка-корона, на её коленях лежат (параллельно) четыре коротких змеи ("действо" на Небе), за её спиной показана "стена" из 13 (астральная символиа) сравнительно длинных и узких треугольников и овалов (4 ряда знаков (эмблем) порождающего жизнь лона); т.е. эта "беседа, сговор" происходит в глубинах небосвода (в "астрале"). Следует отметить, что Артур Эванс назвал данную сцену «Sacra conversazione (Сакральный разговор)».
Как показано на рисунке, Мать и Отец не пришли к консенсусу (они указывают друг на друга пальцами правой руки, что может означать - "нет ты" (по-видимому, изображён очередной извечный супружеский конфликт Великих матери и отца). Попутно заметим, что смертный бы на "Владычицу" vis-à-vis указывать пальцем не осмелился, но распростёрся бы ниц у её ног.
И поскольку в матриархате значимость Великой богини много более велика (она - глава пантеона, а также "курирует земледелие", т.е. кормит народ), то и изображена она почти в два раза крупнее мужчины (бога-отца); т.е. налицо факт уничижения образа бога-отца (а с ним и прочих мужчин), обычного в матриархальной раннеземледельческой культуре (чему на Крите много примеров).
Изображалась (золотое кольцо) «Владычица» и сидящей с зеркалом в руке (Буххольц, Карагеор¬гис), что может говорить о ней, как о богине любви и красоты (показательно, что в микенских документах не выявлено «никаких следов» богини Афродиты (В. Буркерт)).
О «Владычице», как о богине войны, свидетельствуют, в частности, артефакты из Аркалохори и Психро (Маринатос, Хирмер). Известно изображе¬ние (на печати) богини с копьем и в сопровождении льва (параллель в Иштар), а также с топором (лабрисом) и в шлеме (фреска).
Фреска с «Владычицей», держащей в руке грифона, традиционно соотносит богиню-мать (госпожу жизни и смерти) с хтоническим миром преисподней.


Фреска из Айя Триады

Знаменательно (и весьма существенно), что на одной из фресок (Ю.В. Андреев. 2002; Рис. 60, фреска слева) на ахейско-минойском саркофаге из Айя Триады (Крит, ок. 1400 г. до н.э.) изображены (рис. "Фреска из Айя Триады") две, стоящие рядом, колонны с двой¬ными лабрисами (как навершиями "ашер") и пти¬цами, сидящими на лабрисах (что должно символизировать присутствие Великой богини (здесь - "Владычицы") в некоем храме, по всей вероятности (поскольку изображение на сарко¬фаге), "Мира предков. Заме¬тим, что у этих колонн постаменты окрашены по-разному: у левой (женской) колонны верхнее кольцо постамента - белого цвета (цветовой эмблемы богини Неба), а нижнее - коричневого (т.е. эта колонна, вероятно, соотносится с богиней Неба, перманентно свя-занной с землёй); а кольца правой колонны покрашены в обратном порядке (верхнее кольцо - коричневое, цвета земли), и это может соотносить колонну с богом земли (связь которого с небом подчёркнута цветом нижнего кольца). Заметим, что лабрисы и птицы также окрашены в коричневый цвет (т.е. "действо" совершается в земле). Между этих ко¬лонн, на постаменте, стоит большая ритуальная ваза (с ручками) синего цвета, в которую три жрицы этого святилища иномира преисподней совершают возлияние из трёх различ¬ных сосудов (с ручками), на каждом из которых изображено по 4 полосы (две синих (здесь как символика преисподней, мира усопших) и две коричневых (символизирующих землю) вверху). Примечательно, что на голову средней из жриц надета маска в виде го¬ловы, как представля¬ется, медведицы (судя по характеру культу Артемиды, кото¬рая ассо¬циировалась с "Владычицей")).
При этом весьма характерен (символичен) и цвет одеяния жриц, совершающих обряд возлияния: пер¬вая слева одета только в белую юбку, но синей "перевязью" т.е. она в этом храме "Мира предков" представляет мир живых; у центральной жрицы (представляющей преисподнюю) - си¬нее платье с коричневой полосой (связь с землёй) и (хтоническими) пятью разноцветными полосами внизу; и у последней - коричневое с белой вертикальной полосой ("тот" и "этот" мир сакрально связаны) и двумя чёрными полосами внизу.
Отметим также и то, что у двух первых (слева направо на рисунке) жриц белые тела и лица (ибо "Мир предков" преисподней по основным параметрам инобытия адекватен земному), а у третьей (правой) жрицы - тело и лицо коричневого цвета (ибо она представ¬ляет землю, бога-отца как бога земли¬). Характерно, что и инотела обитателей "Мира пред¬ков" преисподней, изображённых на других фресках того же саркофага (к примеру, фре¬ска с процессией вхождения инотел ("теней") в иномир преисподней (рис. "Заупокой¬ные дары")) окрашены в земляной (коричневый) цвет.
Таким образом, обряд возлияния, совершаемый в святилище иномира (видимо, пока¬зана главная, внут¬рен¬няя, его часть) может соотносится с обеими ипостасями Двуединого божества. В общем случае и сами жрицы, и возлияния, совершаемые поочерёдно каждой из них, связаны с конкретными ипостасями образа Единого бога. На фреске показано, что в одеянии каждой жрицы есть длинная белая "косынка", концами (длинными и узкими треугольника-ми) свисающая вниз (всего 5), с тремя линиями на каждой, т.е. по всей веро¬ятности, в изображенном случае возлияние совершается в честь Всеобщей матери (поро¬дившей в хтоническом мире). И, как представля¬ется, изображённый ритуал возлияния - часть обряда, и посвящённого завершению очередного про¬цесса сози¬дания инотел, - их порождения богиней (на саркофаге из Айя Триады сцена возлияния в святи¬лище "Мира предков" показана слева, т.е. хронологически ранее, чем процессия вхожде¬ния "гото¬вых" инотел в иномир преисподней (т.е. фрески являют собой рассказ в картинках)).
Итак, на саркофаге из Айя Триады показано как в "Мир предков" входят трое (не¬давно почивших) мужчин: один из них - усопший правитель (именно он лежит в сарко¬фаге, пос¬кольку на нем одета нарядная трёхрядная юбка и у него наибо¬лее ценный дар богам подземного мира - ладья), другие - его слуги (возможно, рабы), тоже с заупо¬кой-ными дарами в руках (Рис. 114-2 "Процессия мужчин с заупокойными дарами". Ю.В. Андреев. 2002), которые одеты "в курьезные [древние], скроенные из шкур юбки").
Проф. Ю.В. Андреев (Рис. 114-2.) описывает храм "Мира пред¬ков", изображённый на данном саркофаге, так: "странная фигура с как бы спрятанными под (длинной) одеж¬дой руками, непод¬вижно (и важно) стоящая у входа в низкую (прямоугольную) украшен¬ную (сложным) спиральным орнаментом постройку (храм иномира в значительной сте¬пени связан с бо¬гом-отцом (либо его соответствующими эпифаниями) - и как владыкой преисподней (конфигурация постройки), и как непременным паредросом)". И это, как представляется, - главный жрец храма, вышедший встретить инотело знатного усопшего. С левой стороны от жреца стоит пальма с тремя большими ветвями (сакральная атрибу¬тика (статистически) соотносит этот храм в большей степени с культом Великой бо¬гини. Характерно, что вся картинка обрамлена (орнамент) "птицами" и "змеями", а также на двери храма показаны (в орнаменте) спирали: слева (с "женской" стороны) - две спирали (светлые ("птица")), а также одна (светлая) полуспираль (столько же таких же синеголу¬бых, здесь хтонических, т.е. "змеи") и 5 (белых, но хтонических) розеток с 10 лепестками каждая (символика: Великая мать и богиня Неба - владычица жизни (и в "том", и в "этом" мире) и смерти)); справа же - три спирали и 6 (как 2 по 3 (здесь амбивалентность Единого бога)) розеток (две спирали и две полуспирали синеголубые); а сверху и снизу данная картина обрам¬лена соответственно линиями (по 20 (2 по 10 (бог-отец)) и 19 розеток в ряд (число 19 ука¬зывает на астральный характер, связь с небосводом, космосом Великих Ма¬тери и Отца). Та¬ким образом, согласно сакральной символике, - данная хтоническая "по¬стройка" - святи¬лище ино¬мира ("Мира предков"), расположенное в недрах земли (в пре¬исподней) и по¬священное Двуединому божеству (матери-отцу), - его персонифицирован¬ным проявле¬ниям.
На торцевой стенке саркофага из Айя Триады, помимо прочего, показано (расска¬зано), как две женщины (одна из них - Великая богиня, а другая - жрица храма "Мира предков"), едут на паре горных козлов (и как констатирует проф. Ю.В. Ан¬дреев, "их при¬частность к «жизни» загробного мира кажется достаточно очевидной" (по¬скольку рису¬нок сделан на саркофаге)).
Как известно, в Древнем Мире горный козёл - общепринятая эмблема подземного огня, самого владыки преисподней (на козлах выезжали многие боги, к примеру, бог огня Агни ездил на "норовистом" козле). И тогда эти "женщины" путь держат, по всей веро¬ят¬ности, в преисподнюю, где Всеобщей матери предстоит приступить к порождению ино¬тел недавно усопших (и, в частности, "владельца" саркофага).


Богиня в ладье Встреча

Так, на одном кольце из Кносса (Ю.В. Андреев. Ил. 68) "мужская фигура с копьем в вытянутой вперед (правой) руке парит в воздухе [либо издалека приближается (и это ве¬роятнее)] перед приветствующей ее женщиной" (рис. "Встреча"). И поскольку бог-отец показан с эрегиро¬ванным фаллосом, то речь на графеме идёт о предстоящем священном браке. О том, что паредроса встречает богиня Неба (спустившаяся с небосвода), свиде¬тельствует символика её наряда: юбку богини "украшают" 6 параллельных полос (не ис¬ключено, что змей)), на но¬гах богини - "штанины", на левой - 5, и на правой 6 полос (она и в небе, и на земле). Особенно интересна постройка, изображённая в правой (для зри¬теля) части картинки. Прямоуголь¬ная рама дверного проёма этого храма содержит сле¬дующую символику: на левом (для зрителя) её столбе - 8 параллельных полос, а на пра¬вом - 7 полос (внутри (за дверным проёмом) находится алтарь для возлияний). К правому столбу примыкает стена храма, на которой изображено 5 полос и 5 точек. Перед этим входом (на некотором удалении) стоит столб/ашера (у её основания показаны 3 кольца) на постаменте из 5 квадратов (т.е. в пре¬исподней). На верхнем скате двухскатной крыши храма (т.е. на земле Земли) растут 3 де¬рева. Следовательно, можно полагать, что это - храм "Мира предков" в недрах Земли, посвященный Двуединому божеству (его обеим ипостасям).
В связи с вышеизложенным рассмотрим и графему (рис. "Богиня в ладье"), представ¬ленную на кольце с острова Мохлос (Ю.В. Андреев (2002). Ил. 66), где богиня сидит (ли¬цом к зрителю) в ладье (и не гребёт), т.е. она либо приплыла, либо готовится к отплытию.
Заметим, что хорошо известны, в частности солнечная ладья бога Ра и лунная ладья (серповидная лодка), на которой (др.-греч. поэма "Нонна") плавал Дионис (и кото¬рые конструктивно - простые лодки). Ладья же "Владычицы" выполнена с большим вку¬сом. У неё (у ладьи) высокий изогнутый форштевень, украшенный головой (судя по морде, ушам и коротким рожкам) головой жирафа на длинной шее (с 4 кружками вдоль неё), повёрну¬той назад. Корма этой небесной ладьи завершена как бы распустившимся круглым буто¬ном с 5 длинными изогнутыми лепестками (символика богини как Всеоб¬щей матери). Ла¬дья покоится на "воде", внутри которой показано 9 (4 раза по 2 плюс 1) вертикальных "полос" (т.е. богиня плыла по высокой небесной воде). В правой (для зри¬теля) стороне картинки показана стена некоего строения из 5 "брёвен", перед которой изображён алтарь для возлияний, типичный для храмов "Мира предков" (ср. с рис. "Встреча"). О том, что богиня приплыла с небес, говорят и расположенные в самом верху (в зените) картинки, соединённые между собой 4 овала/круга (не исключено, что у минойцев небосвод (его глубины) представлялся четырёхчастным). Знаменательно, что в ладье, ближе к "носу", хорошо виден поставленный там амбивалентный алтарь (заметим, что и у древних шуме¬ров алтари нередко перевозились в лодках по Евфрату), на который (в этом алтаре 3 пря¬моугольных отверстия - символика соотнесения его и с Землёй, и с Небом) установ¬лено "Древо жизни; Древо зародышей жизни" (изображения подобных "Древ" с символи¬чески разным количеством "плодов" (как для Неба, так и для Земли и Преисподней) встречается и на ряде др. минойских колец (иногда и без алтаря)): на древе изображено (Ил. 66) 5 вет¬вей с 5 "яйцами-зародышами" на них, и вокруг каждого из "яиц" показано по 5 много меньших заро¬дыша (круга). Ещё 5 "яиц" (два из них с 5 (как 3 и 2) "ветвями"), видимо, ранее находя¬щиеся на втором алтаре (просматривается между упомянутым ранее и боги¬ней) вот-вот окажутся внутри храма. Следовательно, "Владычица" прибыла в иномир преисподней дабы порождать инотела для инобытия в "Мире предков". Вверху картинки и справа (от символики небосвода) показана фигурка (судя по голове) бога-отца, взираю¬щего на при¬бытие богини.
А то, что останется от "Древа жизни" и "яиц-зародышей" после их функ¬ционирова¬ния - можно видеть на рис. "Встреча": в левой стороне (для зрителя) этой кар¬тинки пока¬заны "голые ветви" и лопнувшие (сверху) яйца-зародыши вылупились.


Шишкинские писаницы "Души"

Весьма любопытно (но, к сожалению не достаточно отчётливо) изображение на кольце Рис. "Души". Здесь показано, что некие создания плывут в серповидной ладье по морю. Борт этой ладьи украшен 6 уголками, рядом плывут 3 дельфина, и изображено 5 яйцеобразных за¬родышей (3 (у весла) и 2), т.е. находящиеся в ладье субъекты тесно соот¬носятся с культом Великой матери, богини Неба.
Заметим, что рассматриваемая графема состоит из нескольких взаимосвязанных эпи¬зодов, прочтению некоторых из которых предпошлём ряд отдельных аргументов (с целью воспользоваться аналогией).
Как уже отмечалось ("Древний человек и божество"), что и минойцы веровали в то, что тело погребённого умершего, будучи помещено в порождающее лоно богини-матери (в той или иной форме), покидало его, (пере)рождаясь в виде "готового" для пребывания в иномире преисподней ("Мире предков") инотела, которое затем должно было ещё и прибыть в "Мир предков", как это (см.выше) изображено на саркофаге из Айя Триады.
Известные способы, посредством которых инотела (тени, души) у различных этносов (особенно связанных с большими реками или морями) добирались в "Мир предков" до¬вольно сходы. Так, у шумеров границей подземного мира, отделяющей живых от мёрт¬вых, людей от теней ("душ") умерших, служила река на их севере (заметим, что шумеры мигрировали в Месопотамию из сравнительно высоких широт (примерно 48-50 град. с.ш.)) - река Хабур, через которую перевозчик подземного мира Ур-Шанаби перевозил тени (души) в лодке. У греков Хирон перевозил в лодке через Стикс "тени" усопших в Аид. У пиктов инотела ("души"), кото¬рые (графемы из кн. И. Хендерсона «Пикты». 2004) изображались в виде (прозрачных (незакрашенных)) людских силуэтов (параллель к представлениям египтян о душе "Ка") плыли в "Мир предков" по морю, сидя на рыбе (рыба - эмблема богини-матери). На "Шишкинских писаницах" (петроглифы) бурятского народа (постнеолит; берег реки Лена, Иркутская обл.) изображено (М.И. Зильберман ст. "Об амурском петроглифе "Лось". Инет) плавание в недра земли бурятских инотел, "душ" (так, в лодке (см. рис. "Шишкинские писаницы") стоит 5 тонких стилизованных фигурок с воздетыми молебст¬венно руками, и на корме сидит (более крупный) рогатый сопровож¬дающий (т.е. бог под¬земного мира - некая эпифания местного бога-отца)). Знаменательно, что в одном из ша¬манистских текстов бурят говорится: "Вот эта вода, по кото¬рой уплы¬вают в брюхо земли покойники".
Точно также и "море в религии и искусстве минойского Крита, - как полагает проф. Ю.В. Андреев, - всегда было самым непосредственным образом связано с комплексом представлений о загробном мире". По всей вероятности, минойцы веровали, что вход в "Мир предков" находится далеко в море, за линией горизонта, на западе, - там, где захо¬дит в преисподнюю Солнце.
Сопоставление "пассажиров" бурятской лодки и (рис. "Души") минойской ладьи (для которой 5-ти "пассажирам" соответствует 5 яйцеобразных зародышей) может говорить о том, что и у минойцев покинувшие лоно инотела добирались в преисподнюю водным пу¬тём (на это указывает символика и борта ладьи, и число дельфинов около неё). Гребёт же, по-видимому, один из богов подземного мира. Три "человека" на корме (муж¬ская фигура и две мужские головы) могут быть тоже богами подземного мира (эти 3 субъекта, гребец и сам бог-отец и составляют в сумме хтоническое число 5).
Вполне возможно, что у минойцев и ханаанеев, близкородственных этносов (общие анатолийские корни) существовало сходное представление и душе: люди обладали двумя душами, - одна из них, «растительная», после смерти человека у ходила в "Мир предков" (с инотелом), а другая «небесная» («дух божий»), восходила на небеса (у египтян три из пяти душ попадали на небо). И это предположение позволяет прочитать один из эпизо¬дов, представленных на графеме "Души". Так, в левой (для зрителя) части картинки показан бог-отец, держащий левой рукой стоящую позади него женщину, за спиной которой находится погребальный пифос. Заме¬тим, что и у греков тоже хоронили в пифосах, а душами усопших "занимался" Гермес. При этом, как известно, "душа" виделась в женском облике (и, судя по рассматриваемой графеме "Души", это представление древние греки заимствовали у минойцев). Как пока¬зано на рассматриваемой графеме, бог-отец жестом вытянутой руки предлагает забрать её ("небесную" душу в облике женщины) парящей вверху картинки богине Неба (так, и у египтян души на небосводе встречала Великая мать Нейт/Нут, богиня Неба). Показано также, что "небесная" душа, взлетая на небосвод, постепенно теряет человеческий облик и становится бесформенной (уже не женщина, а летящая голова, приближающаяся к Ве¬ликой богине, показана (рядом с головой богини, и это не рука) в виде объекта неопреде-лённой формы). Так, проф. Ю.В. Андреев полагал, что "Трудно найти в искусстве Крита хотя бы на¬мек и на столь популярный в мифологиях и религиях Древнего Востока и античного мира мотив «священного брака» между Великой богиней и ее консортом" (богом-отцом). В свою очередь Уильям Тейлор ("Микенцы. Подданные царя Миноса". 2003) придержи¬вался иного мнения: "Имеется целый ряд свидетельств, подтверждающих, что данные об-ряды ("долженствующие вдохновить божественных супругов на соитие, чтобы до¬биться священного возрождения Природы") составляли важную часть минойской рели¬гии. Со¬мнительно лишь то, что они занимали в ней центральное место". Вместе с тем подмечено (Вальтер Буркерт), что в минойской иконографии в едином контек¬сте «постоянно встречаются» две сакральные эмблемы: «пара рогов и двойной то¬пор (лабрис)», которые иногда варьируются и в виде адекватной комбинации лабриса с букранией (так, в росписи вазы из Саламина Кипрского оба эти варианта чередуются друг с другом (Nilsson М. P. GGR Taf. 8,2) или головой быка (большая амфора из Псиры укра¬шена изображениями бычьих голов в сочетании с лабрисами (Ю.В. Андреев. 2002)). Об¬наружены критские геммы с изображением богини, у ног которой распростерты или стоят два льва (символика присутствия бога-отца). На вотивной пластине из пещеры Психро (Крит) изображены: дерево, птица и рыба (символика Великой матери; проявления её об¬лика) под солнцем и луной, а также и трижды повторенные бычьи рога (бог-отец в облике быка - ещё палеолитическая эмблема неимоверной и неиссякаемой оплодотворяющей силы). Рядом с этим изображением показан танцующий человек (человечество), радую¬щийся, тому, что творение жизни (и на земле (дерево), и в небе (птица) и в воде (рыба); и рогов также три пары) происходит перманентно и днём (под солнцем), и ночью (под лу-ной).
И всё это (как и везде в Ойкумене) свидетельствует о высокой значимости в верова¬ниях минойцев обряда священного брака, - перманентного животворящего единения Все¬общих Ма¬тери и Отца.
Так (Ю.В. Андреев. 2002. Рис.48), на оттиске одной из кнос¬ских печатей (ок. 1425 г. до н.э.) богиня («Владычи-ца») изображена с обнажён¬ной грудью и развевающимися на ветру волосами, в семирядной «юбке», стоящей на вершине очень вы¬сокой горы (из восьми уровней, т.е. "упирающейся" в небосвод, с которого она на нисходит, спускаясь с горы на землю). А у основа¬ния горы уже ожидают богиню горящие нетерпением два льва. Богиня же ещё на небосводе призывно про¬тягивает (правая рука вытянута вперёд) трость/толстую палку (здесь (наиболее вероятно) - эмблема фал¬лоса) в сторону (типич¬ной) обнажённой, высокой, стройной и гибкой мужской фигуры (фаллос эрегирован), взираю¬щей (бог-отец) на богиню снизу (от подножья горы). Здесь же внизу (за спиной богини) изо¬бражено и трехъярусное, прямоуголь¬ное культо¬вое соору¬жение, два верхних этажа кото¬рого украшены стилизованными камен¬ными рогами (т.е. храм бога-отца).

Выбор

На гемме из Кидонии (Ю.В. Андреев. Ил.90-3) "Владычица" изображена в двух об¬личьях (рис. "Выбор") - свиньи (голова свиньи, а тело антропоморфно (свинья - архаичная эмблема плодовитости богини-матери)) и козы с крыльями (каждое крыло из 8 "полос", т.е. соотнесение с небосводом). В центре картины (между ними) показан бог-отец (паред¬рос), стоящий на двурогом алтаре (типа описанного для Ил. 95), и которому богиня пред¬лагает на выбор: в каком виде она предпочтительнее для священного брака (предпочтение отдано козе, и она поднялась на задние трёхпалые (как и передние) ноги и радостно тя¬нется к устам паредроса; хотя и "свинья" готова (обещает) совершить возлияние в честь паредроса). Заметим, что священный брак Отца и Матери в обликах козла и козы встре¬чается, в частности, в петроглифах бурят, а изображение брака, где бог-отец представлен в облике вепря (кабана) - пока неизвестен (если кабан - эмблема преисподней как тако¬вой, то козёл - символ подземного огня).
Отметим, что символизировалась (А. Голан. Рис.383-1,2; кольцо из Мике¬н; II тыс. до н.э.) "Владычица" не только козой с крыльями (как богиняНеба), но и козой, из спи¬ны которой выросло растение (пальма) с 4 пышными ветвями (как Мать растительности), см. подробнее "Древний человек и божество". Представлялась "Владычица" (печать из Кносса; Ю.В. Андреев. Ил.96-3 («Гении», несущие животных)) и с головой коровы (т.е. как глубоко архаичная Всеобщая мать (с коровой часто соотносилась Гера)), несущая на коромысле (обвисших, потерявших силы от священного брака) льва и быка (бога-отца в различных проявлениях (расцвет раннеземледельческой культуры, ознаменовавшийся экстремальным уничижением бога-отца)). На одном из изображений (халцедоновый лен¬тоид; Ю.В. Андреев. Ил.96-2), где "Владычица" показана антропоморфной, но также с го¬ловой коровы, богиня несёт на плече из¬немогшего от усталости, с высунутым (висящим) языком, быка, уже неспособного даже и ходить (т.е. бога-отца, изнурённого до бессозна¬тельного состояния перманентным свя¬щенным браком).
Как известно, образ быка, как эмблема культа бога-отца, как воплощение самого бога земли, как эмблема её неисчерпаемой плодоносящей силы, - бытовал в Ойкумене со вре¬мён палеолита. Так, в свя¬тилищах и домах Чатал-Хююка, Винча (Подунавье, культура "винча") и на Крите эмбле¬мой бога-отца часто служил вертикальный столб (ашера с идентифицирующим навершием) с бычьими рогами, головой или черепом (т.е. букрании, которые были попу¬лярны в Ойкумене примерно с VII и по сере¬дину I тыс. до н.э. (Дж. Мелларт. 1985)). Культ быка был весьма развит и в поселениях раннеземледельческой куль¬туры Сескло (Фессалия, Македония; VI тыс. до н.э.), где маленькие изображения ро¬гатых бычьих голов носили на шее как обереги (вверяясь опеке бога-отца (владыке здо-ровья)). В Ханаане (А.Б. Зубов "История религий". Кн. I. 1997), в IV тыс. до н.э. (гхассуль¬ская куль¬тура), были тоже довольно широко распространены мужские стату¬этки с рогами быка (иногда ити¬фаллические).
В Кноссе также найдено множество все¬воз¬можных изображений быков - от крошеч¬ных на резных печатях и кольцах до огромных фресок, жи¬вопи¬савших "акро¬батов", пры¬гающих через спины могучих животных (заметим, что Посейдон - конь-бык). В Арменах (к западу от Кносса) в позднеминой¬ской скальной могиле (III, 24; Hiller, 1977) обнаружен ларнак (глиняный гроб) с изображением итифаллической, рога¬той мужской фигуры (бог отец как паредрос), стоящей на олене с посохом власти в руке (поскольку олень - эмблема Всеобщей матери, сама богиня, то здесь речь идёт (моление) о священном браке с целью порождения инотела усопшего родича). Показательно, что типичным мотивом в крито-микенской глиптике было изображение на алтарях лежащего быка (т.е. плодоносящая мощь бога-отца непрерывно приносилась в дар Всеобщей матери, перманентно творящей (порождающей) жизнь. Выявлено, что культ быка на Крите во многих деталях (например, столбы и постаменты с рогами быков) совпадает (в части характера изображения) с соот¬ветствующим анатолийским культом (VII-VI тыс. до н.э.) Чатал-Хююка (здесь каменные столбы, увенчан¬ные букраниями, устанавливать во¬круг каменных домашних "платформ" (лежанок) для сна). Так, голова (но не череп) быка в Чатал-Гуюке (VII тыс. до н.э.) не¬редко изображалась в виде параллелепи-педа с рогами (А. Голан "Миф и символ". Рис.68-1). В качестве эмблемы, заместившей рогатую голову быка, рога (без головы) впервые появились в VII горизонте (слое) Чатал-Хююка и встречаются вплоть до слоя II. Предпо-лагается (Дж. Мелларт "Древнейшие цивилизации Ближнего Востока". 1982.), что такие рога в Чатал Хюйюке впервые используются в домашних святилищах в пер. пол. VI тыс. до н.э.. Эта тенденция получила дальнейшее развитие, в част¬ности, в др.-крит. культовой символике (также см. выше): здесь два рога (в терминологии Ю.В. Андреева - "рога посвя¬щения") высятся над низким, плоским по¬стаментом, а на наличие головы (в изобра¬жении) нет и намёка (к примеру, Рис.68-2; Ариэль Голан). Отметим также, что терракото¬вые дву¬рогие алтари, по форме близко напоминающие критские изделия того же рода (как одно¬родная атрибутика единообразного культа архаического бога-отца), в больших количест¬вах встречаются и при раскопках поселений Винча и Гумельница на Балканах (V тыс. до н.э.).
Показательно, что и некоторые фрески из Чатал-Хююка изображают «игры» с быком, которые, как представляет-ся, являют собой составляющую ритуала древнейшего и столь важного для людей обряда священного брака Матери и Отца, к ата¬визмам которого мо¬гут быть и отнесены «игры» с быком, к примеру, в Декане (III тыс. до н.э.; Южная Ин¬дия); и, наверное, прыжки критских юношей и девушек через спины этих могучих жи¬вотных. Тот факт, что на Крите прыгали через быков не только мужчины/юноши, но и жен¬щины/девушки («фреска тореадора», Кносский дворец (Ю.В. Андреев. 2002; Ил. 44)) мо¬жет свидетельствовать о том, что бык у минойцев (сохранивших многие пережитки рели¬гиозных представлений раннего неолита/мезолита, эпохи паритета муж. и жен. ипостасей Двуединого божества) всё ещё воспринимался (в части священного брака) как проявление амбивалентного Единого бога (как единство и обратимость сущностей "инь" и "янь"; за¬метим, что и лоно иногда изображалось квадратным (не треугольником)).
Согласно сообщению Дж. Пендлбери ("Археология Крита". 1940) на миной¬ском Крите "царь носил маску быка", и тем самым царь - главный жрец бога-отца, видимо, со¬отно¬сил себя с паредросом "Владычицы" в соответствующих обрядах и мистериях. Так, в Кносском дворце были найдены: аметистовая гемма с профильным изображением боро¬датого мужчины; обломок терракотовой статуэтки, изображающий голову бородатого мужчины (судя по графемам на кольцах - бога-отца); а также два оттиска печатей с т.н. "портретами правителя и его сына". Заметим, что, по мнению Ю.В. Андреева (2002 г.), "до нас не дошло ни одного надежно идентифицированного изображения «царствующей особы (царя»)".
Один из возможных супругов (паредрос) критской «Великой богини - бог-отец «По¬сейдон» (по-микенски «Посейдаон», где праари. «д(оа)н», корень [д-,н] означает «вода». В дорийском «Потей-д(а/о)н» термин «potei» значит (В. Буркерт) «господин» (шум. «па¬теси» - «правитель-первосвященник, старейшина общины»; санскр. "pitär" - "отец"); и то¬гда «Потей-д(а/о)н» означает «Господин (отец) воды». Форма его имени в кносской таб¬личке - «Poseda», которое («Pose-da»), как считает Ариэль Голан ("Миф и символ"), озна¬чает «Господин (бог) земли». В таком случае наименование «Посе(д)дон/Потейдаон» можно интерпретировать как «Господин (бог-отец) земли и воды», а в этом качестве он соотносился и со Змеем (У. Тейлор).
По Платону Посейдон, - владыка земли Атлантиды (и позднее - Крита, как супруг «Владычицы». Для материко-вой Греции, и, в частности, для Пелопоннеса, Посейдон (по¬мимо эпифании «бог вод моря» у мореплавателей, а таже и земных источников пресной воды (так, по его пове¬лению начинают бить обильные источники Лерны)), являлся богом землетрясений - "Ко¬лебатель Земли" (когда земля дрожала, спартанцы пели гимн Посей¬дону), т.е. и богом недр земли (в Лаконии Посейдона называли «Гайаох», т.е. «тот, кто ездит под землей»), а также (Мартин Нильссон. 1940) и богом коней - культ Посейдона Гиппия (Коня) был распространен повсеместно (арийская тенденция). Почитаемый на Крите «бык-конь» (эмб¬лема Посейдона) - символ неисчерпаемой плодоносящей силы Ве¬ликого бога-отца (см. выше). Показательно, что, в частности, В.В. Иванов (ст."Древние культурные...". БЛС. 1977), сопоставляет (соотносит) термины: имя мифологического коня ("Πυρφοξ") из Ко¬ринфа, наименование кносского быка ("pu-wo ") и слово "мужчина" ("pu-wo"), видимо, в смысле - "самец".
Примечательно, что в Пилосе (наверное, именно там в одном из храмов Посейдона стояло готовым ритуальное ложе), для Посейдона была учреждена специальная церемо¬ния (A. Reichel. 1909) - «приготовление постели» (один из ритуалов обряда священного брака, проводимого в храме). Посейдон - главный бог не только ахейского Пилоса микен¬ской эпохи (Уильям Тейлор), но и также ахейской Аркадии. Весьма почитался Посейдон и у ионян, у которых (как и у афинян) он сделался преимущественно морским божество (что связывается с особой ролью мореплавания у ионян). Как бог вод моря, Посейдон по¬кро¬вительствовал и рыбакам.
Существует мнение (к примеру, Ф. Шахермейер, реконструировавший историю По¬сейдона), что очередная волна индоевро¬пейцев (праариев), прибывших в Грецию, как предполагается ок. 1900 г. до н.э., и заставших там в качестве главной богини «Влады¬чицу», сопровождаемую неким локальным богом-отцом (почитаемым в образе быка), отождествили последнего со своим главным богом (по мнению Ф. Шахермейера, с богом лошадей), дав ему имя «Посейдон» (и тогда Посейдон - арийское божество). Так, в фольклоре Швеции и кельтов Шотландии божества рек нередко принимают образ лошади (М. Нильссон). Характерно, что «курировали» лошадей как мужские, так и женские бо¬жества, к примеру, у хурритов (бог Харану, Шавушка).
По мнению Уильяма Тейлора, культ Посейдона происходит из Фригии и Ли¬дии (по-видимому, учёный связывает ту эпоху с расселением праариев на означенных террито¬риях). Вполне возможно, что бог Посейдон вытеснил либо архаичного (минойского/ана¬толийского) бога Сре¬диземного (Внутреннего) моря Понта (у греков бог "Понт ("море")" - сын Геи и Эфира; а по вер¬сии Гесиода - рождён Геей путём партеногенеза (заметим, что сын Понта и Геи - "старец" Нерей, олицетворяющий спокойствие морских глубин (Эгей¬ского моря)), а по иной вер¬сии мифа Понт - сын титана "Океан", сына Урана и Геи).
Вместе с тем, если в фабуле Платона об Атлантиде содержатся "зёрна истины", то в таком случае богу-отцу, переименованному в конечном итоге в Посейдона, поклонялись ещё в мезолите (в атмосфере паритета муж. и жен. проявлений Двуединого божества).
Предполагается, что одним из ранних супругов "Владычицы" являлся и критский Дионис-Загрей (Либер), судя по принесению в древности им обоим в жертву детей. По всей вероятности, архаичный бог-отец Дионис (имя "Ди-эн" означает "Господин богов") был вытеснен (замещён) "возмужавшим" Зевсом, как богом-воителем (как богом-громо-виком (Зевс отождествлялся с хан. Баал-Цафоном)), в котором нуждались минойцы в пе¬риод экспансии (и как прочие громовики патриархата был возведён (в частности, у ханаа¬неев и греков) в статус громовержца (громовика (бога Грозы) и Владыки Неба)). Так, М.П. Нильссон ("The Minoan-Mycenaean Religion") убеждён, что «здесь [на Крите] просто не было необ¬ходимости в этом божестве, ибо сами религиозные идеи, глашатаем ко¬торых он (Дионис) был, уже были связаны с именем критского Зевса». Предполага¬ется (У. Тей¬лор), что культ Диониса был занесен с Крита в Дельфы.
Считается, что Зевс входил в минойский пантеон Крита на правах сына и/или паредроса «Владычицы (Реи)» (Hiller, Panagl. Ор. cit S. 294 f. 25). «Уже давно замечено, что т.н. «критский Зевс» («Zeus Кretagenaeos»), известный… по фрагментам очень древней мифо¬логической традиции, мало похож на грозного громовержца, верховного владыку богов и людей, ка¬ким его изображает Гомер, а вслед за ним и многие другие античные авторы» (Ю.В. Анд¬реев «В ожидании «греческого чуда». ВДИ №4, 1993).
Следует отметить, что ещё в ахейский период в Пилосе Посейдон находился на более высокой ступени религиоз-ной иерархии, нежели Зевс (М. Элиаде. «История веры и рели¬гиозных идей»).
Так, на знаменитом стеатитовом «кубке принца/вождя)» из «царской виллы» в посе¬лении Айя/Агиа Триаде, юг Крита (I раннеминойский - кон. I позднеминойского периода; Ю.В. Андреев. 2002. Рис. 45) изображено две рельефных композиции, интерпретация смыслового наполнения которых (их прочтение) весьма неоднозначна.
Обратимся к одной из них, на которой показано двое молодых безбородых мужчин, близко стоящих лицом друг к другу. Фигура справа и более крупная (т.е. более сакрально значимая), стоит во властной и гордой позе, его волевое лицо (подбородок приподнят) свидетельствует о привычке повелевать. В повелительно вытянутой правой руке этого "властителя" - длинный посох власти (больше роста его обладателя). На его руках - по два браслета (всего 4), на шее - 3 нитки ожерелья (акцентируется его тесная связь с небом), а за "пояском" на талии - предположительно два кинжала (он - воитель). Весьма примеча¬тельны длинные (до талии) волосы "властителя", состоящие из пяти прядей (что в свете архаичной символики свидетельствует о его связи с земной водой). Весьма любопытно и навершие его посоха: оно раздвоено, - "линии" (как части) верхнего конца расходятся в протипоположные стороны (ок. 15 град. к горизонтали) и ("упираются" в верхнюю "рамку" картины) образуют как бы "двузубец" (т.е. высвечивается очевидная (переход¬ная) связь с трезубцем (и функциональностью) более позднего Посейдона, да и им самим, как «Господином земли и воды» (богом вод и "колебателем земли"). Заметим, что, как из¬вестно, жезл ("уас") египтян ("уас" - иероглиф, обозначающий власть) - длинная трость (посох) с раздвоенным нижним концом (в виде хватающих клешней), и верхним - в виде головы Анубиса. И напрашивается предположение, что этот "властитель" - громовик (бог грозы) и воитель Зевс.
Возвращаясь к рельефной композиции, отметим, что фигура слева (т.н. "офицер") ниже ростом и стоит в приниженной позе покорного подчинённого, получающего наго¬няй (лицо опущено вниз, смотрит исподлобья). "Офицер" одет как миноец, на его шее ожере¬лье (одна нитка). В его правой руке длинный (рапироподобный) минойский меч, а "кожа¬ный доспех" покрывает руку от кисти и почти до локтя. Примечательно, что на его го¬лове, предположительно, микенский шлем (с "конским" хвостом). В его другой руке (прижата к плечу) - изогнутый посох (праарийский «пастуший крюк»), выражение «пас¬тушеского героизма». Этот «пастуший крюк» (Рис. 45) весьма напоминает египетский "хека" (крюк) - сравнительно короткий жезл (скипетр) с изогнутым верхним концом. Его носили не только боги и цари Египта, но также и высшие чиновники. "Хека" известен с додинастических времён и происходит, по-видимому, от длинного пастушеского посоха (атрибут власти др.-егип. пастушьего бога Ацепти). Как известно, в Древнем Египте знак "хека" служил для обозначения слова (понятия) "править". Следует отметить, что извес¬тен и "изогнутый посох с ручкой в форме головы овцы", тесно связанный с богом-отцом, владыкой Энки (109.). И тогда можно предполагать, что этот т.н. "офицер" - военачальник критской флотилии, в кои века потерпевшей поражение.
Предполагается (Enins A. Mycenaean "Tree and Pillar Cult". P. 121), что превращение Зевса, в бога-громовержца (и потому заместившего Посейдона в роли главного бога) про¬изошло уже после завоевания Крита ахейцами. Заметим, что, по мнению А.Б. Кука (1941 г), "автора монументального труда о Зевсе" (Э. Бенвенист), суп¬ружеский союз Зевса и Геры возник только к началу V вв. до н.э.. О том, что Зевс какое-то время считался супру¬гом критской "Владычицы" может говорить то, что А.Б. Кук "собрал факты, которые сви¬детельствуют о том, что в Дидоне, самом почитаемом святилище Зевса, супругой Зевса была (считалась) не Гера, а (другая богиня -) Диона" (Э. Бенвенист), что и констати¬ровал Аполлодор (Apollod. I 1,2). В последствии богинь отождествили, а Дидону назы¬вали Ге¬рой. Известно также и то ("Предметно-понятийный словарь греческого языка. Микенский период". 1986. стр.142), что Диона (по одной из версий дочь Геи и Урана, т.е. титанида как и Рея) в надписи из Микен (ареал крито-микенской культуры) соотносится с наиме¬нованием "Дивиа" (di-u-ja). Существенно, что богиню с именем "Дивиа" ("Ма-Ди-виа" - "Богиня-мать") называли также и «Владычицей» (имя "Дио-н(а)" означает "Высшая бо¬гиня", а "Ди-эн(а)" - Госпожа (владычица) богов"); и то что Диона почиталась у греков как богиня дождя, говорит о ней и как о (в прошлом) богине Неба.
Важно отметить (Уильям Тейлор. "Микенцы. Подданные царя Миноса". 2003), что "На основании полученных в ходе раскопок свидетельств можно говорить о единой сис¬теме минойско-микенской религии, поскольку имеющиеся в нашем распоряжении изо¬бра¬жения на религиозные сюжеты и культовые предметы почти идентичны. Боже¬ство обычно изображается в виде женщины, бог-мужчина выполняет подчиненную функ¬цию".
Обратимся к изображению на кольце из минойского Тиринфа (Ю.В. Андреев (2002); Ил. 92), которое Юрий Викторович описывает так: "Не менее загадочна и богиня, воссе¬дающая на складном стуле и принимающая сосуды с возлияниями от выстроившейся пе¬ред ней процессии «гениев»... на знаменитом золотом кольце из Тиринфа. И чинно шест¬вующие «гении», и солнечный диск у них над головами, и некоторые другие детали этой сцены слишком мало дают для понимания характера этого божества".

Процессия

Итак, очевидно, что на данном изображении представлено минойское видение уст¬ройства Мира. Вверху, ограниченная волнистой линией (символика высокой, небесной, воды), показана "земля" небосвода (как "нижнее" Небо) с зародышами растений (точки-кружки), а также ко¬лесо с 6 (как 3 и 3) треугольными отверстиями (как эмблема необъят¬ности лона) вершинами к центру круга (символика женского (небесного) порож¬дающего начала (всё то, что порождено на небе - спускается на землю, на это указывают и хтони¬ческие 5 "полос" из точек); а также изображён серп молодой Луны (здесь как проявление Матери произрастания). Заметим, что в любом случае колесо с 6 "спицами" - эмблема не¬босвода (в патриархате - громовержца, как бога Неба), а (ниж¬нее) Небо в раннеземле-дельческой матриархальной культуре Ойкумены, - порождающее лоно Великой матери.
Внизу картинки, под длинной линией из вертикальных штрихов, расположено 5 по¬луовальных "розеток", образованных 10 полукольцами (штриховка из 10 линий) и 10 ма¬лень¬кими кружками; т.е. изображена преисподняя (недра земли, хтонический мир), кото¬рая в данном случае соот¬носится с культом Великой богини (полукольца, кружки, 3 раза по 10). Действо же со¬вершается между "верхом" и "низом", т.е. на Земле.
Сама "Владычица" восседает на троне (со специальной скамеечкой для ног), её го¬ловной убор - либо кольцо, либо диск (а за спинкой трона показана птица), т.е. она - бо¬гиня Неба (богиня-птица), на её шее - ожерелье. Плечи богини обвевает змея (её голова и часть туловища показаны между правой ногой и приподнятой рукой (т.е. присутствует и бог-отец)). В её правой руке - конусообразная чаша (как эмблема созидающего жизнь чрева). Одеяние богини являет собой покров из множества зародышей-точек на (в) земле Земли.
Четыре субъекта (т.н. «гении»), стоящие друг за другом перед Великой богиней, со¬вер¬шают перед ней возлияние: трое - на землю, а первый - в чашу, стоящую на высоком, светлом (небесном) постаменте (алтаре для возлияний) перед троном с "Владычицей" (но не в "чашу" богини). Как легко видеть, у этих синкретических (с руками) божеств тела крылатых насекомых. Их головы с короткими рожками и "бородками" весьма напоми¬нают головы коз (а их поросшие шерстью ноги - ноги коз). И тогда это - богини. При этом головы и шеи всех четырёх (до изгиба спины) снабжены 6 "шипами", а ниже изгиба спины: у первого - 14 (как 2 по 7) "шипов", у двух последующих - по 8 "шипов", и у по¬следней - 7 "шипов". Следовательно (в свете сакральной символики), две средние из них - чисто небесные божества (воплощают в себе только небесные явления, - это могут быть заря, радуга; заметим также, что женскими божествами были богиня влаги (у египтян) и росы (у ха¬наанеев)); первая же и последняя богини («гении») соотносятся и с Небом, и с Землёй; причём, первая связана с Землёй много теснее, чем последняя (это могут быть богини Луны (первая) и Солнца, как проявления Великой богини (заметим, что в мифоло¬гии шу¬меров бог Солнца - служка)). Знаменательно, что на груди каждой из богинь пока¬зана S-образная по¬луспираль, в данном случае - как эмблема змеи (видимо, как (бога)-Отца, породившего этих богинь будучи в облике Змея).
Обратимся к одной шумерской фреске (И.П. Вейнберг "Человек в культуре Древнего Ближнего Востока". 1986), на которой (сер III тыс. до н.э.) изображена совершаемая на небесах (в новолуние) сцена жертвоприноше¬ния богу Луны Наннару (акк. Сину), умираю¬щему и возрождающемуся божеству (в русле культа предков). Здесь Наннар си-дит на трёхъярусном престоле перед светлым (небесным) алтарём, на котором стоит ваза для возлияний. У алтаря стоят ещё две вазы (бог Луны - небесное божество). На фреске пред¬ставлены и молебствующие персонажи: друг за другом перед Наннаром стоят его дети - Уту и Инанна ("Древний человек и божество"). Возлияние в честь отца совершает сын - бог Солнца Уту, и жидкость (видимо, (высокая) вода из туч) изливается в три струи (на невысо¬кий алтарь и в две напольные вазы). Богиня Инанна, стоящая позади брата, с поднятием рук воз¬носит моление во здравие отца (новолуние).
Таким образом, по аналогии, можно предполагать, что дети богини, как проявления "Вла¬дычицы" (которые ещё не персонифицированы, поскольку изображены, практически, одинаково), чествуют свою Великую мать (присутствует и бог-отец в облике Змея) в оз¬наменование некоего судьбоносного события (возможно, приход весны (начало произра¬стания растений)).
Важно отметить, что рассмотрение изображения на кольце из минойского Тиринфа, помимо прочего, показывает весьма низкую степень "расщепления" на персонифициро¬ван¬ные эпифании образа Великой критской богини на то время (это же можно сказать и об образе бога-отца). Так, ещё Артур Эванс («Дворец Миноса») отмечал, что на Крите "мы не находим такого множества божеств, как в классическом мире, и в действительно¬сти постоянно возвращаемся все к той же самой Великой Матери с её [паредросом - бо¬гом-отцом] Младенцем или Консортом, почитание которых под разными именами и зва¬ниями простиралось на большую часть Малой Азии и лежащие за ней сирийские ре¬гионы". И далее о Великих Матери: "во всех этих изменчивых воплощениях мы ощущаем присутст¬вие в сущности одного и того же божества... Процесс дифференциации [расщеп¬ления об¬раза], хотя и начался, но, несомненно, еще не завершен". Так, Ю.В. Андреев пи¬шет: "Обращаясь к религии минойского Крита... нахо¬дим мощный пласт глубоко архаич¬ных верований и обрядов, несущих на себе ясно выраженную печать первобытного син¬кретизма. Минойский пантеон, если сравнивать его с современным ему египетским или вавилонским пантеоном... кажется довольно-таки аморфным и внутренне очень слабо дифференцированным" (т.е. расщепление исходных образов богов (ипостасей Двуеди¬ного божества) слабо просматривается, поскольку в зачатии (на острове сохраняются многие раннеземледельческие воззрения)). И Юрий Викторович говорит об этом: "Рас¬сматривая фигуры богинь, изображенных на пе¬чатях или в мелкой пластике, всегда бы¬вает трудно решить, кого имел в виду художник: совершенно разных божеств или же просто разные ипостаси одного и того же божества, - [и, в частности] т.н. Великую бо¬гиню"). Как известно, у греков-афинян первоначально ячмень (зерно), а затем и пшеница (зерно) обознача¬лись термином "Деметра". Знаменательно, что Wilhelm Mannhardt (1860) производит греческий культ злаков (и их наименование), а также и культ богини Де¬метры («Матушка-ячмень») от критского слова "deai" - "ячмень"). И поскольку на Крите древ¬нейшие элементы культа богини Деметры засвиде¬тельство¬ваны (и имя упомянуто в ми¬кенских текстах как «Da-mate» - "Богиня-мать (ячменя)"), можно полагать, что эта эпифа¬ния Великой богини (в русле специализации "высших сил") выделилась из её изна¬чально целостного образа и была персонифицирована на заре раннеземледельческой культуры (в эпоху раннего неолита), а термин "deai" вполне может быть словом из анатолийской лек¬сики.
В частности, и доэллинская богиня де¬торожде¬ния Илифия, тоже, как представляется, персонифицированное проявление (эпифания) "Владычицы" (III тыс. до н.э.). Об этом свидетельствует то, что Великие богини Гера и Ар-темида, как помощницы при родах, также назывались «Илифиями» (заимствование). Примечательно, что богине Илифии была посвящена одна из наиболее известных критских пещер "Айос Теодорос", находя¬щаяся близ Кносса (М. Nilsson «The Minoan Mycenaean Religion», p53 sq.); а это показы¬вает, что у минойцев бытовало палеолитическое представление об адекватности чрева Всеобщей богини-матери её палеолитическому аналогу - пещере, яме (так, в некрополе (ср.-мин. период II) у реки Кератос (Крит) одна из (ранних) скальных гробниц была круг¬лой (диаметром 6-7 м)).
Показательно и то, что "попытки (к примеру, А. Перссона) выявления в минойской глиптике сцен оплакивания... умирающего и воскресающего бога" растительности (типа хатт. Те¬лепина) успехом не увенчались: "не нашли прямого отражения в дошедших до нас произ¬ведениях минойского искусства" (Ю.В. Андреев).
Как известно (Гесиод "Теогония"), в греческой мифологии Рея - мать Зевса, Посей¬дона, Аида, Деметры, Геры и Гестии; и это свидетельствует о существенном расщеплении греками (под свои нужды) образа критского Единого бога, его ипостасей.
Важно отметить и то, что принятая Артуром Эвансом теологическая концепция была расценена рядом учёных (М. Нильссоном, Сп. Маринато¬сом, W. Burkert, Ю.В. Андрее¬вым и др.) как попытка обосновать исторический приоритет религии монотеистического или дуально-монотеистического (по определению Хогарта) толка перед политеизмом, с которого якобы, как показывал весь накопленный к тому времени наукой запас информа¬ции, обычно начиналось развитие всех древних религий.
Должно отметить, что в работе "Древний человек и божество" (Инет. 2017) обстоя¬тельно под¬тверждена верность исторического видения Артура Д. Эванса в части религии Крита, как типичного случая формирования и эволюции форм взаимоотношений "древ¬ний человек - божество" со времён раннего палеолита.
Итак, как доподлинно известно, на острове Тира Кикладского архипелага, после дли¬тельного периода многочис-ленных извержений, взорвался вулкан (во времен¬ном интер¬вале от 1480 и до 1320 г. до н.э.). И этот взрыв положил конец замечательной минойской цивилизации (Кносс был разрушен, Микены смыты цунами).


16. Об этрусках и их религии.
Тяжелые врата, охраняющие тайну этрусков,
до сих пор не открыты.
Ян Буриан.

"Из всех народов античного мира этруски и сегодня занимают особое место в наших предста¬влениях... [посколь-ку] Этрурия... все ещё остается для специалистов и непосвященных таинствен¬ным и непонятным феноменом" (Р. Блок "Этруски. Предсказатели будущего». 2004). Исто¬рия пребывания этого этноса на северо-западе Апеннинского полуострова (в начале между река¬ми Арно и Тибр (Тоскана), а затем этруски распространились в Нации, Кампании, Северной Италии и, возможно, также на Корсике и Сардинии) началась примерно в сер. XIII в. до н.э. и завершилась незадолго перед наступлением христианской эры (в 89 г. до н.э. жители Этрурии получили римс¬кое гражданство; к этому же времени был, практически, завершён процесс романизации этрусских городов).
У римлян «тиррены были известны под именами "этруски" и "туски" [соотнесение с изначальным пребыванием на земле Тосканы]. Греки же звали их "тиррены" [«Tyrrenoi», «Tursenoi»] в честь Тирсена, сына Атиса» (Страбон, Геродот). Самоназвание же этого народа - "Rasenna, Raśna" (Дионисий Галикарнасский). Этнонимы "тиррены, тирсены, турша" упоминаются в египетских хро¬никах среди "народов моря" ("История Древнего мира". ч1. Под ред. И.М.Дьяконова. 1989) и, согласно греческой историко-мифологической тради¬ции, они, по всей вероятности, участвовали в Троянской (первой мировой) войне на сто¬роне Илиона. Наименование этого этноса "когда-то внушавшее великий страх, постоянно появляется в «Анналах» Ливия; а Вергилий в своем эпосе о возникновении Рима подробно рассказывает о подвигах лихих всадни¬ков древней Тускии" (Реймон Блок "Этруски. Предсказатели будущего". 2004). Так, в преданиях о переселении ряда автохтонных италий¬ских племен, говорится, что они были вытеснены вторжением (иммиграцией) этрусков (3.П. Соко¬лова "Культ животных в религиях". 1972).
Принято полагать, что этрусская история и цивилизация, сыграли весьма важную роль в судьбе западной цивилизации, ибо древние римляне много веков находились под влиянием этрусской культуры (к примеру, римляне "научились" у этрусков строить их знаменитые дороги, заимствовали технологию арочных сводов, бои гладиаторов, гонки на колесницах, многие погребальные обряды и богов), а кельты (и особенно галлы) в свою очередь испытали влияние культуры римлян. В течение трех столетий этруски доминировали в Западном Средиземноморье (два-три первых римских царя были этрусками). Так, Тит Ливий пишет: "Туски еще до основания Рима владели огромными пространства¬ми на суше и на море" (апогей могущества этрусков - VII-V вв. до н.э.). Этруски умели обрабатывать железо, добывали медь, делали оружие, утварь и ювелирные украшения, керамику, были знакомы с инженерией, считались весьма компетентными специалистами в агротехнике (освоили ирригацию земель).
Показательно, что Тарквиний Приск (I в. до н.э.) перевел с этрусского на латынь книгу «libri Vegoici» (видимо, о землепользовании, выращивании растений), из которой до нас дошел фрагмент текста под назва¬нием «То же от (нимфы) Вегойи (некоему) Аррунсу Вельтумну», в котором акцентируется важность соблю¬дения законов земельной собственности, установленных самим Юпитером (здесь отождествляемым с этрусским громовержцем Тином/Тинием): «Знай, что (ког¬да) мо¬ре было отделено от небес; и когда Юпитер (т.е. Тиний) заявил о своих правах на землю Этрурии, он уста¬новил разделительные межи (межевые столбы) и приказал мерить землю и огораживать поля. (И) Если однажды кто-нибудь, движимый алчностью... возжелает чужого... (и) эти столбы... люди умышленно... сдвинут или переставят, то тот (кто)... совершит преступление, будет наказан бога¬ми" (свитки «libri Vegoici» хранились в храме Аполлона Палатинского). Заметим, что подобное воззрение, в частности, существовало и у анатолийцев-хатти (исконных земледельцев), что нашло отражение в хеттском законодательстве. Так, пар. 169 гласит: "Если кто-нибудь купит поле и (потом) нарушит (его) границу, (то) он... [дабы и самому очиститься от греха, и «сделать поле снова ритуально чистым», должен совершить обряд очищения перед высшими богами]".
Особенно великими знатоками этруски слыли в области гаданий, а их культура, как свидетельствуют фрески из гробниц, знала письменность, музыку, танцы, пиры и атлетические состязания (самые ранние этрусские находки датируются временем ок. 750 г. до н.э.).
Знаменательно, что и сегодня многочисленные следы этрусских городов (и погребений) обнаруживаются в Умбрии, Тоскане, Лации и Эмилии-Романья.
У этрусков, как и у древних шумеров, ханаанеев или ана¬то¬лийцев-хатти (в отличие от праариев (в т.ч. и скифов)), была развита городская цивилизация (градостроительство). Подмечено (T.J. Cor¬nell, 1995, p. 35), что «Многие крупные поселения "культуры Виллановы" [по мнению Луиджи Парети (1926 г.), культуры иммигрировавших этрусков] в архаическом периоде стали городами-государствами Этрурии, и в каждом случае можно проследить переходные этапы развития»; а каждый такой этрусский город-государство (чей правитель назывался "лукомон") контролировал определенный "ном". Характерно, что "в Этрурии никогда не возни¬кало единого государственного образования в какой-либо форме" (Я. Буриан, Б. Моухова "Загадочные этруски". 1970), как и, к примеру, в Ханаане или досаргоновском Шумере. Вместе с тем, "до тех пор, пока у этрусков был один правитель [как глава Лиги городов] они были сильны ("каждый раз, когда эти двенадцать го¬родов предпринимали совместное выступление, они... одному прави¬телю... поручали общее командование»" (Дионисий)). Но со временем... они [вновь] разбились на отдельные города" (в конце VI в. до н.э.), - сообщает Страбон (I в. н.э.)".
Примечательно, что у этрусков во главе городского магистрата стояла коллегия жрецов-чиновников, такие наименования должностей которых, как "zilath" ("z(e)-ilat(h)"), которая ("zilath") обычно трактуется как "претор" (одно из высших должностных лиц в Риме), или "marun" ("mar-un"), - содержат семит. (ханаан.) термины (соответственно): «илат(у)» - «богиня» и "мар" ("господин").
Выражение "z(e)-ilat(h)" (зе илат), как легко видеть, означает "это - богини" (в части принадлежности), т.е. данное высшее должностное лицо (обозначаемое как "zilath") - жрец богини (видимо, Уни, как главной богини). По всей вероятности, жрецы богини Уни (подобно фиванским жрецам бога Амона) занимали наиболее важные государственные (муниципальные) посты.
Так, словосочетание «zilath mechl rasnal» (Кортонская табличка), где, согласно Дионисию Галикарнасскому, слово "rasna" понималось как «этрус, этрусский» и ранее интерпретировалось (хотя и значение термина "mechl" не установлено) как "претор народов Этрурии" (здесь "zilath" переведено как "претор"). Позднее же этрускологи пришли к выводу, что термин "rasna" следует понимать не как «этрусское», а как часть слова [обобщающего аддитивного представления] «республика» "и, следовательно, переводить нужно как латин. "praetor reipublicae" [где латин. "praetor" - "казначей" (здесь города)]: (ибо) речь [в Кортонской табличке] шла не о магистрате всего этрусского народа (см. по тексту), а лишь о главном магистрате каждого города" (Жан-Поль Тюийе "Цивилизация этрусков". 2011).
Попытаемся в свою очередь оценить значение термина "mechl" ("mech-(e)l"), где "(e)l" (см. по тексту) - "божество". Для чего сопоставим этрус. слово "mech" со словами такого же написания ("mech") у других народов. И выясняется, что у многих этносов термин "mech" означает "мох" или "мех (пушнина)", которые явно не увязываются с социальными институтами, да и бытом, этрусков. И лишь в испанском и румынском языках слово "mech" значит "меч" (заметим, что русс. "меч", хорват. и боснийск. - mač, серб.- мач, польск. - miecz, - фонетически (и частично по написанию) близки к рассматриваемому этрусскому термину). Таким образом, не исключено, что этрус. термин "mech" восходит к праарийскому лексикону (либо к некоему праязыку).
И если принять, что этрус. "mech" означает "меч", то тогда выражение "mech-(e)l" будет значить "божественный меч, меч бога", а текст «zilath mechl rasnal» - "zilath - божественный меч города", т.е. городской (муниципальный) военачальник. Так, "в Тарквинии... zilath («zilath mechl rasnal») Авл Амфура, скорее, был «царем» или военачальни-ком". Известно, что и "некий персонаж из Орвието утверждал, что он являлся «zilath mechl rasnal» в Клузии", в то время, как "во второстепенных (т.е. в небольших) населенных пунктах были простые (не столь высокопоставлен-ные чиновники) zilath". (Ж-П. Тюийе. 2011).
Считается, что у этрусков период: XIII-IX века до н.э., - эпоха т.н. "культуры Виллановы" на землях Тосканы, цивилизации протоэтрусков (иммигрантов), которая поименована по названию поселения (деревни) в окрестностях Болоньи (заметим, что сопоставление наименований этого поселения - "Вилла-нова (Villa-nova)", и одного из названий Трои - "Вил(л)-уса, (В)И(л)ли-он" говорит об их несомненном и неслучайном сходстве (см. поэма "Энеида"); и в таком случае наименование "культура Вилланова" впол¬не адек¬ватно выражению "(новая) Троянская культура", где термин "нова", русс. "новое", на ла¬ты¬ни - "novum").
Так, существует мнение, что слово "Sardoi" - "термин восходит к этрусской лексике" (Р.С. Плиев. 2000). С другой стороны, к примеру, проф. А.И. Немировский ("Этруски. От мифа к истории". 2000) убеждён, что "sardi - это не этрусский термин", хотя и "у (римлянина) Феста... сохранилось свидетельство, что цари этрусков назывались сардами". Обычно же царь (правитель) носил титул "лу-кумон" (этруск. "lucumo" (лу-кумон), ср. с шум. "лу-галь"). Характерно, что у этрусков, шумеров, ханаанеев (финикийцев) и хеттов/хатти царь (правитель) был одновременно и главным жрецом, и верховным судьей, и не¬редко главнокомандую¬щим, а также и ответственным за урожай, но не обожествлялся ни при жизни, ни посмертно (у шумеров - до эпохи Саргона Аккадского).
И если позволительно представить термин "lucumo" состоящим из двух слов, где шум.-дравид. "lu" - человек, а "cumo" сопоставить со словами: латин. cumulativo (от латин. "cumulo" - "накапливаю, усиливаю")); англ. cumulative; албан., немец. kumulativе; швед., норвеж. kumulativ; португ. cumulativa; румын. cumulat - обобщённый, суммарный, накопленный; а также и с латин. communis; англ., шотл., голан. common; франц. commune; итал., румын. comune - общий; то можно предположить, что слово "cumo" - из индоевропейского лексикона, и его возможно соотнести с понятием "усиливать, обобщить", а термин "lu-cumo" (по аналогии с "лу-галь" - "великий человек") истолковать как "сильный (усиленный, наделённый силой) человек" (выбранный правителем).
Если же полагать в термине "лу-ку-(а)мон" шумерскими слова "лу" (человек) и "ку" (друг), а египетским - "(а)мон" (бог неба), то "лукумон" может означать "(Этот) человек - друг бога" (у ханаанеев так назывались жрецы высшего посвящения ("Rav Cohanim"), а "лукумон" (см. выше) также и верховный жрец). И если усматривать в выражении "sar-d(о)i" слово "sar" как аккадское, означающее "царь/правитель", а [-d-] - "бог", то термин "Sard(o)i" может быть истолкован как "божественный правитель/царь" (что адекватно слову "lucumo").
Упомянем также и то, что у этрусков число "десять" (10) - "sar" ("разбросанная" полисемия); а на акк. - "eš(е/а)ru", на ивр.- "(עשר) эсер/асара" и на араб. - "а(ш/с)ара" (числительное муж. рода).
Следует отметить, что диадему этрусского правителя, скипетр, пурпурное одеяние, его "lituus" (загнутый авгурский посох), или жезл, а также и трон из слоновой кости, заимствовали вначале древние римские власти, потом императоры и, наконец, Римский папа и кардиналы. Такие симво¬лы власти правителя, как "фасции", розги для наказаний, и двойной топор (лабрис - эмблема богини Неба) римляне также переняли у этрусков.
Как известно, на территории расселения протоэтрусков, в современной Тоскане, гла¬вные города были объедине-ны в союз - Лигу Двенадцати (не исключено, что это - союз наиболее многочисленных и сильных этрусских родов (каждый из этих двенадцати городов/родов возглавлялся своим лукумоном), поскольку населяли они не менее 20 горо¬дов). Так, к этрусским центрам относят такие города, как Тарквинии, Популония, Вольсинии (Вольци), Орвието, Клузий, Перузия (Перуджа), Капуя, Цере, Ветулония, Марцаботто (предположительно разрушенный галлами в IV веке до н.э.). Этрусским городом был первоначально и вечный Рим. Важнейшим из них являлся Тарквинии, поскольку в нём находилось центральное святилище (храм) богини Вольтумны, "fa¬num Voltumnae" (по мнению Ж-П. Тюийе ("Цивилизация этрусков"), - в Вольсиниях). В этом храме (в конце VII в. до н.э. в Тарквиниях насчитывалось ок. 60 жрецов) каждый год представители всех городов Лиги Двенадцати торжественно (празднично) совершали совместный ритуал жертвоприношения (видимо, в знак подтверждения единения родов), разрешали спорные правовые вопросы, а также переизбирали главу Лиги. Согласно легенде, название "Тарквинии" ("Tarquinii" означает "царский или владычный город") произошло от имени сына или брата Тиррена (родоначальника) Таркона, основавшего 12 этрусских полисов.
Характерно, что все этрусские города и деревни строились по единому плану, носившему сакральный характер (считается, что начиная с VI в. до н.э.) и, по-видимому, "ниспосланному свыше" (у этрусков существовали «ритуальные книги», в которых было строго регламентировано, «каким ритуалом ["Etrusco ritu"] должно основать город, освятить его алтари и храмы, чтобы сделать стены неприступными, а врата - законными» (Ж. Эргон "Повседневная жизнь этрусков". 1962). Так, вначале определялся центр города: прово¬дились две главные оси - с востока на запад, и с севера на юг. Затем осуществлялась разметка его границ, определение положения защитной стены города, (проведение борозды по окружности) совершалась при использовании бронзового плуга, влекомого коровой белого цвета (эмблема богини-матери, владычицы Неба) и быком (богом-отцом), видимо (согласно требованиям сакральной символтки), чёрным или красно-бурым, (бог-отец - владыка земли и её недр) двигавшихся слева направо (Варрон) по внешней стороне круга, что свидетельствует о древности их раннеземледельческой культуры, традиционном почитании Двуединого божества и доминировании его женской ипостаси (Великой богини). Город в плане обычно был (символика бога-отца) четырехугольным (там, где было возможно, этруски использовали и решетчатую (клетчатую) планировку улиц, - как, к примеру, в Мохенджо-Даро), ориентированным (символика Великой богини) по четырем сторонам света/горизонта (у этрусков небо было разделено на четыре части (по сторонам света), а каждая из частей, в свою очередь, также подразделялась на четыре части (всего 2 раза 8, т.е. небосвод соотносился с богиней Неба)). Из центра города к (преимущественно) четырем воротам (на длине (месте) ворот плуг поднимался) расходились четыре дороги (северная (сторона, соотносимая с преисподней) из которых нередко отсутствовала).
Так, руины, найденные в Марцаботто, - маленьком этрусском городке (в 15 милях от Болоньи), демонстрируют весьма продуманную "планировку улиц и жилых кварталов. Она отличалась чрезвычайной упорядоченностью" (Р. Блок. 2004). Так, "Главная улица Марцаботто, идущая с юга на север, делит город на две примерно равные части; ее (эту улицу) пересекают под прямым углом на равном расстоянии три улицы, северная из которых, видимо, связывала жилую часть с акрополем. Ширина всех этих улиц по 15 м; ширина же второстепенных, прорезавших (эти три улицы) город с юга на ceвep, - по 5 м. Уличная сеть дорог делила город на инсулы (инсула - ограниченный улицами земельный участок с домом/домами на нём), широкая сторона которых имела равную длину при различной ширине. Поразительная правильность в осуществлении городского плана отражалась и на внутреннем делении инсул, каждая из которых включала владения нескольких собственников (домов), отделенных друг от друга небольшими канальчиками" (Л.С. Ильинская. ВДИ № 1, 1973). Центр города Марцаботто был занят металлургиче-скими мастерскими, а на окраинах - мастерскими кирпича и посуды. Отметим также, что при раскопках города Мансуелли открыты: входной коридор над городской канализацией и квадратный центральный двор (площадь) с колодцем.
Вместе с тем, раскопки городка VI в. до н. э. Аквароссы (ок. Витербо) показали, что расположение дoмов в Аквароссе "не следует определенному плану": жилища разбросаны по всему пространству холма (Сабатино Москати "Italia sconosciuta").
Свои города (преимущественно на холмах) этруски обычно окружали защитной стеной (без башен) и рвом. Мощные каменные стены (сооружались из крупных прямоугольных блоков местного камня, обычно вулканического туфа) еще можно увидеть в Коссе или в Норбе. Так, в Тарквиниях городская стена протянулась на почти 10 км, в Волатеррах - на 9 км и в Вольсиниях - на 7 км. Акрополь же города Вейя был окружен рвами (в этом городе раскопаны фундамент хра¬ма, алтарь и резервуары для воды).
На основании следов (останков) строений, обнаруженных во время раскопок, а также и по урнам, изготовленным в виде хижин, сделано предположение, что хижины и дома эпохи "культуры Виллановы" строились как по овальному или круговому, так и по квадратному или прямоугольному (длиной до 10 м) плану из дерева (прутьев) и глины (т.е. веровали, что охранитель и куратор жилья - Двуеди¬ное божество). Так (G. Bartoloni, Т. Fischer-Hansen. 1977), в поселении (Х в. до н.э.), расположен¬ном на холме и в долине Монте-Куньо (в 6 км от побережья), обнаружены дома без фундамента: один квадратный (6х6 м), с четырьмя опорными столбами; другой прямоуголь-ный (опорные столбы только в середине каждой из длинных сторон); и третий - овальной формы (снабжен двойным рядом внутренних столбов). Отмечается, что последнее строение (дом овальной формы) аналогично жилой постройке доэтрусского италийского поселения начала периода Виллановы (обнаружен на месте одного из некрополей Тарквиний). Наклонные крыши хижин и домов обычно были покрыты соломой, для прочности прижатой сверху жердями (Э. Макнамара «Этруски. Быт, религия, куль¬тура». 2006). На концах этих жердей (судя по урнам) часто вырезались головы птиц (символика богини Неба). Характерно, что в доме VII в. до н.э. (Рузеллы) обнаружен утрамбованный земляной пол. Дверной же про¬ход проделывался в самой узкой стороне дома. "Выход был прямо на улицу под навес крыши... В среднем покое [атриуме] был очаг, из-за которого закопченная ды¬мом ком¬ната называлась черной. Тут же помещался алтарь домашних [установленных в доме] богов" (Г. Вейс "История цивилиза¬ции". 1998, Т1). Дым от домашнего очага обычно выводился наружу через отверстие в крыше жилья.
Важно отметить (Ж-П. Тюийе. 2011), что довольно хорошо прослеживается преемственность между постройками и захоронениями эпохи Виллановы и "крепкими домами" V-IV вв. до н.э. (в частности, в городе Веруккьо).
Известны останки немногих городских этрусских домов (обычно с несколькими пристройками, видимо, одноэтажных): в Сан-Жовенале, Марцаботто, Ветулонии и некоторых др. городах были обнаружены лишь их основания (каменные фундаменты). В нескольких домах порта Грависке сохранились внутренние росписи. Верхняя часть (каркас) этрусских одноэтажных домов строилась из дерева и/или необожжённого кирпича. "В домах они построили очень удобные колоннады" (историк Диодор; I в. до н.э.). "Снаружи перед дверью" (входом) обычно устраивалась площадка ("место одевания"), называвшаяся вестибюлем (Герман Вейс. 1998). Во дворах многих домов были выкопаны глубокие колодцы. В частности, на плане жилого дома в Акуароссе (А.Е. Наговицын. 2000, Рис. 25) прямоугольный дом состоит из двух отдельных комнат (одна вдвое больше второй) и двух довольно больших пристроек с дверью в каждой из них (всё строение почти квадратно). Все три двери (с трёх сторон) выходят на открытый мощёный вестибюль, расположенный (прямоугольной выемкой) как бы внутри строения.
Так, в Луни-суль-Миньоне в области Тольфа (Тарквинии) был обнаружен протовиллановский (скорее овальный, чем прямоугольный) «длинный дом»: монументальное сооружение площадью 170 кв. м., которое хотя и было сложено из обтесанных камней, напоминало своей соломенной крышей несколько рядом стоящих хижин (подобных погребальным урнам-хижинам). Предполагается (О.Е. Ostenberg "Luni sul Mignone", 1967; P. Hellstrom "Id. II, 2",1979), что это было общественное здание (либо центр собраний небольшой местной общины, либо (что не исключено) - дом пребывания юношей, проходящих инициацию).
Обычно в каждом этрусском городе функционировало несколько храмов, и древнейшие из них (из открытых) датированы кон.VII - нач.VI вв. до н.э.. Этрусский храм (расположенный и ориентированный согласно требованиям "Etrusco ritu") был широким и низким (часто почти квадратным). Здание храма обычно имело высокий подиум из камня или песчаника, деревянные колонны фасада (портика) облицовывались терракотой (фасад отличался богатым живописным и скульптурным убранством, яркой полихромией (с фантастическим полихромным декором)) и глухими боковыми (по отношению ко входу) и задней стенами. Храмовые же статуи изготовлялись из дерева и глины (и устанавливались внутри храма). Здание могло быть одно-, двух- и трёхчастным (содержать от одного и до трёх помещений). Его стены и высокую крутую крышу обычно сооружали из дерева (по иным сведениям - из сырцового кирпича), а стены покрывали пластинками (плиткой) из обожженной глины, и только фундаменты были каменными (из туфа). Вся территория храма ограждалась стеной. Алтарь же располагался перед входом в здание храма (во дворе). Так, в Вейях, в акрополе, обнаружен храм (сер. VI в. до н.э.) - одночастное (одноцелловое) строение с размерами в плане ок. 8x15 м (а также см. ниже).
Характерно, что святилища в эпоху "культуры Вилланова" (в частности, святилище Портоначчио в Вейях функционировало в VII в. до н.э.) всё ещё являли собой лишь площадки с открытыми алтарями, окруженные невысокой стеной (здания не было, как, к примеру, на минойском Крите). Так, открытое святилище в Марцаботто было устроено на вершине холма; а святилище, расположенное на возвышении со ступеньками, сохранилось в Кьюзи. Святилище близ озера Больсена представляло собой площадку размером 40x44 м, обло¬женную камнями.
Из текста эпической поэмы Вергилия "Энеида" (сцена схватки между италийцами ("Лаций") и пришельцами-тирренами): "Уткнулся тот (тиррен Авлеста) головою в алтарь, и груда камней его завалила... головню с алтаря подхватив, её мечет в... и у того... борода запылала", следует, что огненные алтари италийцев (и до эпохи Троянской войны) были сложены из необработанных камней (в виде груды).
У этрусков, как считается, использовались алтари двух видов (по назначению). Так, монументальный огненный (храмовый) алтарь, открытый в Марцаботто (расположен за пределами храма), квадратен в плане (форма куба (как символика отправления культа бога-отца)) со стороной 9 м (как 3 по 3, - связь с небосводом богини-матери), и снабжен лестницей для доступа к платформе, а его основание и венчающая часть украшены лепниной. Алтарь из Пьеве Сокана (близ Ареццо) был несколько меньше и тоже прямоугольным - 5×3,75 м, и располагался перед фасадом храма (и также украшен лепниной). При раскопках Лавиния (С.Р. Giuliani, Р.Somella "Lаvinium. Соmреndiо dei documenti archeologici". 1977), к югу от поселения обнаружено 12 (стр. 176, Рис. 1; ВДИ № 1, 1973) сложенных из туфа и вытянутых в одну линию (расположенных почти рядом), прямоугольных, трёхъярусных, с верхней площадкой в виде буквы "П" (т.е. в виде раскрытой Ω - как эмблемы порождающего лона Всеобщей матери, здесь богини Уни (ср. "подковообразные стелы")) алтарей (три древнейших дат. VI в. до н.э., а в сер. V в. до н.э. к было пристроено еще пять), как части обширного храмового комплекса, посвящённого как астральной богине (сакральные числа 3, 12/13 - связь со знаками зодиака) матери Уни (ещё один алтарь стоял отде¬льно), так и древнему богу земли и преисподней, функционировавшего до I в. до н.э. (т.е. комплекс посвящён Единому богу). Уместно отметить, что, согласно Дионисию Галикарнасскому (1, 55), именно эта территория, как место высадки Энея, и получила наименование "Троя".
Погребальные (назначение) же алтари отличались несколько большим разнообразием формы. К примеру, в гробнице Черветери погребальные троновидные алтари (количество не указано) высечены в туфе (и поскольку у ханаанеев трон, как эмблема, связан с Великой богиней Анат/Астартой, а шум. Инанна владела "Ме" скипетра и трона, то подобные алтари должны были соотноситься с Уни). В гроте Порчина (между Норкией и Блера), в центре небольшого некрополя, расположен цилиндрический (в виде колонны) алтарь диаметром ок. 6 м (у его основания высечен фриз с изображением животных, видимо, сопоставляемых с образами Отца и Матери). И что примечательно (Ж-П. Тюийе), этот алтарь (VI в. до н.э.) окружен прямоугольной площадкой со скамейками с трех сторон (амбивалентная символика), дабы участники процессии проводов знатного человека могли наблюдать за погребальными "игрищами" или ритуальными танцами (как показано на некоторых фресках или рельефах). Следует отметить, что подобные каменные алтари в виде колонны (т.е. здесь просматривается параллель к ашере, как эмблеме Великой матери), раскопаны в различ¬ных частях Этрурии (и, в частности, в Пирга и Санта-Маринелли). Погребальные алтари сооружались и в виде «песочных часов» (символика побуждающая единение Матери и Отца в священном браке с целью порождения инотел для пребывания в иномире (здесь эмблема богини-матери - верхний конус (вид сбоку (в проекции) - эмблема типа растянутая «Шаткона (Shatkona)»), т.е. подобный алтарь соотносится с культом Двуединого божества), на верхней поверхности которых ("часов") нередко имелись углубления (для приношений богам подземного мира, которые совершались в тёмное, ночное время (ср. "алтари ночные")).
Весьма важный вывод о социальном характере мира этрусков сделан Ж.Р. Жанно (из кн. проф. Сорбонны, этрусколога Жака Эргона "Повседневная жизнь этрусков". 1962): "Общество, которое мы [ранее] считали пастушеским, кочевым и бесклассовым, на самом деле оказалось [традиционно] земледельческим, оседлым и иерархизированным" [т.е. не арийским]. "Они живут на земле весьма тучной, на которой можно возделать все... В Этрурии всегда хороший урожай, и раскинулись в ней обширные поля. Она разделена крутыми холмами, тоже пригодными для обработки. Там достаточное количество влаги не только зимой, но и летом" (Диодор; I в. до н.э.).
В частности, проф. Ж. Эргон пишет: "уже не раз отмечалось, что цивилизация этрусков была архаичной. Как ни странно, ее феминизм [матриархальность] - не столько недавнее изобретение, сколько пережиток далекого прошлого [!!], над которым нависла угроза [арийских] греко-римских ограничений" (что, в частности, и привело к возникновению статуса "громовержец" (бог Тин), а также образованию триад (так, Тин(ий), его супруга Уни и Менрва - их дочь, почитались в Капитолийском храме Рима, основанном этрусками в кон. VI в. до н.э.)). В свою очередь И.Я. Бахофен («Предание о Танаквили») также описал этрусское общество, как пример матриархата, пережившего отведенную ему историческую эпоху. По мнению же Г. Мюлнштейна ("Историческое значение вопроса об этрусках". БДИ. 1938, № 4.), «этруски были организованы по материн¬скому праву во все времена своего исторического существова¬ния» (что говорит о соблюдении старинных традиций). Так, Луиджи Паретти, исследовавший гробницу Реголини-Галасси, пришёл к выводу, что «в этрусском обществе... женщина царского рода (в городе Цере) могла играть такую же... роль, какую римская историческая традиция приписывает (этруске) Танаквили, супруге Тарквиния Старшего, способствовавшей восшествию на римский престол сначала своего мужа, а потом и своего протеже Сервия Туллия» (аналогия со статусом царицы у хеттов/хатти). И как подытоживает Жак Эргон, "Нельзя отрицать, что этрусское общество во многих отношениях напоминало одновременно матриархат и гинекократию".
Атавизмы раннеземледельческой матриархальной культуры у этрусков весьма отчётливо высвечиваются при рассмотрении статуса этрусской женщины в семье и обществе. Как констатирует Эллен Макнамара (2006), "Социальное положение этрусских женщин выглядит явной аномалией среди италийских (арийских) народов". Так, если главным в доме римлянина был "pater familias"; то у этрусков - женщина (подмечено, что женщины-аристократки владели, по меньшей мере, дорогой утварью, что подтверждается артефактами). Этрусскую женщину не удерживали затворницей в доме, и она часто «выходила в свет». Этруска могла бывать повсюду, с ее мнением считались. Находясь (оказавшись) в центре внимания, этрусская женщина "не робела среди толпы мужчин" (Тит Ливий). Женщины, при желании, посещали выступления танцоров, музыкантов и атлетов, иногда занимали почётные места, и даже, как показывает фреска из Орвьето, судили, сидя на возвышении, состязания боксеров, колесниц и акробатов (римляне культивировали всяческие истории о половой свободе этрусок).
Известно и то (А.А. Алмистов "Пеласги, филистимляне, этруски...". 2016. Инет), что "имена у этрусков давались не по отцу, а по матери", а на надгробиях делались надписи "с указанием рода матери усопшего" (добавлялась фамилия матери, иногда даже с её именем («Ларс, сын Аррунса Плеко и Рамсы Апатронии»)). Попутно отметим и то, что горожанин-этруск обладал (носил) двойным именем: личным и родовым (то же писалось (изображалось) на личных шумерских и хараппских печатях).
Для этрусков была характерна и любви к роскоши, ко всем "радостям" жизни (в духе наставления как должно жить в эпосе о Гильгамеше). Так, Диодор сообщает: «дважды в день они накрывали великолепные столы, на которых было все для роскошного пиршества, ставили ярко расписанные ложа и серебряные чаши разного рода, тут же присутствовало немалое количество слуг». Обычно этрусские аристократки (но не гетеры, как в Греции) имели право участвовать в пирах наряду с мужчинами и возлежать рядом с ними на триклинии. Залы для пиров освещались свечами в бронзовых канделябрах. Музыка и танцы - неотъемлемое сопровождение пиршеств (этруски наслаждались едой, и поэтому многие мужчины были полными (судя по погребальным изображениям)).
Характерно и то, что и погребальные обряды этрусков не предусматривали (не содержали) выражение (проявле-ние) какого-либо предпочтения мужчины (как такового) при захоронении. Так, в 2013 г., в гробнице, обнаруженной в Тоскане (некрополь в Тарквиниях), найден скелет с копьем в руке (дат. IV/V в. до н.э.), и, как выяснилось, не принца (как предполагалось вначале), но этрусской принцессы. В частности, на крышке урны из погребения в Черветери (Цере, 525-550 гг до н.э.) изображены возлежащие на ложе поминального либо (что вероятнее) потустороннего "пира" скульптурные изображения супругов: «Вел Тит Петроний, сын Вела и Аннеи Спуринны, покоится здесь со своей женой Вейлией Клантией, дочерью Аррунса». При этом нередко внутри гипогеума размещалось два саркофага (см. ниже).
Весьма показательно, что в раннюю этрусскую эпоху (у протоэтрусков Апеннинского полуострова), как установлено, практиковались захоронения (ингумация) членов семьи (преимущественно детей и патриархов) под полами их жилищ (как это было принято в Чатал Хююке в VII-VI тыс. до н.э., в Библе VI тыс. до н.э., а затем и у шумеров).
Как известно ("Земля Ханаанейская"), люди издревле стремились (в русле культа предков) сохранить память о своих дорогих усопших, что, в частности, выразилось (ещё со времён "натуфа" - в X-VIII тыс. до н.э.)) в стремлении к приданию портретного сходства при оформлении черепов (отделяемых от тела) перед их захоронением (хранением в специальных местах). Так, согласно докладу Мишеля Боноговски (конгресс Ассоциации европей¬ских археологов) к 2003 г. науке известно 72 моделированных черепа из Ханаана (Иордания, Израиль) и из Древней Анатолии (Сирия, Турция). Из них: 26 черепов - муж¬ские, 18 - женские, 15 - принадлежат взрослым людям, пол которых не идентифицирован, и 13 - детские (заметим, что праариям этот обычай не знаком).
Примечательно, что нечто вполне адекватное практиковалось и у этрусков: они делали восковые отпечатки с лиц усопших и особо хранили эти восковые маски (А.И. Немировский). Так, грек Полибий (VII, 53) сообщает (II в. до н.э.): "в атриумах этрусских [там находился алтарь домашних богов], как впоследствии и в римских домах, имелись шкафы с восковыми изображениями - масками предков. Во время похорон эти маски использовались в погребальной процессии... когда умирает какой-либо знатный родственник, маски (маска) в погребальном шествии надевают на людей (на человека), наиболее близко напоминающих покойника ростом и всем сложением".
Заметим, что арии (к примеру, греки или кельты) изготовляли (металлические) маски исключительно с целью идентификации божества (так, найдена мужская кельтская маска (первая пол. II в. до н.э.; Фран¬ция), вычеканенная из бронзового листа, надевавшаяся на навершие деревянного столба в святилище (Я. Филип «Кельт¬ская цивилизация и её наследие». 1961)). В определённых случаях маски надевались и жрецами. Этруски же делали терракотовые маски исключительно третьеразрядных божеств (демонов) - Менад, Сатиров, Силенов (божества малоазийской мифологии (49.)), и развешивали их под скатами крыш (особенно в Тоскане), а в III-II вв. до н.э. - на стенах погребений.
Следует отметить (показательно), что и у абхазов "в день больших официальных поминок..." использовался "...манекен в одежде умершего ("аншьан"), (который) клали на кровать или на низ¬кие подмостки, убранные коврами. Возле этих подмостков, под легким навесом, сидели родствен¬ницы в трауре... жена и родст¬венницы покойного были одеты в длиннуе рубашки черного цвета, босые, с открытою грудью и с распушенными волоса¬ми, а лицо, грудь и руки у них были исцарапаны и избиты до крови; все рыдали и причитали, заливаясь слезами [ближневосточный обычй]" (Ш.Д. Инал-Ипа. "Абхазы". 1960). Характерно, что и у абхазов устраивались погребальные, но конные, "игрища".
Очевидно, что постоянно находясь в окружении праариев (живя в их мире), этруски и восприняли у них обряд кремации. В частности, хорошо известен (см. подробнее "Древний человек и божество". 2017. Т2. Инет) праарийский обычай «соумирания» - погребение вдовы вместе с трупом мужа при его захоронении (вначале в могиле (ингумация), а позднее, с внедрением кремации, обряд типа индоар. «сахамарана» - сожжение жены умершего на его погребальном костре. Обычно арии клали обоих в позе соития (либо лицом к лицу, - обнимающих друг друга; либо мужчина позади женщины, тесно прижавшись, ибо сложилось представление: инотело усопшего обязана была родить ему его жена, что называ¬ется, «сделать мужа одиннадцатым сыном», как сказано в «Шатапатха-брахмана». При этом мертвецу надлежало самому произвести зачатие, ибо в арийских верова¬ниях совокупление с трупом считалось вполне действенным (возможно, поэтому усопший этруск (человек в маске) и участвовал в собственных похоронах). Показательно, что женщин нередко изображали в конических головных уборах (эмблема полового члена порождающего лона богини-матери).
Этруски переняли и этот обычай, однако фактическое погребение вдовы было заменено символикой, которая подробно описана в работе А.Е. Наговицына ("Мифология и религия этрусков". 2000). Так, "Мужчина на крышках саркофагов изображен вместе с женщиной, хотя это не парное погребение (!!)... Она является его женой... (известен) ряд изображений, где мужчина и женщина находятся обнявшись под одним одеялом... после IV в. до н.э. на саркофагах стали изображать не обнявшиеся полулежащие пары, а лежащего мужчину и женщину, сидящую (уже) у его ног [арийское влияние]... Следовательно, женщина, находящаяся в объятиях мужчины, выполняет некую священную, важную для посмертного существования души мужчины роль". Показательно, что скульптурные изображения на саркофагах, а также и многие крышки урн с пеплом (в частности, из Кьюзи) - обладали ярко выраженными портретными чертами погребённого. По-видимому, этруски опасались, чтобы при созидании инотела усопшего не произошло ошибки в воспроизведении его внешнего вида, особенно головы. И, как представляется, зеркала, с которыми в погребениях изображали женщин, и нужны были для того, чтобы порождённое инотело могло, взглянув в зеркало, оценить тождественность своего подобия земному облику.
Заимствовали этруски и арийский обычай устраивать курганы. Отмечается, что большинство курганов датируется VII-V вв. до н.э. (так, много курганов обнаружено в некрополе города Цере). Характерно, что гробницы обнаруживаются преимущественно на территории древнейшей части Этрурии.
Как представляется, восприняли протоэтруски, исконные земледельцы, и некоторую специфическую терминоло-гию у праариев-скотоводов. Так, А.И. Немировский (Этруски. От мифа к исто¬рии. 2000) констатирует: "Слово "mlаk", как и другие исследователи, мы понимаем как "приноше¬ние".
И, тем не менее, термин "mlаk" уж очень созвучен со словом "молоко". Посмотрим, каким словом понятие молоко выражалось у различных этносов. Так, "молоко" на латыни - lac, на греч. - gala (γάλα), на нахчи (хатт.-хурр.): на адыгском - щэ, на чеченском - шура; на акк. - šizbu/šizib, на шум. - ga.
У современных же потомков праариев-номадов это понятие (русс. "молоко") выражено так: польск. и чешск. - mléko, хорват. - mlijeko, словацк. - mlieko, англ. - milk, немец. - milch, норвеж.- melk, датск. - mælk, швед. и исланд. - mjölk. Очевидно, что термин этрус. "mlаk" особенно фоне¬тически близок словам из польск., чешск., хорват. и словацк. лексиконов. Таким образом, велика вероятность того, что этрус. термин "mlаk" означает "молоко" и восходит к праиндоевропейской лексике. И тогда "mlаk" как "приноше¬ние" - возлияние богине-матери молоком.
Установлено, что довольно долгое время для этрусков (как и у гре¬ков) были наиболее характерны погребальные ритуалы с кремацией умерших ("по крайней мере, до 750 г. до н.э. виллановцы кремировали покойников" (Реймон Блок)). При этом урны с прахом погребались в круглых ямах (ставились на дно ямы), выложенных камнем и закрываемых каменной плитой (эта пора - т.н. "протовиллановский период" (XIII/XII-X вв. до н.э.), получила название: период крупных "полей погребальных урн" (к примеру, в Тиммари, в Лукании). Туда же (в эту яму-лоно) помещался у этрусков и сопутствующий погребальный инвентарь. Существует мнение (Э. Макнамара «Этруски. Быт, религия, культура». 2006), что "культура, породившая широко распространившиеся на юге Италии поля урн, в значительной степени была усвоена [заимствована] местными [т.е. италийскими] народами" (однако заметим, что культура «полей погребальных урн» (1300-750 гг. до н.э.) - праарийская (была присуща, в частности, и кельтам).
Характерно, что в этот период автохтонное италийское население тоже погребало своих малоимущих усопших в неглубоких могилах (ямах). Вместе с тем обнаружено (Л. С. Ильинская ВДИ №3, 1983), что в предэтрусском Лациуме IX-VIII вв. до н.э. богатые погребения (в частности, могилы италийской знати в Понтеканьяно, а такие гробницы Бернардини и Барберини) "напоминают наиболее значительные из этрусских гробниц Ветулонии", что может свидетельствовать о заимствовании этрусской аристократией подобного способа погребения (см. ниже).
Как выяснилось, у этрусков для погребений применялись урны различных типов. Так, одни из них (вероятно, для погребения пепла (без костей), - как и у ариев) имели характерную форму: широкое тулово, нередко украшаемое меандрами и свастикой (символика перемен от Великой богини), и высо¬кое, коническое горлышко (см. выше), а крышки обычно имели вид чаш (и конус, и чаша, и пифос (зеркало из Кьюси) - эмблемы лона Великой матери). Вместе с тем, домогались (взывали) и расположения бога-отца: лица, изображённые на погребальных урнах (О. Мюллер), окрашивались красной краской (суриком).
Попутно уместно отметить, что изображения (иконография) этрусков хорошо иллюстрируют символизм соотнесения такого важного сакрального объекта, как "конус". Так (А.И. Немировский. Этруски. От мифа к истории. 2000), на одной из урн показана (Великая) бо¬гиня (не в преисподней) с двумя распростертыми крыльями (как богиня-птица). "Под скрытой нижней по¬ловиной туловища богини изображен конусообразный предмет (который "снабжён четырьмя каннелюрами")... находящийся на яйцах" (т.е. в лоне богини Неба (число 4) в образе женщины-птицы ещё находятся яйца, которые она готова породить, поскольку конус - рудимент пениса; так, у ханаанеев (женский) бетиль белого цвета ("Древний человек и божество", Т1)).
Обычно биконическая погребальная урна (конусы вверху и в основании) была снабжена двумя горизонтальными ручками в самом широком её месте (одна ручка часто отбивалась, как предполагается, из ритуальных мотивов). Другие (вероятно, для захоронения недогоревших костей, - то же и у ариев) являли собой "урны в виде хижин [овальных или прямоугольных с закругленными углами, - в форме основного типа архаичных этрусских жилищ (с соломенными (коническими) крышами, укреплёнными жердями)], тем самым выражая веру в продолжение земной жизни после смерти в Мире предков" (Эллен Макнамара . 2006). Как следует из Рис. 9 (Р. Блок "Этруски. Предсказатели будущего". 2004) крыши (крышки) этих хижин завершались навершиями в виде двойных (параллельной пары) бычьих рогов (символика бога-отца, как владыки "Мира предков" в преисподней), поскольку в такие урны помещались недогорелые кости. Сопутствующий погребальный инвентарь (кремация) - предметы из бронзы (оружие и доспехи, предметы сбруи, инструменты, чаши, ковши, ук¬рашения (не макеты), которые не сжигались, как, к примеру, у кельтов), также свидетельствовал об этом. Подмечено (Р. Блок. 2004), что в виллановский период керамические и бронзовые предметы украшались "геометрическим узором", состоявшим из прямых или ломаных линий, зигзагов, треугольников и свастик (т.е. взывали преимущественно к Великой богине). И как, в частности, считал крупнейший советский этруссколог А.И. Немировский (подробнее см. "Древний человек и божество", Т2) потустороннее «продолжение жизни умерших», их «материальное положение» в инобытии "Мира предков" (на небесах либо в преисподней), зависело от земного (прижизненного) социального положения и достатка (статуса) человека (т.е. посмертная участь у этруска - типичное сохранение земного соци¬ального статуса (и рода деятельности) в иномире ариев).
Со временем характер погребений у этрусской знати изменился. Так, в Понтеканьяно (у Салерно), на территории большого кладбища, использовавшегося в период IX-V вв. до н.э., найдены уже две гробницы в восточном стиле (здесь в погребальный инвентарь входили многочисленные серебряные и бронзовые вазы; вместе с тем, отмечается (ВДИ №3, 1983), что "на протяжении VII в. до н.э. захоронения содержат все меньше и меньше предметов роскоши при сохранении в них обильного по количеству инвентаря" (просматривается очередная коррекция концепции посмертной участи)). Показательно, что этруски уста¬навливали (кон. VII-VI вв. до н э.) в гробницах на кресла перед столом т.н. "канопиче¬ские" (погребальные) урны с крышками из глины или бронзы в виде человеческих голов; т.е. усопшего (его прах) как бы сажали за пиршественный стол (считается, что интерьер гробниц воспроизводил типичную обстановку жилого дома). Многочисленные изображения в погребениях состоятельных этрусков (так, погре¬бальная камера в «Гробнице кифареда» полна рисунков: кулачные бойцы, танцовщицы в белых хитонах и юноши-танцоры, кифаред; отметим, что наиболее древние изображения найдены в мо¬гиле «Колесниц», Тарквинии, V в. до н.э.) демонстрируют, что в их (этрусков) иномире знатные умершие (правители, герои и богачи) регулярно возлежат на пиршественных ложах, расставлен¬ных между миртовыми и лавровыми деревьями, и пируют под звуки музыки, любуясь искусством танцовщиков, а также развлекаются спортивными состязаниями (Н.К. Тимофеева «Религиозно-мифологическая картина мира этрусков». 1980). Очевидно, что Аид греков этрусками ещё не воспринят.
Так, на территории современной Остерии дель Оза обнаружен некрополь (900-770 гг. до н.э.) с хорошо сохра-нившимися погребениями (раскопано ок. 200). Характерно, что обнаружены захоро¬нения, выполненные как по обряду ингумации, так и кремации, - применялись урны-хижины (т.е. погребались кости, что предполагает инобытиё в "Мире предков" в преисподней). Примечательно, что погребальный инвентарь содержал (погребальное) бронзовое миниатюрное оружие, миниатюрные сосуды, нередко фигурки из обожженной глины.
В 1931 г. в этрус¬ской кре¬по¬сти Кьюзи вскрыта могила с длинным дромосом, ведущим в погребальную камеру с тремя боковыми помещениями (примерно V в. до н.э.). Примечательно, что здесь, в одной из боковых камер, было устроено нечто вроде углубления для жертвоприношений (как колодец), видимо, богам "нижнего" мира.
В 2015 г. ("Soprintendenza Archeologia dell'Umbria"), рядом с городком Читта-делла-Пьеве (Умбрия), была обнаружена нетронутая грабителями гробница (предполагается, что это гроб¬ни¬ца (IV в. до н.э.) принадлежала ари-сто¬кра¬ти¬че¬ской семье из Кью¬зи). Данное погребальное сооружение (а некрополь обычно находился за пределами города) состоит из дромоса (коридора) и прямоугольной погребальной камеры (раз¬ме¬ром при¬мер¬но 5×5 м), вход в которую здесь был закрыт двустворчатыми каменными дверями, а внутри гипогеума находились два саркофага из травертина (вес одного из них 3 т) и четыре погребальные урны из мел¬ко¬зер¬ни¬сто¬го але¬баст¬ра, а три из них - с вели-ко¬леп¬ной резь¬бой (таким образом, этруски практиковали как обряды кремации, так и ингумации (памятуя обычаи предков)). На обоих саркофагах сохранились следы полихромной росписи по штукатурке. Обнаружены (на боко¬вых сто¬ронах саркофагов) и длинные этрусские надписи, содержащие имена "Laris" ("Laris, Lars" - (распространённое этрусское мужское имя) было родовым име¬нем ари¬сто¬кра¬ти¬че¬ско¬го этрус¬ско¬го рода, чис¬лив¬ше¬го среди сво¬их пред-ков царя) и "Aule". Крышки же украшены полулежащими (пирующими) фигурами. Так, на крыш¬ке саркофага "Laris" изо¬бра¬жён полу¬об¬на¬жён¬ный усопший: в цве¬точ¬ном оже¬ре¬лье он воз¬ле¬жит на двух подуш¬ках, слов¬но на пиру. Своей пра¬вой рукой он дер¬жит пате¬ру (мел¬кое риту¬аль¬ное блюдо для жерт¬во¬при¬но¬ше¬ний (подземным богам)). Заметим, что "в ногах" сар¬ко¬фа¬га с мужским скелетом "Laris" обнаружена (лежала) голо¬ва ста¬туи, отби¬тая в ниж¬ней части шеи. Эта голова (зрач¬ки встав¬ные) изо¬бра¬жа¬ет зрелого, лысо¬го муж¬чи¬ну (на голове до сих пор сохра¬нились следы пер¬во¬на¬чаль¬ной мно¬го¬цвет¬ной рас¬крас¬ки).
Роспись же саркофага "Aule" (жен. имя) сохранилась гораздо хуже, чем на саркофаге "Ларис" (поскольку здесь облицовочная штукатурка обвалилась еще в древности). Отмечается также и то, что погребаль¬ный инвентарь захоронения содержал гон¬чар¬ные изде¬лия, мини¬а¬тюр¬ные вазы и два пол¬но¬стью сох¬ра¬нив¬ших¬ся кера¬ми¬че¬ских кув-ши¬на.
В 2007 году, в лесах Тосканы (в 115 км к югу от Флоренции), также обнаружили нетронутую гробницу этрусков (примерно III в. до н.э.). И здесь узкий коридор (дромос) вёл в прямоугольную комнату (гипогеум) 2×1,8 м, отделанную камнем, в которой обнаружено 30 погребальных урн с прахом (2 бронзовые, 3 каменные, остальные - терракотовые). Сопутствующий погребальный ин¬вентарь данного захоронения содержал бронзовые монеты, ювелирные украшения, небольшие терракотовые блюдца, бронзовые зеркала (всего ок. 50 артефактов).
Предполагается, что тут похоронены члены одной семьи (видимо, некий вельможа (в одной из бронзовых урн, согласно обычаю, находится пепел, а в другой - недогоревшие кости) и некоторые из его близких) и их слуги (предполагается, что останки слуг могли находиться в терракотовых ур¬нах, отличающихся скромностью размеров и отделки).
Таким образом, выясняется, что (состоятельные) этруски на закате своей культуры (в III-II вв. до н.э.) вновь модифицировали концепцию посмертной участи, вернувшись к архаическим представлениям об инобытии в иномире преисподней: регенерован обычай погребального жертвоприношения ра¬бов, домашних животных, а также (вероятно) и близких родст¬венников покойного, которых хо¬ронили вместе с усопшим, дабы они обслуживали его в "Мире предков".
Очевидно, что гробница - строение сакральное (богини (к примеру, Астарта или Иштар) стоят на страже её неприкосновенности), а её гипогеум нуминозен. И поскольку, как известно ("Древний человек и божество". 2017. Инет.), за порождение (создание) инотел усопших для пребывания в иномире (и на небесах, и в преисподней) ответственны Великие Мать и Отец, то, следовательно, размеры и форма погребальной камеры (аналог лона Великой матери) сакральны и символически соотносятся с их культами (так, прямоугольность камеры (символика бога-отца, владыки земли и её недр, поскольку прямоугольник изначально символизировал участок возделанной земли) свидетельствует об "осознании (незабвении)" этрусками непреходящей роли Великого Отца, владыки земли и преисподней; о "постижении" ими значимости перманентной созидающей слитности Матери и Отец в священном браке (здесь прямоугольное лоно - эмблема лона Двуединого божества ("Древний человек и божество". 2017. Инет.)). Показательно, что при выборе размеров камеры этруски не использовали (видимо, в силу традиции) как меру длины ни греко-римский локоть, ни римскую стопу. Так, размеры камеры 2×1,8 м (III в. до н.э.), пересчитанные посредством египетского (народного, малого) локтя, равного 450 мм, составляют ≈ 4,5×4 локтя (как половинка от 9×8 локтей), - символика Великой богини, как богини Неба. Любопытно, что ранее, в IV в. до н.э., размеры погребальной камеры, вероятно, определялись при использовании ассиро-вавилонского (народного) локтя (не исключено, что хурритского), равного 498 мм (5×5 м составляет 10×10 локтей, - явная хтоническая символика лона-камеры, говорящая о непосредственном участии бога-отца в порождении инотел для "Мира предков"). Характерно, что и длина саркофага в 2,46 м (в нём находилось именно 5 скелетов), найденного в Модене (втор. пол. II в. до н.э.), составила 5 локтей при пересчёте с использованием размеров ассиро-вавилонского локтя (что может говорить о том, что мера длины "ассиро-вавилонский (народный) локоть" у этрусков - более древнейший). Вместе с тем, храм в Вейях имел в плане 15,3×8,07 м, что, будучи пересчитано посредством египетского локтя (т.е. этруски испытали влияние и культуры Египта), составит 34×18 локтей, где сумма цифр числа 34 равна 7 (эмблема бога Земли), а сумма цифр числа 18 равна 9 (символика богини Неба - как 3 по 3). В Капитолийском храме Рима (кон. VI в. до н.э.) с тремя целлами (трёхчастном) размеры плана основания (подиума) - 62×53 м, что также, будучи пересчитано посредством египетского (малого) локтя (450 мм), составит ≈ 138×118 локтей, где сумма цифр числа 138 равна 12 (астральность - свойство Великой богини), а сумма цифр числа 118 - 10 (здесь как символика бога-отца, владыки преисподней). Следовательно, подиум (основание храма, т.е. целостность и процветание этого "дома", время пребывания в нём божества)) "курируется" Единым богом (находиться под его защитой и покровительством). Развалины прямоугольного (в плане) трёхчастного каменного храма, найденного у озера Больсена, составляли 17,2×13,4 м (Р. Блок. 2004. Рис. 33)), т.е. 38×30 егип. локтей (здесь число 30 - эмблема лунарного проявления бога-отца, а число 38 - как 2 раза по 19, которое связано с астральным культом Великой матери, см. ниже). Так, в Чивитта обнаружен большой храм (IV/III в. до н.э.) с размерами (в плане) 77,15×35,55 м, что составляет (1 локоть = 450 мм) 171×79 локтей (сакральные 9, умноженные на 2 раза по 8 (16)) т.е. это храм - богини Неба Уни.
"Как известно, «Метонов цикл» (полный лунный цикл) составляет 19 лет (т.е. каждые 19 лет лунный цикл завершается в один и тот же день солнечного года). Т.н. "круговое число (numerus circularis)" для Солнца равно 19 лет, а на картине эпохи Эхнатона Солнце пред¬ставлено в виде кольца с 19 рас¬ходящимися лучами-руками (знаменательно, что внутри кольца показана часть живота (утробы) матери солнца Хатхор). Следовательно, в свете культово-мифологических воззрений сакральное число 19 представляется как астральная характеристика некоего свойства Великой богини-матери, связующая такие её раннеземледельческие проявления (её детей) как Солнце и Луна (своими девятнадцатью (годовыми) солнечными руками-лучами Великая мать периодически возвращала на круги своя «расшалившуюся» Луну)" (М.И. Зильберман "Древний человек и божество". 2017. Т1, Инет).
В святилище у озера Больсена обнаружен (жертвенный) колодец глубиной 14,5 м (32 локтя (см. ниже); сумма цифр - число 5), две пустые прямоугольные канавы глубиной 1,6 (3,5 локтя - как половина от хтонического числа 7) и 1,74 м (ок. 4-х локтей; связь с небосводом) и 15 (3 раза по 5) ям, заполненных остатками ко¬стей животных, вотивных предметов, обломками статуэток (т.е. это святилище соотносилось с хтоническим культом Единого бога).
Так, поскольку на надгробной плите из города Цере (ок. VI в. до н.э.) показано, что некое инотело в обличье женщины ("psychi" (ср. "Психея") - в свете др.-греч. воззрений это - чья-то "душа" усопшего ("бестелесная тень", которая у этрусков обозначалась, как считается (Дж. Колонна. 1980), термином "образ") перено¬сят два «демона», то, можно предположить, что в ту пору этрусское видение души (и её участи) соответствовало представлениям ариев (так, у ариев "душу" на небеса несут две птицы). Согласно "толкованию Сервия", у римлян, в частности, бытовало представление о том, что "тело умершего (прах) покоится в урне, душа отправляется на небо, а тень - в подземное царство (А.И. Немиров¬ский "Мифы и легенды народов мира").
О том, что этруски в своё время (примерно к V веку до н.э.) заимствовали (и адаптировали) у древних греков их раннее представление о царстве Аида и его обитателях (жалких "тенях"), свидетельствует то, что "на основании... упоминания в тексте Гомера «тени Тиресия»... где "слово "hinthial" написано рядом с именем Тиресия" в описании сцены его встречи с Одиссеем, "было сделано заключение, что "hinthial" означает в этрусском языке «тень» или «душа»" (Э. Макнамара «Этруски. Быт, религия, культура». 2006).
В целях подтверждения правильности приведённого предположения рассмотрим состав слова "hinthial", для чего предварительно сопоставим такие слова как латин. "imper-ator" - "импер-атор", и латин., англ. "imper-ial" - "импер-ский". Легко видеть, что в слове "imper-ial" (имперский) его часть "ial" - суффикс латинского прилагательного. И если правомерно экстраполировать данное представление на этрус. термин "hinthial" ("hinth-ial"), то в последнем его часть "hinth" - корень слова. Термин же, адекватный по написанию этому этрус. слову ("hint(h)"), обнаруживается, в частности, в следующих языках: англ., норвеж. - hint, япон. - hintо, немец. - hinweis, сингал. - hinak; и означает "намёк" (латин. "намекать" - "alludere"; "намёк" - "allusio"). В таком случае, весьма вероятно, что этрус. термин "hinth" восходит к праарийской лексике (и суффикс "ial" - латинский). Понятие же "намёк" вполне соотносится с представлением древних греков о субстанции "тень" (инотело усопшего, "тень, душа" в Аиде (напоминающем хан. Шеол) или шум. Куре, - лишь "намёк" на человека при жизни, бледная тень былого ("бестелесное тело" - по И.М. Дьяконову). И если этрус. слово "hinth" означает "намек", то "hinthial" может значить "(нечто) намекающее; (то, что) призрачно(е), эфемерно(е)", "призрачный образ".
Показательно, что на более позднем фризе из Гроттадель-Кардинале два крылатых «демона» уже перевозят сидящую на двухколесной тележке (колёса с 8 спицами), закутанную в одежды женщину в царство Аита. Примечательно, что латин. "волк" - "lupus", а этрус. "lupu" - "умер" (латин. - "mortuus est"). Видимо, поэтому этрус. Аита, как бог смерти, и представлялся в волчьем головном уборе либо с головой волка (Ж-П. Тюийе). Характерно, что и на погребальных стелах италийцев (из племени давнов) изображался огромный волк с развёрстой пастью (как у хан. бога смерти Муту). Умереть - уйти к волку.
Так, в Цере, в "Гробнице Пяти Кресел" (640–630 гг. до н.э.), обнаружены пять терракотовых статуэток (ок. 50 см в высоту), явно не вотивных, представленных сидящими на пяти креслах, высеченных в скале (т.е. в недрах земли). И, как установлено, среди них были три "женщины" и двое "мужчин", одетых в туники и плащи. Сидя, они в жесте приветствия (типа римского) вздымали руку. Поблизости стояли столы для приношений и небольшой погребальный алтарь для возлияний (в форме раковины). Очевидно, что это - святилище и, по-видимому, воспринимаемое как святилище подземного мира (богам которого посвятительные вотивные дары (типа "за здравие") не приносилось). Здесь же стояли два пустых сидения (кресла), как предполагается, предназначенных для пары знатных усопших, обладателей этой гробницы.
Итак, по всей вероятности, здесь показано, как пять (хтоническая символика) важнейших божеств подземного мира этрусков торжественно приветствуют (но сидя!!) приход в их обитель весьма важных усопших (и, как представляется, это действо совершается до восприятия этрусками др.-греч. представления об Аиде).
На одной из фресок ахейско-минойского саркофага из Айя Триады (Крит, ок. 1400 г. до н.э.) изображено святи-лище "Мира предков" в преисподней ("Древний человек и божество". 2017. Т2, Инет). Здесь (Ю.В. Андреев. «От Евразии к Европе». 2002; Рис. 60), между колонн на площадке, на постаменте, стоит большая ритуальная ваза, в которую три жрицы этого святилища совершают возлияние. При этом на среднюю из них надета маска в виде головы, как представля¬ется, медведицы (наиболее вероятно, - Великой матери Артемиды (ассоциируемой с критской "Владычицей")). Справа от сцены возлияния показана процессия вхождения "гото¬вых" инотел усопших в иномир преисподней: входят трое (в своё время почивших) мужчин: один из них - усопший правитель (именно он лежит в саркофаге, пос¬кольку у него нарядная трёхрядная юбка и наибо¬лее ценный дар богам подземного мира - ладья); другие - его слуги (возможно, убиенные рабы), тоже с заупокойными дарами в руках (одеты "в курьезные [древние], скроенные из шкур юбки". И как живописует Юрий Викторович Андреев (Рис. 114-2): "Странная фигура с как бы спрятанными под (длинной) одеждой руками, неподвижно (и важно) стоит у входа в низкую (прямоугольную), украшенную (сложным) спиральным орнаментом, постройку (видимо, показан вход этого храма "Мира предков")", - главный жрец храма сам встречает инотело выдающегося сановника.
Следует отметить, что, в частности, "маны" у этрусков и древних римлян (заимствовали) - блаженные души умерших предков (добрые духи), покровители своего рода/семьи (пребывали в преисподней (по мнению Реймона Блока, Аид этруски восприняли у греков примерно в IV в. до н.э.): так, в надписи на этрусской "Гробнице Франсуа" (в Вульчи) дух умершего определён как "hinthial" (букв. - «(тот, кто) внизу» (т.е. этрусский "Мир предков" - в Аите с Персипнаей)).
И как пишет А.И. Немировский (Этруски. От мифа к истории. 2000): "Все попытки римских авторов объяснить "manes" от латинской основы, например "manus" - "добрый" или "manare" - "течь", не соответствуют представлениям о душах умерших". Однако, если же для этой цели использовать шумерский язык, где слово "munus" означает "женщина", а, как известно, у греков душа ("рsyche") соотносилась (представлялась) с образом крылатой женщины, богини "Психея" (у греков душой наделяла Великая мать и, видимо, в облике женщины), то можно предположить, что термин "manes" и означает понятие "душа" (предка).
Отмечается (Р. Блок "Этруски. Предсказатели будущего". 2004), что у "этрусского Харуна (в отличие от греческого) - искаженное лицо, крючковатый нос и синеватое тело (и обола ему не давали)... Он вооружен дубинкой, которой наносит, как бы испытывая жестокое удовольствие, смертельные удары" (де¬мон Хар (по А.И. Немировскому)). "Таким образом, - констатирует Реймон Блок, - на за¬кате Этрурии мы находим выражение страха и даже ужаса в предчувствии бедствий и мучений преис¬подней". Ранее же "погребальная живопись отражает оптимистическое видение загробного мира, не имеющее ничего общего с греческим: это мир беззаботный, материальный, гедонистический". Считается, что специфика природы росписи этрусских гробниц содержала стремление (желание) магически воссоздать (образцы прилагались) усопшему в потустороннем мире преисподней, "Ми¬ре предков", инобытиё, адекватное изображённым сценам обычной для аристократа земной жизни (т.е. содержание этрусской концепции посмертного инобытия неоднократно меня¬ется (в зависимости от "самочувствия" общества)).
Как известно ("Древний человек и божество", Т1), не только др.-¬тюрк. слово «еsаr» означает просто «бог», но и этрусское «еisаr/аisаr/аеsаr» (Светоний) тоже значит "бог" (существует и мнение, что этрус. "бог" - "ais/eis", а «аеsаr/еisаr» - "боги"). Сопоставление др.-¬тюрк. и этрус. терминов с прахатто-хурритским "asti" (близость этрусского языка к протохаттскому подмечена ещё Вильгельмом Бранденштейном (1937 г)) и семито-ха¬митским "ist/еst/a(š/s)t", говорит о том, что все эти термины восходят к некоему (ностратическому) праслову "iš/еs/aš/оs", а последним, вероятно, обозначалось божество вообще (как таковое), к примеру, "Assur/Астар" или "Асират/Астар-та/Ашторет".
Характерно, что, в частности, шумеры воспринимали современный им мир "как непреложную истину, и полагали, что культурные явления и исторические события приходят в мир уже в готовом виде, как они есть, ибо они спланированы и даны всемогущими богами" (С. Крамер "Шумеры". 2002). Подобного же мнения придерживались и этруски, в душах которых (в отличие от греков и римлян), "жила глубокая, почти фаталистическая вера в судьбу и непреложность божественной воли [все явления, всё сущее считалось проявлением божественной силы, "божьего промысла": "этруски приписывают все происходящее богам" (Сенека)], в предопределенность жизни людей и целых народов, стран. По мнению этрусков, высшим предназначением человека было истолковывать (понять) волю богов и жить в полном соответствии с нею" (с её изъявлением). "Этруски верили, что воля богов выражается... с помощью предзнаменований, (и) обязанностью человека было эти предзнаменования отслеживать и правильно их толковать" (Эллен Макнамара "Этруски. Быт, религия, культура". 2006). Как отмечал Ливий, "этруски - народ тем более преданный религиозным ритуалам, поскольку преуспел в искусстве их исполнения" (Реймон Блок).
"Согласно учению этрусков ("Disciplina etrusca"), жизнь человека делилась на 12 семилетий (hebdomades)". Однако (Н.К. Тимофеева "Религиозно-мифо¬логическая картина мира этрусков". 1980)" по истечении 10-го семилетия... ничего (вообще более) не стоит просить у богов, так как... боги не посылают (перестают) никаких знаков" (видимо, к этому престарелому возрасту человек получал всё, что было ему предназначено), т.е. жизнь человека управлялась богами в течение 70 лет из отпущенных ему свыше 84 (и поскольку сумма цифр числа 84 - 12, то она (земная жизнь человека) зависела от астрального состояния Земли (т.е. от взаимоотношений Неба (богиня-мать) и Земли (бог-отец)).
Очевидно, что в неолите религия протоэтрусков, исконных земледельцев, сохранивших многие обычаи матриар-хата, и была типично раннеземледельческой (имманентный политеизм), как почти всюду в земледельческом Древнем Мире. Протоэтруски традиционно веровали в Единого бога, в его разделённые (и персонифицированные) зоо- и антропоморфные проявления, - в Великую мать (доминировала) и бога-отца, в созидательную роль их перманентного священного брака. Так, у этрусков было популярным изображение грифона как синкретической совокупности из льва (бог-отец), орла (богиня Неба) и скорпиона (эмблема связи (пребывания) Великой богини с преисподней, "Миром предков"). И, очевидно, что такой грифон символизировал Двуединое божесьтво. О предпочтительной земледельческо-матриархальной вере этрусков в Великую богиню, свидетельствует, к примеру, стела (VII в. до н.э.) Авла Фелуска из Ветулоннии (здесь - как во владычицу жизни и смерти), на которой представлен этрусский воин с топором в виде лабриса (эмблема богини Неба как богини-птицы) и круглым щитом, где в кольце (на небосводе) изображёна шестилепестковая розетка (богиня в Небе). Вся же фигура помещена в прямоугольную рамку (символика бога-отца), вверху которой (на верхней "планке") показаны 6 (как 2 раза по 3) последовательно соединённых уголков остриями вниз (высокая, небесная, вода, обильно порождаемая тучами-грудью (уголки) богини-матери). В самом низу (внутри рамки), между ногами воина, показан факел, горящий подземным огнём бога-отца. И это пламя исходит из устройства, напоминающего по форме "фаллос", и стоящего на нижней "планке". Таким образом, вся эта картина на стеле соответствует этрусскому представлению о трёхчастном (по вертикали) устройстве Мира: верхняя планка рамки - небосвод; пространство внутри неё (где показан человек) - живой ("этот") мир, земля; нижняя планка (с горящим факелом) - преисподняя (недра земли).
Заметим, что подобная же трёхчастная т.н. "вертикальная модель мира" изложена (идея) в авестийской Видевдате и в повествовании об Йиме (одна из древнейших моделей мира описана в тринадцатой Йаште Авесты), а также известна, в частности, и в мифологии тюрко-монгольских народов (у тибетцев, бурят, хакасцев, гуннов).
Этруски были убеждены, что их религия - богооткровение, дарованное им через величайших провидцев (главными из которых были Тагет (основатель космогонического учения этрусков) и нимфа латин. Вегойя (этрус. Вецуи)). Примечательно, что имя "Тагет" практически совпадает с наименованием "Таг(е)т-уг", - именем человека (праведника), которого в убейдском мифе о потопе (первом из подобных) спасает Великая мать (вопреки воле бога-отца).
Как известно (Тертуллиан. Соr. XIII,1), "этрусская корона" была украшена золотыми листьями и желудями дуба (обычно дуб соотносился с владыкой Неба (к примеру, у кельтов - и с Таранисом, и с Бригит), жёлуди же - символика неиссякаемого мужского, оплодотворяющего начала (бог-отец), а листья (и их цвет: жёлтый - цвет спелости, созревания) - эмблема богини, матери растительности, богини Неба). Следовательно, подобное оформление короны говорит о том, что этрусская царственность находится под покровительством и защитой Единого бога (обоих его проявлений).
Несомненно, что в своё время и у этрусков произошло существенное расщепление ипостасей их Единого бога на ряд персонифицированных эпифаний ("Древний человек и божество". 2017. Инет), что наглядно демонстрирует, в частности, контент модели гадательной печени из Пьяченцы (см. ниже). Как и большинство изначальных носителей матриархальной раннеземледельческой культуры Запада и Востока, этруски также подверглись де¬с¬т¬руктивному влиянию ментальности патриархальных номадов-скотоводов (семитов и праариев), и у (прото)этрусков тоже произошла инверсия (кардинальная переоценка) богов по гендерному признаку (в частности, Великая мать, богиня Неба Уни (см. ниже) была низведена до положения "мать-земля", а статус владыки Неба и главы пантеона получило мужское божество (у этрусков - Тин)).
Так, согласно сакральной значимости употребленной символики, - ранненеолитической по стилю исполнения яв¬ляется этрусская статуэтка (А. Голан "Миф и символ". 1994; Рис. 118-1) божества неба, земли и её недр, изображён¬ного с внешностью (головой) мужчины (мужская причёска; длинные, ниспадающие усы «запорожского» типа). Однако явные признаки какого-либо пола здесь не показаны. Левой, опущенной рукой, это божество придерживает колесо с шестью (как 3 и 3) треугольными отверстиями, вершинами к центру круга (символика женского порож¬дающего (небесного) начала амбивалентной природы (всё то, что порождено на небе - опускается на землю)), стоящее (колесо) на земле (т.е. земле даруется свыше изо¬бильное плодородие (треугольники-лона)); в его правой, приподнятой руке - жгут, символ текущей (речной) воды (к примеру, как у шум. бога Энки). На правом плече у божества висит связка из пяти (хтонических) биспиралей, на¬низанных на кольцо (связь с небом), продетое через отверстие в плече (т.е. в данном случае биспирали символизируют птиц, связанных со смертью, вероятно, грифов). Божество стоит на краю небольшого, широкого кольца (т.е. на небосводе). На лодыжки его ног одеты кольца-браслеты. Общее число сакральных атрибутов этого божества составляет двенадцать, что более связы¬вает его образ с астральными явлениями, нежели с земными (число атрибутов по «Великая богиня»: жгут, «птицы», колесо, треугольники, большое кольцо для связки, кольцо под ногами, «браслеты», - равно семи (здесь связь с землёй); и по «бог земли и её недр»: причёска, усы, земля, числа 7 и 5, - равно пяти (если рассматривать число 5 не только как атри¬бут хтонической символики, но и как эмблему преисподней, земных недр). Таким образом, представляется, что и данная статуэтка (Ариэль Голан. Рис.118-1) - пример традиционного (как на заре земледелия) видения этрусками антропоморфного образа Двуединого божества.
Рассмотрим этрусский женский головной убор (тоже, видимо, традиционный), выполненный (весьма напоми-нающий) в виде древнерусского ("многоярусного") кокошника с розетками по торцам (внизу убора). Здесь 4 слоя лент - 2 широкие (вверху), и 2 узкие (на самом нижней просматривается орнамент из соединённых уголков (остриями вверх)), а гладкая "шапочка" на передней части головы (почти до бровей) украшена волнистыми, зигзагообразными линиями ("высокая, небесная вода"). Верхний "ярус" (лента) этого головного убора содержит 16 (как 2 раза по 8) светлых полуовалов (астральная символика богини Неба, матери высокой, дождевой, воды), а на втором сверху - изображено 37 (в сумме 10) кружков чёрного цвета (символика присутствия бога-отца). Каждая же из розеток на торцах (всего две) содержат по 5 длинных, овально-конических лепестков, расположенных над двумя небольшими концентрическими кольцами, здесь как эмблемами лона (соотносящих богиню-мать с хтоническим миром преисподней).
На этрусской вазе т.н. "Суд Париса" (530 г. до н.э.), как считается, изображены богини Уни, Менвра и Туран (?). Характерно, что здесь орнамент (широкие сплошные полосы на тулове и горловине) содержит восьмилучевые розетки, чередующиеся с прямоугольными трёхвитковыми спиралями (символика и богини Неба, и бога-отца). Так, в двух различных захоронениях этрусков (Н.К. Тимофеева. 1980) обнаружены одинаковые изображения бородатого мужчины в чёрной маске и коническом головном уборе, одежда которого разрисована чёрными и белыми квадратами (он и на Земле, и на "земле" небосвода), и который, как представляется, являет собой бога-отца, перманентно пребывающего в состоянии священного брака (символика: коническая "шапка" (его мысли о лоне)).
Этруски, как и прочие этносы Древнего Мира, веровали во множество (своих и заимствованных) богов (на все случаи жизни; к примеру, Авл Геллий упоминает 31 римское божество (из них 8 женских)). Важнейшим источником сведений о богах этрусков является сочинение «О браке Филологии и Меркурия» карфагенянина Марциана Капеллы (первая пол. V в. н.э.), где он приводит каталог этрусских богов (в котором боги преимущественно представлены под их поздней¬шими римскими именами). На модели гадательной печени из Пьяченцы (датирована приблизительно 100 г. до н.э.) также написаны имена многих (но не всех) богов Этрурии.
Вместе с тем, официальный пантеон этрусков, как и олимпийских богов, состоял из 12 главнейших божеств (это сакральное число считалось у многих этносов Ойкумены астральным, определяющим небесные явления, некую связь с глубинами космоса, звёздами, знаками Зодиака). Подмечено, что народы Греции, Этрурии и Малой Азии образовывали также и Союзы из двенадцати племён ("амфиктионии").
Как известно, храм богини Уни, датированный ок. X в. до н.э., найден в Тарквиниях. В храме Уни портового посёлка Пирга (порт города Цере) служили жрицы-иеродулы - исполнительницы священных танцев и иных обрядов плодородия. Показательно, что в найденной в порту Цере (в Пирги) этрусской надписи (билингва) на золотой пластинке (примерно кон. VI в. до н.э.; текст составлен от имени правителя Цере Те(ф/б)ария Велианаса и посвящен храму Астарты) имя древнейшей общесемитской Великой богини "Астарта" (здесь как финикийской) было переведено на этрусский язык как "Уни" (заметим, что термин "Астарта" означает "(Небесная) богиня-мать" ("Древний человек и божество". 2017, Т1)). Показательно и то (в части определения статуса богини Уни), что подобно Великой протохан. (анатолийской) богине Анат (отождествляемой с Астартой), с богиней Уни связывался и обряд инициаций. Отметим также, что Уни, подобно шум. Инанне (последняя владела "Ме" скипетра и трона), "курировала" царскую власть (надпись на золотой пластинке из города Пирги (отметим, что направление письма в этрусском тексте - справа налево (как в шум.-акк. и хан. текстах)). За богиней Уни было сохранено (она обладала) и "право ввода [нового члена] в сонм высших небесных богов" (А.Е. Наговицин. "Мифология и религия этрусков". 2000)), что свидетельствует о том, что Уни в матриархате являлась главой пантеона (богиня также обладала способностью (правом) метать молнии (как, к примеру, Кали или китайская Великая богиня (видимо, Лэй-цзу)).
Так, в этрусском тексте таблички (билингвы) из Цере, содержался термин "unialastres", о котором Массимо Паллотино, интерпретируя его, пишет так: "Это словосочетание несомненно содержит имя богини, которой преподнесен дар. С первого взгляда ясно, что словосочетание "unial", часто встречающееся в этрусской эпиграфике, а также в надписях, найден¬ных в Пирги, [и это] генитив [родительный падеж] от "Uni" (Юнона, Гера). Но тогда возникает вопрос, как эту группу ("unial") выделить, предста¬вить самостоятельным словом, если между ней и по-следующими словами нет разделительного знака [как в текстах ханаанеев или в раннем библейском иврите]. Теоретически можно также предположить, что речь идет об одном слове... Мне, од¬нако, кажется, что намного проще пытаться отделить часть "astres", которую я бы без особых колебаний определил как этрусскую транскрип-цию имени бо¬гини Астарты... В ре¬зультате мы имели бы стоящие рядом два имени бо¬жества unial asters... (и) это могло бы означать ассимиляцию и слияние этрусской и пунической богинь, как и явст¬вует из того факта, даже если не принимать во вни¬мание сходство " astres " - "Астарта", что Уни и Астарта и на этрусской, и на пунической табличках упоми¬наются как божества, которым предназначен дар [жертвоприношение]... Пропуск разделительного знака (между именам богинь) указывает на близость имен, которые в данном случае выступают почти единым словосочетанием, означающим одно божество" (по мнению М. Паллотино, сочетание (наименование) "Уни-Астарта" должно выглядеть как теоним - хан. "Анатастарта", что, как представляется, не имеет исторических предпосылок ни для этрусков, ни для финикийцев/пуни Карфагена (поскольку их ассимиляция не выявлена, в отличие от амореев и протоханаанеев Ханаана)).
Итак, представим словосочетание "unialastres" в виде выражения "uni-al-astres", здесь - "al" - "божество, богиня", но не форма родительного падежа теонима "Уни" ("uni-al" - "богиня Уни"), а термин этрус. "astres" сопоставим со словами: греч. - αστέρι (asteri); португ. - estrela; тамил., каннада, хинди, англ., швед., гельск., - star; немец. - stern; и которые означают "звезда" (в таком случае термин этрус. "astres" восходит к праарийскому лексикону, и может быть заимствован у греков). В таком случае выражения "uni-al-astres" может быть истолковано, как "Звёздная (астральная) богиня Уни; Уни - богиня Неба (Космоса)". С другой стороны, словосочетание "uni-al-astres" в виде "uni-al" - "astres", может говорить об отождествлении богинь: богиня Уни - (это) Астарта.
Так (ВДИ №1, 1940), в Лациуме (Сатрикум) раскопан большой храм (примерно V в. до н.э.) с названием "Mater Matuta" (где латин. "matutinum" означает "утром (т.е. на рассвете)", а латин. "утро" - "mane"). Следовательно, в этом храме Уни почиталась, как богиня рассвета (но не Зари), как источник белого, дневного света (у хатти Великая богиня Вурусема/Камрусепа каждое утро на рассвете выезжала на небо¬свод, стоя на спине оленя (в Анато¬лии изображения «солнечного» оленя (как воплощения богини Неба) встречаются на культовых предметах III-II тыс. до н.э.)). Заметим, что при раскопках храма была найдена женская статуэтка с надписью "Juno Sospita" (где латин. "Sospitate" - "Он был"), интерпретирующейся как "Это (есть) - Уни/Юно(на)".
Важно подчеркнуть, что проф. A.И. Немировский ("Мифы народов мира. Энциклопедия". 1998) приходит к очевидному выводу: "Вполне вероятно, что некоторые имена этрусских женских божеств были первоначально эпитетами (этрусской раннеземледельческой) Великой богини-матери [до расщепления образа женской ипостаси Единого бога], указывающими на определённые её функции" (эпифании).
Следует отметить, что А.Е. Наговицин усматривает в этрусской Великой богине-матери богиню Уни. На тот факт, что именно богиня Уни и являлась Великой богиней протоэтрусков (большого племени/племенного объединения), может указывать наименование этой богини. Для уточнения этимологии теонима "Уни" (заметим, что характер культа этой богини, как принято полагать, имеет восточное происхождение) рассмотрим обозначение понятия «мать, мама» у ряда этносов. Так, у прототюрков (ал¬тайцев) оно (понятие «мать, мама») выражено словами «умма» (то же (последнее) и у шумеров) и «эн(н)е» (у ликийцев - "eni"); на санскрите это - «анна» (и «мата»); у древних литовцев - "ина"; у хеттов - "annaš"; у нахчи (потомков хурритов) одним и тем же словом «нан(н)а» обозначаются по¬нятие «мать» и анатомиче¬ский термин «матка» (что не редкость); а др.-греч. "annis" значит "мать матери или отца". То же и в современных языках: слово "мама" в турецк. - "anne", в азерб. - "ana", , в удмурт. - "анай", в татар. - "әни", в венгр. (гунны) "anya", в узбек. - "onam", в албан. - "nëna" и в галисийском - "nai"; а в ликийском "neni" - "дядя" (видимо, по материнской линии). Таким образом, вполне можно полагать, что теоним "Уни", как и имена многих Великих богинь Евразии и Востока, означает просто «мать, мама» ("Древний человек и божество". Т1, 2017. Инет.); и тогда имя "Юно-н(а)" можно трактовать как "Высшая (высокая, небесная) мать (богиня)" (аналог - "исида, астарта"). И поскольку корневая основа рассматриваемого термина - [(а/е)н], то у носителей раннеземледельческой культуры просматривается и его (термина) соотнесение с понятием Небо (небосвод, его владычица), высокая (дождевая) вода, небесное "молоко".
Богиня Туран, входящая в пласт непосредственно этрусских по происхождению божеств, - богиня любви и красоты (подобно Афродите), покровительница влюблённых и материнства. Туран и богиня плодородия: она нередко изображалась в окружении леопардов (эмблема бога-отца, к примеру, в Чатал-Хююке) и лебедей (распространённая эмблема богини Неба, как богини-птицы) с веткой/цветком в руке (т.е. она - богиня растительного и животного плодородия). Её имя ("Туран") зачастую переводят как "дающая (от "tur")". Отсюда богиня Туран (в аллегорической скульптуре) и представлена иногда нагнувшейся над открывающимся "коробом" (видимо, лоном), откуда она и "подаёт" Миру порождаемую ею "жизнь".
Обратимся к этимологии этого теонима. По всей вероятности, данное этрусское наименование ("Тур-ан") всё же восходит к малоазийскому, анатолийскому (прахатто-хурритскому) термину "turannos" (Эллен Макнамара), предположительно означающему (если полагать, что "тур" - "бык") "Высокая (небесная) корова" (как мать). Помимо этого (В.Н. Топоров. 1985), богиня Туран - «владычица всего живого», её имя и значит «подательница» ("Мифы народов мира. Энциклопедия". 1998) всего живого, источник жизни - (т.е. Туран - Всеобщая мать, подобно Уни).
Так, в этрусском тексте [TLE 1; XII,10] содержится слово "unialti", которое А. Пфиффиг соотносит непосредст-венно с богиней Уни, а, по мнению А.И. Немировского, этот термин "указывает на храм Уни". Итак, представим термин "unialti" в виде выражения "Uni-al-ti", которое, как легко видеть, буквально означает "Uni - богиня жизни".
Представленное же в виде выражения «(Т-)-ур-ан», это имя ("Туран") означает "Богиня небес¬ного света (свечения)"; т.е. и Туран - богиня Неба: она нередко изображалась (к примеру, бронзовая статуэтка из Кастель Мариано) женщиной с четырьмя крыльями. Помимо этого у этрусков римская "Венера" называлась "Туран". Следовательно, имя "Туран" - один из синонимов древней Уни, Великой богини протоэтрусков (показательно, что на печени из Пьяченцы имя "Туран" отсутствует). По всей вероятности, богиня Тур-ан (Уни) почиталась протоэтрусками как мать-прародительница (не исключено, что этноним "tyr-senoi" означает "первенцы (дети) Туран" (ср. латин. "senio(r)" - "старший"), как прародительницы рода/племени. Так, в частности, библейская "Геенна огненная" это - ханаанская долина «Хенном» или «Бен Хенном», - долина сыновей Хено¬мовых (считается, что протоханаанейский бог подземного огня (бог-отец) Хен/Кен - и его супруга Хенат/Кенат являлись родоначальниками местных племён протоханаанеев).
Характерно, что в этрусской Болонье, "на аристократических погребениях" устанавливались, "подковообразные стелы" (знак вида конфигурации "Ω" - символика порождающего (здесь инотела для "Мира предков") лона богини-матери) из песчаника (V/IV вв. до н.э.), которые, как считается (Ж-П. Тюийе "Цивилизация этрусков". 2011), "восходят к прототипам эпохи Виллановы - большим прямоугольным плитам с диском на верхушке" (здесь эмблема небосвода над землёй, но не лона).
Как полагал Александр Иосифович Немировский ("Этруски. От мифа к истории". 2000), и этрусская богиня Элифия тождественна богине Уни, а теоним "Элифия" - один из синонимов Великой этрусской богини-матери (в части эпифании "помощь при деторождении", см. ниже). Знаменательно, что при раскопках обнаружена женская статуэтка с тремя буллами на шее (т.е. она - богиня Неба) и плодом граната (эмблема плодовитости богини-матери) в левой ("женской") руке, с этрусской надписью: «Я статуэтка матери Эйлифии» [ТLЕ 734], которая может означать, что "мать" - это Эйлифия.
Заметим, что к северо-западу от Пестума (латин. "Paestum", ранее др.-греч. город "Посейдоний") открыты (хорошо сохранились) три дорических храма VI-V вв. до н.э., под одним из которых, храмом Геры (V в. до н.э.), обнаружено святилище периода VIII - нач. VI в. до н.э., где была найдена статуэтка Геры, сидящей на троне с ребенком и гранатовым плодом в руках (Гера же отождествлялась с Юноной/Уни).
Так, о почитании богини Элифии в городе Пирга сообщает Страбон (Strab.V.2,8), однако при раскопках города текста с наименованием "Элифия" не обнаружено, в отличие от надписей с именем "Уни" (это и позволило сделать предположение о синонимичности этих теонимов).
Известно (М. Nilsson «The Minoan Mycenaean Religion», p53 sq.), что на Крите почиталась доэллинская (III тыс. до н.э.) богиня де¬торожде¬ния Илифия (её святилище находилось близ Кносса в пещере "Айос Теодорос"). Следовательно, она изначально являлась проявлением критской "Владычицы". Характерно, что и Гера, и Ар¬темида (отождествлялась с критской Великой богиней "Владычицей"), как помощницы при родах, назывались «Илифиями». И, как представляется, предположение проф. А.И. Немировского о том, что "возможно, находимые на территории Этрурии изображена богини с ребенком воспроизводят именно Эйлифию", - достоверно. Итак, несомненно, что в Этрурии матерью Эйлифией могла быть только Великая богиня-мать Уни (возможно, в ипостаси "Туран").
Рассмотрим этимологию наименования "Элифия", представив это слово как "(Элеф-ия", где "ия" - окончание жен. рода, а термин "элеф" - аккадское «alf(um), alpum», которое означает «бык, вол» (и не исключено, что данный акк. термин восходит к хурритскому лексикону, поскольку на современном нахском языке слово «хьал» значит «бык, корова»; отметим и то, что весьма немало аккадских слов соотносится с (прото)дравидийской лексикой ("Отцы Авраама")). И тогда (вероятно, минойский) теоним "Элифия" вполне может быть интерпретирован как "Бычья (мать)", а понятие "Мать быка" у многих этносов древности и выражалось (этимологически) термином "корова" ("Древний человек и божество". 2017. Т1, Инет)"; (как Туран или, к примеру, шум. богиня Нингаль (мать тельца - Сина)).
Существует мнение, что одним из патриархальных воплощений Великой богини Уни, как матери-земли, являлось её персонифицированное проявление - богиня Вейя. Она - богиня земли и плодородия, научившая людей возделывать поля, сажать растения и выращивать урожай (Вейя соотносилась с Деметрой/Церерой, а "Деметра" - богиня плодородия, покровительница земледелия, олицетворение хлебного поля (и злака), которая в микенских текстах представлена как «Da-mate», что означает «Богиня-мать (-земля)»). О том же свидетельствует и то, что иногда супругой Тиния названа богиня Тална (один из синонимов Уни), имя которой, представленное как "Та-(э)л-н(а)", где др. егип. "та" - "земля" (о правомерности подхода см. выше), и означает "Высокая (высшая) богиня Земли".
Характерно, что у этрусков сохранялось представление о том, что богиня Уни в прошлом - Великая мать и глава пантеона богов. Так (Аппиан), в Перузии Уни сохраняла положение главного божества - владычицы и покровитель-ницы города (до его разрушения от пожара). Как "Juno Regina" (царица Уни), почиталась она и в Вейях (до 391 г. до н.э.). В древнем храме города Сатрикум Уни носила архаичное название "Маtеr Маtutа" (вероятно, "мать матерей"), а в Фалериях, под именем "Juno Curritis", богиня почиталась совместно с локальным богом-отцом "Pater Curris" (Л.А. Ельницкий ст. "Элементы религии и духовной культуры древних этрусков". 1964). Заметим при этом, что наименования "Curris - Curritis" этих богов могут являть собой расщепление имени местного этрус. Двуединого божества и восходить к древнему анатол. богу "Cur").
Так, об образе этрус. богини Нортии Эллен Макнамара («Этруски. Быт, религия, культура». 2006) сообщает следующее: "в Вольсиниях царил культ Нортии: в этом городе ежегодно в стену храма вбивался гвоздь, обозначавший течение времени. (И) это был храм Вольтумны (этрус. "Felthina"), которого (которую, см. ниже) Варрон называл главным богом Этрурии".
Принято полагать ("Мифы народов мира. Энциклопедия". 1998), что "Нортия - в этрусской мифологии богиня судьбы; (которая) почиталась в Вольсиниях, где в её (!?) храме происходила ежегодная церемония вбивания гвоздя, что должно было символизировать неотвратимость рока. Изображалась (она) молодой женщиной с крыльями за спиной (т.е. Нортия - богиня Неба) и гвоздём в руке".
Итак, как известно, на Древнем Востоке за прижизненную судьбу человека (различного типа ситуации и перипетии) отвечал бог-отец (либо его проявления), к примеру, у шумеров и аккадцев это бог-отец Энки, а у вавилонян (арамеев, асирийцев) - бог Набу. Вместе с тем, у ариев за это отвечали женские божества, и, в частности: греч. мойры (к примеру, мойра Атропос), римск. парки и сканд. - норны (норна "Скульд" (долг или будущее), обрезающая нить, которую пряла первая норна - "Урд" (судьба, прошлое), а скручивала вторая - "Верданди" (становление или настоящее).
При этом ("Древний человек и божество", Т2. Инет), у большинства древних этносов, человека при его рождении, наделяла «до¬лей, судьбой» Великая мать (в различных ипостасях). Так, у шумеров и аккадцев это была личная богиня (и богиня рода) - «иш¬тари», а у греков - сама богиня-мать.
Следовательно (предлагаемое уточнение), в мифологии этрусков, этноса изначально раннеземледельческой культуры, функции богини Нортии, в качестве богини судьбы - наделять новорождённых "долей" (набором "сутей, сущностей" (способностями и чертами характера) типа шум. "Ме"). И тогда Нортия - проявление богини Вольтумны/Уни, Великой матери (возможно, данное имя - один из синонимов Уни). И это соответствует определению Марком Варроном значимости богини с наименованием "Нортия" (и принадлежности вышеозначенного храма богине Вольтумне/Уни).
Что касается того, что вбивание гвоздя служило для "обозначения течения (отсчёта) времени", - то, как известно, время в древности отсчитывалось по Луне (изначально почти всё человечество пользовалось лунным календарём). Так, в шум. мифе "Энки и мировой порядок" говорится: "Нан¬на¬ра (Луну) он (Энки) сиять заставил, ночь ему вверил. Он поставил его... чтобы дни обозначить".
Существует мнение, что этрусское божество, ответственное за смену времён года, вошедшее в римскую мифологию как бог всяческих перемен, - Вертумн (латин. Vertumnus). Считается, что имя "Vertumnus" римляне возводили к глаголу "vertere" - "поворачивать, вертеть". Изображался Вертумн обычно в виде воина, но иногда и как божество неопределённого пола.
В царстве Шумера и Аккада бытовал и такой обычай: когда между людьми заключался важ¬ный договор, то его клинописный текст (с указанием даты, свидетелей и богов, которыми клялись) наносился на глиняный клин (конус) и обжигался. И каждая из договаривающихся сторон полу¬чала такой т.н. "клин договора", который затем вешался в одной из комнат дома на стену либо вбивался в неё.
На Древнем Ближнем Востоке широко было распространено представление о "договоре", "завете", заключаемом и ме¬жду божеством и человеком. Одним из подтверждающих подобный факт документов является шум. текст "ре-формы" Уруинимгины (ХХIV в. до н.э.), завершающийся словами: "Чтобы сироте и вдове сильный человек ни¬чего не причинил, он (Уруинимгина) заключил с богом Нингирсу этот (об этом) завет". Об одном и древнейших договоров, заключённых между богом (Великой матерью) и людьми финикийского города Библ ("Гебал, Губл"; основан богом Элом в нач. III тыс. до н.э.), свидетельствует (акад. Б.А.Тураев) наименование матери-родоначальницы богов пантеона Библа - "Берут" ("завет, договор" - хан.-ивр. «(ברית ) б(е)рит»; акк. «бритум»), отождествлялась с Анат. Одно из поздних упо¬минаний подобного "завета" содержится в финикийской надписи VII в. до н.э., где сказано, что "(бог) Ашшур устано¬вил с нами... завет неба и земли, навсегда, завет баала (как хозяина, владыки) Земли". Так, в Древнем Египте (Большой папируса Харриса) с каждым из богов, владеющим собственным домом (храмом) заключался договор о характере даров ему.
Итак, в свете вышеизложенного представляется, этот этрус. гвоздь адекватен шум. "клину до¬говора", на котором (на гвозде) соответствующий текст был выгравирован. По всей вероятности, жители Вольсиний каждый год заключали "договор, завет" с Великой богиней Уни, в ипостаси "Нортия" (вероятна и персонификация после соответствующего расщепления образа Уни), о том, чтобы богиня наделяла каждого новорождённого города благой долей, судьбой. И клин (один из двух гвоздей) такого договора ежегодно вбивался в стену дома (храма) богини (в иных городах Этрурии подобный обычай неизвестен).
Следует отметить, что изображение этрусского бога Солнца "Каве" (500-475 гг. до н.э.; бронзовая накладка с колесницы; Рис.140; А.Е. Наговицын) являет собой (уникальное) древней¬шее представление раннеземледельческого образа богини Неба в ипостаси божество Солнца. Здесь антропоморфный крылатый бог (мужчина) представлен в "солнечном" головном уборе с 9 круп¬ными конусообразными лучами (данные конусы-лучи (3 по 3) свидетельствуют о порождении в Небе богиней-матерью белого, дневного, света). Заметим, что, насколько известно из мифоло¬гии, крылатыми изображались только богини и солярные боги Египта (поскольку виделись в облике соколов), а также Мардук, Ахура-Мазда и Ашшур.
Показательно, что теоним "Вольтумна (латин. Voltumnaе", этрус. "Felthina"), где этрус. теоним, представленный в виде выражения "(F/P/B)elth-in-(a)" (здесь акк.-хан. "Beleth/ Baalath" - "владычица, хозяйка"; а поскольку термины: шум. - "а-на", акк. - "minû (мину)" и хурр./нахчи (чечен.) - "хIун", означают "что (как)", то не исключено, что и этрус. слово "in-(a)" тоже может означать "что, как"), может быть истолкован так: "Как (что) - Владычица" (ср. - критская "Владычица").
Заметим, что наполнение образа великой этрусской богини Вольтумны ("Felthina"), как представляется, приоткрыто в одной из "Элегий" римского поэта Секста Проперция (50 - ок. 16 гг. до н.э.), который, от лица Великой богини, констатирует: "В теле едином моём что дивишься ты образам многим... признак богини Вольтумны узнай" (коррекция стихотворного перевода); т.е. богиня Felthina функционально адекватна, в частности, Зевсу в собирательном образе: в орфическом гимне Зевсу говорится: есть только «тело одно [тело Зевса], и в нём всё… огонь и вода, земля и эфир, Ночь со Денницей… первородитель и Эрос… всё это в теле вели¬ком покоится ныне» (подобное наполнение образа божества сопоставляет его с "фигурой" Единого бога).
О древности культа богини Felthina говорит и то, что это божество (соотносимое по содержанию (набору) эпифаний, своей функциональности, согласно Сексту Проперцию, с Единым богом) иногда принимало зооморфный облик.
Так, энциклопедист Марк Теренций Варрон (116-27 гг. до н.э.), называл верховным божеством (царём, владыкой) этрусского пантеона («deus Etruriae princeps» с примерно с V века до н.э.), бога Неба и громовержца "Тиния" (очевидное греко-римское (арийское) влияние, - латин. "tinnierit" - "гремит"), управляющего тремя видами молний (испепеляла третья молния). Как известно, и на стелах из Сенджирли и Вавилона был изображён хурр. громовержец Тешшуб с тремя молниями в руке (ВДИ, 1938, № 2 (3)). Отметим (Mapциан Капелла), что у этрусков молниями владели девять богов неба и земли (атавизм расщепления проявлений Единого бога). Согласно опусу Варрона "De Lingua Latina" (v. 46), главным божеством этрусков ранее (примерно ещё в V/IV в. до н.э.), вероятно, и в пору "культуры Виллановы", был не Тин(ий), а богиня Вольтумна/Уни (с которой патриархальный Тин(ий) был соотнесён функционально, к примеру, в части растительного плодородия, что говорит о Вольтумне как о богине растительности (эпифании которой (как богини Уни), в силу адаптации этрусков к патриархальным воззрениям многочисленных соседей-ариев, и были перенесены на бога Тиния (видимо, в Италии)). Показательно и то (Эллен Макнамара. 2006), что Тин(ий), прежде, чем предпринять какое-либо судьбоносное деяние, должен был проконсультироваться с этрусскими божествами судьбы "Dii Superiores и Involuti" и получить одобрение Совета из 12 богов (т.е. Тин не обрёл всей полноты власти, что, соответствует устройству правления у этрусков, коллективному принятию решений (Лига) у которых обязательно предшествовало получение указаний от богов (гаданием)).
Считается (Варрон), что божество "Тин/Тинс/Тиний" - исконно этрусское, нередко отождествляемое с Юпитером и соотносимое с Зевсом; а его имя относится к пласту исконно этрусских наименований и, как принято полагать, происходит не от латин. "tinnierit" - "гремит", но от этрусского слова "tin", что, якобы, означает "день". Сопоставление же данного термина ("(t/d)in") с др.-армян. "tiw" - "день"; с латин. "die" ("день"); с термином палабских славян (латышей и литовцев) "день" - "diena", а также и с индоевр. «deiuo» - "дневное небо", хеттскими «Tiyat» (имя бога Солнца) и "tawan" (В.Г. Ардзинба), значащим просто "бог", говорит о том, что рассматриваемое наименование ("(t/d)in") - некое праарийское выражение, состоящее из двух терминов, и в таком представлении заимствовано этрусками (вероятно, у хетто-лувийцев или у малоазиатских балканских праариев). При этом, если "Тин/Тиний" представить в виде «(Т-)-ин», где «Т-» адекватно предположительно ностратическому «Д-» (в языке этрусков не было звука "d" и поэтому его заменял звук "t" (см. также "Древний человек и божество", Т1. 2017), то оно («(Т-)-ин») означает "Господин богов", как и в виде "Ти-н" ("Ди-н"), где "Н" - шум. идеограмма, - "Высший (главный) бог" (что соответствует статусу этого божества (бога Неба и громовика) в этрусском пантеоне). Однако если для слова шум. "ти" ("Ти-н") выбрать значение "жизнь", это имя может означать и "Жизнь свыше; Жизнь, дарованная с небес" (согласно космогоническим представлениям этрусков, во многом близким космогонии Египта и Вавилонии ("Мифы народов мира. Энциклопедия". 1998), а также и Ветхого завета, в начале был "везвидный" Хаос, из которого демиург Тин(ий) создал (сотворил) мир и человека (миф сохранился в энциклопедии Суды (X в.)) за 6 тыс. лет (ср. с Библией). Помимо этого шум. "Ти-н" (если "ти" - "стрела") может значить и "Высокая (небесная) стрела" (молния), ибо Тин(ий) - громовержец (громовик и бог Неба).
По всей вероятности, у этрусков - этноса изначально раннеземледельческой культуры, подобные представления (демиург - мужское божество, а также его наименование) сложились под влиянием праариев-номадов (носителей скотоводческо-кочевой культуры поры, когда в качестве верховного божества почитался бог Неба (к примеру, ведийский Дьяус, имя которого означает просто "бог")).
Вместе с тем, такие наименования громовержцев, как "Перку¬нас, Перун" (где протославян. "перун" значит "мол-ния", франц. "pierre" - "камень", и хетт. "perunas" означает также и "скала", - а отсюда ("Древний человек и божество") и понятие: "камни грома") обуславливают предположение о том, что имя "Тин" всё же восходит к термину "tinnierit" - "гремит" (возможно, Тин так именовался будучи еще только громовиком (до V в. до н.э.)).
Считается (в частности, В.Л. Цымбурский "Фракизмы в ономастике Этрурии...". 2003), что "редкое имя Tinθur (означает) "Потомок Тина"; однако Тин(ий) - громовик, и подобно Хаддаду - "дикий бык ярости", о чём, по-видимому, и говорит теоним "Tin-θur " (Тин - бык (тур)).
Отметим и то, что этрусское выражение "mlaxtins" ("mlax-tin(s)"), в котором термин "mlax" фонетически совпадает с семит. (здесь хан.) "m(e)lax" - "царь", - означает "царь Тин" (ср. финик. "Мельх-карт" - "Царь города"). Примечательно, что и на некоторых монетах из Лемноса изображена малоазийская богиня с именем "Malaxe" (С.А. Старостин. 1991).
Так, Я. Буриан и Б. Моухова в своей работе "Загадочные этруски" (1970 г.) повествуют, что в Пезаро (восточное побережье Центральной Италии) найдена билингва: "На ней каллиграфически выведены ла¬тинские слова, среди которых есть два таких: haruspe fulguriator - гаруспик и толкователь молний. В этрусском тексте им соответствуют три слова... netsvis, trutnvt, frontac. К сожалению, пока (возможно, к 1970 году) не удалось определить, какое этрусское слово отвечает соответ¬ствующему латинскому".
Итак, очевидно, что название римского жреца "толкователь молний" - латин. "fulguriator", соотносится с термином латин. "fulgur" -"молния". Обратимся к греческому языку, в котором "молния" - "φερμουάρ (fermouar)", а "гром" - " βροντή (vronte)". Как легко видеть, греч. слово "гром (vronte)" практически совпадает с этрус. "frontac". Рассмотрим латин. термины "гром" - "tonitrua" и "гремит" - "tinnierit" ("toni-tru(a)" и "tin(n)i-erit"), где, вероятно (предположение), термины "toni" и "tini" могут быть адекватны, и являть собой имя громовика "Тин" (подобно этимологии теонимов "Таранис" и "Перун"). Показательно и то, что в этрус. слове "trutnvt" ("tru-tn-vt") его часть "tru-t(i/o)n" весьма близка к латин. слову "toni-tru(a)", соотносимому, вероятно, с богом Тином, как громовиком. Любопытно, что такая часть терминов как этрус. или латин. "tru(а)" совпадает с англ., шотланд. (гельск.) и каталанск. словом "true", означающим "истинный, правда" (слово явно из кельтского лексикона). В таком случае этрус. выражение "tru-t(i/o)n" может означать "праведный Тин(ий)".
Любопытно, что в этрус. термине "trutnvt" содержится четыре согласных буквы, написанные подряд. Складывает-ся впечатление, что в бытность своей лидийской древности этруски пользовались и аккадским языком, и аккадской клинописью (как известно, в древности аккадский язык (как позднее арамейский, а затем и английский) служил языком межнационального общения). Об этом (в пользу предположения) может свидетельствовать, то, что этруски продолжали писать справа налево, часто не пользовались гласными и нередко писали слова слитно (вместе с тем, такую манеру письма они могли заимствовать и у пунийцев). Следовательно, в выражении "tru-tn-vt" и часть "vt" может быть словом (с корнем [(t/d)v]). К примеру, такими словами могут являться "голубь" (англ. шотланд. (гельск.), исланд., баск., македон., валийск., амхар., тамил., сингал. - dove; швед. - duva, эстон. - tuvi, хинди - dotar), если полагать его, как и "tru(a)", термином из праарийского (возможно, кельтского) лексикона (голубь - эмблема богини Неба); либо "медведь" (амбивалентная эмблема Единого бога), если это слово ([(t/d)v]) восходит к семитической лексике (ивр. (акк., хан.) דוב - (дов), араб. - ду(бб/вв), грузин. - datvi).


Гадательная печень из Пьяченцы

Весьма важным и исключительно популярным деянием у этрусков являлось гадание (предсказывание) по печени, позволяющее им непосредственно внимать воле богов.
Бытует мнение, что, в частности, на бронзовой модели овечьей печени из Пьяченцы "Мир, Вселенная" (три сферы: небосвод, земля и преисподняя) разделены на 40 частей (вогнутая сторона данной модели), и Небу соответствуют 16 ячеек, размещённых "поясом, полосой" по краю овала печени (у этрусков сфера "Небо" (небосвод) делилось (Марциан Капелла) на 16 частей (как 2 раза по 8, - символика богини Неба)). По всей вероятности, оставшиеся 24 участка, согласно сакральной символике Мироздания, подразделялись на 14 и 10: 14 - как хтонические 7 и 7, соответствовали сфере "Земля"; а 10 - недрам Земли, сфере "Преисподняя".
В общем случае "Рассмотрение тематики (вариаций) употребления (применения) сакрального числа 40 (сорок) в мифах и обрядах позволяет выявить его связь не только со «светлыми» сторонами образа Великой богини (её «ответствен¬ность» за свадьбы, деторождение, плодородие, дожди, росу и урожай), но и с хто¬ни¬ческим харак¬тером её роли - сопричастностью к войне (убийству), к всевозможным несчастьям и трудностям (засуха, разрушения), к загробному миру (гибель от голода и болезней), к погребальному культу и захоронениям" (М.И. Зильберман "Древний человек и божество". 2017. Т1. Инет.).
По всей вероятности (см. ниже), предсказания по печени делались от лица Единого бога (от обеих его ипостасей, расщеплённых на эпифании, а затем и персонифицированных), поскольку каждая из частей печени содержит имя божества или нескольких богов, с которыми конкретный участок ("ячейка") печени соотнесён. И, как представляет-ся, данный метод предсказаний (гадание по печени, её сакральная "топография" и её символика (соотнесение конкретных участков с определёнными божествами) был изобретён у этруссков в их раннеземледельческой



древности, поскольку (см. ниже) частотность символики "по культу Великой богини" значительно превосходит частотность "по богу-отцу".
Таким образом, можно полагать, что сакральное число 40 - эмблема раннеземледельческой Великой богини, совокупность эпифаний которой (как основная составляющая контента теонимов, поскольку богиня "курирующей" многие стороны личной и общественной жизни) и должна быть нанесена на гадательную печень (как на модели из Пьяченцы). Показательно и то (в свете культа богини-матери), что вогнутая часть поверхности модели печени содержит фигуру из пяти различных треугольников (ячеек) и одной неправильной прямоугольной трапеции (вероятно, также мыслящейся лоном), исходящих из небольшого центрального круга с дугой в его центре; и вся эта фигура - полуовал. Помимо этой фигуры изображены (объёмно): половина окружности в плане (вертикальный полуцилиндр с полусферическим навершием (как "нарост")), большой, лежащий на поверхности конус со сферическим основанием, - в плане узкий, длинный треугольник с основанием в виде дуги/полуокружности (разделённый на пять (хтоничеких) частей, - богиня-мать порождает инотела усопших для иномира преисподней), и "большой" (в плане) треугольник (трёхгранная (несколько скошенная) пирамида (как "нарост")), разделённый в проекции на три "малых" треугольника; всего треугольников (символика порождающего лона) девять (и всё это - эмблемы Великой матери, богини Неба, владычицы (матери) высокой воды (дождя); присутствует и её хтоническая символика (она порождает инотела для "Мира предков" в преисподней)).
Нечто подобное должно сказать и о культе бога-отца: он - владыка судьбы (в т.ч. здоровья), богатства (благосос-тояния), плодородия земли (на вогнутую сторону печени из Пьяченцы нанесена решётка), "Мира предков". Отметим и то, что конус (соотносят с желчным пузырём) и пирамида лежат на отдельной, выделенной части печени (справа для зрителя); а поскольку на этой (отдельной) поверхности надписи сделаны, в основном, в решётке (с 7 "окнами" - символика земли), в 10 отдельных частях этой поверхности (помимо конуса), то она (эта область) вполне может соотноситься с богом-отцом (а божества, вписанные туда - связаны с потусторонним миром преисподней (иномиром) и с плодородием земли (как бог смерти Муту у ханаанеев)). Характерно (см. рисунок), что эта амбивалентная область занимает и более крупную (правую для зрителя) часть печени (её обрамляет дуга большего диаметра).
Как выявлено, в правой части бронзовой модели гадательной печени из Пьяченцы (в области бога-отца, архаичного владыки земных вод, земли и её недр) встречаются, в частности, следующие варианты написания теонима некоего божества (В.Л. Цымбурский ВДИ №4, 1984): Letham, Lеthms и Lethn, Lethns. Представим же данные имена в виде Leth-am, Lеth-(а)m(s) и Leth-n, Leth-n(s). Для того, что бы эти пары наименований были адекватны, надлежит полагать, что в двух последних именах часть "n" - шумерский термин, который означает "высший, верхний (небесный)", а теоним "Leth-(a)m" следует представить как "Leth-mu", где шум. слово «mu» - значит «то, что поднимается вверх», нечто «верхнее», божественное (излучающее сияние).
Следует заметить, что М. Паллоттино членит этрус. термин "lеthaium" на две части ("lеthai-um"), в одной из которых ("um") он усматривает энклитическую частицу и переводит её как "вот; именно".
Попытаемся оценить значение этрус. слова "Leth", для чего воспользуемся термином каннада, тамил., хинди, швед., исланд., шотл., (гельск.), эстон., турец., узбек., латынь, итал., румын., португ. "lethal", означающим "смертельн(ое/ая)"; здесь (в "leth-al") "al", вероятно, - суффикс прилагательного. Следовательно, часть термина (существительное) "leth" определяет понятие "смерть", а божество с именами "Letham, Lеthms" ("Lethmu") и "Lethn, Lethns" - этрус. бог смерти.
Известно, что слово "lethamsul" встречается в Капуанских ритуальных текстах не менее шести раз и нередко в сочетании со словом "vacil", трактуемым как "обряд". При этом считается (ВДИ №4, 1984), что в основе термина "lethamsul" лежит "теофорное имя Letham(s)"; т.е. словоформа "lethamsul", может быть представлена как "leth(a)-m(u)-sul". Для определения значения последней воспользуемся аналогией. В частности, известно название города "Мосул" (курд. (анатолийское) "Mû-sil", семит. "Му-силь" (заметим, что "о" у этрусков передавалось через "u"), которое обычно понимается как «перекрёсток»; «место соединения» (разбросанная полисемия). Легко видеть, что словоформа курд. "Mû-sil" (поскольку город Мосул расположен на севере Ираке, то его название вполне может быть хатт.-хурр. ("прототигридским") термином) входит в выражение "leth-m(u)-sul", и тогда оно ("leth-m(u)-sul") может быть истолковано как "перекрёсток бога смерти", а "lethamsul vacil" - как "обряд - (его наименование) перекрёсток бога (богов) смерти", который (обряд и его подоплека), по всей вероятности, заимствован этрусками у греков в русле восприятия концепции "Аид".
Так, «На перекрестке (triodos) Аида [различные пути в зоны иномира] восседают судьи человеческих душ [Минос, Радамант и Эак, взвешивающие на весах "души" (совокупность прегрешений) умерших (А.А. 3авойкин «Святилище Деметры и Коры…» ВДИ №3. 2006) и определяющие их посмертную участь. И по решению суда они (судьи) направляют направо тех, кто за свои заслуги удостоились чести попасть на Елисейские поля (в Элизи¬ум); а по дороге налево они гонят злонравных, которые должны быть низвергнуты в Тартар» (П. Видаль-Накэ «Формы мышления и формы общества в греческом мире». 2001). И "души после суда над ними [каждая своим путём] уходили по двум расселинам (перекрёстка)" (Платон).
И далее. Поскольку печень содержит и имя царя богов "Тиния" (представлено на четырёх участках (ячейках "ленты"), ибо он - небесное божество), как верховного бога примерно с V в. до н.э., см. выше), следовательно, весь этот перечень имён (теонимов) время от времени корректировался (печень из Пьяченцы датирована III в. до н.э. (её "топография" патриархальна)), ибо "набор" богов процветающего этноса - обнов¬ляющаяся substantia. Об этом свидетельствует и то, "что нет полного соответствия в распределении богов в клетках-регионах на поверхности бронзовой модели и регионах списка Марциана Капеллы" (Н.К. Тимофеева. 1980). Уместно отметить, что соотнесение богов (и их свойств и функций) со сто¬ронами небосвода (запад-восток), зафиксировано не только у этрусков, но и, в частности, у древних алтайских народов и бурят.
Как выяснилось, наносились на печень и табуированные имена, ведомые только жрецам высо¬кого посвящения. Так, на модели печени из Пьяченцы имя некой богини обозначено термином "ethausva". И поскольку вторая часть этого термина ("usva"), представленного в виде выражения "etha-usva", буквально совпадает с финским словом "usva" - "туман, мгла, дымка", а первая - "etha", в финском языке (и ряде других) означает "эта", то в таком случае выражение "etha usva" может быть истолковано как "эта сокрытая (богиня)".
Общепринято (Ж-П. Тюийе "Цивилизация этрусков". 2011), что "на обеих долях (выпуклой стороны) модели печени (из Пьяченцы) были начертаны (выгравированы) имена двух богов: правая часть была посвящена Усилу, Солнцу, а левая - Тиуру, Луне", что (такая идентификация богов), в свете сакральной символики, вызывает сомнение.
Итак, выпуклая сторона печени разделена линией (узкой полосой, которая может отображать "мировую" вертикаль) на две сферы (ср. с графической концепцией ("топографией") амбивалентных "инь-янь", - "кругом", разделённым синусоидальной линией на белую и чёрную части), и на ней (над и под разделительной полосой, см. рисунок) написаны только два слова (см. рисунок), которые вполне могут быть соотнесены с наименованиями (являться ими) двух ипостасей Единого бога (имя Великой богини - со стороны дуги меньшего диаметра). Обычно принято считать (Н.К. Тимофеева "Религиозно-мифологическая картина мира этрусков". 1980), что "справа находится та часть, которая связана с долей, обозначенной "usils" на выпуклой поверхности, а более узкая доля (меньшего диаметра торца), обозначенная "tivr", находится... слева" (здесь на рисунке - верхняя надпись, поскольку в матриархате Великая мать доминировала). И тогда не исключено (как предположение), что "tivr" - древнее наименование (поскольку на печени все термины - теонимы) женской ипостаси Двуединого божества (Великой матери), а "usils" - соответственно некоего локального бога-отца (т.е. дифференциация ("топография" на печени) произведена по гендерному принципу).
Итак, представим теоним "tivr" в виде выражения "ti-vr", где "ti" у многих этносов Древней Ойкумены означало "жизнь"; а термин [vr], как показано в работе "Древний человек и божество", значил "(небесная) мать-корова, самка". И тогда теоним "tivr" может быть интерпретирован как "корова - мать (источник) жизни", что вполне соотносится с архаическим (судя по её имени, см. выше) образом протоэтрусской богини Уни (коровы-матери).
Уместно отметить также, что словом "tivr" у этрусков обозначено и понятие "месяц" [TLE 719в]), возможно, как молодая, нарождающаяся луна (этрус. "Луна" -"tiv"), а не только число дней.
И тогда Луна у этрусков - преимущественно проявление Великой матери (как источник плодородия и произра-стания), - женское божество, что подтверждается тем (А.И. Немировский), что "на одном из зеркал имеется изображение юноши на квадриге - обычная иконогра¬фия солнечного божества", выходу на небосвод которого часто (у многих этносов) предшествует появление сестры - богини Зари (и здесь (на зеркале) "рядом с юношей (показана) фигура женщины с пояснительной надписью: «это Фесан/(Тесан)» (этрус. "ca thesan" [TLE 340] - "заря"). Как легко видеть, первая часть выражения "thes-an" ("t(h)es"), корень [t(h)s] (писано справа налево), соотносится с термином еs(t)/as(t)/is(t), корень [st] (то же, но слева направо), означающим "богиня" (а "an" - "небо"). Таким образом, у этрусков богиня Зари - также типичное раннеземледельческое проявление (эпифания) Великой матери, богини Неба Уни, её дочь (как и Луна).
Характерно, что подобное воззрение (определяющий рассматриваемое понятие термин состоит из двух архаичных слов: "божество" ([-d-]) и "небо") бытовало, в частности, у дравидов: термин "заря" у каннада и телугу - "d-аn", у гуджарати (язык восходит к санскриту) - "d-on"; а также и у кельтов (праариев): англ., датск., швед., гельский - "d-awn", исланд.- "d-ögun".
Считается, что "солнце" по-этрусски - "usil". И тогда этот термин можно представить состоящим из двух слов: "us-il", где - акк. "uššu" - "огонь", а "il/el" - просто "бог"; т.е. "usil" - "бог (небесного) огня", как и патриархальные шум. Уту (др.-тюрк. "ут" - "огонь") или акк. Шем-еш ("Имя - огонь").
Вместе с тем, если представить "usil(s)" в виде выражения "usi-(е)l(s)", где воспользоваться словом из шумерского лексикона - "ú-si(-an)", означающим "потемневшее, тёмное (небо)", "сумерки, полумрак (состояние, близкое к темноте)", то теоним "usils" может означать "тёмный бог", что (в свете сакральности цветов связывает это божество с землёй и её недрами, т.е. с богом-отцом).
Любопытно также и то, что имя ивр. "Usiel" (Книга Еноха) означает "сила бога; сильный бог, бог силы". И поскольку шум. "usu" значит "сила, мощь", а акк. "сила, мощь, могущество" - "ka-šušu"), то в таком случае этрус. "usils" может означать и "мощный, могучий (могущественный) бог". В любом случае здесь ("Usils") речь идёт о мужском божестве. Таким образом, вполне возможно, что содержание этой (выпуклой) стороны модели печени могло веками оставаться (формально) неизменным.
Итак, как представляется, данная гадательная печень разделена на две части: область Великой богини (левая) и сфера бога-отца (правая); и это соотносится с представлениями этрусков об устройстве Мира.
Следует отметить (А.И. Немировский. 2000), что и Жорж Дюмезиль, знаток индоевропейской культуры, усмотрел в делении поверхности роассматриваемой модели печени на «розетки» (полуовал из шести треугольников) и «квадраты» "противопоставление круга и квадрата, где квадрат символизирует нижний, подзем-ный мир, а круг - небесный, верхний" (точнее (в общем случае) - раннеземледельческое противопоставление мужской и женской ипостасей Двуединого божества).
Так, в Ватикане хранится бронзовая статуэтка гаруспика (II в. до н.э.), на которой этот жрец облачен в накидку с огромной фибулой в форме дельфина, а на его голове - высокий колпак. На сарко¬фаге из Вольтерры гаруспик одет также: в мантию с каймой, застегнутую фибулой, и высо¬кую коническую шапку. Знаменательно (Э. Макнамара «Этруски. Быт, религия, культура». 2006), что "некогда гаруспики обладали грозной репутацией, но (примерно) ко II веку до н.э. в Риме они приобрели дурную славу. (Так,) Катон заметил, что не может понять, почему один «прорицатель не смеется, когда видит другого прорицателя»". В свою очередь, Ж-П. Тюийе ("Цивилизация этрусков". 2011) полагает, что "дурной славой" пользовались "деревенские" гаруспики, но не члены Коллегии (60 чел.).
Известно этрусское название гаруспиков - «haru» (Ж.-П. Тюийе. 2011), но неясно, что оно значит. Вместе с тем, шумерское "huru" означает "полоумный, дурачок; блаженный (божий человек)"; а также "бандит, мошенник". Ак-кадское же "hurru" значит "дыра" (что в качестве характеристики гаруспика (в свете вышеизложен¬ного) мож¬но по-нимать как "бездонная яма, прорва" (беспринципный мздоимец)), а на иврите "hara (חרא)" - "дермо, кал". Любопытно, что аккадский жрец-прорицатель назывался "baru". По всей вероятности, этрус. термин "hаru", - позднее наименование гаруспиков.
Уместно заметить и то, что, как считается (А.И. Немировский "Мифы и легенды народов мира. Ранняя Италия и Рим". 2004), слово "акка" - "этрусского происхождения", и означает "няня, кормилица" (поскольку наименование "Акка Ларенция" носит мать-кормилица ларов, отождествлённая с кормилицей Ромула и Рема). Вместе с тем (I.J. Gelb "Glossary of old Akkadian". 1957), аккадское "akâlu" значит "кушать, принимать пищу; накормить, заставить есть"; а "akâl" - "еда, про¬питание" (т.е. этрус. слово "акка" восходит к акк. лексике). Как представляется, и латин. термин "clo-aca-m" ("канализация") образован от этрус./акк. слова "еда" (а если позволительно рас¬смотреть часть "clo", как семит. (хан./ивр.) "ка ло", означающее "как не", то "clo-aca(-m)" значит "как (уже) не еда" (что вполне соответствует порядку вещей)).
Отмечается также (Н.Н. Залесский, ВДИ №1, 1958), что "этимология названия (города Лукка) остаётся неустановленной, хотя наличие там этрусского влияния и засвидетельствовано для ран¬него времени, если судить по находке архаического типа статуэток". Однако, если рассмотреть наименование "Лукка" как "Лу-(а)кка", где шум.-хурр. "лу" - "человек"; либо как "(Э)лу-(а)кка", где "элу" - "бог", то оно ("Лукка") может быть истолковано.
Так (по Плутарху), в каждом этрусском городе, в его центре устраивалась специальная яма, "в которую [по бытовавшему обычаю]... бросалась земля, приносимая каждым новым посе¬ленцем со старого местожительства" (А.И. Немировский. Этруски. От мифа к истории. 2000). И, как представляется, этот обычай свидетельствует о том, что и этруски (подобно прочим этносам Ойкумены (см. "Земля Ханаанейская")) веровали, что у каждой местности (у города, земли, горы, водоёма, лесного массива) есть свой персонифицированный хозяин («ибо Моя земля; вы пришельцы и поселенцы у Меня» (Левит.25.23); так, Великая ханаанская богиня Анат/Астарта являлась и "Баалат Гебал" - "Хозяйкой Библа", как и Волтумна (Уни) - хозяйка Тарквиний); и каждый этруск, меняя место жительства, заверял нового Хозяина, в своей верности, отказываясь от привязанности к прежней земле, на которой прежде стоял его дом (бросая "старую" землю в дар новому владыке). Этруски приносили в дар хозяину своего поселения (опускали в ту же яму) и первинки урожая с его земли (видимо, в параллель к приношениям богине плодородия).
Плутарху подобная яма была известна под названием "mundus", что на латыни означает «мир» (видимо, в значении "примирение" с переменой места обитания; в знак заключения "мира, согла¬сия" с хозяином новой земли, признания его власти и моления о благорасположении). Обычно местные боже¬ства, покровительствуя своим землям, оберегали их от всяческих бед и напастей, да¬вали ора¬ку¬лы и предвеща¬ния; но могли и создать массу неприятностей неугодным им обитателям (неурожай, засуха, мор, пожары и т.д.).
Знаменательно, что в городе Вейи прикасаться к изображениям богини Уни мог жрец только из определенного (по-видимому, древнейшего) рода. Следовательно, этрусские жрецы (возможно, и не только в Вейях) также являли собой закрытое родовое сообщество (клан) типа "Аронидов".
Так, на бронзовой статуэтке из Вейи представлен жрец (V в. до н.э.). Он бос, в тунике и плаще. Его головной убор являет собой шапку, ленты которой завязаны под подбородком. Навершие же этой шапки (длина которого (навершия) превышает длину лица) выполнено в виде фаллоса (как на известном изображении хан. Баал-Цафона). По всей вероятности (в силу сакральной символики), этот жрец из храма некоего проявления архаичного бога-отца (не исключено, что в V в. до н.э. - и храма небесного отца Тиния).
Предполагается (С. Кортсен), что этрус. термин "cepen" означает понятие "жрец" (этот термин встречается 11 раз в Загребском тексте о жертвоприношениях при погребальных обрядах (т.е. обрядах, связанных с преисподней).
Итак, представим термин "cepen" в виде выражения "к(е/у)-пен (pen)", где шум. "ку" может означать "друг". Для оценки же этимологии слова "pen" также представим термин латин. "penis" состоящим из двух слов - "pe-n(is)" (что означает "высшее pe (пе)"). Сопоставим его (понятие "penis") с иноязычными аналогичными понятиями: праиндоевр. "pes", др.-греч. "πέος (peos)", санскр. "pásas", испан. "polla", португал. "pau", чешск. "péro". Очевидно, что первое слово в выражении "pe-n(is)" имеет вид [(p/f) + (e/а)].
Приведём также обозначения понятия (русс). "папа, отец" у этносов патриархальной культуры (у которых бог-отец изначально главенствовал). Так, это - шум. патеси, а также - па, ба; санскр. - питар (pitär), латин. и греч. (отец) - "pater(as)", таджик. - падар, испан. и итал. - padre, papa; хорват. - papa, швед. - pappa, исланд. - pabbi, венгр. - apa, немец.- vater, papa; англ. (отец) - father, норвеж. и датск.- far. Очевидно, что и здесь первая часть всех приведённых терминов может быть представлена как [(p/f) + (а)].
Таким образом, налицо архаичная адекватность понятий "отец (мужское начало)" и "пенис, линга" (как известно, в Древнем Мире бог-отец обычно и символизировался фаллосом (к примеру, менгирами)). И тогда выражение "pe-n(is)" может означать "Высший Отец (высокий фаллос)", а термин "cepen" ("жрец") будет значить "Друг высшего (архаичного бога-) отца" (здесь - как владыки преисподней, поскольку бог Неба Тиний с погребальными обрядами не связан).
Далее. "Из сочетания "cepen taurx" С. Котрсен сделал вывод о существовании жреца, ведающего погребальными обрядами" (А.И. Немировский. 2000). Как легко видеть, слово "taurx" восходит к греч. "ταύρος (tavros)" - "бык", а тогда выражение "cepen taurx" может означать "жрец быка", т.е. термин "cepen" (жреческая специализация) - служитель бога земли и её недр (в части погребальной стороны культа древнего бога-отца (что соответствует выводу С. Котрсена)).
Имя этрусского бога Сетхлана засвидетельствовано рядом надписей. Самая ранняя из них - это форма "Seθilans" на гемме V в. до н.э. из Тарквиний (NR 1129). Гемма показывает этого бога стоящим перед кузнечным горном (В.Л. Цымбурский "Этрусский Сетхлан... к возможности индоевропейского объяснения имени"). Известно и то, что Сет(х)лансу поклонялись в Перудже как (ещё одному) богу огня (Р. Блок. 2004). Имя "Seθilans" встречается (позднее) и на зеркалах (в частности, в Тарквиниях и Арреции).
Как известно, этимологические толкования этого теонима многочисленны и весьма разноречивы. Попытаемся в свою очередь внести лепту в эту старинную проблему. Итак, "не мудрствуя лукаво", представим теоним "Seθilans" состоящим из двух терминов - "Seθ" (Сет) и "ilan(s)", где последний, как представляется, соответствует хетт./хатт. слову «ilun» (ср. с этрус. "ilan") - «бог» (а «iluni» - «(наши) боги», П. Кречмер). Термин же "Seθ" (Сет), по всей вероятности, наименование др.-егип. бога земли и преисподней Сета (позднее главного бога гиксосов). Так, в договоре Рамсеса II с хеттами (ок.1270 г. до н.э.), бог Сет(х) упомянут как владыка земли хеттов (после бегства и расселения гиксосов (XVI в. до н.э.) известны "Сеты" (как популярного значимого бога) многих городов Ханаана и Анатолии (к примеру, "Сет города Джапуранда", "Сет города Пайраки" и т.п.)). Таким образом, теоним "Seθilans" вполне может означать "бог Сет" (в таком случае и протоэтруски адаптировали гиксосского Сетха (-Баал-Хаддада), возможно, через Митанни).
По всей вероятности, и наименование этрусского бога Солнца "Uslanes/Ušlanes" (Еš-(i)lan(es)) восхо¬дит к хетт./хатт. лексикону и означает "Бог (небесного) огня" (ср. акк. šem-еš).
Немецкий этрусколог Карл Ольцша, исследуя текст «Льняной книги», выделил разделы, посвященные богам Нетуну (одному из главных богов Ветулонии (Элен Макнамара)) и Крапу. И здесь напрашивается предположение, что бог "Крап", если этот теоним представить, как "Кр-ап" - "К(у)р-ап(а)" (ср. хурр. "Иршапа", угарит. "Рашапа"), где будем полагать, что шум. "па" - "отец"; а "Кур", как известно, - архаический бог-отец у таких этносов как шумеры, дравиды, хурриты (к примеру, анатол. этноним "курд" может значить "(человек) бога Кура"), и означает "Отец Кур" (и этруски могли "привести" его из Анатолии).
Упомянем также и божество «Axuvizr (Axаvisur)» (E. Benveniste. 1929), изображавшееся (на зеркалах) как в женском, так и в мужском облике (поскольку смотрятся и те, и другие). Итак, представим этрусское «Axuvizr (Axаvisur)» в виде выражения "Axu-visur", где слово "visur" корреспонди¬рует со словами ряда: латин. "viso" - "смотрю, гляжу", "visor" - "наблюдатель (тот, кто смотрит)", "visio" - "видение"; а в слове "ahu" усмотрим акк. термин, означающий "брат; другой". И тогда теоним "Axuvizr" может значить "Видящий (Показывающий (как бы)) брата/другого (отражение в зеркале как близнец смотрящего).
Уместно отметить и то, что, по-видимому, не случайно (ибо протоханаанеи - изначально прахатто-хуритский этнос, и племена их архаических "ханаано-египетских" миграционных волн вполне могли быть кровнородственны предкам этрусков (которые, по Геродоту, при необходимости, легко добирались в Лидии до побережья)) в таких этрусских теонимах, как Велханс (Бел-ха-н(с) - бог подземного огня, мог метать молнии (обладал чертами римского Вулкана, вероятно, прототип последнего (одинаковые имена)); Фуфлунс - божеств растительности и плодородия (Пу-пел/бел-ун(с)); Фулва (Fuflva (Пул/бел-ва)) - богиня-целительница (заметим, что, к примеру, название "Популония" писалось у этрусков как "Рulрunа" или "Fufluna", a "Волатерры" - как "Velathri" (семит. "(В/Б)елет-ри", где "Белет" - "Владычица")) содержатся такие слова ханаан. лексикона как "ваал" - "хозяин, господин" (и акк. "бел" - "владыка"). Упомянем и мужские теофорные имена: Вел; латин. Авл (Aules), этруск. Av(i)le, что в переводе с акк. значит "Отец - бог" (стела Авла Фелуска (V в. до н.э.)); Velxas (саркофаг из Тарквиний (IV-III вв. до н.э.)), Velthurus (из эпитафии), Вольний (драматург, II в. до н.э.). Так, имя пятого этрусского царя (согласно историку Полибию) - "Левкий", в части наименования которого "Левк" (где "к", вероятно, др.-греч. (ср. "Главк"); а "ий" (в "Левкий") - этрус. окончание)) усматривается акк. (ивр.) слово "Элеф" - "бык" (как эмблема здесь, вероятно, акк. бога Луны), а наименование его отца - "Демарат" (судя по окончанию "ат", имя - по матери) почти совпадает с ханаан. именем "Демарунт" (брат Эла/Илу в теогонии "Финикийская история" Санхонйатона). Заметим так же, что этрус. наименование вида "Толумний (царь Вейи)", в котором ("(Т/Д)-элум-н") часть этнонима "элум" (этрус. алфавит не содержал ни буквы "т", ни буквы "о"), по-видимому, семитическая (у хан. и др.-евр. - "эл-им"). Подобное встречается и среди женских имён: Аннея (ср. "анна" - "мать; звезда"); Ур-гула-ния (ср. шум. богиня Гула); Велия, Волумния (мать Кариолана), Танак-виль ("вил" - см. выше: сем./хан. ваал, бел); Рамса (ср. др.-егип. Рамсес).
Очевидно (тому есть много примеров), что в глубокой древности анатолийцы (племена прахатто-хурритов) часто общались с протодравидами и семи¬тами (с протоаккадцами, а много позднее и с амореями, мигри¬ро¬вавшими из Аравии в Анатолию (вдоль побережья Средиземного моря) и долго там жившими), о чём, в частности, может свидетельствовать то, что этрусское слово "мару" означает "священнослужитель, жрец; судья"; одно же из значений шум.-акк. (ивр.) термина "мар" значит "гос¬подин"; а хурр.-урарт. "мари" и вайнах. "мар" понимаются в значении "знатный; свободный че¬ловек" (а вайнах. "маршо" - «свобода», «независимость» (Khamarz Kostoev "Из истории моего народа")).
"Этрусский термин "zilc", имеет, должно быть, такое же значение, как и... нахское словообразование "цийлх", то есть "божественный, святой, священный"... В основе другого этрусского термина (высокая административная должность) - "zilath" лежит слово "zila" - (также) "божественный, святой, священный" (Р.С. Плиев. "Нахско-этрусские лексические...". 2000); поскольку "диалектные варианты нахского слова ц1аьли, ц1ийла, ц1ийли, ц1или" и означают "божественный, священный". Вместе с тем любопытно, что слово на иврите "צל (tsel, цел)" означает "тень", как и аккадское "şîl, şîlu" (так, в юго-восточной части Древнего Рима некая территория, видимо, бывшая у этрусков теменосом (погребения, святилища) носила название "Целий" (как место пребывания духов (теней) предков)). Заметим, что ещё у древних евреев бытовало женское имя "Цил(я/а)", которое обычно толкуется как "Пребывающая в тени (Бога)". По всей вероятности, и лексика этрусков была подвержена "разбросанной полисемии".
Считается, что этрус. выражение "zilath eterav" - обозначение некой (высокой) должности (подобно отдельному термину "zilath", см. выше), где слово "etera" понимается как "сподвижник" (А.И. Немировский. 2000). И тогда (учитывая изыскания Р.С. Плиева), выражение "zilath eterav" будет означать "святой подвижник" (очевидно, что такой термин должен соотноситься с вопросами культа). Однако, если позволительно сопоставить (и отождествить) фонетически адекватные термины: этрус. "etera" и арийские - латин., португал., галисий., франц. "terra" (испан. - tierra), означающие "земля", а в "э" усмотреть артикль, то выражение "zilath eterav" будет означать "zilath земли (по земле)", - чиновник, курирующий земельные вопросы. Не исключено, что слова "бо¬же¬ственный, святой, священный" подразумевают в этом чиновнике жреца ("посвящённый земле"), стоящего на страже священного, божественного (учреждённого Тином) земельного права.
По всей вероятности, этрусское "śanti" у римлян обрело форму - "sancti" - "святой", поскольку представленное в виде выражения "śa-n-ti" (где - ингушское (нахское/хурр.) «са» - свет (но не индоевроп. (А.И. Харсекин ВДИ № 3, 1965) - хетт. "kа" (HW, 94) либо армян. "sa" - «этот, тот» или ирланд. "sé" - "он", ибо употребление последнего представляется менее вероятным); шум, "n" - "высокий, высший (небесный)", (см. "Отцы Авраама". Инет); а убейд. "ti" - "жизнь"), оно ("śanti") может значить "Высокий, небесный (т.е. божественный) свет жизни" (термины же "святой" и "божественный" - синонимы). Если же представить этот термин в виде "śa-(e)n-ti", то он интерпретируется как "небесный свет жизни; живительный небесный свет" (заметим, что у этрусков этот (белый, дневной) свет порождала (см. выше) Великая мать, богиня Неба Уни). Вместе с тем, если использовать индоевропейское значение термина "śa", то этрус. выражение "śa-n-ti" может означать "Этот - высокой (праведной) жизни" (т.е. святой, праведник).
Так, этрусское слово "sanulis" рассмотрено в работе А.В. Маловичко и др. (ст. "Опыт исследования этрусской лексики. 2007) как выражение из двух терминов ("san-ul(is)"), один из которых ("ul") сопоставлен с урартским "(u/o)l" - "идти". В таком случае выражение "sa-(а)n-ul(is)" может быть истолковано как "появление (появляется, выход(ит), идёт) (белого, дневного) света Неба".
Рассмотрим часть фразы этрусского текста (TLE-2 (18, 19, 20)) - "śanti huri alxu esxaθ sanulis", где, как принято полагать, хурр. "huri" понимается как "утро, восток (восточный, восточные, возможно, относительно локализации в Анатолии племён хатти)"; а этрусский термин "esxaθ" (эсхат), как легко видеть, греческого происхождения - калька с "ἔσχατος" - "последний, конечный"). И тогда, слова "śanti huri" могут означать "небесный свет жизни; живительный небесный свет" (гипотетически: появляется, возникает, порождается) "утром (на востоке)", а "esxaθ sanulis" можно перевести и как "последний (гипотетически: момент перед) появлением (дневного) света Неба". Заметим, что у многих этносов существовал обычай: перед наступлением (моментом) рассвета возносить молитву, в частности, божеству Солнца (в раннеземледельческой культуре - как эпифании богини Неба).
Так (ВДИ № 3, 1965), в хан.-этрус. билингве из Цере (см. выше) этрус. выражение "heramašva" переведено как "(этот) храм её". Этрус. же термин - "herama", встречается, в частности, в кратком тексте на жертвенной чаше (TLE, 290), где речь, как представляется, идёт о ее подношении (с возлиянием) в храме бога Тиния (этрус."Тin"). Здесь фраза "šta sinu herma tins сеχе" переведена как «(Меня) ставит Сентий (в) храм верховного (бога) Тиния (Юпитера)» (Е. Fiеsе1 "Namen des griechischen Mythos im Etruskischen". 1928).
Попытаемся рассмотреть термин "heramašva" как арийско-семитическое выражение "he-rama-šva", где индоевр. "he" - "он, этот, тот", а слово "rama" соотнесём с хан./ивр. "רמה" (rama), означающим "величина; уровень"; и "šva" - с хан./ивр. "שְׁוָא" ("шва"), значащим "ничто" (заметим, что слово "ничто" на шум. - "name", на акк. - "mimma", на чечен. (нахчи/хурр.) - "цхьа"). В таком случае термин "heramašva" можно истолковать как "этот ничтожный, ничтожной величины (дар)", а словосочетание "her(a)ma tins" как "этот великий Тинс".
В работе ("Древний человек и божество". Т1, 2017. Инет) показано, что (см. и выше) термином [as(t)/is(t)/еs(t)] в глубокой древности обозначалось женское божество как таковое (как имя нарицательное - "богиня", к примеру, Исида, Астарта), т.е. женскую ипостась Единого бога (Великую мать, богиню Неба) изначально вполне могли называть "светящаяся (божественная) женщина" (т.е. просто "богиня как мать")).
В этрусском языке принято полагать, что слово "ais/еis" означает "бог" (А.И. Немировский), а «(a/е)isoi» - «боги» (Р. Блок "Этруски. Предсказатели будущего". 2004). Однако, принимая во внимание вышеизложенное, видимо, следует несколько откорректировать общепринятое представление: слово "ais/еis" означает не «бог», но "богиня".
Так, существует мнение (C. Кортсен), что термином "eisnev" [TLE 195] у этрусков обозначался священнослужи-тель (жрец). Представим рассматриваемый термин в виде выражения "eis-nev", где «еis» должно значить "богиня" (следовательно, этот священнослужитель - жрица). Термин же этрус. "nev" сопоставим со словами: венгер. - név, норвеж. и дат. - navn, маратхи - nav, валлийск. - enw, которые означают понятие "имя, название". И если таково же значение этрус. термина "nev", то выражение "eisnev" можно толковать как: жрица - это женщина, "названная (избранная) богиней)".
Найдены этрусские надписи на межевых камнях (в частности, надпись "tezan teta tular (TLE 571) из Перуджы (IV-II в.в. до н.э.); и надпись "tular rasnal" (TLE632)), где, как считается, термин "tular" определён как понятие "граница, межа" (общепринято). Вместе с тем, в работе Руслана Плиева ("Нахско-этрусские лексические...". 2000) это слово ("tular") интерпретируется несколько иначе: предполагается, что "этрусская надпись на межевом камне... является словосочетанием "tu lar", равнозначным нахскому глаголу "ларде" - "охранять, делать охрану"; (термину,) образованному путем сложения именной основы "лар" - "охрана" и глагольной - "да" - "делать"... Следовательно, "tu-lar имеет [то же] значение - "охранять, делать охрану".
Как известно, межевые камни (а ранее деревянные либо каменные фаллосы или итифаллические фигу¬рки) устанавливались для защиты границ земельных участков (а также в целях возрастания плодородия земли). По всей вероятности, этот обычай (установление подобных эмблем бога-отца, как бога земли и её плодородия) заключал в себе определён¬ный раннеземле¬дель¬ческий ритуал, делающий границы земельного участка (а у хеттов и государства) сакраль¬ными, а сам участок (включая его границы) находящимся под покровительством и защитой бога-отца, и наруше¬ние этого обычая без проведения соответствующей церемонии (обряда), воспринималось (к примеру, у хатти/хеттов) как серьёзное пре¬г¬решение против бога (у этрусков законы земельной собственности были установлены самим Тином/Тинием).
По-видимому, целесообразно несколько уточнить предложенную интерпретацию термина "tu-lar" (как понятие "охранять, делать охрану"). Так, поскольку в языке этрусков «т-» адекватно «д-» (см. выше), то слово "tu" тождественно "du" ([-d-]), а последнее, как представляется, означает здесь просто "бог". И тогда выражение "tu-lar" можно трактовать и так: межевой камень - это "охрана бога (богом)", что соответствует функциональному (задуманному) предназначению межевого камня.
Вместе с тем, в работе (G. Bonfante, L. Bonfante "The Etruscan language; an Introduction". 1983) слово "tul" переведено как "камень", а этрус. "ar" озна¬чает "делать, созда(ва)ть, воздвигать, соору¬жать" (A. Pfiffig. 1969; А.И. Немировский. 2000), и в таком случае "tul-ar" толкуется как "воздвигнут(ый) камень (межевой)".
Так, ещё акад. В. Георгиев (1979 г) соотнёс этрус. слово "tupi" с хетт. "tuppi" - "изображение, картина, табличка, документ". Однако А.И. Немировский ("Этруски. От мифа к истории". 2000.) отмечал, что "среди хаттских слов с установленным значением имеется слово "tupi" (в значении "страх")". По мнению П. Мериджи ("Учебник хеттского...". 1980), этруск. "tupi" - заимствование из аккадского. Однако должно уточнить, что термин "ţuppu, duppu" - из шумерского лексикона; множ. число для которого - "duppâni, ţuppâti", что означает "табличка, документ, письмо, памятник, расписка". Не исключено, что этрусское "mul(u)", в значении "посвящать, жертвовать [принести в дар божеству]" (по данным А.В. Маловичко и др. ст. "Опыт исследования этрусской лексики". 2007), может восходить к аккадским терминам "mullu" - "давать; пополнять, наполнить", и "mullilu" - "жрец". Вместе с тем, уместно отметить, что шум. "mul" означает "сиять", как и акк. "mellammu, mel'am", а хан.-ивр. "מול" (муль) - " перед, перёд".
Термин "корона (corona)", согласно утверждению Р.С. Плиева ("Нахско-этрусские лексические...". 2000), - "является (исконно) этрусским словом". Обратимся к этимологии термина "corona". Так, "в угаритском диалекте ханаанейского языка термин «qrn» означает «(бычий) рог», а на пуническом (финикийском диалекте этого же языка) слово «qrny» (двойственное число) обозначает «(два) рога»... В иврите (также одном из диалектов ханаанейского языка) поня¬тия «рог» и «луч» (и однокоренное с ними понятие "сиять, светиться", связываемое с божест¬венным) обозначены... одним и тем же словом («разбро¬санная» полисемия) - «керен (qeren)», что созвучно с "корона"... В аккадском языке слово «qarnu» (корень [qrn])... (часто) обо¬значало силу (мощь) и могущество... В мифологии и изобразительном искусстве Месопотамии го¬ловной убор (тиара), снабжён¬ный (украшенный) рогами быка, обычно подчёркивал божествен¬ность персонажа (божества либо царя). Так... Мардук, глава старовавилон-ского пантеона богов, упорядочивая мироздание, отдаёт приказ: «Ты, Син [Луна]... выступай в короне... рогами свети [бог Син - телец]"; ("Древний человек и божество". Т1, 2017. Инет). Таким образом, этрусский термин "corona" (как головной убор) восходит к семит. (возможно, протоханаан.) лексикону.
Известно, что у этрусков на свадьбах, обращаясь к новобрачным, было принято восклицать: "Талассиа". И этот возглас, призыв, относился "к сфере половой жизни" (А.И. Немировский). Если представить это выражение ("Талассиа"), состоящим из двух слов: "Ти-(э)ли(сс/ш)-иа", где шум. (убейд.) "ти" - "жизнь", а шум.-акк. "элиш" - "вверху, верх" (ср. название старовавилонской поэмы о сотворении мира "Энума Элиш ("Когда Вверху"; т.е на небесах), то оно ("Талассиа") может означать призыв "Больше (высокой, порождающей) жизни!!" (в духе перманентного "священного брака" Великих Отца и Матери - тоже супругов). Если же принять во внимание (Р.С. Плиев. 2000), что "т1а" "во всех нахских языках означает мужской детородный орган", то тогда этот свадебный призыв будет звучать как пожелание молодому мужу постоянной эрекции, типа: "Фаллос вверх!!" (и это толкование вероятнее).
Обратимся к этносу "пеласги" (кратко). Так, Генрих Шлиман ("Илион. Город и страна троянцев". Т.1) пишет о пеласгах: "упомяну здесь о владении азиатских пеласгов, над которыми командовали Гиппофоой (...предводил племена копьеборных пеласгов, тех, что в Ларисе бугристой, по тучным полям обитали...) и Пилей... оба - сыны пеласгийского Лефа, Тевтомидова сына... они занимали область эолийского берега от реки Каик вплоть до ионийской границы. Их главным городом была (построенная ими) Лариса, которую Страбон помещает в окрестностях Кимы... он говорит: «Что же касается пеласгов, то есть основания, исходя из слов Гомера и из истории вообще, поместить их поблизости от киликийцев" [Килики́я (др.-греч. Κιλικία, лат. Cilicia) - область на юго-востоке побережья Малой Азии]. Известно, что среди античных авторов, упоминавших о пеласгах до Геродота, считавшего этот этнос «варварским народом» (I. 58), т.е. не эллинами, были и знаменитые Эсхил и Софокл. Обитали пеласги (по Страбону («География») и Гомеру), в частности, в Фессалии (как и дарданы/троянцы), на территории Малой Азии и Крита (так, Диодор считал пеласгов первыми обитателями Крита, куда они переправи¬лись после Девкалионова потопа, вместе с эолийцами, под предводительством Тектама/Тевтама). Наиболее полно о расселении пеласгов повествует Геродот (II, 51). "Отец истории" сообщает, что племена пеласгов в глубокой древности населяли не только Грецию с прилегающими островами (Эллада первоначально даже называлась Пеласгией (Геродот (VII, 94)), но и многие части Италии, и везде оставили четкие следы (памятники) своего пребывания.
Существует точка зрения, что протоэтруски и пеласги (как и троянцы, см. ниже) - изначально (в части происхож-дения, корней) близкородственные племена (пеласги, как принято полагать, также были первоначально малоазийским (возможно, прахатто-хуритским) этносом раннеземледельческой эпохи (по сообщению Гекатея Милетского пеласги были изгнаны афинянами из зависти за умение хорошо обрабатывать землю)). Помимо этого не исключено также и то, что они (племена протоэтрусков и пеласгов), мирно и в добрососедстве сосуществуя в Италии (в которой (по Плинию Старшему) пеласги были предшественниками прибывших из Ли¬дии тирренов, и которую называли - Latium), за 2-3 поколения весьма существенно ассимилировались. Так, наименование «Пирга» (порт-поселение города Цере) было широко распространено и в Анатолии (Л. Гиндин соотносит его («Пирга») с пеласгийской топонимикой; это же относится и к названию "Цере", которая "прежде называлась Агиллой и, как говорят, была основа¬на пеласгами, прибывшими из Фессалии" (Страбон)). Знаменательно, что пеласги, выселившиеся из Додоны в Италию (Плиний, Дионисий Галикарнасский, Луций Меммий, Плутарх), получили оракул, в котором, в частности, говорилось "Шествуйте... в Сатурнову землю...", и им предлагалось смешиваться с местным населением (а также регулярно приносить жертвы громовержцу и богу Солнца). У Дионисия, Страбона и Овидия же говорится, что герой Эвандр, сын бога Меркурия, за 60 лет до Троянской войны (т.е. примерно за 70 лет до прибытия этрусков; то же констатировал и Плиний Стар¬шй ("Естественная история" (латин. Naturalis historia), 77 г. н.э.): в Лации пеласги были предшественниками прибывших из Ли¬дии тирренов) вывел из аркадского города Паллантион в Италию пеласгийскую колонию, где на берегу Тибра (у Палатинской горы) построил город Паланциум (Dionys. Hal. I. 30-38; Strabo V, pag. 230; Ovid. Fast. I. v. 475). Гелланик с острова Лесбос, освещавший то же время, что и Геродот, повествуя о пеласгах и тирренах как об одном (едином) на¬роде Италии, писал («Форонида»), что "тиррены первоначально назы¬вались пеласгами". Об этнической близости этрусков и пеласгов повествовал также историк и географ Гекатей Милетский (550-490 гг. до н.э.), первым из греков писавший о пеласгах. Фукидид (ок. 460-400 гг. до н.э.) же был убеждён, что этруски - "часть народа пеласгов". Того же мнения придерживался и Вергилий: так, Дидона говорит Энею при первой встрече на земле Карфагена: "Ведомо имя твое и царей имена пеласгийских".
По всей вероятности, с тирренами преимущественно ассимилировались лишь пеласги Лациума. Так, отмечается, что "современные Геродоту (и по Геродоту) пеласги жили севернее тирренов (тирсенов), в Крестоне" (А.И. Немиров¬ский "Мифы и легенды народов мира. Ранняя Италия и Рим").
Следует отметить, что в изначально пеласгийских поселениях сохранилась и вера в пеласгийских богов. Так, в Цере и в приморском городе Пирга отправлялся культ бога Сильвана.
Если верить молве, Сильвану издревле пеласги
Богу стад и полей, и рощу и день посвятят
Те, что первые встарь захватили область латинов.
(Verg. Aen. VIII, 597-602; пер. В. Брюсова)
Почитался пеласгами (Аттики и Арголиды) и малоазийский бог Аполлон Агией ("Agieos" - "чистый, святой"; раннегреческая форма эпитета - «непорочный»), считавшийся охранителем дорог, покровителем путников.
Согласно греческой мифологической традиции, пеласги получили своё наименование по имени сына Посейдона и нимфы Лариссы (из Аргоса или Фессалии). Рассмотрим этноним "пеласг" в свете шум.-акк./акк.-нахчи лексики. Представим выражение "пеласг" как "пе-(э)лас-гу", где аккадские слова: "пе" - "уста", и "(э)лас" - "эли(с/ш)" - "вверху, верх"; а шум. "гу(д)" означает "бык"; заметим, что и адыгское (черкесское) "гуу" - также "является одним из синонимов, означающих быка" (Anzor Varoka). И тогда термин "пеласг" может быть интерпретирован как "уста быка (когда он) вверху", т.е. речь идут о боге-громовике (акк. - "быке ярости"), как ипостаси (эпифании) архаичного бога-отца. И тогда не исключено, что пеласгийский племенной бог-родоначальник - некий анатолийский бог-громовик (бог грозы).
Так ("Древний человек и божество"), в теониме хур¬рито-урартского (и хеттского) бога грозы «Теш¬шуб, Тей-шеб(а)» вторая часть хурритского выражения «-seb, -saba» (корень [(с/ш)(б/п)]) морфологически родственна хаттскому «-zi(f/p)», [корень(з/с)(ф/п)] и, соответст¬венно, хеттскому («-zipa, sepa»). При этом хан.-ивр. слово "שפה (шапа, соп(п)а)" (корень [сп]) означает «речь, язык, слова», как и адыгское (т.е. прахаттское, по¬скольку выявлено, что современные абхазо-адыгские языки - потомки прахаттского) слово «псалъ» (корень [псл]). Таким образом, это же ([(ш/с)п]) можно сказать и о хаттском слове «shapu (шапу, сап(у))» (А.В. Волков, Н.Н. Непомнящий «Хетты. Не-известная империя Малой Азии». 2004).
Как известно, бог Тешшуб идентифицировался, в частности, с хан.-акк. богом грозы Баал-Хаддадом (Адду), а последний обычно именовался как «дикий бык ярости».
Любопытно, что термины самообозачения у этрусков - "rasenna, raśna" ("ras-en(n)a"), почти совпадают с хан.-ивр. словом "rash-an" (ср. с этрус. "raś-(а)na") - "греметь" (отметим, что акк. "греметь" - "ram(â)mu" (а «remanu» - «гром»); шум. же «раам» означает «гром», как и ивр. «раам (רעם)»; а ивр. "р(а/е)м" - "громко"). И тогда, поскольку значение слова хан.-ивр. "רעש (raash)" - "шум", то выражение "греметь" - "rash-an", буквально означает "небесный шум, шум на Небе"; т.е. гром во время грозы воспринимается (и обозначается) как "шум на Небе" (заметим, что и акк. «rem-anu» - «гром», также означает "шум на Небе")). Если же в термине "ras-en(n)a" его часть "en(n)a", воспринять как понятие "мать" (аnna), то он (этот термин) можно толковать как "шум (гром) Матери" (что свидетельствует о раннеземледельческой древности самоназвания у этрусков, возводимого ими к образу матери-прародительницы).
Считается, что этноним "тиррены" - наименование, употреблявшееся для их (этрусков) обозначения, в частности, греками и египтянами (впервые "турша" ("Trs") упоминаются среди "народов моря" во время правления фараона Мернептаха - ок. 1235 г. до н.э.), т.е. название, данное этрускам иными племенами, и которое должно содержать некий "острохарактерный" признак, позволяющий их более-менее однозначно идентифицировать.
Так, Дионисий Галикарнасский и Исидор Севильский полагали, что латинское наименование этрусков, «tusci», соответствовало греческому «thuosikoi», - производному от глагола «thuein» («приносить в жертву»). В частности, у шумеров и аккадцев соседние племена носили, в частности, такие названия: ивр. (библ.) «аморей», оно же шум. "лу-марту", а акк. - "Хамурру" (Ха-Амм-(уру)), где «Амм - древнеаравийский бог-отец); "лу-лубей" - "лу-(э)лу-бе(й/ум)" (где шум. "bé" значит "этот, это"), которое (последний этноним) можно толковать как "человек этого бога" (презрительно). Соседями лулубеев были племена "гути(и)" (здесь шум. "гу(т)" означает "бык", а это - эмблема бога-отца). Очевидно, что все приведённые этнонимы - теофорые.
Попытаемся рассмотреть и этимологию (теофорного) наименования "тиррен(ы)". Итак, что примечательно, - этноним "тиррен" фонетически практически совпадает с шум. термином "tiran(-na)" - "радуга" (одно из значений шум. слово "ti" - "стрела"). Известно ("Древний человек и божество". 2017, Т1, Инет), что радуга соотносилось с культом бога-отца преимущественно как "светящаяся дуга, лук, стрела" (так, шум. термин "ti-r-an" может значить "небесная светящаяся стрела") или "Змей" у ряда арийских этносов; в частности, франц. "tir" - "стрельба" (стрелами), а глагол "tirer" - «тянуть, натягивать (лук)». То же представление бытовало и у иных народов, к примеру, финнов или китайцев, особенно со времён эпохи постнеолита. И тогда этноним "ти-р-ен" (по аналогии с шум.) может означать "светящаяся небесная стрела" (т.е. молния) и соотносится с богом Грозы (в таком случае этноним "тиррен" - один из синонимов к имени патриархального бога-громовика).
С другой стороны, в выражении "ти-р-ен" (итал. "Tirren") шум. слово "ti" может означать не только "стрела", но и "жить, жизнь", а также "ребро" (разбросанная полисемия). Так, считается установленным, что этрус. слово "ati" означает "мать". В таком случае термин "ati" ("a-ti"), если "а" - артикль, можно трактовать и как "это (дающая) жизнь" (как праматерь, - см. толкование мифа о праматери Еве в объяснении С. Крамера), а выражение "ти-р-ен" как "Мать свечения (сияния) Неба ("аn")" либо (если "en" - "госпожа") - " Мать - госпожа свечения".
С древнейших времен и этруски, и римляне чтили Диоскуров как наилучший, ярчайший образец воинской доблести. Так, под изображением "борьба Диоскуров с гигантом" этрусками сделана надпись "Xaluxasu" (Р.С. Плиев. 2000). Представим выражение "Xaluxasu" в виде "Xalux-е(s/š)u", где хан./ивр./акк. "е(s/š)u" - "огонь", а термин "Xalux" соотнесём с ивр./хан. (т.е., видимо, прахатто-хурр. (см. "Земля Ханаанейская")) словом "hele(khחלק (", означающим "часть" (хелек). И в таком (гипотетическом) случае выражение "Xaluxasu" может значить "горячая часть", - в том смысле, что зрителю представлен "горячий" (остросюжетный) эпизод фабулы.
Как известно, в Древнем Мире такие эмблемы лона богини-матери, как сосуд (чаша, кувшин) и кольцо (как отверстие, дырка), а также понятия "женщина" (как таковая) и "шлюха" (как продажная женщина) у ряда этносов нередко синонимы. Такой "обобщающий" термин, в частности, в иврите - "зона (זונה)". В испанской лексике словом "puta" обозначаются и "шлюха", и жен. половой орган (лоно). Так, понятия: в ивр. "женщина" - "אישה", а "моя жена" - " אשתו", - один и тот же термин; тоже и в исп. - "женщина" и "жена" - "mujer" (в латыни же "женщина" - "mulier", но "жена" - "uxor").
Принято полагать, что этрусское (протоэтрусское) "puia" означает "жена". В свете вышеизло¬женного, сопостав-ление этого этрус. термина со словами, означающими лоно: "pussy" (латин., баск., англ., ирланд., шотланд., валлийск., суахили, амхар., кхмер., монгол.), "punci" (венгер.) и "pukí" (телугу), у которых общая часть [pu(s/с)], может говорить о том, что протоэтрус. "puia" ("жена") являет собой также и понятие "женщина". Известно, что этрусский лексикон включает и слово "puth", близкое по морфологии (по форме написания) к исп. "puta", латин. "pussy" и этрус. "puia", т.е. оно ("puth") может означать лоно (вульву). Так, в Загребском тексте (столбец № 8) содержится такая фраза (А.И. Немировский. 2000): "une mlax puth", где предполагается, что "mlax" (см. выше) - "царь, владыка", а "une" - богиня-мать Уни. И тогда данная фраза может быть истолкована как "Уни - владычица (любого) лона (жён)" (ср. шум. Инанна - "владычица жён").
По всей вероятности, этруски и ханаанеи (финикийцы/пунийцы) помнили (ощущали) об общности сво¬их культурных и религиозных (анатолийских) истоков (отметим, что этруски и карфагеняне многие годы успешно сотрудничали). Знаменательно, что в святилище около карфагенского го¬ро¬да Мотия (Сицилия) найдены следы жертвоприношения, проведённого по смешанному этрус¬ско-кар¬фа¬генскому обряду!! (компо¬ненты которого, видимо, издревле не слишком разнились).
Принято полагать, что "этрусский алфавит основан на древнегреческом" (Я. Буриан, Б. Моухова "Загадочные этруски". 1970). Итак:
Финикийский алфавит Знаки раннефиникийской письменности







В таблице справа (4 столбца) представлен архаический этрусский алфавит (вторая колонка (VI-V вв. до н.э.)) и его поздний вариант (третья колонка (IV-I вв. до н.э.) - 20 знаков); а также "послуживший для него образцом греческий алфавит" (первая колонка) и (четвёртая колонка) транскрипция (Р. Блок "Этруски. Предсказатели будущего". 2004).
Сопоставление знаков репертуара финикийского алфавита (включая и знаки раннефиникийской письменности) с репертуаром знаков этрусского алфавита (VII-V вв. до н.э., левая таблица)), показывает, что у этрусков, помимо отсутствующих 3-4 финикийских знаков из 23-25 знаков их алфавита, все прочие совпадают. Заметим, что финикийский алфавит древнее греческого (в т.ч. и эвбейского ) и, как установлено (Л. Джеффери), пос¬лу¬жил для него прототипом (что легко видеть и из таблиц). Так, Ю.В. Откупщиков ("Догреческий субстрат. У истоков европейской цивилизации". 1988) считает, что "греки заимствовали свой алфавит у финикийцев, использовали ряд его знаков для обозначения гласных, добавили знаки Φ,Χ,ψ,Ω". Отметим и то, что в алфавитных репертуарах этрусков и греков не совпадает 5 знаков. Следовательно, этруски вполне могли заимствовать свой ал¬фавит непосредственно у финикийцев (возможно, у карфагенян), с которыми много и позитивно сотрудничали, хотя и, как установлено, этрусский алфавит подвергся влиянию греческих алфавитов. Хорошо известно, что Карфаген (хан. "Карт-хадаш(т)" ("Новый город")) постоянно имел контакты с этрусками, а также и "особые привилегии". Види¬мо, поэтому (как и ханаанеи) этруски и писали преимущественно справа налево (греки же - слева направо, а в архаичный период (видимо, когда только начали осваивать письменность) - нередко и справа налево (Ж-П. Тюийе "Цивилизация этрусков". 2011); характерно, что у тех, и у других обнаруживаются т.н. "бустрофедоны"), а также и не всегда разделяли слова ("не всегда получается точно установить разделение между словами", - констатирует Жан-Поль Тюийе) и часто не использовали гласные (нередко написано по 3-4 согласных подряд).
Отмечается (Ж-П. Тюийе), что во многих женских погребениях (с конца VIII в. до н.э.) на предметах, используе-мых при прядении и ткачестве, видимо, покойными при жизни (эти женские занятия курировала Менрва, как и у греков - Афина), часто писалась буква "А". И напрашивается предположение, что поскольку этруск. выражение "ati", как установлено, значит «мать» (ибо "ti" и означает "жизнь", см. выше), то и писалась первая буква слова "мать" ("ati"), идентифицирующая погребённую.
Важно отметить, что в 1980 г. И.М. Дьяконов высказал основополагающую гипотезу о сходстве между этрусской и хурритской грамматиками, поскольку этрусский язык (язык агглютинативного типа, подобно шумерскому или финскому) сближается с хурритским по ряду структурных и лексических показателей (так, принципы словообразо-вания и фо¬нетики весьма сходны, но при почти полном несовпадении этрусской и хурритской морфологии).
Вяч. В. Иванов в ст. «Древневосточные связи этрусского языка» (1988 г) также указывал на бли¬зость этрусского языка к хурритским и урартским (так, он подметил соответствие этрус. слова "araz" (в значении "герой, лев") с турецким (анатол.) "arslan" ("лев")). Академик полагал, что этрус¬ский язык принадлежит к тому же ареалу северокавказских языков, что и хуррито-урартский («этрусский был результатом развития одного из хурритских диалектов» (ст., с.216); при этом, отмечается и то, что «этрусское отражение близко к нахскому» (с.215)).
Важно отметить, что "параллелизм" культурных (в т.ч. и технических) достижений урартийцев и этрусков подмечен ещё Г. Мюлештейном ("Историческое значение вопроса об этрусках". БДИ. 1938, № 4). В частности, выявлено сходство ху¬дожественных кованых изделий. Форма шлемов на головах этрусков (бронзовая подставка из Ветулонии; VII в. до н.э.), "близка по форме к шлемам Урарту" (Э. Макнамара. 2006).
В свою очередь С.А. Старостин и В.Э. Орёл в докладе "О принад¬лежности этрусского языка к восточно-кавказской языковой семье" (1987 г) убедительно продемонстрировали, что «Как историческая фонетика этрусского языка, так и предлагаемые этимологии (т.е. расшифровка смысла слов) обнаруживают существенные черты сходства с фонетикой и лексическим составом другой ветви восточно-кавказской семьи - хуррито-урартской». Выявлено, что ок. 50 этрусских слов, имеющих убедительное схождение как в хуррито-урартском, так и в вайнахском языках (заметим, что всего достоверно понято лишь ок. 150 этрусских слов). К примеру, такое этрусское слово как "lein" - "умирать", весьма близкое чеченскому (нахчи) - "len" - "смертельный"; или однозначность понятий: этрус. "al", означающее "давать", и из лексикона нахчи - "al-a", также "давать".
Попутно заметим, что термин этрус. "spura" - "город" (поскольку известно, что дравид. «pur» означает укреп-ленное поселение, а "Ни(п)пур" - шум. город, и хурр. слово «pur-li» значит «дома» (С.А. Старостин)), как представляется, восходит к натуфийско-анатолийской лексике.
Характерно и то, что "Нетун" (владел трезубцем, как Посейдон) - наименование этрусского божества, к которому восходит теоним - "Нептун". "Его этимологизация посредством нахского материала показывает, что он... отражает былые воз¬зрения этрусков о Нептуне как богине водной среды. Заметим, что в нахских языках глагол "некду" (нек+ду) означает "делает плавание", "плавает" (Р.С. Плиев "Нахско-этрусские лексические встре¬чи (соот¬вет-ствия)". 2000). Так, ещё Е. Физель (пер. четверть ХХ века) показала, что этруски не заимствовали культ Арте¬миды у греков, а принесли его из Малой Азии. Этруски занесли с собой из Анатолии и богиню Гекату (А.И. Немировский), получившую в Италии наименование Ванф (богиня демонов смерти, изображалась на стенах гробниц с погребаль-ным молотом в руках (см. выше)).
Следует отметить, что подмечена и близость этрусского (тир¬ренского) языка к протохаттскому: в частности, А.И. Немировский соотнёс этрусский термин "tupi" ("кара, мука") c хаттским слово "tuppi" того же значения. В этрусской лексике обнаруживаются и тюркизмы (см. выше), и слова, восходящие к шумерской лексике (как известно, выявлено совпадение ряда шумерских слов с тюрко-монгольскими терминами (Ф. Хоммелем обнаружено ок. 200 таких слов и О. Сулейменовым ещё 60)). Как выяснилось (см. по тексту), немало этрусских терминов совпадает и с аккадскими, а также и с ханаанейскими словами (диалекты: финикийский, иврит, угаритский). И, разумеется, у этрусков встречается немало заимствований, восходящих к лексикону праариев.
Несомненно, что в свете предпринятого рассмотрения, весьма важным аспектом является выявление происхожде-ния племён этрусков, их этнических корней. Как отмечает Ганс Мюлештейн, "«Происхождение» этрусков и «начало» их культуры, известной из истории, это - (далеко) не тождественные вопросы". И, как известно, по вопросу «происхождения» этрусков (а проблема изучается почти 200 лет) сложилось не¬сколько довольно хорошо аргументированных точек зрения. Так, существует ряд теорий, "отстаивающих существование в северной Италии какого-то древнего (автохтонного) протоэтрусского населения". Вместе с тем, многие этрускологи убеждены, что "данные эпиграфики, топонимки, археологии определенно говорят против подобного допущения... никаких намеков на то, что этруски составляли древнейшее население этих мест, в традиции нет" (Н.Н. Залесский "Этруски в Лигурии", ВДИ №1, 1958). При этом, к примеру, сам проф. Г. Мюлештейн (ВДИ №4, 1938) усматривал очаг зарождения этрусков среди семьи народов Северо-западной Африки, в окрестностях озера Тритон. Одна же из недавних гипотез предполагает, что у этрусков было два этнических «предка» (западный, из бассейна Дуная (некая подунавская культура), и восточный, из Анатолии), и что, иммигрировав в Италию, осев и обосновавшись на новой территории, эти два этноса ассимилировались и образовали собственно этрусков. Однако в нас¬то¬ящее время становится доминирующей (предпочтительной) т.н. анатолийская "миграционная версия", ибо всё более под-тверждается её достоверность.
Как известно, «отец истории» Геродот (V в. до н.э.) был первым, кто утверждал, что этруски прибыли на Апеннинский полуостров из Малой Азии. Историк и географ Страбон (64 г. до н.э. - 23 г. н.э.) придерживался того же мнения. Философ Сенека же приводит этрусков в качестве примера имми¬грации целого народа: «Азия считает, что она породила этрусков» (иной перевод: «Азия называет тосканцев своими детьми»). Так, Реймон Блок (2004 г) пишет, что "почти все греческие и римские историки приняли его (Геродота) точку зрения. Вергилий, Овидий и Гораций в своих поэмах нередко называют этрусков лидийцами. Согласно Тациту («Анналы». IV, 55), во времена Римской империи лидийский город Сарды сохранил память о своем далеком этрусском происхождении; лидийцы и тогда считали себя братьями этрусков».
Итак (Геродот. I,94): «О себе они (этруски) рассказывают так: при царе Атисе, сыне Манеса (XIII в. до н.э.), во всей Лидии (запад Анатолии) был сильный недород. Сначала лидийцы [в широком смысле какие-то из племен хатто-хурри¬тов этой местности] терпеливо переносили нужду, а затем, когда голод начал все более и более усиливаться, они стали искать избавления, придумывая разные средства... Чтобы заглушить голод, они поступали так: один день напролет играли, чтобы не ду¬мать о пище, а на следующий день ели, прекращая игры. Так лидийцы жили 18 лет. Между тем бедствие не стихало, а еще более усиливалось. Поэтому царь разделил весь народ на две части и повелел бросить жребий: кому ос¬таваться и кому покинуть родину. Сам царь возглавил оставшихся на родине, а вождём переселенцам поставил своего сына по имени Тиррен (Тирсен). Те же, кому выпал жребий уехать из своей страны, отправились в Смирну [самые старые поселения на территории Смирны датируются эпохой между 6500 и 4000 гг. до н.э.], построили там корабли, погрузили на них все ценные вещи (необходимую утварь) и отплыли на поиски пропитания и новой родины. Миновав много стран, переселенцы прибыли в земли умбров [умбры (лат. "umbri") - италийский народ, сформировав¬шийся в Италии в конце бронзового века] и построили там горо¬да, где и живут до сих пор. Однако теперь они зовутся не лидийцами, а тирренами, по имени сына своего царя, ставшего их вождем, который вывел их за море». Знаменательно, что, по мнению Геродота, всё это произошло в период Троянской войны (ок. 1245-1236 гг. до н.э. (война длилась десять лет), - такая датировка соотносится с первым вторжением в Египет "народов моря" в 1235 г. до н.э. при фараоне Мернептахе (в пятый год его правления)). Иная датировка - (1260-1230 гг. гг. до н.э.) приведена в работе Т.А. Моисеевой (ВДИ №3, 1985).
Так, римлянин Вел¬лей Патеркул (14-37 гг. н.э.) повествует о том же: «В тот период в Лидии правили два брата, Ли¬д(ий) и Тиррен; и они после того, как были принуж¬дены к этому неурожаем, бросили жребий, кто из них должен вместе с частью населения покинуть родину. Жребий пал на Тиррена. Он доплыл до Италии и дал земле и её населению и морю свое имя, которое стало известным и до сих пор сохраняется». Наличествуют аргументы, говорящие о том, что этруски, плывя в Италию, видимо, останавливались (и какое-то время жили) на острове Лемнос (в Эгейском море). Так, по Геродоту догреческое население Лемноса было пеласгами; Фукидид же именует это же население острова тирсенами. Существует мнение (проф. Ф. Шахермайер), что этруски иммигрировали на территорию Центральной Италии двумя большими волнами.
Сервий же (IV век н.э.) пишет так: «Мы уже раньше говорили, что Лидия является (римской) про¬винцией. Когда два брата Лид(ий) и Тиррен(ий) стали с трудом уживаться на ее маленькой территории, то после результатов жеребьевки Тиррений с большим количе¬ством людей покинул Лидию и переселился в Ита¬лию и эту область назвал Тирренией... В то время они назывались тиррены, позже - туски» (т.е. этноним "туски" римлянам был в начале неизвестен).
Вместе с тем, не исключена вероятность (но весьма невелика в свете сегодняшних артефактов) и того, что этрусские племена, покидая Лидию (Анатолию), разделились на два "потока", один из которых мигрировал по суше. Так, согласно со¬об¬щению Тита Ливия, «и альпийские племена, бесспорно, тоже по про¬исхождению этруски, осо¬бенно ретии, которые, од¬нако, под влиянием окружающей природы одичали до такой степени, что они не сохранили от старых обычаев ничего, кроме языка, но даже и язык они не сумели сохранить без искажения» (Ретия в древности - территория от Боденского озера до Ду¬ная, включая современный Тироль и часть Швей¬царии). В свою очередь Плиний Старший уточняет, что ретами (ретиями) называли этрусков, которые в IV в. до н.э. были вытеснены из долины реки По втор¬жением кельтов. И надписи, обнаруженные в придунайской ретийской области, "сделанные этрус¬скими буквами на языке, не только похожем на язык этрусков, но, по мнению некоторых исследователей, идентичном с ним", датированы II в. до н.э. (Я. Буриан, Б. Моухова. 1970).
Важно отметить, что следы присутствия тирренов обнаруживаются в топонимике Юго-западной Анатолии. Так, это - наименование Торреб, лидийский город Торра, в названии которого Fritz Schachermeyr усматривал тирренский топоним. В Северной Лидии обнару¬жена надпись с упоминанием города Тарси, жители которого почитали, в частности, некую «мать Тарсена» (заметим, что на побережье Киликии был город Tars). Показательно и то, что этрусский город назывался "Tarchu", а это название соотносится с теонимом лувийск. «Тархун(т)» (хатт. «Тару»).
Следует отметить и то, что этнические лидийцы (самоназвания (по Гомеру) - "меоны" (так, в хеттской клинописи наличествуют сведения о древней стране Меония) и "сфардены") говорили на лидийском языке лувийской подгруппы (лувийцы родственны хеттам) анато¬лийской ветви индоевропейских языков (лидийцами их называли греки и ассирийцы). Считается, что во время Троянской вой¬ны лидийцы жили на северо-западе Анатолии, в Меонии (R.S.P. Beekes. "The Origin of the Etruscans". 2003).
Так, столица лидийского государства «шарданов» («сфарденов») носила название "Сарды" (по наименованию этого племени), что естественно (ср. "Хеброн" в Ханаане). Писатель VI в. н.э. Ио¬анн Лидиец приводит цитату из сочинения Ксанфа Лидийского (A. Smieszek ст. «Сарды и Ксюа¬рис». 1926), где говорится, что ранее Сарды именовались «Ксюарис/Ксуварис», а это название А. Смешек возводит к более древнему (первоначальному) "Kusewaras". И Π.Η. Ушаков ("Эпиграфические памятники Лидии". ВДИ №3-4, 1940) делает вывод, что "древней-шим названием города Сард было имя «Куссар»".
Итак, как известно ("Земля Ханаанейская"), бог-демиург Хусар (Кусар-ва-Хусас) - одно из высших прахатто-хурритских божеств (считается (И.М. Дьяконов), что Кусар-ва-Хусас тождественен хурритскому "Мадаэ-Хуссисс(аэ)"). Помимо этого известно (см. выше), что название одного из дохеттских городов Анатолии - «Куссар». Более того, в XIX в. до н.э. в Анатолии даже существовало государство Куссар(а) со столицей того же наименования (Д. Маккуин. «Хетты и их современники в Малой Азии»), которое Г.А. Меликишвили характеризует как хаттское. Отметим также и то, что в «Автобиографии Хаттусилиса» тоже упоминается страна его царственного прапредка с названием «Куссар» (хеттский царь Тутхалия I, дед Суппилуллиума I, перенес столицу своего царства из города Куссар в Хаттусу). Подмечено (A. Smieszek), что ещё в римскую эпоху жители Сард (потомственная аристократия) именовали себя уроженцами Куссара.
Следовательно, не исключено, что вклад автохтонного анатолийского этноса (хатто-хурри¬тов) в этногенез праариев «шарданов» («сфарденов») в лидийцев-меонов - основополагающий. В част¬ности, о вышеозначенной ассимиляции (в части языка) может свидетельствовать, то, что в хурритском языке "di" означало «он, его», а в спряжении же лидийских глаголов эта частица адап¬тирована как окончание для 3-го лица ед. числа. Так, признак множественности в хурритском языке - n(а), "в лидийских глаголах стал указывать на множ. число объектов" (Π.Η. Ушаков. ВДИ №3-4, 1940). Замечено также (Л.С. Васильев), что некоторые лидийские личные имена обнаружи¬вают т.н. «ми¬тан¬нийский облик» (т.е. праарии-лидийцы ассимилировались с хурритами и в хур.-акк. царстве Митанни).
Важно отметить, что, по утвер¬ждению Дионисия Галикарнасского (I в. до н.э.), "язык у них (этрусков) и у лидийцев разный; и нельзя сказать, что они (этруски) сохранили какие-либо другие (общие) черты, которые носили бы следы происхождения (от лидийцев)... Они поклоняются иным богам, чем лидийцы; у них другие законы и традиции" (Я. Буриан, Б. Моухова "Загадочные этруски". 1970).
Этруски, как неоднократно упоминалось выше, - вообще не арийский этнос (такие знаменитые этрускологи прошлого, как Латтес, Тромбетти, Шахермайр и Дукати считали этрусков неиндоевропейским народом), и "язык этрусков не может быть отнесен к индоевропейской семье" (проф. Сорбонны Жак Эргон ("Повседневная жизнь этрусков". 1962)). Лидийский же язык, как установлено, не имеет ничего общего с этрусским. И отмечается ("История Древнего Востока". Ч.2. "Передняя Азия. Египет". 1988), что "язык этрусков-тирсенов... по своему строю, т.е. типологически, довольно сильно похож на хурритский".
Весьма существенно, что этрускологи, не смотря на различие точек зрения, тем не менее, перманентно констати-руют черты культурного сходства между анатолийцами позднего бронзо¬вого века (и, в частности, с халдами-яфетидами (халды - наименование хурритов, обитавших, возможно, со времён распространения куро-аракской культуры, на землях у озера Ван (халдеи же - ара¬мейские племена)) и этрусками железного века (начало железного века в Италии - с ок. X в. до. н.э.). Так, Гансом Мюлештейном (ВДИ №4, 1938), даже "был составлен перечень черт культурной близости меж¬ду халдами и этрусками. Как халды, так и этруски - воинственные и властные народы; оба они в высокой степени принадлежат к культурному кругу наскальной скульптуры (как, впрочем, и ликийцы). Оба они славятся своей выделкой оружия и в особенности художественными коваными изделиями из бронзы и железа; отчасти они производят совершенно одинако¬вые изделия, например, большие ритуальные сосуды и подставки для жбанов (об этрусских объектах см. мой труд «Die Kunst der Etrusker», илл. 107-109, 119), треножники и канделябры с животными мотивами (позднейшие эпохи этрусков), троны, обитые бронзой (илл. 126, 138-141), и др. В эту позднюю эпоху от конца VIII до начала VI столетия до н.э. искусство этрусков носит восточный налет. Хотя к этому времени оба народа уже давно разъединены геог¬рафически, в их производстве продолжают встречаться общие обоим, а, отчасти, также совершен¬но тождественные объекты... Стиль эт¬русского и халдского искусства тоже обнаруживает чрез¬вычайные совпадения: безуслов¬ное предпочтение пожирающих добычу хищных зверей на краях сосудов и предметов мебели (см. мою работу «Die Kunst der Etrusker»); или противоестественные гривы на спинах животных, особенно у львов и быков, ­ мотив, встречающийся только у обоих этих народов («Die Kunst der Etrusker», илл. 21,22, 110, 128 наверху слева); а также известные примеры капитолийской волчицы и аретинской химеры и раскрашенные быки из Тоmbа dei Tori в Тарквиниях (ср. с этим иллюстрации у К.Ф. Леманн-Гаупта на стр. 742, 744, 745, 747); или же предпочтение фантастических образов (ср., например, бородатых сфинксов-птиц в моей работе «Die Kunst der Еtгuskеr», илл. 100-110, с быком-херувимом). Кроме того, как халды, так и этруски весьма искусны в кованых изделиях из золота и серебра, что, возможно, связано с тем, что первоначальная общая родина обоих народов изобиловала золотом и серебром. Так, например, этруски являются изобретателями техники филигранной работы (см. «Die Kunst der Еtгuskеr», стр. 42, прим. 1, а также илл. 85-87 и описания к ним) и мастерами грануляционной техники (см. там же, илл. 78 и многие другие в отделе золотых работ, а также описание техники к илл. 73 и текст к илл. 58-59... древнейшие грануляцион¬ные работы известны нам из Крита и Трои II). Далее халды являются изобретателями техники накладных работ по металлу, называемой ныне «Тульской»; впоследствии она прославилась в Гру¬зии и затем в Южной России, где она процветает и по сию пору. Этрускам тоже знакомы накладные работы по металлу (см. «Die Kunst der Etrusker», илл. 114-115; соответственно раннему железному веку, железные фигурки инкрустированы здесь, словно драгоценные камни, в материал из бронзы)... В своей работе «Ueber die Herkunft der Etrusker» (Berlin, 1929, Exkurs 11: «Chaldeen und Еtгuskеr), s. 64) я следующим образом резюмирую сопоставление халдов ("страна халдов на юге от Понта") и этрусков [на Апеннинах]: оба народа являются отпрысками одного корня, хотя и географически (они) далеко разошлись друг от друга. Оба сумели сохранить свою связь... с расцветом своей семьи на¬родов". "В настоящее время я считаю возможным утверждать... следующее: обе культуры, - этрусков и халдов, являются... историческими побегами одной общей культуры, а именно культуры доиндоевропейского куль¬турного и этнического [натуфийско-анатолийского] комплекса...".
Так, у Клавдия Птолемея («Географическое руководство») говорится: "Сарматию занимают многочисленные племена… между горой Кавказом и Керавскими горами [обитают] туски и дидуры, вдоль Каспийского моря..., а вдоль Понта... (приводится перечисление племён)". На Восточную часть Малой Азии указывают и протомы грифонов, найденные как в городе Пренесте, так и в погребениях Этрурии (А.Rathje "Italy bеfоrе the Romans". 1979). Весьма показательно и то, что декоративные мотивы скарабеев (в частности, скарабей из голубого фаянса, датир. VIII в. до н.э.) говорят о неегипетском их происхождении, - "ближайшие, аналогии их декору находят в рельефах Северной Сирии (Кара-тепе) и Киликии" (ВДИ №3, 1983). Отмечается также (Р. Блок. 2004), что "ощущается странное родство между этрусским искусством и хеттскими [т.е. хаттскими] образцами". В частности, и те, и другие строили дома по сходному образцу, возникшему в Анатолии (W. Keller, 1975, p. 45.), и так же погре¬бали под домами. Канонизированная у этрусков планировка городов (и зданий храмов) восходит к религиозным установлениям, сформировавшимся в странах Древнего Востока (А.И. Немировский, А.И. Харсекин). Сравнительно недавно в Малой Азии (близ города Гордиона) найдена керамика, свойственная этрусскам" (В.И. Щербаков). И в архаическом изобразительном искусстве этрусков обнаруживаются восточные элементы, подтверждает Ж. Эргон (1962). Так, следы восточного влияния обнаруживаются на фресках гробницы Кампана в Вейях и на декоративных пластинках из обожженной глины (VI в. до н.э.), а также и в настенных росписях гробниц "Авгуров" и «Охота и Рыбалка» в Тарквиниях. Подмечено, в частности, созвучие (фонетическая близость) не только ряда малоазийских и кавказских этнонимов, но и выявлена и общность малоазиатских и этрусских личных имен. Так, у этрусков правила династия царей из дома Тарквиниев (т.е. их бог-прародитель - хетт./хатт.-хурр. божество Тарку/Тарху/Тархунт). Примечательно и то, что, по мнению Бедржиха Грозного (ВДИ, 1938, № 2 (3)), этрусские божества «Кулсанс» и «Кулсу» "происходят" от хетт./хатт. богов-хранителей «Кулсес». И как констатирует Реймон Блок: "Понадобится слишком много места, чтобы перечислить все этрусские обычаи, религиозные представления и художественные приемы, которые часто и обоснованно связывают с Востоком".
В частности, знаменитый антрополог К.С. Кун пишет об этносе севера центральной Италии следующее: "В населении Болоньи заметно значительное преобладание альпийского и динарского типов [брахицефалы], особенно, в прошлом, но одну треть популяции составляют долихоцефалы [по иным данным - мезоцефальные значения черепного указателя доминируют над долихоцефальными и брахицефальными]. Среди этой трети нордический тип не является редкостью, но (всё же) более значительным (наиболее многочисленным (две трети)) элементом (в популяции) является высокий, тонкокостный, тёмнопигментированный, длиннолицый тип, с тонким, прямым или выпуклым носом и тонкими губами [у этруска длинные ноги сочетались с относительно коротким торсом]. Это вариант атланто-средиземноморского типа с некоторыми каппадокийскими чертами, принесенными из Западной Азии... [По иным данным - каппадокийский тип с типично ближневосточной черепной коробкой подобен образцам, обнаруженным в хеттский период в Алишаре и брахицефалам из гробниц Кипра. В римские времена эти две вариации смешались, в результате чего образовались различные мезоцефальные формы, к которым, в частности, относились и финикийцы] Этот тип распространен и в других регионах Северной Италии, а также часто изображался на картинах живописцев эпохи Возрождения".
Для определения происхождения этнических истоков этрусков был привлечён и филогенетический анализ. Знаменательно, что выявлено генетическое родство жителей Тосканы, часть которых несомненно является потомками этрусков, с населением Малой Азии, обитателями земель Древней Анатолии.
Так, группа итальянских учёных во главе с проф. Альбер¬то Пияцца (2007 г), а также генетики Стэнфордского ун-та, на основе изучения мт-ДНК (репрезентативная выборка) пришли к выводу ("Science Daily"), что этруски генетические близки именно населению современной Турции (но не к туркам), т.е. прахатто-хурритам Древней Анатолии (это же обосновывается и в докладе В.Э. Орла и С.А. Старостина "О принад¬лежности этрусского языка к восточно-кавказской языковой семье". 1987). Следует отметить и сделанное С. А. Старостиным и И. М. Дьяконовым предположение о родстве этрусского языка с хурритским и урартским языками (и, как следствие, с рядом кавказских). Определено, что время разделения этрусков (предки которых, вероятно, остались в Анатолии) с кавказскими "родственниками" (т.е. с хатти и хурритами куро-аракской культуры) произошло примерно 3000 лет до н.э..
Сравнительный анализ генофонда жителей Тосканы (мест расположения этрусских поселений в городах Murlo и Volterra (там сохранились диалекты и местные названия, соотносимые с языком этрусков) и долины Casentino) осуществлён и путём изучения Y-ДНК. В данном исследовании образцы ДНК брались у мужчин Тосканы, живущих на этих землях не менее, чем в трех поколениях, руководствуясь лингвистическим анализом их фамилий. И эти образцы (гаплотипы) были сопоставлены с образцами Y-ДНК мужчин, живущих в Северной Италии, на Южных Балканах, на островах Лемнос, Сицилия и Сардиния; а также и с гаплотипами жителей Турции, Южной Италии, Европы и Среднего Востока. И, как выяснилось, генетические образцы из Вольтерры и Мурло показали больше совпадений с образцами из регионов Востока, нежели из Италии; а образцы ДНК, взятые в Murlo, показали сходство лишь с одним вариантом - генетическими данными турок (территория Анатолии).
В частности, мт-ДНК была извлечена в Тоскане из останков 27 этрусков в шести различных погребениях. Эти пробы были сопоставлены с образцами мт-ДНК 49 человек, проживающих в Тоскане. При этом выявлена, в частности, гаплогруппа U7b1, а ок. 10% современных тосканцев являются её носителями. Предполагается (вычислено), что U7b возникла на Ближнем Востоке (время ветвления гаплогруппы U7 (96% всего разнообразия гаплогруппы U7 ограничено тремя ветвями: U7a, U7b и U7c (ж-л "Scientific Reports")) - от 17 до 14 тыс. лет до н.э.; а гаплогруппы U7b - примерно ок. 6.5 тыс. лет до н.э.); а экспансия гаплогруппы U7 к Южной Азии (с Ближнего Востока либо Передней Азии)) началась ок. 9,5 тыс. лет до н.э. ("Origin and spread of human mitochondrial DNA haplogroup U7").
Как известно, во многих европейских популяциях гаплогруппа U7 мт-ДНК отсутствует. На Ближнем Востоке же частота её распространения превышает 4 %, а среди жителей Ирана - 10 %, и далее на западе Индии - достигает 12 % (и, как представляется, подобное территориальное распределение частоты распространения (встречаемости в популяции) может быть связано (см. выше) с миграцией земледельцев-натуфийцев (у которых обнаружена гаплогруппа U), а затем и протодравидов на восток, в Индостан).
Выявлено также, что этруски (их потомки, живущие в Тоскане) являлись носителями "средиземноморской" гаплогруппы J2 (J2а; J2e1) Y-ДНК и "брахицефальной" - G (G2a3).
Так в одном исследовании об ассимиляции (ж-л "Science") сообщается, в частности, что "доля восточного генетического компонента в геноме жителей Тосканы, привнесенная из Армении, Сирии и Иордании, составляет ок. 28%. Однако при этом "вклад армян оказался наиболее значительным - ок. 11%". И это может говорить о том, что гаплогруппа G получена тосканцами (и, возможно, этрусками) от арменоидов/анатолийцев (т.е. от хатти и/или хурритов).
Яркий свет на происхождение, корни, этрусков пролили и сравнительные исследования митохондриальной ДНК коров Италии и Турции ("Ancient Etruscans were immigrants from Anatolia, or what is now Turkey", Physorg.com.news, june 17, 2007), проведенные группой итальян¬ских генетиков (Марко Пеллеккья, Universita Cattolica del Sacro Cuore в Пьяченце). Изучению подверглась репрезентативная выборка, составленная из коров всех регионов Италии. Установлено, что ок. 60% мт-ДНК коров из Тосканы идентичны мт-ДНК (геному) коров, разводимых в Малой Азии. При этом не выявлено генетического родства между этими коровами (из Турции) и скотом, разводимым на севере и юге Италии. И проф. Марко Пеллеккья, основываясь на результатах исследования, делает вывод, что этруски прибыли (приплыли) на Апеннинский полуостров вместе со своим скотом.
Так, на одном из изображений бог Тин(ий) (нач. V в. до н.э., музей "Вилла Джулия"), как считается, представлен с переднеазиатскими (т.е. анатолийскими) чертами лица (молодой мужчина с окладистой (завитой) бородой и усами, волосы спадают до плеч). Характерно, что и на многих погребальных урнах лица усопших обладали носами с большой горбинкой (крючковатыми анатолийскими/арменоидными носа¬ми). В частности, на острове Лемнос (у деревни Каминия) найдена надгробная стела (VII в. до н.э.), на которой изображено в профиль лицо вооруженного воина с анатолийским носом (А.Е. Наговицын. 2000, Рис. 9; Национальный музей Афин). Так же смотрится в профиль и лицо правителя города Тарквинии (А.Е. Наговицын. Рис. 103; каменный саркофаг, Тарквинии). Даже нос головы демона Tyxyлькa (Н.К. Тимофеева. 1980) на терракотовом сосуде (IV н. до н.э., гробница в Тарквиниях) тоже анатолийского/арменоидного типа.

Заключение. Итак, несомнено, что анатолийские динариды, а также и арменоиды (хатти и хурриты), внесли существенный вклад в ход истории Древнего Ближнего Востока, а также и заметно повлияли (в т.ч. и опосредован-но) на формирование ряда культур Евразии.