ЭХО ХОРАСАНА СКВОЗЬ ВЕКА И ТЫСЯЧЕЛЕТИЯ

ХАКИМ ФАРШИД





ЭХО ХОРАСАНА


СКВОЗЬ ВЕКА


И


ТЫСЯЧЕЛЕТИЯ







МОСКВА – 2003




доктор исторических наук, политолог
ХАКИМ ФАРШИД
ЭХО ХОРАСАНА СКВОЗЬ ВЕКА И ТЫСЯЧЕЛЕТИЯ
МОСКВА – 2003

ФАРШИД Х.
Эхо Хорасана сквозь века и тысячелетия. – М.: Компания Спутник +, 2003 – 225 с.
ISBN 5–93406–591–2
Farshid Hakim. The Khurasan’s echo through the centuries and millenniums .
– M: Sputnikplus, 2003 – 225 p.
© Исправленное и отредактированное издание. 2005.
Работа посвящена раскрытию темы историко–культурного наследия древнего Ирана, Хорасана, зарождения зороастризма (как веры), формирования самобытной культуры и цивилизации (на почве этой веры), и её эволюции на фоне взаимодействия стыкующихся с этой цивилизационной почвой (зороастризмом) культур и цивилизаций – буддийской, греческой, индийской и китайской, с подробным анализом их философско–конфессиональной канвы; также сделан анализ появления ислама в этом регионе.
Книга рассчитана на всех, кому небезразличны судьбы народов Востока.

В ВИРТУАЛЬНОЙ СУЕТЕ НИКАКОЙ РЕЙТИНГ МНЕ НЕ НУЖЕН!


СОДЕРЖАНИЕ
Введение 5
1. К вопросу о топонимии 9
2. Социальная среда и география 21
3. Хорасан – территория загадок 34
3.1. Источниковедческий подход 36
3.2. Завоевание Хорасана 40
3.3. Убийство Йздегерда (Яздгорда, Yazgord) 41
3.4. Титулы царей Хорасана 42
3.5. Описание Хорасана 42
3.6. Деление Хорасана на округа 43
3.7. Градостроение Хорасана 43
3.8. Общая характеристика Хорасана 52
3.9. Маршруты по Хорасану 53
4. Хорасан: от инклюзивной модели культурного бытия
к воцарению монотеизма 61
4.1. Загадки индийской цивилизации 61
4.2. “Таинственность” китайского мышления 67
4.3. Греческий элемент 73
4.4. Буддийский элемент 79
4.5. Зороастризм 96
4.6. Арабо-исламское проникновение в ирано-арийские просторы 106
Вместо заключения: наследники Хорасана 120
Литература и источники 124

ВВЕДЕНИЕ

“Правду обычно узнаешь
слишком поздно”


Предлагаемая вниманию читателей книга посвящена давно ставшей историей, но отнюдь не забытой теме – Хорасану, чье политико–географическое название, как и его историческое наследие стало предметом споров – как в плоскости чисто научного обобщения, так и в практике выяснения исторической идентификации целых народов, населяющих эту территорию, либо имеющих каким-то образом соприкосновение с её историческим наследием. В силу известных причин, в первую очередь, геополитического характера, исследуемая географическая среда окутана всевозможной путаницей, вызывающей у читателей ассоциацию некоего иллюзорного пространства, придуманного рядом квазиисториков. Вспоминаются, как-то невольно, библейские изречения: “Vantias vanitatum” [1] [всё дезавуируется]. Поскольку произошла подмена исторических названий, и имели место всякого рода фальсификация и искажение исторических фактов, историография, относящаяся к этому региону, вызывает определенные сомнения и требует методологически чётко выраженного топонимического подхода. Поэтому, наше изложение носит сугубо поисковый характер и опирается исключительно на обилие фактологических материалов. При раскрытии темы основной упор сделан нами на освящение историко–культурного и геополитического аспектов. В этой работе прослеживается зарождение древней веры, вошедшей в историю как маздаяснийская, или зороастрийская, формирование (на почве маздаяснийской веры) самобытной культуры и цивилизации, и ее эволюция на фоне взаимодействия и взаимопроникновения различных культур и цивилизаций, стыковывающих с этой цивилизационной почвой (зороастризм) – буддийской, греческой, индийской и китайской [2], также предполагается подробный анализ их философско–конфессиональной канвы. Далее исследуется проникновение ислама в это социокультурное пространство и возникновение, в результате этого, новой синтезированной культуры и цивилизации, известной как мусульманской. При подробном описании географии и градостроения Хорасана, как и его делимитации, делается акцент преимущественно на арабскую литературу ввиду их причастности к территориальному переделу завоёванных просторов. По своему основному замыслу наше исследование нацелено на воспроизведение ключевых сюжетов историко–культурного бытия, позволяющих восстановить истинную объективную картину прошлого, способствующую правильному пониманию и, следовательно, адекватному восприятию исторических реалий, и, как следствие, их объективной, непредвзятой оценке, поскольку национальная идентификация в случае историко-культурной общности должна привести не к обособлению, не к отчуждению коренных народов от общего культурного наследия, а к формированию и закреплению в их сознании восприятия ассоциативного отношения к самому историко-культурному наследию собственно географической среды.
Расположенная на обширной возвышенной местности, именуемой вследствие расселения в ней арийских племен Иранским плато, эта географическая среда некогда считалась общей прародиной первобытных арийцев. В нашем повествовании генезис самого географического понятия подвергнут достаточно подробному анализу. Здесь же предварительно отметим, что слово это происходит от древнего названия страны – Airya, впервые засвидетельствованного греческим автором, Эратосфеном как Ariane, деформированного со временем в Иран. Различают Восточный, Западный, и иногда, “внешний” Иран. В соответствующей литературе Хорасан засвидетельствован как восточная часть плато. Взаимоотношение между указанными частями, особенно между Восточным и Западным Ираном с давних времен отличалось особой сложностью, свидетельствующей об относительно самостоятельном, неравномерном развитии исторической жизни в этих краях.
Сам характер нашего изложения требует несколько “вольного”, более смягченного обращения к историческим фактам, порою даже и неоднократного возвращения к одним и тем же сюжетам и эпизодам, в связи, с чем точно придерживаться определенного хронологического критерия либо ограничиться конкретными географическими рамками фактически представляется невозможным. В общей сложности, хронология нашего изучения растягивается с глубокого прошлого, с периода заселения древних арийских племен на обширных просторах, именуемых первоначально Airyāna Vaejah – страной арийцев, и появления среди них Пророка Зороастра (приблизительно за 6 веков до нашей эры) до распада “Великого Хорасана” на отдельные государства (XIII в. н. э.). При раскрытии темы стоит затрагивать и вопросы этногенеза, предполагающие углубляться, по мере возможности, в очень отдаленные эпохи. В цивилизационно–культурологическом измерении нашей темы нельзя избегать констатации одного факта, имеющего принципиальное значение для выработки правильной ориентации при обнаружении определенной культурной неоднородности, сложившейся под влиянием географического фактора в иранском культурном ареале. Речь идёт о некотором различии в культуре Восточного Ирана и Западного, географически более близкого к Передней Азии, собственно Месопотамии, считавшейся во все времена исконным очагом культуры, и развитии в Восточном Иране, под влиянием общения с Индией и Китаем, самостоятельной от Передней Азии культуры, оказывавшей в дальнейшем влияние на переднеазиатские области. Кстати, эти различия и раньше вызывали полемику, отчасти очень резкую, среди ученых. Поэтому не случайно, что еще в начале прошлого века (в 1916 г.) немецкий учёный, Hartmann, утверждал, что восточные области [Арианы], именно трапеция с углами Мерв – Самарканд – Герат – Балх, “постоянно и во всех отношениях” (Unablässing, in Allen Beziehungen) оказывали живительное влияние на западную часть мусульманской Азии, и этому северо-востоку молодой ислам с самого начала был обязан лучшими своими силами [3]. В то время как E. Herzfeld [in: Khorasan] придерживается совершенно противоположного мнения, пытаясь доказывать, что Восточный Иран до греко–бактрийского царства не имел никакого самостоятельного культурного значения. Успех греческого искусства в этой местности объясняется именно тем, что греки имели перед собой девственную почву (Jungfräulicher Acker). При Сасанидах восток Ирана снова во всём уступал западу, также в первые века ислама, до III в. х., или IX в. н. э. [4].
Сложнее всего изложить ход взаимодействия между ними: в эпоху Ахеменидов Восточный Иран, согласно заключению Херцфельда, не представлял никакого значения для истории державы и народа. Подчинение Восточного Ирана было закончено при Дарии, и дальнейшее господство ахеменидской державы ознаменовало для восточных областей эпохой продолжительного мира (Lange Friedenszeit). Бартольд, однако, полагает, что это мнение основано только на отсутствии письменных известий о войнах на востоке и опровергается другими данными[5]. Из источников следует, что при Александре Великом ряд восточно-иранских областей, включая Хорезм и пограничные области Индии, находился во власти собственных государей, не подчинявшихся персидскому царю. Неслучайно в литературе встречается упоминание об усилении бактрийско–сакского влияния в политической жизни Восточного Ирана, отраженного и в эпических рассказах, о чем сообщают и классические авторы: такие, как Ктесий, Харес Митленский. В дальнейшем сближение греков с Индией и успехи в Индии греко–бактрийских царей создали “греко–буддийское” искусство, впоследствии, после установления сношения с Китаем, получившее широкое распространение в Средней Азии и на Дальнем Востоке. Гораздо менее ясен до сих пор вопрос, какое влияние оказала греко-буддийская культура на западную часть Ирана. Быть может, распространение элементов индийской, греко–бактрийской и потом буддийской культур на западе Иранского плато могло произойти благодаря постепенному политическому объединению Ирана под властью династии восточно–иранского происхождения, парфянских Аршакидов. Ещё во II в. до н. э. они сражались с греко–бактрийскими царями и отнимали у них такие области, как Маргиану и Ариию. Наличие монет, выпушенных при Аршакидах с названиями указанных областей, может быть расценено как подтверждение значимости этих завоеваний. Сведения о мирном культурном обмене между Аршакидами и их восточными соседями очень мало. Известно лишь одно: когда китайцы, в конце II в. до н. э. ознакомились с государством Аршакидов, эта держава переживала лучшую эпоху своего расцвета.
По мнению ряда специалистов, труднее предположить влияние востока на иранскую письменность. В своем повествовании мы этому вопросу также уделяем внимание, а пока отметим, что у арийцев собственного алфавита никогда не было, отчего они при изложении своих мыслей прибегают к заимствованным алфавитам – клинописному, арамейскому, затем арабскому. Состояние культуры парфян едва ли позволяет предполагать у них до их вторжения в Мидию существование письменной литературы. В эпоху Аршакидов (I в. н. э.) был восстановлен текст Авесты, считавшийся утерянным во время восточного похода Александра Македонского. Однако по обыкновению, эту работу, как и вообще все заслуги Аршакидов перед древней верой арийцев связывают с эпохой их царствования над Мидией.
Подобно Ахеменидам, Сасаниды порою пренебрегали своими восточными окраинами и ради достижения успехов на западе, в Передней Азии, мирились с территориальными потерями на востоке. Всё же восток, благодаря торговле с Индией и Китаем, имел для них несравненно больше значения, чем для Ахеменидов. Быть может, отчасти и по этой причине в эпоху Сасанидов Восточный Иран превращается в центр буддизма в Иране. Сведения китайских источников указывают на опережение темпов развития Восточного Ирана по сравнению с прилегающими окраинами, так как городская культура тогда еще состояла выше в буддийском Иране, чем в областях к северу от него. Главный город буддийского Ирана, Балх, выступал крупнейшем культурным центром, какого не было в других местностях Средней Азии, не было, вероятно, и на западе самого плато к востоку от Месопотамии. Ещё при Сасанидах в Хорасане возник город Нишапур, ставший впоследствии знаменитым центром торговой жизни. Арабский историк, Якут, отзывался о нём как о “самом цветущем из городов божьих” [6]. В то время как западные области Иранского плоскогорья в рассматриваемый период находились в гораздо большего пренебрежении. Согласно арабским источникам, даже на пути через Хамадан, главном пути, прорезывавшем в те отдаленные времена персидское государство с запада на восток, постройки Сасанидов доходили только до перевала Эльванд, составляющего западную границу плоскогорья [7]. В центре Персии вместо города Исфагана, которому была суждена небывалая слава и будущность в эпоху ислама, при Сасанидах и в первые века ислама был только небольшой город Джей, к востоку от современного города [8].
В истории Сасанидской державы мы не видим картины постепенного упадка. Прошло всего два десятилетия между высшей точкой расцвета могущества империи Сасанидов, когда их войска занимали все азиатские области Византии и Египта и осаждали Константинополь, и трагедией, постигшей её в результате арабского нашествия.
Вытеснение из Самарканда и других местностей “внешнего Ирана” [Мавераннахр, ставший затем Русским Туркестаном] буддизма произошло, по всей видимости, в конце VI – нач. VII вв. Так, что в первые века ислама, наряду с зороастризмом здесь были распространены только религии, принесенные с запада, из государства Сасанидов – христианская, еврейская и манихейская, что указывает на многоконфессиональное свойство социокультурной среды Мавераннахра. Аналогичным образом, нельзя говорить о религиозной однородности Хорасана в первые годы распространения ислама, ибо на самом деле религиозного единства здесь не было.
Немало места уделяется нами роли Хорасана в развитии ислама, как феномена веры и цивилизации. В этом плане мы нацелены на адекватное выделение его цивилизационного значения в мировой истории. Хорасан при исламе обретает новый облик: начиная с аббасидского “бунта”, Хорасан на самом деле превращается в настоящий очаг идейно–возрожденческого восстания и освободительного движения различных арийских и неарийских народов.
Что касается гибели Хорасана, то причины этой трагедии кроятся в надвигавшихся над всеми арийскими просторами опустошительных военных бурь (рубеж XIII – XIV вв.), приведших в конечном итоге к окончательной его парцелляризации. Об ужасе этих варварских набегов нам особо говорить не приходиться, ибо эта тема в соответствующей литературе достаточно освещена.
В ходе нашего изложения нам приходится выступать в умеренную научную полемику с приверженцами мнений и позиций, не соответствующих реальному положению вещей либо явно искажающих исторические факты, тем самым уточняем собственный подход к осмыслению историко–культурного наследия Хорасана. При всем этом наше исследование отнюдь не представляет собой окончательное приобретение науки, и потому открыто для дискуссии. Мы в большом долгу перед всеми учеными, чьи труды не заслуженно оставлены неотраженными в цитируемых нами источниках.
Автор особо признателен своей супруге, Фаршид Людмиле Георгиевне, воистину милому созданию, чьё вдохновение, поддержка и терпение стало залогом появления в свет настоящего издания.
1. К ВОПРОСУ О ТОПОНИМИИ

Когда ему провозглашают
Наши аяты, он говорит:
“Это – побасенки древних”
Коран (68:15) [1]
В настоящей поисковой работе тему топонимического подхода при изучении объекта исследования – т. е. Хорасана (страны восхода солнца) [2] никак нельзя обойти, также, как нельзя не затрагивать всё ещё углубляющийся процесс исторической идентификации национальной государственности в ряде стран, охваченных каким-то образом, изучаемым нами пространством или прилегающих к нему и некогда подвергших на длительный период его культурному воздействию. Сама строгость такого подхода, вытекающая из логики происходящих на этом пространстве бурных [социально–политических] потрясений, приведших к образованию новых независимых (а точнее, к реставрации давно забытых) государств, объясняется настоятельной необходимостью в объективной оценке сложившейся здесь ситуации.
Подобно индивидууму, очутившемуся в растерянности, узнав о смутности своей генеалогии, и потому столь необычно рвущемуся в поиск “своей подноготной”, титульные национальности вышеупомянутых суверенных территорий, отчужденные от своих корней, словно мчатся за своими “историческими” предками, дабы определить свое родословие. Более того, новым блюстителям власти в этих краях буквально не терпится, апеллируя к истории вернуть новым национальным государствам былую славу. Не исключено, что подобная гонка за реставрацией былого могущества сопровождается множеством наслоений и искажений конъюнктурного характера, а сама “реставрация” в ряде случаев перемешивается с ловкой подменой исторических фактов, вплоть до фальсификации истории. Разумеется, в таких условиях, когда целые народы спешат “уходить в прошлое”, игнорировать вопросы топонимики и исторической идентичности, равносильно оставлять приспособленцам иллюзорные надежды прибегать к подмене исторических фактов, фальсифицировать и без того весьма запутанную в свои ранние эпохи историю.
По сути дела, тема исторического развития народов на Востоке весьма скользкая, а в пределах рассматриваемого нами пространства она приобретает особую остроту. Помимо очевидной антропологической близости большинства коренных народов сопредельных с Хорасаном территорий, их роднит еще и множество схожих сюжетов историко–культурного порядка. Что же касается их древней истории, то она особенно в свои ранние времена, порядком насыщенная сугубо мифологизированными преданиями, нередко поддерживавшимися приверженностью религиозным ценностям, явно перемешана с доисторической смесью, что заставляет подходить к ней с определенной осторожностью. Видимо прав Ричард Фрай, предупредив: “Следует все время учитывать, что самый подход к истории на древнем Востоке существенно отличается от нашего (т. е. европейского). То, что мы воспринимаем как легенды и мифы, составляло часть религиозных воззрений и трактовалось как действительно “реальное”, достоверное, в совершенно ином значении, чем для нас” [3]. Картину можно заполнить приведением аргумента, выдвинутого афганским исследователем, доктором Али Резави–Газнави, вступившего в полемику с критиками автора исторической монографии “Афганистан за последние V веков”, М. М. Саддика Фарханга: “Все историки сходятся во мнении о том, что Пишдадиды представляют собой не исторический, а мифический [доисторический] период, и Джамшид, чье имя упоминается в Большой истории Табари, переводимой [с арабс. на персидский язык] Мухаммадом Бал’ами, скорее является мифической личностью, нежели исторической, прожившей по версии, выдвинутой в книге “Табакат–е Насери”, 900 лет” [4].
Как правило, историческая идентификация, нацеленная на объективное восстановление родословия национальной государственности, должна быть призвана привести к торжеству исторической справедливости, т. е. способствовать формированию национального самосознания граждан. В своих отвлеченных трактовках феномен идентичности может принимать различные формы, наполняясь при этом конкретным содержанием. При возведении чисто национальных (равно как и клановых или племенных) интересов, когда общечеловеческие идеи и ценности отодвигаются на задний план, делается весьма расчетливый уклон на воинствующий национализм. В прошлые эпохи национальная идентичность ставилась выше самого человеческого существования, в результате чего принималось за данное, что все мужчины (а также некоторые женщины) будут готовы пожертвовать своими жизнями ради целей нации. Некоторые американские социологи, не одобряя такую тенденцию, склоны считать, что ведущим державам удалось преодолеть её [5]. Как предлагает А. А. Гусейнов, “важно видеть различия между идентичностью социокультурной и идентичностью духовной” [6]. По его мнению, на уровне социокультурной идентичности человек определяет свое особенное место в этом мире, выясняя, кто – “свои”, а кто – “чужие”. Здесь его выбор ограничен: язык, нацию, этнос, конфессиональную среду человек получает по наследству. Поэтому идентичность первого порядка (т. е. социокультурная) обособляет, изолирует человека, жестко связывая его с определенной общностью. Идентичность второго порядка (т. е. духовная) означает самоопределение индивидуума как личности: во времени, в истории, а не только в пространстве.
Что касается ситуации в изучаемых нами краях (вполне условно обобщаемых нами общим понятием – “арийские просторы”), то, судя по имеющимся фактическим материалам можно отметить следующее. Исконные обитатели этих территорий (арийских просторов), являвшихся в стародавние времена как географически, так и антропографически, по образному выражению Р. Груссе “средней империей” [7], с самого начала своего историко–культурного развития были приобщены как к оседлому, так и кочевому образу жизни. Однако в духовном плане их социокультурная среда формировалась в основном под влиянием двух вер – стародавней, исконной веры, известной как зороастризм и привнесенной бедуинскими племенами из пустынь Саудовской Аравии веры, называемой исламом. Хотя на эту почву, правда в некоторых периферийных местностях, пускали корни и другие веры, такие как буддизм (который был тогда распространен во всех странах к северу и югу от хребта Гиндукуша) [8], восточные ответвления христианства, частично иудаизм, а также некоторые местные культы. Тем не менее, доминирующую роль в формировании и исторической эволюции социокультурной среды (по всему арийскому пространству) играли именно зороастризм и ислам.
В целом, ход историко–культурного развития коренных народов, рассматриваемых краев (всех арийских просторов), условно можно делить на следующие периоды, отличающиеся друг от друга характером веры, взаимоотношениями между краями, и жизненной ориентацией людей.
1. Период “имперского” самоутверждения, когда “лихорадка” отождествления с необъятной “исторической родиной” заражала целые народы огромного пространства растворяться в зарождающуюся цивилизацию, охотно жертвуя при этом самобытностью. Пожалуй, этим можно объяснить появление весьма условного (в геополитическом смысле) понятия “Большого Ирана”, имеющего, согласно справедливому замечанию Ричарда Фрая, “только историко–культурное значение” [9] и охватывающая всю территорию, на которой в историческое время говорили на иранских языках, с одной стороны, и культуру, которой можно считать преимущественно иранской, – с другой. Именно в этом плане некоторые края Трансоксианы (Transoxiana), Северо-Западной Индии, Закавказья и Месопотамии, равно как и нагорье, включающее территории современных государств Ирана и Афганистана, относятся к “Большому Ирану” [10].
Быть может, эта полумифическая родина у многих народов ассоциируется с эпохой правления Ахеменидов, которые обосновали “глобальную” империю (термин Р. Груссе), отличавшуюся высокой организованностью, централизованностью, предоставлением свободного волеизъявления своим подчиненным народам и проявлением толерантности по отношению к их религиозным верованиям. Обеспечением мира и согласия в древнем мире, длившегося более двух столетий (с 539 по 330 г. до н. э.) они установили порядки и эпоху, которую, согласно заключению Р. Груссе, по многим признакам следует считать “золотым веком” в истории древнего Востока [11]. Жаль, что этому “золотому веку” не было суждено продолжаться больше двухсот лет, так как своими смертоносными воинами грек Александр Великий, в ходе знаменитого Восточного похода сверг своего перского противника, Дария и в результате ахеменидская империя была потоплена в крове. На этом и заканчивается эпоха ахеменидской империи, и арийские просторы оказываются под копытами коней греков. Превосходное описание этого эпизода истории, изложенное в жанре повествовательной литературы, мы находим в уникальном (как по объёму – его труд состоял из 30 томов, так и по своему стилю) произведении историка Хорасана, занимавшего при Газневидах один из высших правительственных постов, Абу–л–Фазла Байхаки – “История Мас‛уда” [12]. Или таковой [т. е. полумифической родиной] могла оказаться довольно обширная родина Сасанидов, правивших без малого 416 лет (с 224 по 640 г.). Ведь именно при них исконная религия первобытных народов Ирана – зороастризм, получила статус официального вероисповедания страны, а язык Авесты – чудотворное священное писание, с которым связано зарождение маздеийской цивилизации на древнем Востоке, был вознесен в ранг официального языка религии по всей территории империи.
Как бы то ни было, именно в эпоху Сасанидов зороастризм, став государственным культом, фактически начинает доминировать в сфере духовной жизни. Более того, положение узаконения этой веры предоставило её жрецам исключительную возможность реструктурироваться как четко оформленная иерархия, безупречно функционирующая, согласно собственному Кодексу, в вертикаль власти, возносясь над императорским двором. Таким образом, создавалась благоприятная почва для превращения зороастрийских жрецов в мощную, влиятельную прослойку, представители которой на протяжении более четырех столетий решали судьбу страны.
Словом, Сасаниды целеустремленно подготавливали предпосылки для того, чтобы зороастризм мог становиться “поистине национальной религией” [13]. Скажем больше, тезис о неотделимости имперской власти от религии в этой стране впервые при них воплотился в жизнь. Идеалы сасанидской империи были пронизаны той духовностью, которая была сконцентрирована в священном писании – Авесте, в то время как сама зороастрийская вера во многом предопределяла образ мыслей и действия подданных империи, указывая направление социального развития общества; весь Сасанидский истеблишмент олицетворял торжество этой веры, стало быть, и этой цивилизации.
В истории сасанидской державы, однако, мы не видим картины постепенного упадка. Не прошло и двух десятилетий между высшим расцветом могущества Сасанидов, когда их войска занимали все азиатские области Византии и Египта и осаждали Константинополь, и катастрофой, связанной с арабским нашествием. Собственно это событие и привело к крушению зороастрийского Ирана, а заодно и к раздроблению арийских просторов на отдельные государственные образования.
2. Период арабского проникновения, когда сасанидская держава вследствие молниеносного нашествия бедуинов Аравийского полуострова потерпела крушение, по аналогии того эпизода, когда ахеменидская империя, не выдержав натиска войск Александра Великого, с такой же скоростью рухнула. В итоге, последнему Сасаниниду, злосчастному Йездегерду (правильнее – Яздгорду, Yazgord) III, пришлось обращаться в бегство, ища укрытие в окрестностях Хорасана. Вскоре там и был умерщвлен собственными сторонниками. С его смертью сасанидская держава лишилась центральной власти. Местные наместники оказались перед лицом бедуинских завоевателей. Бедуины – арабские кочевые племена, объединенные новым религиозным рвением и охваченные стремительно возрастающей волной “конфессионального экстремизма”, мчавшиеся за расширением географии новой веры, буквально обрушились на территорию иноверной сасанидской державы. В мае 637 г. Сасанидская армия была уничтожена “воинами ислама” – т. е. теми же арабскими бедуинами, а персидский полководец Рустам погиб в битве при Кадисии. Вскоре бедуины захватили столицу сасанидской империи г. Ктесифон. Второе столкновение – при Джалуле, в конце того года,- также закончилось разгромом персов. В 642 г. Битва при Нихаванде окончательно решила судьбу Сасанидов – бедуины оказались в центре Эраншахра. В следующем году пал Хамадан и арабы превратили его в передовую базу для последующих походов на прилегающие территории, главным образом по следующим направлениям: на север – в Азербайджан, на юг – в Исфаган и на юго-восток – в Керман. Просторы пустынь в центре Персии им были не помехой, куда им по сравнению с необъятными пустынями самого Аравийского полуострова. И аравийские кочевники, превратившиеся в воинов ислама, через эти просторы упорно продвигались еще дальше и дальше, на манящий своим неиссякаемым богатством Восток, в сторону загадочного Великого Хорасана – родины Зороастра.
Ход последующих событий хорошо известен. О них мы напишем несколько позже. Вспоминается весьма созвучное замечание Р. Фрая, сделанное им при рассмотрении этого вопроса, – “драматичная внезапность восхождения ислама на небосвод истории поразительна” [14]. Однако более поразительно, на наш взгляд, драматичное бессилие сложившихся цивилизаций перед стихией стадиально и культурно неразвитых носителей этой новой веры – аравийских бедуинов, покоривших, причем на длительное время, более развитые общества. В момент формирования Исламской империи народы Месопотамии, Египта и Ирана опережали в своем историко-культурном развитии бедуинов Аравийского полуострова. Кстати, если вхождение в исламский ареал народами Египта и Месопотамии могло быть воспринято как попытка формирования арабского сообщества, то для народов Ирана оно имело совершенно иной исход – подрыв исторической идентичности ввиду фатальной парцелляризации их “исторической родины”.
В известной степени свержение сасанидской державы уподобляют падению персидской империи (вследствие вторжения воинов греческой империи). Эти два события могут быть сравнимы только по своему значению, но их нельзя отождествить. Персидская империя пала вследствие столкновения геополитических интересов двух империй, в условиях, когда сложившаяся цивилизация в Греции – стране покорителя мира, Александра Великого, отнюдь не уступала цивилизации Персии периода Ахеменидов. Арабы же периода 637 – 642 гг., пришедшие из необитаемых знойных пустынь Хиджаза и Неджда, представляли совершенно иную цивилизацию, отличавшуюся от маздаяснийской (зороастрийской), именуемую бедуинской. Эта весьма условная цивилизация – “бедуинская”, едва вписывающаяся в понятие об обществе, известным арабским философом, Ибн Хальдуном, квалифицирована как “естественный” [скорее, первобытный] образ жизни, предшествовавший городской жизни [15]. Помимо этого греки, завоевав Персию за 970 лет до арабского проникновения, иранцам не навязывали свою веру, в то время как бедуины, стремясь к расширению географии своей империи, повсюду внедряли могущественную веру, тем самым оправдывали все свои действия, придавая им религиозную окраску.
Итак, арабское проникновение оказалось фатальным для дальнейших судеб народов этой распавшейся империи. Ибо в отличие от разгрома персов греками, это проникновение привело к губительной потере связи разобщенных народов с “исторической родиной”, стало быть, и с прошлым наследием; потеря, которая со временем только усугублялась. В итоге Иран на протяжении более одного столетия политически был покорен арабскими бедуинами, а “историческая родина” народов этой распавшейся империи разбилась на множество раздробленных “малых родин” и регионов, не одинаково приобщенных к ценностям ислама как вере и цивилизации.
3. Период самостоятельного развития, когда вследствие ослабления позиций центральной власти Исламской империи начинается усиление центробежных тенденций по всей территории, подчиненной халифату, имеющее своим последствием образование самостоятельных государств в ряде регионов, включая раздробленную территорию сасанидской империи. Отличительной чертой этого периода можно считать наметившуюся среди пробудившегося населения указанных регионов тенденцию и далеко не осознанную попытку к выработке национальной государственности, национального самосознания подданных при желании сохранить верность своим религиозным убеждениям, словом, историко–культурному наследию.
Уместно отметить, что в силу ряда геополитических изменений некоторые окраины “Большого Ирана” оказались отчужденными от своей прародины. К ним относится “внешний Иран” – выражение, применяемое западными учеными по отношению к периферийным областям “Большого Ирана” – т. е. Трансоксиана, получившей при арабах наименование Мавераннахр. Касательно Мавераннахра в плане его историко–культурной эволюции, целесообразно выделить еще один этап, именуемый советской эпохой, которой соответствует советская система ценностей, усугубляющая процесс исторической идентификации самых народов. В советскую эпоху попытка навязать народам указанных областей иной образ жизни с превалирующем в нём безверием не увенчалась сколько–нибудь заметным успехом. Видимо, традиционный уклад, имеющий глубокие корни в этой социокультурной среде, оказался неподвластным “революционным” преобразованиям необольшевистского толка. В пользу этого говорит ещё и слабая ассимиляция исконных народов Мавераннахра, которая по идее должна была произойти как вследствие аннексии упомянутых краев царской Россией, так и в результате массового заселения его территории, особенно городов русскими и другими народами после Октябрьской революции. Тем не менее, состояние оторванности от своих корней в условиях интенсивного внедрения советской культуры в этих краях стало поводом для усугубления деформации сознания коренных народов Средней Азии. Хотя советская культурная революция была сопряжена с всеобучем. Всё–таки внедрение нового алфавита привело к пагубному отчуждению последующих поколений от их историко–культурного наследия.
Крах советской эпохи привёл к возникновению новых государственных образований, перед которыми стоял сложный вопрос исторической идентификации. Фактически у них с этого времени начинается новая историческая веха, в ходе которой они обречены, стать самостоятельными обществами, скажем больше – новыми субъектами мирового сообщества, обладающими наравне с другими народами собственными атрибутами првасубъектности – и как суверенного государства, и в качестве субъекта международного права. Руководству ряда новообразованных государств в постсоветском пространстве, в первую очередь, в Средней Азии, отчасти, приходится решать этот вопрос в совершенно беспрецедентных обстоятельствах: фактически в ином географическом пространстве (ввиду неоднократного перераспределения административных территорий, вследствие чего отдельные районы древних государственных образований со своими исконными жителями перешли во владение иных государств), в иных исторических условиях, с иным генетическим кодом. Главнее всего, социокультурная среда была совсем иной, где психология людей была сформирована, главным образом, в духе “социокультурного космополитизма”, и отражала симбиоз ценностей стародавнего (в виде самобытной культуры) и новейшего (в виде советской синтезированной культуры) времен. Эта была новая, синтезированная социальная среда, и отличалась своей полиэтничностью, указывающей на долевой вклад основных этнических групп населения каждого государства.
Исходя из сказанного выше, процесс исторической идентификации упомянутых государственных образований представляется крайне не простым. Ставка на одну лишь титульную народность (особенно в условиях, когда в этническом отношении она не доминирует в составе населения) при решении данного вопроса выглядит весьма нелепой. Ибо на территории этих государств, образованных по весьма определенным геополитического характера критериям, с момента их колонизации царской Россией начала складываться новая общность людей, характеризующаяся своей полиэтничной природой. В советскую эпоху эти окраины закреплялись де–юре и де–факто за указанной общностью как “геополитические родины”. Стало быть, вопрос об идентификации в рассматриваемых краях должен решаться исходя из сложившихся реалий, тем более что нынче он приобретает совершенно иную черту – т. е. из состояния сугубо политического перерастает в состояние культурологическое, решение которого, на наш взгляд, требует времени и осмысленности.
Самое время уточнить ряд топонимических моментов, имеющих непосредственное отношение к дальнейшему раскрытию нашей темы. Необходимость такого уточнения объясняется наличием в научной литературе серьезной путаницы в виде небрежного топонимического подхода и вольного (порою не правильного) применения исторических названий по отношению к изучаемой нами огромной географической среде. Пренебрегать этими моментами равносильно, по нашему глубокому убеждению, оставлять почву для всякого рода спекуляции.
Главной мишенью подобной спекуляции на протяжении долгих времен, пожалуй, было, слово “Ариана”, означающее царство ариев. Это первоначально абстрактное слово, трансформировавшееся в дальнейшем в Эран, а затем в Иран, со временем стало подвергаться некоторой конкретизации, в связи, с чем встречаются первые попытки его употребления применительно к определенным державам. Среди имеющихся публикаций как отечественных, так и зарубежных авторов, затронувших данный вопрос, больше всего внушают доверие труды ряда зарубежных востоковедов. В этом плане зарубежная востоковедческая наука своей объективностью, беспристрастием и строгим подходом к достоверности фактологических материалов, да и своей беспристрастностью при оценке тех или иных событий выделяется как путеводная звезда. В частности, академик В. В. Бартольд, рассматривая “Иран”, как географическое понятие, предлагает для этого слова целый обзор энциклопедического характера. Вот, что он пишет: «При составлении исторического обзора Ирана необходимо считаться с фактом, что Иран как географическое понятие не совпадает ни с областью расселения иранцев как этнографической единицы, ни с областью влияния иранской культуры, ни с распространения персидского, т. е. иранского, литературного языка. В древности Индия и Иран одинаково были заняты народом, называвшим себя арианами (арийцами) – arya в Индии, ariya, или airya, в древнеиранских наречиях» [16].
Далее он аргументировано объясняет происхождение слова “Иран”, предполагая, что «в надписях царя Дария слово “арии” относится, по-видимому, исключительно к населению Ирана». Слово “Иран”, первоначально Эран (Eran), появляется позже и есть родительный падеж множественного числа от слова airya (airyānām) в смысле “страна ариeв”. Это слово впервые появляется в греческой форме Ariane у Эратосфена (III в. до н. э.), у которого заимствовал эти сведения Страбон. Далее В. Бартольд, исходя из греческих источников, описывает географическое расположение Арианы:
«Границей этой “Арианы”, или Ирана, считались: Инд – на востоке, Гиндукуш и горные цепи к западу от него – на севере, Индийский океан – на юге; западная граница шла от Каспийских ворот, т. е. горного прохода от Тегерана до линии, отделявшей Парфию от Мидии и Караманию (Керман) от Персиды (Фарс)».
Затем следует вывод В. В. Бартольда, содержащий в себе зарождающиеся элементы конкретизации этого первоначально мнимого царства: «Очевидно, термин “страна ариев” понимался не в этнографическом, но исключительно в политическом, так называлась страна, объединенная под властью династии Аршакидов, поднявшей восстание против греческих завоевателей; области, оставшиеся под властью греков, как на западе [государство Селевкидов], так и на северо-востоке [греко–бактрийское царство], не причислялись к Ирану» [17]. Ссылаясь на арабские источники раннего ислама, когда в подражание Александру Великому мусульманские полководцы при покорении новых территорий включали в состав своих войск учёных–географов для изучения завоеванных территорий, академик В. Бартольд пишет: Впоследствии при Сасанидах область с семитским населением, Вавилония, где находилась столица “царя царей”, не только причислялась к Ирану, но даже считалась «сердцем иранской области» [18]. Весьма показательно, что понятие “Иран” у академика В. В. Бартольда отчетливо абстрагируется от понятия “Персия”, приобретая тем самым исторический характер: “В настоящее время в самой Персии под Ираном понимают государство шахиншаха” [19].
Происхождение слова “Иран” и этнографический термин “арии”, от которого оно происходит, были забыты уже в средние века. От слова “Иран” для обозначения населения этой страны был образован термин “иранец”. Ирану чаще всего противопоставлялся “Туран”, слово, образованное от “туры” таким же образом, как Иран от “арии”, лишь впоследствии “Туран” отождествили с “Тукестаном”, страной турков. Совершенно иное значение получили слова “Иран” и “Туран” в географической науке; под первым понимали плоскогорье, представляющее внутренний бассейн и граничащее с бассейном Каспийского и Аральского морей, на юге, западе и востоке – бассейном Индийского океана, между реками Тигром и Индом; под вторым [т. е. Тураном] – бассейн Аральского моря.
Как пишет В. Бартольд, название “арии” вновь сделалось известно европейцам в XVIII в. не из живой речи, но из стародавних памятников письменности Индии и Ирана. После установления близости языков Индии и Ирана с европейскими арийцами (Arier, Ariens, Aryans) стали называть представителей лингвистической группы, включающие в себя народы “от Индии до Исландии”; впоследствии вместо этого термина были предложены такие понятия, как индо–европейцы, индо–германцы, арио–европейцы, с сохранением значения “арийцы” только для азиатских индо–европейцев, предки которых действительно называли себя этим именем; тем не менее, слово “арийцы” и до сих пор иногда употребляется в научной литературе в прежнем смысле. Арийцы, в смысле “азиатские индо–европейцы”, были разделены на две ветви, индейцев и иранцев, иранцами в лингвистическом смысле стали называть, независимо от политических границ народы, объединенные в одно целое по лингвистическим признакам. Когда в конце XIX века возникла мысль составить сборник научного материала, относящегося к области “иранской филологии” (языкам, литературе и истории иранцев) [20], то в лингвистический отдел этого свода вошли наречия от самого восточного из памирских, сарыкольских, до западных курдских, в восточной части Малоазиатского полуострова, т. е. приблизительно от 75° до 38° в. д. от Гринвича; кроме того, рассматривается наречие так называемых осетин (называющих сами себя ирон), живущих отдельно от прочих “иранцев” на Кавказе.
Ещё большее пространство охватывала область распространения главного литературного языка Ирана, так называемого “новоперсидского”, образовавшегося уже при исламе. На нем писали далеко за пределами лингвистического Ирана, от Константинополя (к числу персидских поэтов принадлежал турецкий султан, Селим II, 1566 – 1574 гг.) до Калькутты и городов Китайского Туркестана [21].
Западный востоковед, Ричард Фрай, в книге “The Heritage of Persia”, переведённой на русский язык, как “Наследие Ирана”, пишет:
«Слово “Персия” мы унаследовали от греков, которые, разумеется, прекрасно знали, что Персия это провинция ахеменидской империи и что персы жили в стране арийцев. “Ария”, название, которое первоначально означало что-то вроде “знатный” или “господин”, по всей вероятности, было общим названием народа, говорящего на одном из индо–европейских языков или диалектов восточной группы. Арийские племена в конце второго и начале первого тысячелетия до нашей эры расселились в областях между Гангом и Евфратом» [22].
Подобно академику В. В. Бартольду, подвергшему в самом начале своего произведения происхождение слова “Иран” всестороннему анализу, Ричард Фрай, прослеживая толкование этого понятия, приходит к следующему заключению: в обширной ахеменидской империи термин (древнеиранский) Aryāna Xšaυram в смысле страны (или царства) ариев, очевидно не был общеупотребляемым, так как это название нигде не засвидетельствовано [23]. Позже, после падения державы Ахеменидов, в греческих источниках наблюдаются смешение и отождествление “Арья” с Арея – названием важной провинции на востоке ахеменидской державы, Haraiva древнеперсидских надписей Areia и Aria у Геродота и у других авторов (только как этническое название) это слово встречается у Геродота (III, 93; VII, 66) и Ариана (VII, 6, 3), однако мы можем реконструировать Aria в качестве обозначения области современного Герата. Вавилонская форма a–ri–e–me является, возможно, источником греческого Aria или Areia «арам. ryk может обозначать “арья” или “ариец”» [24].
Дальнейшее раскрытие этой темы у Ричарда Фрая увязывается с геополитическими амбициями древних правителей страны, известных истории как парфяне: “С экспансией парфян термин Aria, или Ariane греческих источников, распространился, по-видимому, так широко, что превратился, в конечном счете, в “Большую Арию” [25], термин, эквивалентный наименованию “царство ариев” – Ērānšahar (Эраншахр), как называли свою обширную родину Сасаниды” [26].
Необходимо отметить, что в историческом плане искажение в применении исторических названий древнего Ирана первым было допущено греческими авторами. В этом смысле, образно говоря, гвоздь сидит в “Герате” – сердце Восточного Ирана (выражение Фрая). Как известно, эта область носила то же название, что и река. Греческие авторы, начиная с Геродота, смешивали название реки и области со словом “арий”, ариец. Они пытались, как кажется, проводить различие между этими понятиями, применяя обозначения Areioi – “арие” и Arioi – “арийцы”, однако вариантные чтения указывают на путаницу [27]. Страбон (XI, 515) называет реку Arios, Птолемей (VI, 17, 2) – Areias; в то время как сама область именуется, соответственно, Aria и Areia. Толкование названия реки как “текущая” (санскр. Sarati “он течёт”) кажется приемлемым. По замечанию Р. Фрая, возможно, что “персы Востока” были сконцентрированы именно в области Герата или жители ее считали себя “арийцами”, в первую очередь, основываясь на значении их земли в иранской традиции. Как бы то ни было, после греческого нашествия мы сталкиваемся с любопытным превращением (впервые, видимо, у Эратосфена (по: Страбон, XV, 723), название Ария – в Ариану, а затем с перенесением представления от области Ариана (Ariane) на весь Восточный Иран, от центральных пустынь до реки Инд, исключая, правда, Бактрию и северные земли. Ариана превратилась в “царство ариев” – Aryanšahar, – в котором во времена Эратосфена (ок. 220 г. до н. э.) правили уже не Селевкиды, а парфяне, и Ариана в таком понимании термина совпадала по существу с парфянским владычеством. Таким образом, «употребление слова “Иран” в наши дни в качестве названия страны является продолжением древнего наименования» [28].
Видимо, такой дедуктивный подход к понятию “Иран” (как и его индуктивное перенесение с конкретной области на весь Восточный Иран) и стал фактором усугубления его путаницы между прошлым и настоящим. Тем не менее, попытка геополитизации понятия “Иран” отнюдь не могла привести к умалению его значения в культурологическом плане и, что более важно, к искажению его исторического смысла. Как бы предвосхищая наш замысел снять путаницу, создавшуюся вокруг исследуемого предмета, Ричард Фрай подчеркивает: чтобы избежать путаницы, я хочу предложить для доисламского периода следующие обозначения. “Большой Иран” охватывает всю территорию, на которой в историческое время говорили на иранских языках и культуру, которой можно считать преимущественно иранской.
Описание широты “Большого Ирана” упоминалось ранее. Для того чтобы отличать его ядро, центральную часть – т. е. собственно Иран [территории Афганистана и Персии] от периферийных областей, Фраем, перекликавшимся с французскими востоковедами, выбран [для этих краев] термин L’ Iran extēriur [внешний Иран] [29].
Уместно отметить, что в определенном смысле под северными перифериями Ирана подразумевали территорию Transoxiana, именуемую при арабах “Māwarā’l–nahr” – “то, что за рекой” [Амударьей]. Как не странно, сама эта традиция была позаимствована арабскими завоевателями у Сасанидов. Ибо согласно сасанидской традиции, город Мерв считался военным форпостом на границах их империи и сохранил свое стратегическое значение и при арабах. Кстати, “внешний Иран” никогда не представлял собой единого политического образования. Если судить по арабским источникам, то сведения арабских авторов указывают на политическую раздробленность Мавераннахра, что и подтверждается собственно согдийскими документами и архивными данными [30]. Словом, это обширное пространство было раздроблено на несколько самостоятельных владений, управляемых местными князьями. Преобладающая часть этих владений, при Ахеменидах, входила в состав персидской империи и являлась как бы естественным продолжением культурного ареала “Большого Ирана”; в числе 30 сатрапий (провинций) ахеменидской империи, упомянутых в клинописной надписи при Дарии (высеченной в виде знаменитого рельефа «Накш–е Рустам» в Персии) встречается и наименование Согда. Самым значительным (как по своей численности, так и по уровню активности) народом, жившим на территории “внешнего Ирана”, были согдийцы, установившие торговые связи с Китаем, по крайней мере, за 500 лет до арабского завоевания. Старейшая форма наименования этой страны со столицей г. Самарканд засвидетельствовано в древнеперсидских надписях как Suguda, что отражает (по предположениям ряда ученых) произношение Sugda или Suγda, позднее Sugd, Suγd. В китайском и в тибетском языках встречаются формы этого названия с – ℓ – [вместо –gd–], что, по мнению ученых, может отражать диалектные варианты в самом согдийском. Следует, однако, заметить, что переход d > ℓ свойствен многим восточноиранским языкам. Некоторые важные соответствия, которые обнаруживаются между согдийским, языком восточной группы, и древнеперсидским, языком западноиранским, могут указывать на контакты носителей этих языков в период, предшествовавший миграции персов на юго–запад [31]. В Авесте слово Suγδda выступает в качестве прилагательного, определяющего слово gaυa [поселение].
Благодаря находкам письменных памятников на согдийском языке, согдийцы известны в настоящее время гораздо лучше, чем их соседи [32]. Ученые полагают, что этот народ обитал в оазисах Бухары, Самарканда и, по–видимому, занимал часть плодородной Ферганской долины и других прилегающих районов. По предположению Р. Фрая, согдийцы не только в первые века нашей эры и позднее, но и в древности славились как предприимчивые купцы и вели оживлённую торговлю [33]. Согдийские купцы и колонисты проникали далеко за пределами своей родины – в Монголии, и в Мерве [34].Некоторые исследователи начало проникновения согдийской диаспоры на востоке, вплоть до Китая связывают с завоеваниями Александра Македонского. Согдийцы были близкородственны бактарийцам, что проявлялось в обычаях и культуре, а также в языке. Страбон (XV, 724) сообщает, что у большинства восточных иранцев языки почти одинаковы, и это сообщение находит подтверждение в Щицзе, “Исторических записках”, составленных в период правления династии Хань, в I в. до нашей эры [35].
Завершая тему “внешнего Ирана”, следует отметить, что за последние десятилетия на территории среднеазиатских республик были проведены целые серии весьма успешных археологических работ по восстановлению картины прошлого и уточнения представления об историко–культурном наследии исконных народов этих краев. Надо отметить, что результаты проведенных работ для суждения об уровне общественного развития, и материальной культуры древних согдийцев и других оседлых восточноиранских народов оказались весьма существенными, показывающими, что VII в. до н. э. был периодом создания крупных ирригационных систем, которые в древности, как и сейчас, служили источником жизни и благополучия народов Мавераннахра, т. е. Средней Азии [36]. Как известно, ирригация и вообще земледелие восхвалено самой Авестой, а полученные в результате проведенных раскопок археологические данные свидетельствуют о сравнительно высоком уровне организации общества, которое сооружало плотины и оросительные каналы.
Среди исконных обитателей Трансоксианы часто упоминают согдийцев perse. При этом нельзя отрицать, что помимо согдийцев в Мавераннахре жили и другие народы и племена. Наименование Фергане иногда возводят к париканиям [37], о которых Геродот [38] говорит как о кочевниках, обитающих в Персии [39], однако обозначение Ферганы в китайских источниках – Давань, а также другие названия этой области заставляют задуматься над тем, всегда ли за названиями стран или областей скрываются названия племен [40]. Изучая топонимику, можно проследить передвижения племен, находя в них несколько однородных мотивов. Так, например, город Амуль [41] на Oxus (Амударья) носит то же название, что и город в Табарестане (ныне Мазандеран), на южном побережье Каспийского моря. Как известно, благодаря своему положению на главной дороге из Хорасана в Мавераннахр небольшой город Амуль на Оксе со временем приобрел такое значение, что его именем была названа вся река. Согласно предположению западного исследователя, Штрека (See: Streck, Amul), Аму, может быть, – стародавнее местное название Окса, от которого, возможно, произошло название города. Вполне возможно, что название города Амуля на Оксе, как и одноименного города, в Мазандеране, связано с именем доарийского народа амардов, которые в древности, вероятно, жили на востоке вплоть до Окса. Почти схожей позиции придерживается и Маркварт [Eranshar, s. 136]. Бартольд, однако, склонен полагать несколько иначе. Сопоставляя мнение вышеупомянутых исследователей, академик Бартольд заключает: если это так, то имя Аму древнее арийского имени Вахш (Окс). Название Чарджуй появляется впервые в XV в. [ср. статью Бартольда Amu–Darya [E1, I] [42]. Через Амуль и Фараб всегда, как и теперь [уточнение Бартольда], проходила главная дорога Хорасана в Мавераннахр, так как здесь к Аму–Дарье проходит Заравшан, не только в Х в., но даже во время Александра Македонского [43], терявшийся в песках до достижения русла Аму–Дарьи. В этой связи примечательно отметить, что историческая особенность Хорезмского оазиса, как известно, объясняется его географическим положением. Хорезм – древнее государство, центром которого являлся одноименный оазис, расположенный в низовьях р. Окса [в советскую эпоху территория Хорезма была включена в состав Каракалпакской АССР, Узбекской ССР и Туркменской ССР]. В 712 г. Хорезм завоевали арабы, уничтожившие древнехорезмскую культуру. В конце Х в. арабский наместник объединил под своей властью весь Хорезм. В 1017 г. Хорезм захватил Махмуд Газневид, который на место свергнутого правителя из арабской династии возвел на престол хорезмшахов своего ставленника Алтунташа [44]. По словам Бартольда, в настоящее время [эта] страна окружена степями со всех сторон. Из сообщений арабского географа, Истахри [Istakhri, p. 338] можно заключить, что в средине века узкая, но непрерывная культурная полоса, начинавшаяся от Амуля, соединяла её с Хорасаном и Мавераннахром, хотя и это невероятно [45]. С северной стороны культурная полоса Чирчика была ограничена стеной, простиравшейся от гор Салык, или Сайлык до берега Сыр–Дарьи и построенной для защиты от набегов тюрок, очевидно, еще в эпоху арабского господства, до завоевания Исфиджаба Саманидами, т. е. 840 г. Ибн Хаукаль (Ibn Houqal, p. 388) приписывает постройку стены Абдаллаху б. Кахтаба б. Сауру. Может быть, имеется в виду Абдаллах б. Хумейд б. Кахтаба, который правил Хорасаном в 776 г. в течение пяти месяцев после смерти своего отца [46].
Затрагивая тему деления Ирана (исключительно географически) на западный, восточный и внешний, а заодно и прослеживая просторы иранского культурного ареала, в пределах которого могла бы проходить историческая жизнь ариев, (как бы обрисовывая контуры этого пространства) западный востоковед, Ричард Фрай, тут же подчеркивает, что здесь трудно провести сколько–нибудь точную границу, ибо главный наш критерий – культурный ареал, а не политическая карта. Так, Сасаниды были уверены, что столица их империи, Ктесифон, (город, расположенный около современного Багдада), находится в Эраншахре. В то же время некоторые области на побережье Индийского океана, входящие в состав современной Персии, в сасанидский период не считались частью Ирана.
Далее, слово “Персия” Ричардом Фраем, автором книги “The Heritage of Persia”, (вышедшей на языке оригинала в 1963 г.) условно употребляется для обозначения современного государства или соответствующей территории в древности.
Упомянутый автор в одном из своих произведений – “Islamic Iran and Central Asia (7th – 12th centuries)”, вышедшем на языке оригинала несколько позже (1979 г.), вновь затрагивая тему уточнения вышеуказанных терминов, выдвигает иную версию интерпретации слов, которая во многом отличается от современного их значения. На этот раз слова “Персия” и “персы” он употребляет для западных иранцев, обитавших преимущественно в современной политической империи Ирана, западнее Центральной пустыни. “Иран” и “иранские” же используются им для всех иранцев, не только персов, но и согдийцев и других, и для современных афганцев, таджиков, белуджей и асетинцев [47].
Подводя черту под вышеизложенным, отметим что, “Иран” – понятие многозначное. В ходе своей исторической эволюции оно выставлялось в разные плоскости, не утрачивая при этом своё цивилизационное значение. Иран в культурологической плоскости, олицетворяя одну из древнейших восточных цивилизаций, намного превосходит своё политическое воплощение.
2. СОЦИАЛЬНАЯ СРЕДА И ГЕОГРАФИЯ

Где бы не находилась полумифическая прародина первобытных ариев – Airyāna vaēĵah, – факт остается фактом, что их дальнейшая историческая эволюция (благодаря чему они впоследствии превратились в “державные” народы, имевшие собственную империю и олицетворявшие одну из величайших древних цивилизаций) проходила преимущественно в пределах просторов, больше всего засвидетельствованных многочисленными неоспоримыми фактами как “Airyānām” – “страна ариев”. Сверх того, именно эти просторы, со временем, превратились в новую, реальную родину арийских племен, ибо на этом географическом фоне по сути дела и сформирована их самобытная социокультурная среда. Судя по всему, “Airyānām” должна была представлять собой огромное географическое пространство, находящееся между “миром средиземноморским и миром Китая и Индии” (выражение Груссе), олицетворяя при этом самобытную культуру, которая определенным образом отличалась от других оседлых культур и образа жизни. В этом смысле Ариана, трансформировавшаяся сначала в Эран, затем в Иран, перестает быть абстрактным понятием, тем самым, обретя конкретное географическое значение.
Согласно Бартольду, слово Иран, будучи географическим термином, обозначает “высокое плоскогорье” [1]. В то время как саму страну он относит к числу так называемых внутренних, замкнутых бассейнов, характерные особенности которых лучше всего выяснены немецким ученым, Рихтхофеном, в его труде о Китае [2]. Простираясь между Каспийским морем, выступающем в роли его естественной границы на севере, и Персидским заливом – на юге, Иран с востока на запад выступал в качестве своеобразного моста, соединявшего равнины Месопотамии с долиной реки Ганг в Индии, поддерживая сообщение между цивилизациями Передней Азии, с одной стороны, и Китая и Индии – с другой. Исторический Иран, будучи одним из крупнейших очагов цивилизации, со стороны Великого Хорасана и Бактрии служил связующим звеном между античными цивилизациями и “миром степей”, являясь неким проходом, через который кочевые племена Верхней Азии время от времени из своих пустынь совершали набеги на Переднюю Азию или на Индию.
Между тем, мало найдется стран, чье географическое положение столь ярко выражало бы их историю как Иран. Иранское плоскогорье вопреки своей необъятности квалифицировано академиком Бартольдом как внутренний бассейн с крайне сухим климатом [3]. Его северный край, включая Закавказье и Transoxiana, граничил с просторным степным миром. С севера внушительная горная цепь Эльбрус (Alborz) протягиваясь до самого Тегерана, увенчанная вершиной Демавенд (5671 м), надежно оберегает плоскогорье от морских эрозионных процессов, оставляя позади себя лишь узкую полосу суши в виде Каспийского побережья. Благодаря такому контрасту здесь создается более умеренный климат с обильными осадками, столь нужными для удержания и развития лесного массива, покрывающего все северные склоны горной цепи вдоль Каспийского побережья.
С юга Иранское плоскогорье омывают Персидский и Оманский заливы, превращая эту зону в летное время, согласно образному выражению местных жителей, в жгучую печь. Зато благодаря заливу Иранскому плато открывается доступ к морским просторам, к теплым водам Индийского океана.
Вдали, на востоке (а точнее, на северо–востоке Иранского нагорья) возвышаются суровые небоскребы в виде могущественных хребтов Гиндукуша. Это – поистине широчайшая горная цепь, охватывающая безумно огромное пространство и играющая во все времена некую мистическую роль в судьбах обитателей прилегающих стран. Гиндукуш – это магическое название мощнейшего естественноисторического свойства “детерминанта”, фигурирующего во всех исторических событиях, имеющих эпохальное значение в жизни народов этого обширного региона. Гиндукуш – это действительно многозначный фактор, с которым при решении любого вопроса, в той или иной степени затрагивающего жизненные интересы близлежащих государств, вольно или невольно приходится считаться. К этой теме мы еще будем возвращаться.
К югу от горных убежищ, в нескольких долинах, включая современный Келат, обосновались брахуи – этническая группа, говорящая на одном из дравидийских языков и являющаяся, согласно утверждению Р. Фрая, потомком доарийского населения Восточного Ирана. Не исключено, что арийские племена белуджей, которые дали свое имя обширному пространству, протянувшемуся от реки Инда до Персидского залива, от Индийского океана до городов Кермана и Бам и далее на севере городов Фарах и Кандагар (в современном Афганистане), проникли на эту территорию не ранее XI в. н. э.
Западный край Иранского нагорья замыкают несколько молодых горных хребтов с остроконечными пиками, известных под общим названием Загрос. В этих горных убежищах прочно пустили оседлости такие арийские племена, как курды, луры, и ряд других. Иранское плато с Загроских (Zagros) высот возвышается над западным краем области Серпа плодородия, в то время как со стороны Памира ему открывается доступ к северо-восточной части низменности Китайского Туркестана.
В общем, исходя из географического контраста, “Большой Иран” делили (в пределах самого плато) на Восточный Иран (страна Парфия) и Западный Иран, подразумевая под последним страну Мидию и Персию. “Внешний Иран” же фигурировал в несколько иной плоскости, представляя территорию Transoxiana, переименованную в раннеисламский период в Мавераннахр, а позднее – в Среднюю Азию. В силу этих географических контрастов, вся жизнедеятельность в Иранском плоскогорье, находясь в плену горных массивов, лежащих преимущественно по его краям, целиком и полностью зависела от этих гор, являющихся и по сей день исключительным источником неиссякаемых потоков пресной воды: на северо-востоке плато горная цепь, идущая из Мешхеда к Гиндукушу и, протягиваясь оттуда до Памирского нагорья, создает многочисленные реки, ареки и селевые потоки, которые орошают прилегающие долины, формируют богатые оазисы, считающиеся источником жизни и плодородия; на западе, горный массив, простирающийся между Азербайджаном и провинцией Фарс, является неким огромным естественным водохранилищем для орошения окружающих пахотных земель. Однако между этими двумя богатыми краями стояли громадные преграды: необжитые пустыни – Кевир–е Намак [Солончаковая пустыня], Дешт–е Кевир и Дешт–е Лут [4].
Словом, в этом огромном пространстве, пожалуй, за исключением отдельных горных местностей и примыкающих к ним небольших долин, земледелие на протяжении довольно длительного периода было крайне затруднено и стало возможным лишь благодаря искусственному орошению. Отсюда почти все мелководные реки здесь разбираются на длинные подземные оросительные каналы – кяризы, сразу после выхода из гор. Как было отмечено, в то далекое прошлое культурная жизнь арийцев (в силу известных обстоятельств) была сосредоточена строго по краям гор, прорезывающих Иранское нагорье.
Кстати, коли, речь зашла о суровых природных условиях Иранского плоскогорья, то нельзя не вспомнить о невыносимых катаклизмах, с которыми повстречались древние русские вследствие своего переселения. Тем более что географический фактор дает нам повод провести некие параллели между судьбами древних русских и арийцев, указывающих на наличие схожих сюжетов в ходе их исторической эволюции, перед тем, как они могли стать “державными” народами. Так, необычайная непригодность занимаемых древними русскими территорий для земледелия побудила их к поиску новых земель. Видя в этом стремлении мотивы колонизации как “основополагающей черты российской жизни”, американский исследователь Ричард Пайпс пишет: до тех пор, пока внешние пределы страны можно было раздвигать до бесконечности, русский крестьянин оставлял позади себя истощенную почву и рвался все дальше в поисках земель, которых не касалась ещё человеческая рука. Экстенсивный, крайне расточительный характер русского земледелия и вечная потребность в новых землях вместо полей, истощенных непомерной вспашкой и скудным унавожением, бесконечно гнали русских вперёд [5].
Арийские племена же, оказавшиеся бессильными перед непокорностью заселенных ими территорий благоустройством, были вынуждены проникнуть в более тучные земли. Покинув свои родные края – Airyāna Vaejah, Eran, Иран, арийцы, искавшие выход к желанным благодатным землям, распространились компактными группами по всему пространству от долины реки Инда до бассейна реки Тигра. Вывод, сделанный академиком Бартольдом в этом контексте, весьма справедлив: “Негодность почти всей внутренней части страны для оседлой культуры по необходимости должна была заставить иранцев [арийцев] населить соседние области морских и Арало–Каспийского бассейнов. В результате такого рода “естественной миграции” самая восточная часть иранцев [арийцев], афганцы [пуштуны], ныне живёт главным образом в бассейне реки Инда, а самая западная, курды – в бассейне Тигра [6].
К сказанному выше целесообразно добавить следующее. Историческая эволюция, как русских, так и арийских народов во многом была продиктована географическим фактором. Более того, именно география оставила глубокие неизгладимые следы на генетический код обоих народов. В обоих случаях, и в России и в Иране, по сути дела этот фактор послужил толчком к массовому переселению, заставляя людей перекочевывать с одних краев на другие, более приспособленные к благоустройству. В случае России “скверное качество почвы на севере и капризы дождя, который льет сильнее всего именно тогда, когда от него меньше всего толка, и имеет обыкновение выпадать позже, чем нужно для земледелия” [7] заставляли русских (в первую очередь мужиков) гоняться за новыми пахотными землями. По утверждению Ричарда Пайпса, быстрое истощение почвы, к которому вело российское сельское хозяйство, понуждало крестьянина вечно перебраться с места на место в поисках целины или залежных земель, восстановивших плодородие после длительного отдыха. Как бы абсолютизируя проблему миграции в России, считая её некой свойственной чертой, атрибутом крестьянской жизни, далее Ричард Пайпс приходит к следующему заключению: “Даже если бы население страны оставалось неизменным, в России всегда происходила бы необыкновенно живая крестьянская миграция. Бурный рост населения в Новое время в большой степени поощрял эту тенденцию” [8].
В случае Ирана же суровые природные условия плоскогорья, не позволявшие укоренению надежной оседлости арийских общин, буквально вынудили их прибегнуть к поиску желанных тучных земель, пригодных для прочного обитания и благоустройства. Между тем, имея схожие мотивы, эти два потока миграционных движений, происходивших в совершенно разные исторические периоды, однако, по своим конечным результатам, коренным образом отличались друг от друга. Древние арийцы, едва добравшиеся до невиданных местностей, тут же обосновывались в них, что и привело, отчасти, к ассимиляции их в инородной социокультурной среде: такое имело место в исторической эволюции арийских племен, ныне населяющих долину реки Синд (Sindhu). Оказавшиеся вследствие своей “естественной” миграции в чужеродной социокультурной среде, они (речь идет о некоторых племенах патанов, белуджей, хазарейцев и т. д.) стали постепенно растворяться в ней; такое случилось и со многими другими арийскими общинами, оказавшимися в аналогичной ситуации после того, как распалась пронация древних ариев. В то время как русские, переселяясь с одних территорий на другие, тем самым вытесняли коренное население с его родных мест, сохраняя при этом свою самобытную культуру: “Подсчитано, что на протяжении XVII и XVIII вв. более двух миллионов переселенцев перебрались из центральных областей России на юг, проникнув сначала в лесостепь, а потом и в собственно степь. За эти два столетия около 400 тысяч человек переселились также в Сибирь. Самая мощная миграционная волна захлестнула черноземную полосу после 1783 года, когда Россия аннексировала Крым и покорила местное население, которое веками терзало русские поселения набегами. В XIX – начале XX в. 12 – 13 миллионов переселенцев, в основном уроженцев центральных губерний, перебрались на юг, и еще четыре с половиной – пять миллионов мигрировали в Южную Сибирь и среднеазиатские степи. В ходе последнего передвижения коренное азиатское население массами сгонялось со своих родовых пастбищ” [9].
Следовательно, начавшиеся по аналогичной причине, т. е. под влиянием географического фактора, миграционные движения древних арийцев и русских в ходе дальнейшего углубления приобрели разные черты. В случае арийцев оно отличалось своим естественным, так сказать, явно “выживающим” характером. В случае русских же оно порою сочеталось с элементами агрессии, в связи, с чем вскоре переросло в геополитический фактор, отмеченный Р. Пайпсом следующем заключением: “Одной из основных причин той цепкости, с которой русским всегда удавалось удерживать завоеванные территории, было то обстоятельство, что политическое освоение у них сопровождалось и по сей день сопровождается колонизацией” [10].
Разделяя азиатских арийцев на две ветви, иранцев и индийцев, академик В. В. Бартольд допускает мысль о том, что последние унаследовали свой этногенез у краев, находящихся по ту сторону от хребта Гиндукуша; никаких следов пребывания индийцев к северу от этих гор нет. В то время как иранцы, по мнению современных исследователей, некогда населяли значительную часть Южной России и весь Туркестан, включая его западную часть, именную Русским Туркестаном, и восточную часть, известную как Китайский Туркестан. Население всего этого обширного пространства в те отдаленные времена говорили в основном на языках, уже носивших на себе характерные признаки иранских наречий, не доисторического индо–иранского языка. Как этот факт, так и немногие наличествующие исторические данные, согласно утверждению В. Бартольда, заставляют полагать, что движение иранцев после отделения их ветви от индийцев происходило с востока на запад, а не наоборот [11]. Стало быть, в нынешнюю Персию арийцы могли двигаться также с востока [12] и до своего вторжения на это пространство, по всей видимости, им удалось достичь определенного “культурного развития в областях, теперь входящих в состав Афганистана” [13].
Природа, казалось бы, предназначила “Большому Ирану” быть раздробленной страной. Ведь центр Иранского нагорья, как уже было отмечено, находился в те стародавние времена во власти пустынных просторов, покрытых солончаковым слоем, не поддающимся обработке. Обитателям Восточного Ирана приходилось держать связь с жителями Западного Ирана исключительно по длинным утомительным караванным путям. В те времена вдоль северной границы пустыни Деште Кевир пролегал торговый путь, начинавшийся на равнинах Месопотамии, что на западе страны. С территории Месопотамии дорога шла к Иранскому плоскогорью, через современные города Керманшах, Хамадан, Тегеран, затем по северному краю Деште Кевир, ответвляясь у черты Герата на северо-восток, по направлению городов Мерв, Бухара и Самарканд и оттуда протягиваясь дальше в сторону Китая, или поворачивала на юг, к Систану, на восток, в сторону Кандагара и дальше через горы вела к широкой низменности долины реки Инд. Разумеется, существовали и другие пути, игравшие весьма важную роль в жизни населения страны. Эти дороги вели из Тегерана или Хамадана на север, в Азербайджан и Армению, отчасти к берегам Каспийского и Черного морей, или на юг, вглубь самого Иранского нагорья – в Исфаган и в провинцию Фарс. По сути дела, эти дороги прокладывали мосты между различными центрами, создавая условия для развития торговли, и содействуя процветанию городской культуры. Главнейшим из всех путей, известных истории, был путь “восток–запад”, отдельные участки которого с учетом, так сказать, “местной знаменитости” прославлялись как “Великий хорасанский путь” (проходивший по территории Великого Хорасана) [14], “Шелковый путь” в Китае, а также под другими названиями.
География сыграла фатальную роль в “Большом Иране” и в культурологическом плане. Благодаря своему географическому расположению, его пространство оказалось на перекрестке “четырех миров” – народов востока, запада, севера и юга. Представляя Иран в качестве очага цивилизации, современный иранский исследователь, автор известной серьезной книги “Власть, диктовавшая миру свою волю”, Бахтвар–Таш, как раз полагает, что [эта страна] в прошлом впитывая в себе [влияние] различных цивилизаций, и переделывая их [ценности] представляла в новой форме и качестве. Отсюда [эта страна] выступала в качестве моста между двумя азиатским и европейским континентами, “по которому проходили караваны цивилизаций с востока на запад” [15]. В Западном Иране благодаря соприкосновению с древней культурой и цивилизацией Месопотамии возникло иранское искусство, да и архитектура Ирана (включая скульптуру) во многом была заимствована у ассирийцев. В то время как Восточный Иран подвергся некоторому влиянию буддийской культуры сопредельных стран [16]. Восточный Иран отличался от Западного Ирана еще и тем, что в силу своей отдаленности от “семитского влияния” (выражение Р. Груссе) мог сохранить иранскую оригинальность на длительное время “целой и нетронутой” [17]. Тем более что Восточный Иран со стороны севера и северо-востока простирался до глубинки неограниченного пространства. Ведь нынешние Туркестаны (как Русский, так и Китайский) в те времена, как об этом уже было сказано, входили в состав Ľ Iran extērieur - “внешнего Ирана”, где доминировала исключительно атмосфера иранофильства и ничего более.
В разрезе исторического подхода Восточный Иран был представлен парфянами. Именно они поднялись против гнета чужеземцев и свергли власть Селевкидов. Они правили около трех с половиной веков (с 140 г. до н. э. по 220 г.н.э.). В то время как Персид (Perside), согласно греческому произношению, или Персия (на древнеперсидском языке), или Фарс (с позиции новоперсидского языка) обозначал страну Мидию, подразумевая Западный Иран. Между тем, территория Западного Ирана отождествлялась с “Персидским Ираном”, означавшим, по мнению ряда востоковедов, ещё и сердцевину Ирана, похожую на Ile–de–France, считавшегося сердцевиной территории Франции [18]. Вспоминается еще и аналогия, проведенная, весьма удачно, американским исследователем и автором многих серьезных книг по истории России, Ричардом Пайпсом, между Россией, Германией и Францией: “Колыбель России, согласно утверждению указанного автора, – та область, которая подобна Бранденбургу у немцев и Илю у французов, – находится в зоне смешанных лесов” [19]. Как бы раскрывая суть вопроса, далее Р. Пайпс пишет: до середины XVI в. россияне были буквально прикованы к этой области, ибо степями с их драгоценным черноземом владели враждебные тюркские племена. Русские стали проникать в степи во второй половине XVI в., но вполне завладели ими лишь в конце XVIII в., когда они, наконец, нанесли решающее поражение туркам. В эпоху становления своего государства они жили между 50º и 60º северной широты [20].
В отличие от колыбели России (зона смешанного лесного массива) сердцевина исторического Ирана находилась в высокой степной зоне. Характеризуясь тучной природой с холодным климатом, эта зона граничила на севере с Центральной пустыней, на юге со “сжигающим” краем Персидского залива, лишь благодаря параллельным склонам горной цепи Фарс здесь формируются некоторые контрасты в виде высоких плодородных ущелий. Орошаемыми полноводными источниками, создающими вокруг себя свежие луга. Географически она (сердцевина “Большого Ирана”) расположена между 40º и 25º северной широты [21].
Быть может, история “деликатной взаимосвязи” Ахеменидов и еврейского народа не всем известна, как не известно, всем и то, что согласно Торе (книга “Астар”, стихи 8 – 10) численность иранских провинций от Индии до Абиссинии (Эфиопия) в ахеменидскую эпоху составила 127. Геродот же пишет о 20 провинциях. Однако в клинописных надписях Дария (в рельефах “Накш–е Рустам” говорится о 30 провинциях, включая провинцию Парс; в них Дарий сообщает: “Вот страны, которыми, по воле Ахура–Мазды, помимо Парса, я владею. Я царствую над ними, они платят мне дань, выполняют то, что я повелеваю; здесь действуют мои законы” [22].
Перечень ахеменидских владений приведен иранским исследователем, доктором Н. Бахтвар–Ташом, автором известной книги, посвященной ахеменидской империи – “Власть, диктовавшая миру свою волю” [23]:
1) Mada (Мидия) – север и северо-западная часть современного Ирана;
2) Khuvaza – Хузестан;
3) Parthaua – Парфия (Хорасан);
4) Hareva – Герат;
5) Bakhtrish (Бактрия);
6) Suguda (Согдиана и Бухара);
7) Kharazmish (Хорезм);
8) Zaranka (Систан);
9) Harakhvatish – часть территории современного Афганистана;
10) Thatagush – Пенджаб и Синд (бассейн р. Sindhu);
11) Gandar – Пешавар и Кабул;
12) Hindush – Индия, Синд;
13) Sakahomavaraga – побережье р. Сырдарья;
14) Sakatigrakheuda – территории сакских племен на побережье р. Амударья;
15) Babirush – Вавилон, Халдея;
16) Athura – Ассирия;
17) Arabaya – Аравия;
18) Mudraya – Египет и Ливия;
19) Armina – Армения;
20) Сatapatuc – Кападокия (буквально, родина лошади);
21) Sparda – страна Лидия (со столицей Сард);
22) Yona – Ионические острова, расположенные вблизи побережья Средиземного моря в Малой Азии;
23) Sakatyetradarya – территории сакских племен на побережье Черного моря;
24) Skudra – Македония;
25) Yonatakabara – территории греков-щитоносцев (Тракея);
26) Putiya – Сомали и часть Африки;
27) Kushiya – Эфиопия;
28) Makya – Мекран;
29) Karkha – Карфаген.
Уместно отметить, что сведение о многочисленности ахеменидских владений подтверждено и западными учеными. Немецкий исследователь, Херцфельд (E. Herzfeld, Khorasan) говорит, что при Ксерксе Хорезм и часть Индии были провинциями ахеменидского государства, хорезмийцы и индийцы принимали участие в походе на Грецию. Между тем, после свержения покорителем мира, Александром Македонским, ахеменидской империи, как в Хорезме, так и в пограничных областях Индии правили независимые от персидского царя государи. Очевидно, как предполагает Бартольд, цитируя Херцфельда, непрочное торжество на западе, куда после Дария было обращено исключительное внимание Ахеменидов, торжество, выразившееся в Анталкидовом мире и в покорении отпавшего Египта, было куплено ценой утраты некоторых областей на восток [24].
В глубокой древности Восточный Иран поражал своей масштабностью. Будучи крупнейшей сатрапей ахеменидской империи, этот обширный регион в раннеисламские времена стал известным под названием “Великий Хорасан”. Вскоре приставку убрали, и Восточный Иран вошел в историю, именовавшийся Хорасаном. На своем общегеографическом фоне жизнеспособная часть Хорасана выделялась в виде плодородных земель, простиравшихся с запада на восток, с южного края Каспийского моря до самого устья рек Герируда и Мургаба, протянувшаяся между обширными просторами Туркменской пустыни на севере и пустыней Дешт–е Лут на юге. Здесь на склонах горной цепи, идущей параллельно с горами Копетдаг и Кюрендаг, с одной стороны, и горами Биналуд, – с другой, на высоте 1000 м. встречаются плодородные ущелья, покрытые фруктовыми деревьями, где обрабатываются зерновые культуры, примыкая с севера и юга к степям, покрытым травой и удобным для развития коневодства.
Присоединяясь к мнению ряда зарубежных востоковедов, в том числе Ричарда Фрая, разделим этот обширный регион, именуемый “Хорасан”, на три области – центральную со столицей Гератом на реке Герируд, восточную, или Бактрию [25] с главным городом Балх, и западную, протянувшуюся от Каспий-ских ворот (к востоку от современного Тегерана) на восток, до Мешхеда, нынешней столицы провинции Хорасан. Занимая огромное пространство, Хорасан был всегда открыт для набегов туркмено–монгольских степных кочевых племен, как по направлению Передней Азии, так и на Индию. Бактрия, известная впоследствии среди афганцев до последних десятилетий ХХ в. как “Туркестанская равнина” [26], черпала свое богатство с земель, орошаемых рекой Oxus (нынешняя Аму–Дарья), и являлась основным культурным центром обширного района, опоясанного горными хребтами с севера, востока и юга. Что–что, но Бактрию никак нельзя было считать замкнутым, изолированным районом. Караванные торговые пути соединяли его с окружающем миром, вплоть до Китая и Индии: через горные перевалы шли из этого края торговые пути – на юг, в Индию, на север, в Среднюю Азию, и на восток, в Китай; через Бактрию эти торговые пути шли и на запад, в сторону собственно Персии. Являясь важнейшем стратегическим узлом и находясь на стыке “разных миров” – т. е. мира буддизма в лице Китая, мира степных просторов в лице Средней Азии, и, наконец, мира зороастризма, олицетворенного ей самой, Бактрия, естественно не могла не быть богатым, развитым краем, оттого её людскими ресурсами нередко пользовались основатели новых государств.
Расположенный на северо-востоке Иранского плато, Восточный Хорасан (ныне эта территория Афганистана) выделяется высокими пустынными равнинами, где находятся высочайшие горные системы Азии – Гималаи, Куньлунь, Каракорум, Гиндукуш и Памир. Основная черта рельефа страны – резкий контраст между остатками древних выровненных нагорий и островерхими пиками молодых горных хребтов, пересеченных глубокими поперечными ущельями. На северо–востоке к Памирскому нагорью примыкает широкий пояс горных хребтов Гиндукуша. Гиндукуш – сложная система гор, основной климатический и ландшафтный рубеж Восточного Хорасана. Основная часть его хребтов имеет почти широтное направление, от неё на юг и на север отходят меридиональные хребты, прорезанные глубокими ущельями речных долин. В северо–восточной части Гиндукуша расположены высочайшие вершины нынешнего Афганистана – горы Снежная Глыба (6504 м) и Наушад (7455 м). Труднодоступные зубчатые гребни восточного Гиндукуша, одетые вечными снегами и ледниками, круто обрываются к долине р. Пянджа. Перевалы располагаются здесь на очень больших высотах (пер. Дораан – на высоте 4554 м). В западной части Гиндукуша находится водораздельный хребет Кухе–Баба. Его ледники дают рождение крупнейшим рекам Афганистана – Кабулу, Герируду, Гильменду. Наивысшая вершина Западного Гиндукуша – гора Шахе–Фулади (5143 м). Через перевал Шибер, лежащий в горах Кухе–Баба на высоте 2987м, проходит важнейшая автомобильная дорога страны, соединяющая северные районы Афганского Туркестана с Кабулом.
Западнее Кухе–Баба расположены горы Паропамиза, представляющие собой два вытянутых в широтном направлении и параллельных друг другу хребта, разделенных долиной р. Герируд: северный хребет – Сафид–кух (Белые горы), достигающий высоты 4 тыс. м, и южный Сиах–кух (Черные горы) – до 3700 м.
На севере Восточного Хорасана протянулись Южно-Туркестанские горы, западная часть которых именуется Банде–Туркестаном (высота до 4 тыс. м). Горы эти полого спускаются к долине р. Аму–Дарья. Долина Аму–Дарьи – самый низкий район страны, ее средняя высота 260м над уровнем моря. С юго-запада и юга к хребтам Гиндукуша и Пропамиза примыкает высокое нагорье Хазараджат. Это веерообразный пучок коротких хребтов юго-западного простирания. Отдельные вершины Хазараджата при общей средней высоте его 800 – 900 м поднимаются до 4000 м.
Юго-восток афганской части Хорасана заполняют отроги Сулеймановых гор с удобным Хайбарским перевалом, лежащим на высоте 1030м и открывающим путь в Индийский полуостров. От Гиндукуша Сулеймановы горы отделяет широкая Кабульская долина, а от Хазараджата – обширное Газни–Кандагарское плоскогорье. На крайнем юге и юго-западе Восточного Хорасана горы заканчиваются близ песчаной пустыни Ригестан и глинисто-щебнистой Даште–Марго, расположенных на наклонной равнине и скудно орошаемых рекой Гильменд.
Что же касается столицы Центрального Хорасана – Герата, то лежащий в плодородной долине Герируда, этот город еще в большей степени был местом пересечения дорог, ведущих во все стороны света. Согласно Фраю, с известным правом Герат можно назвать “самым крайним восточным пределом распространения иранцев”, ибо в древности к востоку от него, за суровым небоскребом - Гиндукуш, на территории современных городов Кабула, Газни и Кандагара жили народы, которых “правильнее всего (следует) именовать индо–иранцами, хотя иранский элемент у них и был преобладающим” [27].
Главная дорога из Герата в Мерв в средние века, вероятно, проходила по долине Кашана, на что указывают многочисленные развалины по берегам Кушка и древний мост в урочище Чиль–Духтеран, часто упоминаемый в истории Тимура и Тимуридов [28]. В 12 англ. милях к северу от этого урочища находится русский Кушкиский пост. На Кушке, около нынешнего селения Кала–е Маур, находился город Багшур, через который, кроме пути из Герата в Мерверуд, проходил также путь от Мургаба из замка Ахнафа (теперь Караул–хане) на запад, в Бадгис. Развалины Багшура занимают большое пространство. В середине, на искусственном возвышении значительной высоты, видны развалины старой крепости, построенной из кирпича [29]. Упоминается другой путь в Герат – с верховьев Мургаба, из городов Гарчистана, проходивший через Карух, существующий теперь (к северо–востоку от Герата).
Западный Хорасан с несколькими столицами, от Гекатомпила на западе до Нишапура на востоке, выделялся своими широкими проезжими дорогами, так сказать, выступая в известной мере в качестве “транзитного города”, и потому не мог сохранить своего традиционного облика – т. е. традиций единства по образу и подобию, скажем, Фарс. Благодаря этим своим качествам этот город в буквальном смысле слова служил неким мостом, соединявшим Восточный Иран с Западным. Более того, именно через этот своеобразный мост проходили людские потоки, чаще всего двигавшиеся на Запад. Согласно некоторым оценкам, да и по утверждению ряда зарубежных аналитиков, не было никаких мощных факторов, ни географических, ни исторических, которые могли бы властно диктовать необходимость объединения для населения Западного Хорасана.
При воспроизведении общегеографического фона “Большого Ирана” картину можно дополнить упоминанием других населенных пунктов, хотя эти периферийные центры и не играли столь значительной роли в судьбах иранцев, значит, и особо не могли повлиять на историю страны. Так, на степном фоне Transoxiana оазисы Мерв, Бухары, Самарканда, и Ферганская долина представляли собой весьма важными торговыми и стратегическими пунктами на “Шелковом пути” в Китай. Население этих краев было охвачено духом иранофильства, хотя в дальнейшем тюркское влияние превалировало в его социокультурной среде.
Горцы Гиндукуша в силу уникальных географических особенностей этой стратегически важной местности испытывали, по–видимому, сильное влияние со стороны Индии, с юга и с востока, и со стороны Ирана, с севера и запада, что не могло не сказаться на их этническом облике и языках. Эта горная область, охватывающая территорию современных долин Пандшира – Горбанда и Кабула, в надписях Дария I известна как сатрапия Саттагидия (древнеперс.θatagu), при Александре Македонским она именовалась Паропанисады (Paropanisadai). Последнее отражает Uparisaina –, древнеиранское название Гиндукуша, тогда как Саттагидия является, скорее всего, наименование, данным этой области персами при Ахеменидах [30]. Можно предположительно отождествить Саттагидию или, по крайней мере, часть её с Ишката (Iškata) – областью, упоминаемой в Мехр–Яште [31]. В этой области обитал народ паруты (Paruta) о котором сообщает Геродот (III, 91). Где-то на востоке от него жили дадики (Геродот, III, 91; VII, 67). Первых идентифицируют с современными носителями дардских языков, вторых – с патанами, тогда как паруты (“горцы”?) или апаруты (Aparuta) связываются с современными афридиями – афганскими племенами Северо–Западного Пакистана. Все эти отождествления не более, чем гипотезы, до сих пор не доказанные, хотя некоторые из них могут оказаться правильными. Многие ученые полемизируют с предположением Геродота о тождестве пактиев с патанами, точнее паштунами (пахтунами – афганцами, носителями языка пашто или пахто). Г. Моргенстьерне предложил выводить Paštō из Parswana или Parsa [32]. Возвращаясь к Саттагидии, следует отметить, что она, конечно, причиняла ахеменидским царям немало беспокойства, хотя и иным образом. Область Гандхары, современные районы Пешавара и Джалалабада, могла частично совпадать с Саттагидией (особенно в долинах), но так как Гандхара, несомненно, тяготела к Индии, в связи, с чем мы не будем более подробно о ней рассказывать, сосредотачиваясь исключительно в рассмотрении “Большого Ирана”.
Горы, составляющие водораздел между Герирудом и системой Мургаба, были известны под названием Паропамиса. Это название часто употребляется и современными географами по той причине, что туземного названия для всей горной системы никогда не существовало; тем не менее, каждая отдельная цепь носит особое название; так, самая западная ветвь, ограничивающая с севера долину Герата, носит название Кайту или Кух–е Баба. Главная цепь достигает высоты ок. 10 000 футов и постепенно возвышается по направлению к востоку. Северные склоны гор теперь заняты кочевыми и полукочевыми народами: джемшидами, народом иранского происхождения, и хезарейцами, считающимися иранизированными монголами, пришедшими сюда в XIII в. [33]. Главное селение джемшидов – Кушк; главное селение хезарейцев – Кала–е ноу на Кушке; последнее ещё в XIX в. было местопребыванием самостоятельного хезарейского владетеля [34]. Пашни, поливные и богарные, теперь занимают пространство гораздо меньше, чем прежде; многочисленные развалины показывают, что некогда эта местность была гораздо лучше населена и обработана. Своими великолепными пастбищами Бадгис всегда привлекал к себе кочевников, и потому здесь не могла развиться оседлая культура [35]. И последнее. Из–за Бадгиса в 1270 г. произошла война между среднеазиатскими и персидскими монголами; путешественник Ферье (Voyages, t. I, p. 364) называет пастбища около Кала–е ноу лучшими во всей Азии [36].
Арахосия (древнеперс. Harahuυati, соответствует санскр. Sarasvati «богатая реками»), страна с весьма точным названием, лежала в пределах современного Южного Афганистана, по долинам верхнего Гильменда (авест. Haētumant “обильный плотинами, мостами”) и его притоков [37]. Здесь жили таманаи. Это этническое наименование встречается только у Геродота (III, 93, 117), однако некоторые ученые полагают, что с ним следует сблизить, внеся надлежащее исправление в чтение, Анауон (Anauon) – название области, соответствующей современной провинции Фарах в Афганистане и упомянутой у Исидора Хараксского (или Араксского) в его “Парфянских станциях”.
На юге страны Систанская область, плотно окружая озеро Хамуна и как бы сгибаясь, протягивается вдоль реки Гильменд, создавая тем самым благоприятные условия для возделывания тучной равнины, отдаленной от горного массива. Далее к востоку в предгорных районах верховьев реки Гильменд и её притоков на территории современной Кандагарской провинции, древней Харахувати (или Арахосии, как называли ее греки) лежали пахотные, тучные земли, достаточно плодородные, чтобы прокормить многочисленное население.
Наконец, жители низменности, лежащей на южном побережье Каспийского моря, в силу обособленности от самого нагорья сохранили некоторые аспекты традиций. Вопреки учащающимся столкновениям и нашествиям, обе стороны, джунгли и нагорье, оставались, причем на длительное время, как бы изолированными мирами.
Выводы напрашиваются сами: в “Большом Иране” социокультурная среда с самого начала оказалась заложницей объективных факторов – природные условия. Собственно они, действуя несколько аномально, фактически и стали своеобразным антропографическим фактором, предопределившим ход и направление исторической эволюции арийцев. Под воздействием антропографического фактора здесь в общественном бытии рождается феномен, который лучше всего можно квалифицировать как “иранскую исключительность”. Раскрытие сущности этого феномена, по нашему глубокому убеждению, представляет ключ к пониманию цивилизационного, равно как и социокультурного, развития “Большого Ирана” в целом, а в частности к разгадке и верному осмыслению многих, на первый взгляд, таинственных, в некоторой степени замысловатых элементов сегодняшних политических реалий ряда государств, ныне существующих на пространстве этой распавшейся империи. Первые признаки этой исключительности были засвидетельствованы в быту: основная черта оседлой жизни в Иране – её оазисный характер и относительно слабая связь с окружающим миром. Словом, географический фактор с момента зарождения иранской цивилизации накладывал свои глубокие отпечатки на жизненный уклад арийцев. Не случайно на протяжении всей истории персы жили в домах, окруженных высокими стенами, и стремились сохранить замкнутый мир своих семей. Это же стремление можно проследить и в масштабе племени, даже целой области. По словам Фрая, индивидуализм персов, порой яростно защищаемый, и отсутствие единства в стране столь разнообразной по своим ландшафтам, весьма характерны для истории страны на протяжении веков [38]. Размышляя над живучестью духа клановых уз и родо–племенных связей восточных народов даже с оседлым образом жизни, к чему были приобщены арийцы на ранних стадиях своей исторической эволюции, западный востоковед, Ричард Фрай, пишет: “Стороннему наблюдателю может показаться, что оседлый народ с его сильной привязанностью к семейным институтам недалеко ушел в этом отношении от сородичей, для которых главное – сознание принадлежности к своему племени. Не является ли это важной причиной падения эфемерных восточных государств, основанных могущественными вождями, которые сумели добиться беспредельной преданности от своих подданных, но наследники, которых оказались неспособными укрепить эти связи? Не все племена Ирана – кочевые, часть их перешла к оседлости, но чувство принадлежности к племени сохранялось после изменения их образа жизни” [39].
Если судить в целом о характере природы Иранского плоскогорья, то, как об этом было сказано выше, природа здесь не слишком пригодна для благоустройства: оазисы значительно отделены друг от друга, между ними расположены большие необжитые пространства. Некоторые участки этих земель могли быть подвержены обработке и орошению, но большая их часть слишком засушлива. И воды в этих районах так мало, что земледелие невозможно. По некоторым оценкам здесь могли жить лишь кочевники, переходя с места на место и меняя, в зависимости от времени года, пастбища для своих стад.
Горы южного Загроса время от времени пересекали племена бахтиаров и луров. Курды, живущие к северу от них и сохранившие традиционную верность к племенной организации, перешли в большинстве к оседлости, тогда как на юге кочев-ники–тюрки – кашкайцы, афшары и другие – скорее всего, лишь сменили местные, преимущественно ираноязычные кочевые племена. Далее к югу и на восток, далеко вглубь – до реки Инд, преобладающее население составляли племена белуджей, в основном кочевые, пришедшие на эти земли с северо-запада после XI в.н.э. и вытеснившие, как уже упоминалось, племена брахуи или других кочевников неарийского происхождения. Районы современной, к тому же спорной, афгано–пакистанской границы в древности были заняты в основном теми же кочевыми племенами, которых мы сегодня находим среди кочевников-патанов, носителей местных диалектов пашто и пахто. Однако в столь далеком прошлом, как две тысячи лет назад, индо–иранское население, ныне сохранившееся, согласно многочисленным неоспоримым доказательствам, только высоко в горах, точнее в современных Нурестане, Читрале, Свате и еще в нескольких местностях, должно было населить территории к югу от реки Кабул и к западу от Бамиана. Свидетельство тому – наличие изображений и настенных живописей сасанидского периода, обнаруженных в Бамиане и районе, именуемом “Дочерью Ануширвана”.
Если взять степные просторы Средней Азии, то они всегда служили приютом для кочевых племен, начиная со скифами–иранцами; позднее туда проникли тюркские племена, так что оседлое население Хорасана постоянно находилось под угрозой опустошительных набегов всадников “степного мира”. Кстати, забегая вперед и в несколько отвлеченной форме, если задуматься над тем, почему тюркские племена, пройдя через Иранское нагорье на пути из Средней Азии в Анталию, не сумели превратить Великий Хорасан в тюркскую область, то приходится предположить, что оазисы Хорасана, населенные арийцами, закрыли свои ворота и, защищенные толстыми стенами, вынуждали тюрков следовать на запад. Оседлые сельские поселения и городская жизнь в “Большом Иране” не могли возникнуть недавно, они должны были существовать с глубокой древности. Однако и спору нет, что сами иранцы были некогда кочевниками на пространстве нагорья, где ранее жил оседло другой народ.
Рассмотрев природные условия и, по мере возможности, их влияние на демографическую ситуацию “Большого Ирана”, мы можем теперь перейти к анализу характерных особенностей социальной среды древнеиранского общества, при этом акцентируя внимание на фактологическом материале, оставшемся от прошлого в виде достоверных исторических фактов. В качестве таких источников учеными выделены Авеста, древнеперсидские надписи и некоторые, пожалуй, весьма скудные сообщения, имеющие отражение в античных источниках. При изучении социальной среды древнего Ирана многие исследователи пытались делать два среза общественной организации – “вертикальный” и “горизонтальный”. Как правило, под первым подразумевалось место индивидуума в составе основных структурных единиц, таких, как семья, род, племя, в то время как второе, “горизонтальное” деление было нацелено на установление его места в сословном обществе, определяемое родом его занятия или его происхождением, – имеются в виду такие социальные пласты населения, как ремесленники, мелкая знать и т. д. Для уточнения заметим, что “горизонтальное” деление присуще исключительно оседлому, цивилизованному обществу, поскольку кочевники в походе вряд ли могут иметь такого рода “классовую структуру”. С возвышением Ахеменидов иранское общество вплотную сблизилось на пороге становления своей “горизонтальной” организации, по крайней мере, за пределами Мидии.
В социальной среде своеобразным эталоном общественного поведения выступало социальное содержание поклонения солнцу, уступившего впоследствии место морально–этическому кодексу Авесты. Культ Заратуштры, как об этом пишет современный иранский исследователь, Н. Бахтвар–Таш, предписывает принципы этики, человечности и гуманизма и основой жизни считает труд, старание, правдивость, отдых и веселье, признавая при этом относительное равенство прав [40]. Поэтому социальная среда здесь управлялась не столько естественными детерминантами, сколько культово–нравоучительными императивами. Следовательно, и представление о социальной среде здесь сложилось несколько иное, отличающееся, скажем, от Вавилона и Греции. В этой среде представления о классах в том понимании, как это имело место в рабовладельческом обществе, о классовом антагонизме и о бесправных слоях не существовало. Однако, как об этом пишет иранский исследователь, Бахтвар–Таш, если принять во внимание такие критерии, как моральные особенности, природа и восприимчивость, вероучение и принцип человечности, то иранцы признавали некоторые социальные группы в обществе [41].
По социальной структуре древнеиранское общество подразделяется исследователями на следующие три условные социальные группы:
1. “Атурбанан” или “Катузиан” – хранители [святого] огня, жрецы. Они олицетворяли высокие нравы, наставляли людей на правильный путь и просвещали их. Следует отметить, что “маги” – духовенство периода Мидиан представляли могущественную политическую касту в обществе.
2. “Артештаран” – армейцы, воины, властители. В их функции входили оборона страны, защита веры, защита населения и его имущества, укрепление безопасности и спокойствия [в обществе], сражение с врагами.
3. “Вастерюшан” – земледельцы.
Постепенно, вследствие разделения общественного труда и появления ремесла стала формироваться новая, четвертая социальная группа.
4. “Хватхшан” – умельцы, ремесленники, куда входили представители различных ремесел: ткачи, вязальщики, купцы и т.п.
В “Зāд–эспарам” говорится, что у пророка заратуштры было три сына, каждый из которых возглавлял одну из социальных групп:
1. Isat Vastra (могущественный хранитель) – первый религиозный предводитель со времен обоснования маздаяснийской веры (умер сто лет спустя после окончательного формирования маздеизима). Он являлся земным воплощением Ормузда. Представители духовенства, вслед за ним, носили белые платья.
2. Hvara Chither (лучезарный) – первый воин и командующий войсками. В его честь воины носили багровую форму. Он представлял собой земное воплощение крика и печали.
3. Urvatatnara (народолюб) – первый земледелец, вождь земледелец. Его считали земным воплощением неба, оттого и земледельцы носили синие платья [42].
Судя по фактологическому материалу, следов широкого распространения матриархата у арийцев нельзя обнаружить в VII – VI вв. до н. э. Основой иранского общества был патриархальный род, в то время как семья, гораздо меньшая, чем род, и более многочисленное – племя имели второстепенное значение. “Вертикальную” структуру иранского общества можно представить, весьма ориентировочно, сопоставлением ряда структурообразующих понятий, извлеченных из фактологических первоисточников (разумеется, понятия, изложенные в Авесте, древнеперсидских надписях и ряде античных источников не всегда совпадают целиком и полностью).

№ Современные слова Терминология
Авесты Древнеперсидские
термины Дарий I
(в качестве
примера)
1 семья Nmāna taumā сын Виштаспы
2 род Υis υiυ Ахеменид
3 племя Zatu *dantu Пасаграды
4 область или страна Dahyu dahyu Парса
5 этнос, народ Xšaυra xšaça Aрья

*) В Восточном Иране “область” и “народ”, вероятно, слились в составе конфедерации племён во главе с Kavi.

Дальнейшая идентификация первых трех авестийских терминов с социальными обозначениями, выступающими в Гатах (древнейшая часть Авесты), было предложена Э. Бенвенистом и исправлена П. Тиме, который вместо простого отождествления nmāna Авесты и xυetu Гат и т.п. полагает, что в nmana (доме) жила xυttu (семья), υis (поселение) было занято υar∂zna (родом) [по Гатам], а zantu (в смысле территории племени) представлялась как область airyaman (т. е. гостеприимства) [согласно Гатам], т. е. “тех, кто оказывал гостеприимство” [43]. Между прочим, выводы П. Тиме весьма важны с точки зрения структуры общественного устройства в сфере религии. В то же время они более отчетливо указывают на преемственность традиции, восходящей к арийским временам. Тогда как остальные пункты 4–й и 5–й должны подразумевать отношение к власти или правителям между членом общества и его “народными вождями”. По мере дальнейшего развития общества род уступает свое прежнее значение: на первый план выдвигается, с одной стороны, семья, а с другой стороны, как логическое следствие, племя или народность.
Согласно некоторым оценкам, нельзя было найти здесь ещё и “кастовой системы”, характерной для позднейшей Индии, или “сословной системы” сасанидского Ирана, однако дворовые холопы, слуги и знать существовали в рассматриваемое время.
3. ХОРАСАН – ТЕРРИТОРИЯ ЗАГАДОК

Что бы не писали географы и исследователи разных эпох о Хорасане, – как представители античного мира, так и аналитики новейшего времени, – и сколько бы не проливали свет на отдельные неясные обстоятельства вокруг него, казалось бы давно уже устаревшего географического понятия (но отнюдь не забытого, а более того переросшего из состояния чисто “исторического” в состояние геополитическое, порою и социокультурное), всё равно этот вопрос по-прежнему остается спорным, проблематичным. Тем более что отголоски этого спора, перекликавшегося некоторое время тому назад с тенденциозными заявлениями одной из спорящих сторон – амбициозного руководства “Талибан”, ратовавшего за воссоздание “исламского эмирата” в границах “Великого Хорасана”, приобрели более опасный характер. Как этот факт, так и, мягко говоря, новый передел национальных интересов, происходящий вследствие появления новых государственных образований на постсоветском пространстве, и продолжающегося процесса их идентификации, однозначно указывают на нагнетание напряженности в регионе Среднего Востока, на южных границах России. По весьма странному стечению обстоятельств, синхронность этих событий, помноженная на общность историко-культурного наследия исконных народов Афганистана и титульных национальностей ряда среднеазиатских стран, создает благоприятную почву для вынашивания далеко идущих геополитических планов. Не случайно, что амбициозные заявления руководства “Талибан” о расширении своих границ до Кавказа (претендуя тем самым на наследство “Великого Хорасана”), могли находить и находили положительные отклики среди определенных правящих кругов далеко за пределами страны. Вот почему сегодня любое упоминание слова “Хорасан” в историческом контексте вызывает контрастное любопытство, неумолимо переходящее в волнение, причем не только у политиков, но и, в большей степени, у аналитиков и исследователей соответствующей отрасли науки. Так что, выдвижение данного вопроса на совершенно иной ракурс выглядит весьма правомерно и актуально.
Чтобы внести свою лепту в прояснение создавшейся ситуации, нам хотелось бы не ограничиться одной лишь постановкой вопроса, а настолько это возможно, более комплексно подходить к его рассмотрению, освещая узловые моменты затронутой темы через призму современных реалий, сложившихся как в мире, так и в масштабе региона, сделать самую серьезную попытку выработать конкретные предложения по каждым позициям.

3.1 – ИСТОЧНИКОВЕДЧЕСКИЙ ПОДХОД
Учитывая прямое влияние внешнего фактора на внедрение в научный оборот исторического термина “Хорасан”, при раскрытии этого вопроса мы будем делать упор именно на зарубежные источники и соответствующие труды зарубежных авторов. Ввиду того, что термин “Хорасан” использовался арабами для наименования огромного пространства, как в смысле географического района, так и исторически сложившейся области, следовательно, мы и начнём хронологический обзор литературы в первую очередь именно с рассмотрения арабских источников.
Главным, пожалуй, нашим источником (в силу своего “наводящего” характера) может выступить “Ал–Фехрест”, принадлежащий перу автора IV века хиджры (далее, в.х.) (Х в. н. э.) Ибн ан–Надима. Этот источник среди других книг, имеющих прямое или косвенное отношение к нашей теме, выделяется своей энциклопедичностью. Так, из названных в “Ал–Фехрест” сочинений исключительное значение для нас могли бы иметь труды ал–Мадаини (Абу–л–Хасан Али б. Махмуда, ум. в 215 г. х./830 г. или 225 г. х./840 г.), оставившего глубокий след в науке написанием серьёзных произведений по истории Хорасана, Индии и Фарса [1]. О значении трудов Мадаини для исторической науки красноречиво свидетельствует тот факт, что знаменитый историк Табари, при изложении происходивших на восточных окраинах Исламской империи событий, чаще всего ссылается на Мадаини через посредство Абу Зейда Омара б. Шеебы ан–Нумейры, умершего в 262 г. х./875 г. в 90–летнем возрасте [2].
Среди упомянутых в “Фехресте” произведений Мадаини выделяется особо биографически–мемуарного характера очерк о жизненном пути арабских халифов вплоть до Му‛тасема (833 – 842 гг.); из других книг Мадаини для нашей работы могли бы оказаться весьма полезными следующие: 1) Книга о завоеваниях в Хорасане; 2) Книга о правлении Асада б. Абдаллаха ал–Касри; 3) Книга о правлении Насра б. Сайяра; 4) Книга анекдотов о Кутайбе б. Муслема.
Справедливости ради следует отметить, что при написании своих книг Мдаини никак не мог игнорировать своих предшественников, чьи труды смогли вознести его столь высоко, и он, разумеется, не упустил этого, пользуясь особенно книгами Ибн Исхака (Мухаммад б. Исхак б. Ясар, ум. в 150 или 151 г. х./767 – 768 г.), славившего сочинением труда про жизнь Пророка Мухаммада, а также произведения “История халифов” [3].
Между тем, к числу источников Табари, со ссылкой на которые он обосновывал свои версии, помимо вышеупомянутого Мадаини, относились и другие авторы, чьи произведения, к сожалению, не дошли до нас. Так, излагая события, происходившие в Хорасане в тот период истории, когда этот просторный край был включён в состав Иракского наместничества, арабский историк очень часто ссылается именно на него, чьи труды утеряны. Безо всякого сомнения немаловажное место среди арабских источников занимает еще и Всемирная история Я‛куби (Ахмед б. Аби Я‛куб б. Джа’фар б. Вахиб б. Вахид), издания профессора Хаустма [4]. Это сочинение написано во второй половине III в.х. (т. е. IX в. н. э.) и доведено до 258 г. х./872 г. По словам издателя [5], Я‛куби не имеет ничего общего с Табари и его источниками, представляя при этом совершенно иную плеяду мыслителей, к которой желательно отнести таких авторов, как Мас‛уди, ал–Макина, Евтихия [6] и некоторых других. С целью уточнения, однако, следует отметить, что при изложении канвовой части истории Хорасана Я‛куби опирался на главный источник Табари, т. е. на сочинения Мадаини [7]. Невзирая на это, все же иногда в его произведении встречаются весьма интересные подробности, которых никак нельзя найти у других авторов, включая Табари.
После знаменитого “Фехреста” своеобразным источником, с нашей позиции, выступает антология Са‛алаби (Абу Мансур Абд ал–Малек б. Мухаммад, ум. в 429 или 430 г. х./1037 – 1039 гг.), состоящая из 4–х частей. Этот источник примечателен тем, что в нём отражена волна литературного подъема на восточных окраинах Исламской империи, точнее в Хорасане и Мавераннахре в эпоху Саманидов (Х в. н. э.). По мнению ряда востоковедов (в том числе Груссе), Х век в Хорасане ознаменовался периодом I–й иранской культурной революции, особенно в области литературы [8]. Саманиды в Хорасане не меньше Буидов, правивших в Фарсе (их столица находилась в Исфахане и Ширазе), покровительствовали писателям, поэтам и мыслителям. Сами они были персами и покровительствовали преимущественно персидской поэзии, тем не менее, при их дворе было также много поэтов, сочинявших стихи на арабском языке. Четвертая часть антологии Са‛алаби посвящена поэтам Хорасана и Мавераннахра. Именно в этот период начинается настоящий расцвет персидской поэзии во всех известных истории литературных жанрах. Достаточно сказать, что именно эта эпоха признается эпохой зарождения и расцвета “Хорасанской школы (направления) персидской поэзии”.
Возвращаясь, однако, к антологии Са‛алаби, необходимо подчеркнуть, что в ней есть упоминание о ряде исторических очерков, в том числе “История Бал‛ами”, которая, по мнению ряда ученых, в первую очередь Бартольда [9], после издания арабского подлинника Табари, теряет свое историческое значение, и еще “История правителей Хорасана” Абу–л–Хусейна Али [10] б. Ахмада ас–Селлами, написанная на арабском языке. О последнем авторе есть лишь упоминание в книге Са‛алаби [11], в то время как “История правителей Хорасана” несомненно, служила источником для тех авторов, у которых мы находим самые подробные сведения об истории Хорасана и Мавераннахра, именно для Гардизи и Ибн ал–Асира. Судя по всему, помимо Ибн ал–Асира в XIII в. к сочинению Селлами имели доступ еще Джувейни и в большей степени Ибн Халлекан. Подробно излагая историю Хорасана, автор источника [Селлами], по–видимому, старался умолчать о “темных деяниях” правителей Хорасана, так, у него не было рассказа об измене Тахира б. Хусейна, вероятно, он также не включил в свою книгу рассказ о ереси Насра б. Ахмеда. О последнем событии мы в общеисторических сочинениях не находим никаких известий, хотя самый факт не подлежит никакому сомнению [12]. Таким образом, вследствие утраты сочинения Сел-лами произведение Гардизи, по убеждению Бартольда, (выразившего при этом сожаление в связи с тем, что известно пока только в двух, притом поздних рукописях), должно быть признано главным источником для изучения истории Хорасана до эпохи Саманидов включительно [13]. Текст Гардизи иногда близок к тексту Ибн ал–Асира и в некоторых местах представляет почти буквальный перевод его [14], что, конечно объясняется только тем, что оба автора опирались на один и тот же источник. Этим источником, несомненно, был труд Селлами.
Помимо перечисленных арабских авторов более подробные известия мы находим также у Ибн Хордадбеха и Ал–Истахри, а также у некоторых других.
Из числа источников самого Хорасана нами выделена “История Мас‛уда”, представляющая собой жанр повествовательного произведения. Согласно более чётко выраженной оценке академика Бартольда, “труд Абу–л–Фазла Мухаммада б. Хусейна Байхаки занимает совершенно особое место в мусульманской исторической литературе, по крайней мере, среди дошедших до нас произведений” [15]. Сверх того, что уцелевшая часть труда (весь труд состоял из 30 томов) Байхаки является самой полной историей периода правления Мас‛уда, в ней содержится еще много достоверных сведений из истории государств Саффаридов и Саманидов, а также из истории периода объединения туркменских племен под властью Сельджукидов. Кстати, этот бесценный энциклопедический труд имеет чрезвычайно важное значение для исторической идентификации исконных, так сказать, “титульных” национальностей новых государств среднеазиатского региона. Ибо в этом необычайно интересном памятнике повествовательной литературы Хорасана содержатся сообщения Байхаки о взаимоотношениях Газневидов – т. е. правителей Хорасана с Хорезмом, с Туркестанскими Илиг–ханами, с Сельджукидами и туркменскими племенами. Как следует из текста данного источника, эти отношения, сводившиеся к обмену посольствами, дипломатической переписке, заключению договоров и обязательств или открытым военным действиям, направленным, в конечном счёте, на то, чтобы не допустить Илиг–Ханидов и Сельджукидов перейти через Аму–Дарью и вторгнуться в Хорасан и области к югу от Мавераннахра, описаны довольно обстоятельно, с упоминанием таких деталей, какие опять–таки нельзя найти в других источниках.
“История Байхаки” – труд, несмотря на громадное значение, до сих пор не использованный в заслуженной им мере, хотя он неоднократно проверен в качестве достоверного первоисточника для самых серьезных исторических изысканий. Автор этого своеобразного мемуарного характера, в какой-то степени, жанра произведения – Байхаки родился ок. 386 г. х./996 г. и происходил из Байхака, одного из северо-западных районов Хорасана (нынешний Сабзеварский район). Около 412 г. х./1021 г. в пору наибольшего расцвета мощи газневидской державы он поступил на службу в одном из высших правительственных учреждений того времени в Газне – “диван ар–расаель”, нечто вроде посольского приказа старых допетровских времен истории России, и служил здесь вероятно, в должности писца – составителя официальных и дипломатических документов, в течение 19 лет, под непосредственным начальством и руководством своего патрона Ходже Абу–Насра Мешката, умершего в 431 г. х./1039 г. При султане Абд–ар–Рашиде (441 – 445 г. х./1049 – 1053 г.) Байхаки ведал всем посольским приказом. Умер Байхаки в 470 г. х./1077 г.
Свою знаменитую книгу он начал писать уже на склоне лет, после отставки. Объективность его суждения и изложения исторических событий этим и объясняется. Байхаки начал свой рассказ с 409 г. х./1018 г.; неизвестно, до какого года доведено было его огромное собрание исторических сведений, от которого сохранилась, к сожалению, лишь незначительная часть, посвященная царствованию султана Мас‛уда (422 – 433 г. х. /1030 – 1041 г.), именно вторая половина VI–го тома, тома VII – IX и часть X–го, эта сохранившаяся часть написана, вероятно, около 451 г. х./1059 г., так как автор в своих отступлениях часто ссылается на эту дату; отрывки из первых томов приводятся у Джузджани (XIII в.) и у Хафез–е–Абру – (XV в.).
И последнее. Нет сомнения, что фактическим материалом для творения этого настоящего шедевра исторического повествования послужили все те официальные записи, сделанные в свое время, о чем свидетельствуют даты событий, обозначенные точно.
Далее, мы подбираем в русле последовательного, но углубленного изучения Хорасана, те арабские и отечественные источники, авторы которых, согласно принятой терминологии, считаются современниками событий, происходивших в период “Монгольского нашествия”. Исходя из предложенных нами критериев, здесь выделяются, пожалуй, три источника: Ибн ал–Асир, автор известной “Хроники”; Минхадж ад–дин Абу Омар Осман б. Серадж ад–дин Мухаммад ал–Джузджани, автор книги “Табакат–е Насери” (в русском переводе “Насеровые таблицы”); и Шехаб ад–дин Мухаммад б. Ахмед ан–Насави, автор книги “Жизнеописание Султана Джалаль ад–дина Мангуберти” (или Манкуберни) [16].
Об Ибн ал–Асире мы уже говорили [17]; Джузджани, родившийся в 589 г.х./1193 г. находился на службе у гурских князей, оттого события, происходившие в афганской части Хорасана, изложены этим афганским автором более обстоятельно, тем более что в защите одной крепости он принимал личное участие. В 625 г. х./1227 г. Джузджани переселился в Индию, где впоследствии занимал должность главного судьи и где в 658 г. х./1260 г. сочинил свой труд. В то время как Насави в разгаре монгольского нашествия жил в своем родном замке в Хорасане и поступил на службу к хорезмшаху Джалаль ад–дину только после его возвращения из Индии (1223 г.). Ещё прежде он был связан с некоторыми хорезмийскими сановниками и, большею частью с их слов, сообщает нам много любопытных данных о внутренних и внешних делах хорезмийского государства; у него же мы находим самые подробные сведения о событиях, происходивших в Хорасане в эту эпоху [18].
С целью выработки соответствующих тематических позиций нами изучены громадное количество публикаций ирано–афганских, советско–русских и западных авторов. Необходимо уместно отметить, что при изучении различных источников, и при сопоставлении фактов и событий мы повсюду руководствуемся объективностью авторов, достоверностью их данных и логичностью их доводов. Таково, увы, наше кредо: это, для нас, основа основ.
Среди российских и советских авторов, выдвигая бесценные, по последнему слову востоковедческой науки всеобъемлющие труды крупнейшего русского востоковеда–историка, академика В. В. Бартольда на первое место и, тем самым, придавая его произведениям (в силу их энциклопедичности, многогранности и широты охвата комплексных вопросов) значение своеобразного “изыскательского мерила” при оценке соответствующей литературы, нами использованы или, по крайней мере, учтены публикации, отраженные (как минимум и, чтобы избегать утомительного многословия) в следующих библиографических изданиях:
1. Библиографический указатель по Персии. М.: Коммун. ун–т трудящихся Востока, тип. пром. –кооп. т–ва “Рабочий коммунар”, 1928.
2. Петров, Михаил Платонович. Библиография по географии Ирана. Указатель литературы на русском языке. [Аннотир.] (1720 – 1954) отв. ред. членкор. Акад. Наук Туркм. ССР В. Н. Кунин. Ашхабад, АН Туркм. ССР, 1955.
3. Библиография Востока. Под общ. ред. проф. Л. Н. Егорова. Вып. I, М.,1928. .
4. Библиография Ирана. Литература на русском языке (1917 – 1965), сост. А. К. Сверческая. Под ред. Н. А. Кузнецовой, М.: “Наука”, 1967.
5. Сахаров, Игорь Васильевич. Иран: Рек. указ. лит./ Под ред. Петрова М. П., М.: “Наука”, 1978.
6. Библиография Афганистана. Литература на русском языке. Сост. Т. И. Кухтина. М.: “Наука”, 1965.
7. Белан, Василий Георгиевич. Восток: Кн. на иност. яз. Отд. иностранной лит. Каталог. 1966 – 1975 гг. Душанбе, 1976.

Из числа западных публикаций мы опираемся, по возможности, на работы авторов, включенные в следующие библиографические издания:
1. Storey, Charles Ambrose, Persian Literature. A bio-bibliographical survey. By C. A. Storey. Section London, Luzac, 1935 – 36.
Section 2. Ease. 1. A. General history; B. The prophets and early Islam. 1935. XXVII – XL, 61 – 235 p.
Section 2. C. L. Special histories of Persia, Central Asia and the reining parts of the world except India. 1936, pp. 236 – 432.
2. Catalogue of the Persia manuscripts in the British museum. By Charles Rieu, vol. I. London, The British museum. 1879 – 83. IV, 33 cm.
3. Annotated bibliography of Afghanistan. By D. N. Wilber. New Haven. Human relations area files. 1956.
4. Annotated bibliography of Afghanistan. By D. N. Wilber, 2–d ed. New Haven, HRAF press, 1962.
5. Iran: Past and present. By Donald N. Wilber. 8 ed. Princeton (N.J): Princeton univ. press, 1967.
6. Nawabi, Y. M., A bibliography of Iran. A catalogue of books and articles on Ira-nian subjects, mainly in European languages. Tehran, 1969. Vol. I. Contanining studies on Avesta, Mani and Manichaeism. Old Persian. Pahlavi (Parsik and Parthian), Persis of India and Zoroaster and Zoroastrianism. 9, XVI, 260 p.
7. Annotated bibliography of Afghanistan. By Donald N. Wilbur. 3–d ed. New Ha-ven, Human relations area files press, 1968.
8. A bibliography of pre–Islamic Persia. Ed. by J. D. Pearson, London, Mansell, 1975. XXIX, 283 p.
9. Bibliographical guide to Iran: The Middle East Libr.comm.guide / Ed. by El–well – Sutton L .P., Brighton: Harvester press; Totowa (N. J): Barnes and Noble books, 1983. XXV, 462 p. I–d: pp. 426 – 462.

В целом, эта поисковая работа основывается на достоверной фактологической базе, смело, бросая вызов всяким вымыслам, искажениям и, тем более уж, фальсификации истории и современной действительности. И последнее, что самое важное: автор этой работы отнюдь не претендует на монополию, на истину и свои источниковедческие позиции никоем образом не считает самыми совершенными в разработке избранной темы. К тому же, работая в этом направлении, мы лишь попытаемся коренным образом выяснить положение, создавшееся в Среднем Востоке в связи с новым переделом геополитических зон, ведущим к назреванию непредсказуемых межгосударственных кризисов. Свидетельство тому – нестихаемая шумиха, поднятая в указанном регионе вокруг национально-исторической идентификации новоявленных государственных образований (вопрос, на наш взгляд совсем не уместный, и искусственно, спешно поднятый, означающий, отчасти играть на руку амбициозным экстремистским кругам).

3.2 – ЗАВОЕВАНИЕ ХОРАСАНА
Это случилось при халифе Османе, третьем из четырех Праведных халифов. Именно при них было, когда Исламская империя воистину процветала, достигая все новых и новых широт. Торжественное шествие воинов ислама по путям, идущим в сторону Великого Хорасана, началось в период правления Великого повелителя Мусульманского мира, Османа ибн Аффана. Эти события, изменившие коренным образом судьбу исторической эволюции жителей Хорасана и прилегающих стран, засвидетельствованы, по крайней мере, двумя авторами, выше перечисленными нами – т. е. Ат–Табари в книге “Тарих ар–русул ва–л–мулук” [1], и Ал–Я‛куби в произведении “Кетаб ал–булдан” [2]. При сопоставлении текстов этих двух книг явствует, что касательно событий Хорасана авторы, затрагивая одни и те же эпизоды, раскрывают их в совершенно разных изложениях и отнюдь не в одинаковой степени углубления. Тем не менее, эти два исторических произведений теснейшим образом взаимосвязаны и в известной степени дополняют друг друга:
Согласно утверждению Табари, в 31 г. х./651 г. в Хорасан отправился Абдаллах ибн Амир и завоевал города Абрашахр, Тус, Биверд [Абиверд] и Несу, достиг Серахса и там заключил мирный договор с жителями Мерва. Однако кто Абдаллах ибн Амир и кем себя представляет, Табари, по крайней мере, в этом фрагменте не объясняет. В то время как ответ мы находим у Я‛куби: под заглавием “Наместники Хорасана” [в оригинале, стр. 295 – 296] он пишет:
“Первый, кто вступил в Хорасан – Абдаллах ибн Амир ибн Курейз ибн Раби‛а ибн Хабиба ибн Абд–аш–Шамс. Написал ему Осман ибн Аффан в 30 г. х./650 г., а он тогда правил Басрой, и написал Саиду ибн ал–‛Асу ибн Абд–аш–Шамсу, а он был правителем Куфы, и велел им проникнуть в Хорасан и обещал каждому из них, что если он опередит [другого] в [завоевании] Хорасана, то будет эмиром там. А Абдаллах ибн Амир получил письмо от царя Туса, [в котором] говорилось: “Я дам тебе опередить, если ты сделаешь меня царем Нишапура”. Он [Абдаллах] определил и написал ему [царю Туса] грамоту, которая [находится] у потомков его до сих пор. Абдаллах ибн Амир завоевал несколько городов Хорасана в 31 г. х./651 г., а авангардом его [командовал] Абдаллах ибн Хазем ас–Сулами и с ним был ал–Ахнаф ибн Кайс ат-Тамими. Потом Абдаллах ибн Амир уехал и оставил вместо себя в Хорасане Кайса ибн ал–Хейсама ибн ас–Салта ас–Сулами и оставил вместе с ним ал–Ахнафа ибн Кайса <…>” [3].
Табари же рассказывая о завоевании городов Хорасана, везде делает акцент на собственные источники:
“Рассказывают: Когда Ибн Амир завоевал Фарс, явился к нему Аус ибн Хабиб ат–Тамими и сказал: “Да сохранит Аллах Эмира. Эта страна – перед тобою, а из неё завоевано только немного. Ступай же, и Аллах будет тебе помощником”. Тот ответил: “Разве мне не отдали приказа о выступлении!”, не желая показать, что он принял его совет.
Говорит Али: Мне рассказал ал–Муфаддал ал–Кермани со слов своего отца, который говорил: керманские шейхи рассказывали, что ибн Амир расположил войска под ас–Сирджаном, затем отправился в Хорасан и назначил правителем Кермана Муджши ибн Мас‛уда ас–Сулами. Ибн Амир взял направление по пустыни Рабер, тянущейся на 80 фарсахов, затем прошел к ат–Табасейну, направляясь к Абрашахру городу [области] Нишапура. Авангардом его командовал ал-ахнаф ибн Кайс. Он взял путь на Кухестан [4] и вышел к Абрашахру. Ему встретились эфталиты. Ал–Ахнаф вступил с ними в сражение и разбил их. Затем Ибн Амир прибыл в Нишапур.
Говорит Али: Нам рассказал Али ибн Муджахед, что Ибн Амир осадил Аб–рашахр и овладел половиною его силой, а другая половина была в руках Кенары, как и половина Несы и Туса. Но Ибн Амир не мог пройти к Мевру и закючил с Кенарой мир, и тот отдал ему своего сына Абу–с–Сальта бен Кенару, и сына своего брата, Селима, заложниками. Абдаллах ибн Хазема он послал в Герат, а Хатема ибн ан–Ну‛мана в Мерв. Ибн Амир забрал двух сыновей Кенары, а потом они перешли к ан–Ну‛ману ибн ал–Афхаму ан–Насри, и тот их освободил из рабства.
…Ибн Амир овладел городом Абрашахром силой и завоевал [города] вокруг него: Тус, Несу и Хумран [5], и это было в 31 г. х./651 г.” [6].

3.3 – УБИЙСТВО ЙЕЗДЕГЕРДА (Яздгорда, Yazgord)
Кстати, и этот факт находит свое отражение в книге Ат–Табари, однако это отражение весьма своеобразное и согласно некоторым оценкам, к чему мы склоны присоединиться, считается, мягко говоря, слабой стороной этого источника по истории Хорасана ввиду явно неправдоподобного изложения вышеупомянутого факта. Видимо здесь прослеживается столь яркий след презирительно–шовинистического отношения арабского национализма к неарабам. Редакционная коллегия издания “Материалы по истории туркмен и Туркмении, т. I” включая нижеследующий фрагмент указанной книги aт–Табари об убийстве последнего шаха Сасанидской династии в сборник, сделала следующее, на наш взгляд, вполне справедливое замечание: “Этот рассказ также принадлежит целиком Сейфу, который относит и это событие к 18 г. х./639 г. Рассказ наполнен анахронизмами и представляет собой тенденциозную переделку преданий для прославления ал–Ахнафа ибн Кайса, героя племени тамим. По более достоверным известиям, восходящим к ал–Мадаини, в событиях, связанных с гибелью Йездегерда в Мерве, арабы не участвовали вовсе [7], а пришли туда впервые в 30 г.х./650 г. Роль ал–Ахнафа, хотя и значительная, была гораздо меньше в рассказах Сейфа” [8].
Вот что пишет об этом событии сам Табари: “…когда это [весть о сближении бедуинов] дошло до Йездегерда, он выступил по направлению к Балху, а ал–Ахнаф расположился в Мерверуде и выслал вперед куфийцев. Они отправились к Балху, а ал–Ахнаф шел следом за ними. Куфийцы встретились с Йездегердом у Балха, и Аллах обратил Йездегерда в бегство, и он направился с жителями Фарса к реке [Аму–Дарья] и переправился через нее. Ал–Ахнаф же присоединился к куфийцам уже тогда, когда Аллах давал им победу. Таким образом, Балх – одно из завоеваний куфийцев.
Теперь одни за другими заключили мирные договоры те части населения Хорасана, находившиеся в областях между Нишапуром и Тохарестаном, входившие раньше в состав государства Хосроя, которые уклонялись от этого или воздержались. Ал–Ахнаф вернулся в Мерверуд и расположился в нем, над Тохарестаном же оставил правителем Раб‛ы ибн Амира, того самого, о котором говорит ан–Неджши, возводя его к роду его матери, принадлежащей к благороднейшим из арабов” [9].
Касательно краха сасанидской державы прибегая к поиску исторической аналогии, Ричард Фрай бегло, но удивительно метко пишет: Йездегерд, подобно тому, как это сделал тысячелетием раньше последний Дарий, бежал от завоевателей в Хорасан и, как и Дарий, был умерщвлен своими сторонниками. Это произошло в Мерве в 651 г. С его смертью сасанидская держава лишилась центральной власти, местные князи и наместники оказались перед лицом арабских завоевателей [10].
С убийством Йездегерда, ознаменовавшимся и сменой эпохи сасанидской империи, “Большой Иран” политически окончательно распался и на его пространстве от Персии до Хорасана с запада на восток и с юга на север начали властвовать правители и наместники, назначенные халифами. Наступила эпоха правления аравийских бедуинов, поработивших народы этих стран политически в течение более одного столетия. Они и подвергли это огромное пространство новому территориально–географическому переделу.

3.4 – ТИТУЛЫ ЦАРЕЙ ХОРАСАНА
Царь Нишапура – кунар. Царь Мерва – махуйе. Царь Серахса – задуйе. Царь Абиверда – бахмана. Царь Неса – абраз. Царь Гарчистана – баразбанда…Царь Мерверуда – килан. Царь Джузджана – гузган–хода. Царь Хорезма – хусрав Хорезм [11]. Царь Джурджана – сул.
Согласно оценкам Маркварта [A catalogue] этот список титулов, составленный арабским автором IX в. Ибн Хордадбех в “Кетаб ал–месалек ва–л–мемалек” [12], включает в себе не только собственно титулы, вроде гузган–хода, но и ряд собственных имен правителей, которых застали в Хорасане арабы, а так же родовых имен династий [13].

3.5 – ОПИСАНИЕ ХОРАСАНА
По мере территориального передела канувшего в историю “Большого Ирана” началось и переименование новых территориальных образований арабскими завоевателями, естественно, на арабский лад и согласно их геополитическим соображениям. Иначе говоря, делимитацию завоеванных арийских просторов новые правители из арабского мира провели согласно собственным меркам. Судя по старейшим арабским источникам, новые блюстители власти, а вместе с ними и их географы под словом “Хорасан” стали подразумевать Восточную сатрапию Ахеменидской державы. Эти эпохальные события наилучшим образом нашли свое отражение у географа Х в. Ал–Истахри: В Хорасане расположено несколько округов. “С востока с ним граничат окраины Серджана и Индии, т.к. мы отнесли к Серджану все то, что примыкает к нему за ал–Гуром [14] в сторону Индии, а страну халаджей в пределах Кабула, Ваххан, который находится за Хутталем, и прочее – к областям Индии. Хуталь мы отнесли к Мавераннахру, т. е. он [находится] между рр. Вахшаб и Джирьяб [15]. Хорезм мы отнесли к Мавераннахру, т.к. [главный] город его находится за рекой и ближе к Бухаре, чем к городам Хорасана” [16].

3.6 – ДЕЛЕНИЕ ХОРАСАНА НА ОКРУГА
Географы периода раннего ислама параллельно с новым территориальным переделом “Большого Ирана” на свой (арабский) лад, да по своим геополитическим соображениям, каждое крупное территориальное образование делили ещё на отдельные административные округа. Что же касается Хорасана, то его территорию делили следующим образом:
Крупнейшими округами Хорасана явились: Нишапур, Мерв, Герат и Балх. Хорасан охватывал еще и другие округа, по своему масштабу и значению, правда, они несколько уступали вышеперечисленным округам. К последним относились: Кухестан, Тус, Неса, Абиверд, Серахс, Исфезар [1], Бушендж, Бадгис, Кендж–рустак, Мерверуд, Джузджан, Гарч аш–Шахр, Бамиан, Тохарестан, Земм и Амуль.
По сугубо геополитическим соображениям арабские правители, и вслед за ними, и их географы Хорезм отделили от Великого Хорасана и отнесли его к городам Мавераннахра, объясняя это тем, что главный город его находится за рекой Аму–Дарьи и ближе к районам Мавераннахра по широте, чем к городам Хорасана. Зато они Нишапур укрупнили, присоединяя к нему (в управлении) такие волости, как Бузджан, Малин (известен под именем Кувахарз), Джайманд, Сулумак, Санган, Зузан, Кундур, Туршиз, Хан Раван, Азадвар, Хусругерд, Бахманабад, Сабзевар, Дивара, Мехриджан, Исфараин, Худжан [2] и Разилах.
Уместно отметить, что согласно предложению Истахри, если присоединить к Нишапуру ещё и Тус, то в числе его городов будут Разакан [3], Табаран, Буздигаур и Нукан, в котором находится могила Али ибн Мусы ар–Резы и могила Харун ар–Рашида [4].
Тохарестан же арабские географы, опять-таки сохраняя верность геополитической условности бедуинов, отделили от Балха, при этом ими признается своеобразная неотделимость этих двух провинций ввиду того, что Тахарестан “выделяется в описаниях и податных книгах” и – говорят: “Балх и Тохарестан” [5].

3.7 – ГРАДОСТРОЕНИЕ ХОРАСАНА
При переименовании, делимитации административных округов и реструктуризации городов Хорасана арабские географы, отразившие эти события в своих трудах не оставили без должного внимания и подробное описание Хорасана, чей обзор мы намерены изложить здесь.
Среди арабских источников раннеисламских времен удивительно обстоятельное описание городских структур, да и вообще особенностей городского фона Хорасана мы находим у географа Х в. Истахри в его поистине неоценимом труде “Кетаб месалек ал–мемалек”. Своё изложение он начинает с описания Нишапура эпохи Саманидов.

1. НИШАПУР
Этот город расположен в равнине, но непосредственно около гор. Данное описание подтверждается и автором исфаганского происхождения, Ибн Русте, его высказыванием о том, что город с одной стороны примыкал к высокой горе [6].
Кстати, Истахри в начале своего высказывания упоминает стародавнее название города – Абрашахр. С целью уточнения отметим, что Нишапур прежде носил наименование “Абаршахр” (буквально, мегаполис – Х. Ф.), однако арабские географы сделали его на свой лад Абрашахр. Согласно толкованию американского исследователя, А. В. Джексона, слово “Abarshar” в переводе на английский означает “cloud city” [7]. По словам Табари, свое нынешнее наименование город получил от одного из сасанидских царей, Шапура I (III в.) или Шапура II (IV в.) [8]. Судя по утверждению академика Бартольда, последний факт [имеется в виду версия, выдвинутая арабским историком Табари] опровергает часто высказывавшееся мнение о тождестве Нишапура с парфянским городом Nιбαία. Как при Сасанидах, так и при первых арабских наместниках [Хорасана] главным городом Хорасана был Мерв. Нишапур приобрел значение столицы только при династии Тахеридов [9]. Строения в Нишапуре, согласно свидетельству Истахри, из глины. Постройки были разбросаны. Площадь города равнялась 1–му фарсаху в длину и в ширину; он состоял подобно другим большим городам Среднего Востока, из кухендеза [10], т. е. цитадели, шахрестана, или собственно города, и рабада, или предместья. Цитадель не входил в состав шахрестана, но была рядом с ним и отделялась от него только рвом. Цитадель и шахрестан были заселены. В Х в. жизнь города, вероятно вследствие развития торговли и кустарной промышленности, всецело перешла в рабад, по–видимому, преимущественно в южную часть его. Описывая рынки Нишапура, Истахри между прочим говорит, что они тянулись на север до “Рас ал–Кантар” [11], что означает “Голова моста”, а чуть выше называет ворота “Головы моста” в числе ворот шахрестана, которых, как и в других больших городах, было всего четверо. В то время как число ворот рабада было гораздо больше, по версии Макдиси – свыше пятидесяти [12]. Центром базара считалась так называемая “Морабба‛а ал–кабира”, что означает “большая квадратная площадь”. Отсюда шли ряды лавок и гостиниц по всем четырем направлениям, на восток за соборную мечеть, на север до шахрестана, на запад за так называемую “Морабба‛а ас–сагира” (малую квадратную площадь), на юг до кладбища ал–Хосайнийин. В западной части, недалеко от Малой квадратной площади, находились: дворец, построенный Амром б. Лейсом на “площади потомков Хусейна” (Майдан ал–Хусайнийин) и функционирующий как дом правления, а рядом с ним тюрьма. О соборной мечети говорится, что она находилась в месте ал–Мо‛аскар [13] (гарнизон). Здание мечети подробно описано у Макдиси [14]. Оно состояло из 6 частей. Главное здание, в котором находилась кафедра [менбар] имама, было выстроено отчасти ещё при знаменитом Абу Муслеме (VIII в.), т. е. в эпоху Аббасидов, отчасти в конце IX в. во время правления Амра б. Лейса [15]. Здание Абу Муслема опиралось на деревянные столбы, здание Амра – на круглые кирпичные колоны, по сторонам его было три портика, в середине – “позолоченное здание” (вероятно, купол) с 11 вротами и с колоннами из разноцветного мрамора. К соборной мечети, по всей вероятности, принадлежал и минарет, о котором упоминает Я‛каби [16], как о постройке Абдаллаха б. Тахера.
Каналы, доставлявшие в город воду, большею частью вырыты под землей, число ступеней, по которым спускались к ним, иногда доходило до сотни, за городом вода выходила на поверхность земли и употреблялась для орошения полей. По словам Истахри, в Хорасане нет [другого] города с более здоровым климатом и большего по величине, чем Нишапур [17]. Город славился своими шелковыми и хлопчатобумажными тканями, которые вывозились даже за пределами мусульманских владений. По свидетельству Макдиси, город был складочным местом товаров как Фарса, Кермана и Синда, т. е. южных областей, так и Рея, Джурджана и Хорезма [18]. Судя по высказыванию Ибн Хаукаля, лавки и гостиницы Нишапура были наполнены представителями самых разнообразных ремесел [19]. По разным источникам, в окрестных горах добывали медь, железо, серебро, бирюзу и другие минералы, до настоящего времени сохранили свое значение бирюзовые копи, находящиеся в горах на расстоянии 36 англ. миль (около 50 вёрст) к северо–западу от Нишапура, по дороге в Кучан, и являющиеся единственными бирюзовыми копями в мире.

2. МЕРВ
Слово “Мерв” [20] толкуется как луг. Он известен ещё под названием “Мерв аш–Шахиджан” и по постройке еще древнее. Если верить преданиям, то по некоторым версиям, цитадель города построена Тахмуресом, а старинный город – Зу–л–Карнейном [21]. Что бы ни говорили о давности Мерва, археологические раскопки, проведенные в руинах древнего города, свидетельствуют о том, что история оседлости в этом крае корнями уходит вплоть до Селевкидов [22]. При Кире Мерв (согласно древнеперсидскому наименованию – M‛argu) составлял часть Гератской сатрапии; Дарий включил его в состав Бактрии [23]. Тем не менее, ему впоследствии была суждена необычайно блестящая будущность.
Судя по высказыванию Истахри, город лежал в местности равной, удаленной от гор, – в ней гор не видно и нет в ближайших пределах; земля солончаковая, изобилующая песками [24].
Необходимо отметить, что арабские географы при описании городов употребляли свойственные им понятия и термины, весьма сложные для восприятия европейского мира, и потому нуждающиеся в некоторых комментариях, на что первым, по крайней мере, в России, отреагировал в свое время академик Василий Бартольд. Кстати, он же написал свои комментарии собственно применительно к Мерву: 1) Арабс. “мадина”, перс. “шахрестан” – внутренний город, большей частью существовавший еще до прихода арабов, к Х в. во многих городах шахрестаны уже опус-тили; 2) перс. “кухендиз” (точнее, “кохандеж”), иногда арабск. “кал’а” – цитадель, в Х в. также уже часто заброшенная; 3) арабск. “рабад” (иногда “рабаз”) – внешний город, первоначально предместье, в основном выросшее уже при исламе, также назывались и стены предместий. К Х в. центр городской жизни уже почти всюду переместился в рабаде; 4) арабск. “балад” – город в широком смысле слова, с пригородами. По замечанию Бартольда, эта терминология, однако, строго выдерживается только при подробном описании крупных городов, когда мадина противополагается рабаду; при более беглом описании, особенно мелких городов, для обозначения города в целом безразлично употребляются термины “мадина”, “балад”, иногда “болайда” (городок); кроме того, “мадина”, как и “касаба”, может значить “главный город [такого-то] округа” [25].
Истахри, высказывая о Мерве, пишет: постройки его, подобно Нишапуру, из глины, и в нем имелись три соборных мечети [26]. О мечетях говорится, что первая из них, где, согласно некоторым преданиям, состоялась соборная молитва, это – мечеть, построенная в шахрестане в начале ислама; по мере увеличения численности правоверных начали строить другую мечеть, известную под именем “старой мечети” у городских ворот; говорится, что здесь выполняли свои религиозные обряды последователи суннитского толка, известные как “Ахл ал–Хадис” [27]; соборные молитвы в первой мечети были оставлены, и она известна под наименованием “мечети Бани Махан”. Затем стали возводить мечеть, расположенную на Маджане. Среди пожилых горожан Мерва бытует мнение, что мечеть эту [третью], базар и дворец, функционировавшие как дом правления, построены Абу–Муслемом. По словам Истахри, дом правления находился позади мечети, и в этом доме куполообразное здание, которое построил Абу–Муслем и заседал в нём, и до настоящего времени заседают в нем правители Мерва [28]. Это куполообразное здание, согласно обстоятельному описанию того же арабского автора, построено из обожженного кирпича; ширина его 55 локтей, и изнутри виден способ постройки крыши; в этом помещении 4 двери, каждая ведёт к портику, вышиною в 30 локтей, а перед каждым портиком выделена квадратная площадка. Цитадель по величине подобна шахрестану, только она запустевшая; она возвышена и, несмотря на это [возвышенное состояние], в нее проведены подземные каналы воды, а вода из них течет до наших дней; на ней иногда разводятся бахчи, огороды и прочее. Что касается базаров, то прежде они были размещены у ворот шахрестана, сбоку от “старой мечети”, и во времена Абу–Муслема перенесены на Маджан. Рассказывают, что мервские базары одни из самых чистых. Согласно преданиям, правоверные первого поколения местом праздничной молитвы выбрали квартал “Рас ал–Майдан”, что находится на площади Абу–Джахма; указанная молебня окружена со всех сторон зданиями и постройками, и лежит между каналом Хур–мозфарра и Маджан. Четвёрти, на которые делился город, имели чёткие границы, они как бы отличались по этим каналам. Из их числа канал Хурмозфарра, на котором находится много построек города [балад], он в направлении Серахса, в месте, куда вступает входящий из Серахса. В этом квартале многочисленные строения, возведенные правителем из династии Тахеридов ал–Хусайн ибн Тахер; более того, он был намерен сюда перенести рынок и дом правления. Другой квартал, Рас аш–Шабай, в котором расположены дома саманидского визиря шейха Абу–л–Фазла Мухаммада ибн Убейдаллаха Бал‛ами, из этого канала брал воду. Затем канал, известный под названием ал–Маджан; здесь были сконцентрированы дом правления, новая соборная мечеть, тюрьма, а также дом рода Абу–н–Наджма, вольноотпущенника рода Абу–Муайт; это дом, где помещено куполообразное здание: здесь приверженцы Аббасидов красили в чёрный цвет платья; это здание существует до наших дней. Далее канал, известный под именем ар–Разек, который течёт у городских ворот; жители шахрестана, отводя воду из этого канала в бассейны, обеспечивали себя запасами воды; с этим каналом были связаны “старая мечеть” и замки рода Халеда ибн Ахмеда ибн Хаммада, который был правителем Бухары. Наконец канал, известный под наименованием Асади ал–Хорасани, доставляющий воду кварталам Баб Санджан, Бани–Махан и другим; с ним были связаны дома мервскго марзбана (начальника пограничной службы). Это каналы, на которых расположены городские кварталы и постройки. Постройки и каналы находились в окружении длинной стены; в то время как вокруг всего города и волости (рустака) его была возведена другая стена, которая охватывала все городские поселки и называли её ар-Рай, – следы этой стены заметны, по сей день.
Оазис Мерва черпает воду у большой реки, от которой отделяются вышеперечисленные городские каналы и каналы волостей (рустак) его; судя по версии арабского автора Истахри, данная река берет начало прямо за Бамианом, и известна она под именем Маргаб, т. е. реки Мерв [29].
В книге Истахри мы находим следующую характеристику Мерва, поддерживаемую, кстати, и другими, более поздними авторами: Мерв был лагерем мусульман в период раннего ислама, и в нём досталось мусульманам царство персидское [30], т. к. Йездегерд, царь персидский, был убит в мельнице (у деревни) Зарк; из него же началась пропаганда Аббасидов, и в доме рода Абу–н–Наджма ал–Му‛айти были выкрашены в чёрный цвет первые платья сторонников движения “одетых в черное”; в нём перешла к ал–Мамуну халифская власть, и он одолел брата своего Мухаммада – сына Зубайды [31].
Мерв, в некотором смысле, служил “колыбелью всех талантов”. Именно отсюда вышли знаменитые военачальники (каэды) халифата и большинство чиновников [катеб] его в Ираке, правителей Хорасана, а также многие выдающиеся законоведы и знаменитые словесники. Во времена персов эти люди среди всех стран Аб–рашахра выдавались дарованиями, так что врач, известный под именем Барзуе, превосходил других, занимавшихся пением и музыкой. Говорится, что Мерв, лучший из городов Хорасана относительно съестных припасов; сухие плоды Мерва – изюм и прочее предпочитаются таковым из других мест; славится изобилием их Герат, много их в других местах, но вкусом и достоинством превосходят все мервские. “На отменность мервских плодов указывает то, что дыни режутся ломтями и вывозятся в Ирак, и я не знаю, возможно, ли это в каком другом городе”, – пишет Истахри [32]. По словам Фрая, оазис Мерва лежал на перекрестке торговых путей, которые с древнейших времен служили и путями миграции [33].

3. ВЕРХОВЬЯ МУРГАБА. МЕРВЕРОД
Главный город Кендж–рустак – Бабан, к нему относятся Кейф и Багшур; султан его (Кендж–рустака) – в Бабане, и он самый большой из этих городов. Бабан больше Бушенджа, а Багшур [34] подобен по величине Бушенджу, Кейф же подобен половине Багшура. В Бабане и Кейфе много проточной воды, садов и виноградников, постройки в них из глины. Багшур же находится в пустыне, он не имеет искусственного орошения, все посевы в нем – под дождь, а вода из колодцев. Жители его – земледельцы; это город со здоровой почвой и воздухом. Все эти города расположены на Мерверудской дороге. В округе Мерверуда из городов замок Ахнафа, Дизах и Мерверуд; самый большой из них Мерверуд, он меньше Бушенджа, в нем большая река, которая течет к Мерву, на ней у них много садов и виноградников. В Мерверуде хорошая почва и климат.
Замок Ахнафа в дне пути от Мерверуда, по дороге к Балху, а Дизах по дороге к Анбару в 4 фарсахах. В замке Ахнафа имеются проточная вода, хорошие сады, виноград и другие фрукты. Дизах пересечен рекой Мерверуда посредине, и он делится на две части, между которыми переброшен мост. Здесь имеются хорошие сады, виноград и разные фрукты. А от Мерверуда до реки расстояние полета стрелы. Талькан – город, подобный Мерверуду по величине, в нём проточные воды и немного садов; постройки здесь, как и в Мерверуде из глины, однако климат в нем лучше, чем в Мерверуде. От Мерверуда с западной стороны до гор 3 фарсаха, а с восточной до склонов гор 2 фарсаха; Талькан находится в горах, и к нему относятся селения в горах. Фарьяб – город меньший, чем Талькан, но садов и воды в нем больше, здания в нем из глины.

4. ДЖУЗДЖАН
Джузджан – название округа, главный город его – Яхудия, затем Шаборкан, Андхуз – волость, а город (Мадина) её – Уштордж, далее Кундударм, Анбар, и Сан. Самый большой из них Анбар, в нем местопребывание султана, это город на горе, он больше Мерверуда, в нём есть вода, виноградники и много садов, постройки его из глины.
Сан – небольшой город, в нем есть вода и сады, среди плодов его преобладают орехи; город построен в горах.
Яхудия – больше, чем Сан, там есть вода и сады, она расположена в горах.
Кундударм тоже находится в горах, это город обильный виноградом и орехами, в нём много воды.
В Шаборкане есть проточная вода, в нем преобладают посевы, садов у них мало; он больше чем Кундударм и Сан, приблизительно равен по величине Яхудии.
Уштурд – город волости Андхуз – небольшой по величине и расположен в пустыне, у него 7 селений и дома, принадлежащие курдам [35], владельцам баранов и верблюдов, от них мервская шерсть. В округе Джузджана выделывают кожу, которая вывозится в остальные места Хорасана; весь он – плодороден.
От Шаборкана до Анбара день пути по южной стороне. Чтобы проехать из Шаборкана в Яхудию, нужно вернуться в Фаьяб, что составляет 2 дня пути, а затем оттуда до Яхудии день пути. От Шаборкана до Кундударма 4 дня пути – 3 дня до Яхудии и день до Кундударма.

5. СЕРАХС, НЕСА, ФЕРАВА
Серахс – город между Нишапуром и Мервом, он лежал на равнине, и в нём нет проточной воды, кроме реки, в которой вода течет только часть года, а не постоянно; это остаток вод Герата. Посевы жителей его – под дождь. Это город размерами приблизительно с половину Мерва, он хорошо застроен, и в нём здоровая почва. В окрестностях его преобладают пастбища, и у него мало селений; большая часть имущества его жителей – верблюды. Этот город, по сути, функционирует как складочное место для грузов из окрестных городов Хорасана. Вода в нём из колодцев, мельницы приводятся в движение при помощи животных, постройки из глины.
Неса – название города; это местность плодородная, обильная водой и садами; по величине он равен Серахсу; в нём вода течет во дворах и улицах; это очень приятный город, и к нему принадлежат обширные и плодородные селения, находящиеся среди гор.
Ферава [36] – пограничная крепость против гузов, на краю пустыни, она удалена от селений. В ней есть мечеть, и в ней (т. е. в крепости) живут пограничники; их численность небольшая, но они располагают полным снаряжением и туда приходят люди. Ферава – название рабата [37], при ней нет селения, и нет около нее населенных мест; есть источник проточной воды для питья в середине селения, но нет садов и посевов, кроме огородов около этого источника. Население её меньше тысячи человек. В одной из редакций труда Макдиси (Maqdisi, 344) встречается упоминание о пути из Гурганджа, по которому в 9 дней достигали Хорасана. Конечным пунктом на этом пути был рабат Афрава, или Ферава, состоявший из трех соединенных между собою крепостей, в 4 переходах от города Неса [38].

6. БАЛХ
Балх описан арабским географом явно скудно, скромнее любого города Хорасана. Считаем уместным и недовольство, высказанное в этой связи Бартольдом: “О Балхе, – пишет он, – арабские географы не дают нам таких подробных и точных сведений, как о Бухаре и Самарканде” [39]. Вот, что пишет о Балхе вышеупомянутый арабский автор: “Балх – город на равнине, между ним и ближайшей к нему горой около 4 фарсахов…. Вокруг Балха построена стена, у него есть рабад, соборная мечеть в шахрестане, в центре его; рынки его вокруг соборной мечети; его мечеть всегда многолюдна; площадь Балха – около полуфарсаха на полуфарсах; постройки в нем из глины. У него несколько ворот, из них: ворота Наубахара [или Навбахар], ворота Рахаба, ворота ал–Хадид [железные], ворота ал–Хендуван [индейцев], ворота ал–Яхуд [еврейские], ворота Шастбанд и ворота Яхьи. В нём река, называющаяся Дихас, протекающая в рабаде у ворот Наубхар; эта река приводит в движение 70 мельниц и дает воду волостям до Сияхджерда. Все ворота его окружены садами и виноградниками; у стены шахрестана нет рва, и она из глины” [40].
***
Учитывая тот факт, что арабские авторы не достаточно полно описывают города Хорасана, в дополнении к изложенному выше добавим:

БАЛХ И ТОХАРЕСТАН
Завоевание Балха арабами произошло, по одним сведеньям, при халифе Османе, по другим – при Му‛авии. Город, по–видимому, оказал упорное сопротивление, так как был разрушен и на время перестал существовать. Новый арабский город, Барукан, был построен на расстоянии 2 фарсахов, т. е. около 12 вёрст, от старого Балха, являвшегося в древности столицей греко–бактрийского государства. Известия классических географов утверждают, что в состав этого государства некоторое время входили едва ли не все культурные земли к северу от реки Окса [41]. Такой исключительной ролью Балх был обязан своим географическим положением, ибо он фактически и занимал “привилегированную” позицию, находясь на одинаковом расстоянии от западных, восточных, северных и южных границ восточно-иранского мира, что подтверждается и арабским географом Я’куби [42]. Вследствие этого Балх был столицей страны, в то время, когда вся арийская Средняя Азия ещё была объединена под властью одного царя или наместника, тогда как Мерв возвысился вследствие подчинения областей к северу от Окса среднеазиатским народам, когда для правителей страны стояла на первом плане защита “Аму–Дарьинской линии” (при Сасанидах) или стремление утвердить свою власть в Transoxiana, переименованной в Мавераннахр (при арабских и Сельджуках). В эпоху Сасанидов город Балх, судя по мусульманским источникам, являлся местопребыванием одного из четырех хорасанских марзбанов [43]. В начале VIII в. туземный правитель носил более высокий титул спахбеда [44]. Тем не менее, власть Сасанидов, по крайней мере, в VII в., едва ли имела в этом крае какое–нибудь значение. На это указывают рассказы китайского путешественника Сюань Цзана о буддийских монастырях в Балхе и в зависевших от этого политического и культурного центра областях по обоим берегам Окса [45].
Во время правления арабов храма Навбахара уже не было, так как он был разрушен, однако место по-прежнему оставалось священным для туземцев, и ещё при Кутейбе б. Муслеме, в VIII в., восставшие против арабского наместника [Кутейбе] Тохарестанские князья совершили здесь молитву [46]. В 725 г. наместник Асад восстановил Балх и переселил туда же арабов из Барукана, который после этого больше не упоминается. Восстановление города было поручено знаменитому дому Бармакидов, который некогда заведовал Навбахаром. При Аббасидах Бармакиды сделались устроителями империи халифа, о чём будет идти речь в соответствующем разделе. В эпоху Аббасидов и первых хорасанских династий Тахиридов, Саффаридов и Саманидов в Балхе вместе с Тохарестаном правила особая местная династия, о которой историки, вследствие ее незначительности, почти не упоминают, но которая чеканила монеты. Нумизматы называют эту династию Абу–Давудидами, по имени Абу Давуда Мухаммада б. Ахмада, правившего в конце IX в. [47]. Балх в эту эпоху оставался складочным местом торговли с Индией.
Из Балха через Хульм шёл путь на восток в Бадахшан и оттуда в Тибет, т. е. в населенные тибетцами верховья системы р. Инд. На этом пути находился самый большой город Тохарестана, Талькан, сохранивший свое наименование до сих пор [Талькан]. В Х в. он был втрое меньше Балха. Впоследствии его значение упало, в связи с чем путешественник Вуд в 1837 г. насчитывает в нем только 300 – 400 домов. Город стоит на одном из притоков Ак–Сарая. Макдиси [Maqdisi, 303] уверяет, что город прорезывался двумя рукавами, т. е., вероятно, двумя притоками Аму–Дарьи. От Хульма до Талькана считали 4 дня пути. По этой дороге был расположен город Варвализ (пишется также Вальвализ и Вальвалидж) [48]. Несомненно, что как Талькан, так и Варвализ были расположены в долине Ак–Сарая и его притоков. По долине Ак–Сарая также есть путь в Андераб и оттуда через Гиндукуш. Нынешний главный город долины, Кундуз, в Х в. ещё не существовал. Он упоминается в качестве столицы особого владения в эпоху походов Чингиз–хана, т. е. в XIII в. В то время как в XIX в. Кундуз был главным городом обширного узбекского ханства, которому было подчинено несколько областей по обеим сторонам Аму–Дарьи.
Из Талькана в 7 дней достигали главного города области Бадахшан. Город Бадахшан, по всей вероятности, стоял на месте нынешнего главного города области, Файзабада. Бадахшанский город Джерм, существующий и теперь, назван у географа IX в. Я‛куби [Кетаб ал–булдан, 288] “последним из восточных городов, принадлежащих к Балху, по направлению к стране тибетцев”. Бадахшан, кроме того, расположен на прямом пути из Балха на восток через Памир в Восточный Туркестан. Вследствие изгиба, который делает в этом месте река Пяндж, и трудности дороги на правом берегу реки, даже сообщение между областями, расположенными на правом берегу Пянджа, обыкновенно происходило через Бадахшан. Описание значения Бадахшанской области мы находим у Йета, характеризующего ее как страну холодную и бедную, которая к тому же никогда не может разбогатеть из-за недостатка земли, годной к обработке [49]. С другой стороны, средневековые географы и путешественники прославляют Бадахшан не только за его рубиновые и ляпис–лазуревые копи, но также за прекрасный климат, широкие и хорошо обработанные долины и превосходные пастбища. Бадахшан часто подвергался завоеванию и перемене династии. Тем не менее, еще в XIX в. правители Бадахшана, носившие титул миров [т. е. эмиров], считали себя потомками Александра Великого и в доказательство хранили у себя некоторые предметы греко-бактрийской культуры (монеты, серебряные чаши и т. п.) [50]. Бадахшан – последняя из областей на левом берегу Пянджа, находившихся в средние века в некоторой зависимости от Балха. С Балхом исторически были связаны также области по правую сторону Аму–Дарьи, теперь входящие в состав самостоятельных государств. Несмотря на торговое значение Балха, географ конца Х в. Макдиси [Maqdisi, 302] называет его “скучным городом, находящимся в стороне от большой дороги”, что, вероятно, указывает на некоторый упадок торговли с Индией.
Балх приобрел особое значение в XI в., в эпоху Газневидов, когда он сделался одной из столиц султана Махмуда, хотя и подвергся в 1006 г. опустошительному нашествию Караханидов. Перед этим Аму–Дарья, как и теперь, была объявлена границей между туркестанским и восточноиранским государствами, но после своей победы над Караханидами Махмуд присоединил к своим владениям зависевшие от Балха области по правую сторону реки. В половине XI в. Балх перешел во владение Сельджукидов, которые покорили также зависевшие от него области, и Гиндукуш сделался государственной границей между владениями Сельджукидов и Газневидов. Когда в XII в. возвысился горный народ гурцы [Гуриды], то в его власть перешел и Балх. При Чингиз–хане город был разрушен и оставался в развалинах до первой половины XIV столетия. Как в XIV в., так и теперь государственной границей, на этот раз между владениями потомков Чагатая и потомков Хулагу [пишется также Хулаку], была объявлена Аму–Дарья, но и на этот раз граница скоро была нарушена. Чагатайские ханы ещё в XIII в. прочно утвердились в Балхе и соседних областях. Восстановление Балха мусульманские историки приписывают чагатайскому хану Кебеку, умершему в 1326 г., но ещё Ибн Баттута [III, 58 – 62], бывший здесь в 1333 г., нашёл город в развалинах. В 1368 г. эмир Хусейн, предшественник Тимура, решил восстановить крепость Хендуван, бывшую цитадель города Балха. Однако эта другая тема и нуждается в отдельном рассмотрении.

ГЕРАТ И ТЕЧЕНИЕ ГЕРИРУДА
Основателем столицы Восточного Хорасана – Герата, подобно Мерву, арабские авторы считали Александра Македонского. В этом случае предание подтверждается рассказами собственно греческих авторов о постройке г. Александрии в области Арии, ’Аλε – Ėάυδрεαήέυ’Αрείοtς. Этот город упоминается как у Птолемея (под названием Aria metropolis), так и у Исидора Харакского отдельно от древней туземной столицы, Артакоаны. Между тем у Страбона (516) тоже встречается упоминание о трёх городах: ’Αρταχάηνα χαί, ’Аλε Ėάνδρεtα χαί ’Аχαία, Ĕπωυυμνοt τώυ χτίσάνωυ. Александру Македонскому приписывается основание Герата и среднеперсидское сочинение “Город Эраншахр” [51]. Эта традиция нашла своё отражение и у арабских авторов [52], однако она восходит, по всей вероятности, к не дошедшей до нас среднеперсидской версии романа об Александре. Герат как название области упоминается уже в ахеменидских надписях, а также в Х яште Авесты (в сочинении mourum hārōyum, букв. “к Гератскому Мерву”), что может указывать на вхождение Маргианы в состав какого–то доахеменидского политического объединения с центром в районе Герата [53]. В форме hryw (Harēv или Harē) Герат упоминается в надписи Шапура I из Накш–е Рустама (середина III в.н.э.). В V – VI вв. Герат был важной военной базой Сасанидов в их борьбе с эфталитами.
Местоположение Артакоаны было предметом спора среди ученых. По мнению Томашека, этот город находился на месте гератской цитадели, впоследствии, со времени династии Куртов (XIII – XIV вв.), носившей название Эхтийар ад–дин. Блогодаря чрезвычайному плодородию долины Герируда, Герат уже в эпоху Саманидов был одним из главных городов Хорасана, хотя и оставался в стороне от главных торговых путей. Как известно, главный путь из Персии в Туркестан шёл через Серахс и Мерв, где отделялся путь в Балх, куда привозились индийские товары. Герат вёл, однако, торговлю с Систаном и с южноперсидскими областями до Фарса. Длина и ширина города равнялись фарсаху (у Истахри, [264] – ½ фарсаха, так же Ибн Хаукаль, [316]). Подобно другим большим городам он также состоял из шахрестана (т. е. собственно города), рабада (предместья) и кухендиза (цитадели). Город имел четверо ворот по четырём сторонам света. Из них восточные, только ворота Кушк, и до сих пор сохранили свое значение. От северных ворот шла дорога в Балх, от западных – в Нишапур, от южных – в Систан. Только северные ворота были из железа, остальные из дерева. Дворец правителя находился вне города, к западу от него, на расстоянии ок.1/3 фарсаха [54], в месте Хорасанабада. Почти весь город был окружён ещё внешней стеной на расстоянии 30 шагов от внутренней. Все эти стены были разрушены вследствие мятежа жителей. В Герате, как и в других больших городах, Истахри и Ибн Хаукаль определяют местоположение дворца правителя, соборной мечети (в центре города), тюрьмы (к западу от соборной мечети) и базаров (около каждых ворот и вокруг соборной мечети) [55]. Ни в одном хорасанском городе не было столько людей, постоянно проводивших время в мечети, как в Герате. Здания, как везде, были выстроены из глины. Камень для мостовой добывался в горах, находившихся на расстоянии ½ фарсаха к северу от города. Горы уже тогда были лишены леса, и для топлива служили кустарники степи, простиравшейся к югу от Герируда. На вершине горы находился храм огнепоклонников, а между горой и городом – христианская церковь. Город славился выделкой тканей, из которых впоследствии, в монгольский период, особенно ценилась какая–то шитая золотом ткань с узорами и изображениями. Из Герата в большом количестве вывозили изюм, фисташки, мёд и другие сладости. Фруктовых деревьев и теперь очень много по южным склонам гор, ограничивающих с севера долину Герируда.
История Герата в домонгольский период представляет мало значительного: город обыкновенно разделял судьбу остальной части Хорасана и никогда не был местопребыванием самостоятельных могущественных владетелей. Вследствие своего географического положения Герат раньше других городов Хорасана был завоеван усилившимися в XII в. владетелями горной области Гур, из которой вытекали Герируд и реки, текущие на юго-запад, в Систан. К востоку от Герата упоминается еще несколько селений, такие как Марабад (на новейших картах Марва) и Офа (на современных картах Обе). В 2 днях пути от Офы находилось еще селение Чишт [56], после чего уже вступали в область Гур, граничившую с владениями Абу Давудидов, с Гузганом и Гератской областью до Фаравы, или Фараха. Географы Х в. указывают на Гур как на единственную область, окруженную со всех сторон мусульманскими владениями и всё-таки населенную неверными. Уже факт долгого сопротивления этих горцев мусульманским завоевателям указывает на недоступность страны. По словам путешественника Ферье [57], вся эта горная страна может выступать как одна громадная крепость, воздвигнутая в центре и в самом высоком месте большой азиатской возвышенности. Откуда ни подойти к ней, везде надо переходить высокие и крутые горы, которые и внутри прорезывают страну по нескольким направлениям, особенно с востока на запад. В эпоху Саманидов, по словам Истахри, ислам, и то только внешне, исповедовали только те жители Гура, которые жили по соседству с мусульманскими владениями [58]. Персидский географ конц. Х в. утверждает, будто владетель Гура, носивший титул Гур–шаха, подчинился гузганским Феригунидам, после чего горцы большею частью приняли ислам [59]. В глубь страны гурцев первым проник газневидский султан Мас‛уд ещё в царствование своего отца Махмуда, в 1020 г., когда Мас‛уд был наместником Герата. Историк Байхаки подробно описывает этот поход, окончившийся взятием нескольких гурских селений и крепостей и подчинением одного из правителей, подданные которого считались самыми воинственными из всех гурцов. Местопребывание этого владельца прежде было столицей Гура. Обладателю этой части области подчинялась и вся страна. Крепости служили гурцам главным образом для защиты жен, детей и имущества во время походов. Язык гурцев настолько отличался от языка жителей равнины, что Мас‛уд объяснялся с ними через переводчика [60].
В XI в. гуры приняли ислам и номинально подчинялись газневидскому правительству, но оставались под властью туземной династии Сури, один из представителей которой правил в Гуре, в селении Ахенгаран, еще при Махмуде, был взят в плен и кончил жизнь самоубийством. Из этой же династии в XII в. могущественные правители [Гуриды], овладевшие сначала Газной, потом Гератом и частью Хорасана, всем нынешним Афганистаном и частью Индии. Столицей Гура в это время была крепость Фирузкух, также расположенная в верховьях Герируда, по–видимому, недалеко от Ахенгарана [61].

3.8 – ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ХОРАСАНА
Арабский географ Х в. Истахри в вышеназванной книге излагает следующую характеристику Хорасана:
Амуль [1] и Земм – города на берегу Джейхуна [Аму–Дарья], равные по величине, в обоих есть проточная вода, сады и посевы. Амуль – место, где сходятся дорога из Хорасана в Мавераннахр и дорога в Хорезм по берегу реки. Земм уступает Амулю по населенности, но в нём переправа из Мавераннахра в Хорасан. Оба они вместе окружены пустыней, которая тянется от границ области Балха до Хорезмского озера. Большая часть этой пустыни – песчаная, в ней нет источников и рек, а только колодцы и пастбища до дороги из Мерва в Амуль; дальше, между ней, Хорезмом и страной гузов идет пустыня, в которой мало колодцев и стад. Большую часть стад Хорасана составляют верблюды, которые пасутся в окрестностях Серахса и Балха, большая же часть баранов привозится из страны гузов, из Гура и от халаджей. В Хорасане есть скот, <…>, пища, одежда и прочее, в чём нуждаются люди, в количестве, достаточном для его жителей. Лучший скот разводится в окрестностях Балха <…>, лучшие хлопчатобумажные и шелковые одежды делаются в Нишапуре и Мерве. Лучшие льняные ткани вырабатываются в Мерве, лучшая баранина – та, которая привозится из страны гузов. Самая вкусная и легкая вода – вода Джейхуна. Самые богатые в Хорасане – жители Нишапура, самые совершенные в Хорасане в фикхе, религии, исследованиях и догматике – жители Балха и Мерва. Самые плодородные места в Хорасане – орошенные земли у Нишапура и посевы под дождь между Гератом и Мерверудом. В Хорасане нет жарких мест, кроме того, которое в Кухестане, вблизи Фарса и Кермана. Самые холодные и самые обильные снегом места Хорасана – Бахиман и Хорезм, но Хорезм мы отнесли к Мавераннахру [2].

3.9 – МАРШРУТЫ ПО ХОРАСАНУ
Расстояния в Хорасане, согласно описанию арабских географов, от Нишапура до Серахса 6 дней пути и от Серахса до Мерва 5 дней пути и от Мерва до Амуля на берегу р. Джейхана 6 дней пути. От границы административного округа, подчиненного Нишапуру, со стороны Кумиса до долины Джейхуна по широте 23 дня пути. От Нишапура до Исфараина, а это конец округа Нишапура, 5 дней пути; от Нишапура до Бузджана 4 дня пути, от Бузджана до Бушенджа 4 дня пути, от Бушенджа до Герата день пути…
От Нишапура до Туса 3 дня пути; от Нишапура до Несы 6 дней пути, от Несы до Ферава 4 дня пути. От Нишапура до Каина, главного города Кухестана, около 9 дней пути и от Каина до Герата около 8 дней пути. От Мерва до Мерверуда 6 дней пути, от Мерва до Герата 12 дней пути, от Мерва до Абиверда 6 дней пути и от него до Несы – 4 дня пути, <…>, от Герата до Мерверуда по Балхской дороге 6 дней пути и от Герата до Серахса 5 дней пути…
Дорога от Балха до Мерверуда 12 дней пути, от Балха до берега реки [Аму–Дарьи] по Термезской дороге 2 дня пути, от Балха до Андараба 9 дней пути, от Балха до Бамиана 10 дней пути, от Бамиана до Газни около 8 дней пути. От Балха до Бадахшана около 13 дней пути, от Балха до берега реки по Хуттальской дороге, до места, называющегося Мила, 3 дня пути.
Поперёк Хорасана от Бадахшана на берегу р. Джейхуна до Хорезмского озера: от Бадахшана до Термеза вдоль реки около 13 дней пути, от Термеза до Земма 5 дней пути, от Земма до Амуля 4 дня и от Амуля до г. Хорезма 12 дней и от г. Хорезма до Хорезмского озера 6 дней.
Расстояния между городами округа Мерва: От Мерва до Кушмайхана день пути, а Хурмозфарра [лежит] напротив Кушмайхана на расстоянии фарсаха влево, и через нее проходит дорога в пустыню Сайфана, которая доходит до Хорезма. Башан по дороге к Хурмозфарра ближе на фарсах; Синдж в дне пути от города между дорогой в Серахс и дорогой в Мерв; Джирендж в 6 фарсахах от города по направлению к Зарку на реке; Марурам по этой же дороге в 4 фарсахах на реке; Данданкан в дне пути от Мерва по дороге в Серахс; Каринейн в 4 днях пути от Мерва на Мервской реке; Харак приблизительно в 3 фарсахах от города между дорогами в Серахс и Абиверд; Саусакан расположен так же, как Харак, но дальше приблизительно на фарсах…
От Герата до Бабны 2 дня пути, от Бабны до Кейфа день пути, от Кейфа до Багшура день [3].
***
Исходя из всего вышесказанного, можно утверждать, что арабские географы Х в. при описании городов и изложении некоторых исторических эпизодов в Хорасане ограничивались, преимущественно, констатацией фактов, не углубляясь в историческое прошлое каждого отдельного его административного субъекта. Отсюда Хорасан, согласно их описанию, получает в Х в. сугубо мусульманский облик с арабским, или точнее арабизированным наименованием всех и вся. Такое однобокое освещение темы, разумеется, не позволяло авторам отражать в своих произведениях колорит эпохи, создавать реальную картину Хорасана, так сказать, во всей красе. Тем не менее, труды арабских исследователей раннего ислама имеют неоценимое значение для изучения и оценки событий, происходивших на территории Хорасана в период арабского проникновения, а также для воспроизведения географии Великого Хорасана, ставшего поистине важнейшим регионом всего мусульманского мира, о чем будет сказано позже.
Касательно описания Хорасана, некоторые пробелы, обнаруженные выше, можно заполнять следующими вставками:
Естественную границу между пустынными просторами Туркмен–Сахра и южным побережьем Каспийского моря образуют горы Балхан Большой и Малый, Кюрендаг, Копетдаг и Хорасанские горы (Биналуд–кух), составлявшие в те времена границу между Transoxiana и Хорасаном. По словам Керзона (Curzon, Persia, vol. I), ничто не может сравниться с мрачным видом этих бесплодных высот из серого известняка, орошенных только немногими ключами и лишенных всякой растительности, кроме скудного можжевельника. В древности и в средние века оазисы вдоль северного склона этих гор тоже были населены иранцами; по своему положению эти оазисы, конечно, должны были подвергаться особенно частым нашествиям турецких кочевников и, наконец, перейти в их власть. С этих пор данный край получил турецкое название Этек (иногда, Атек) в смысле “край”.
Из городов этой местности в средние века чаще других упоминаются Неса и Абиверд. Первый находился недалеко от нынешнего Ашхабада, второй существует и в настоящее время в виде небольшого селения верстах в 110 от Ашхабада. В области города Неса находился рабат Ферава [Афрава], в 4 днях пути от Неса, выстроенный в IX в. Абдаллахом (из династии Тахеридов) и состоявший из трех соединенных между собой крепостей (ныне Кызыл–Арват) [4]. Отсюда проходил прямой путь через степь в Гургандж (около нынешнего Куня–Ургенча, в северной части Хивинского ханства). В области Абиверда упоминается город Мехне, или Мейхене; селение этого имени существует и теперь к югу от железной дороги на самой границе между Россией и Персией и замечательно как родина и место погребения известного суфия Абу Са‛ида Мейхени (XI в.). Из Абиверда шел прямой путь в Мерв. Этек же в силу своего географического положения подвергался набегам среднеазиатских кочевых племен; кроме того, эту область всегда старались захватить среднеазиатские владетели ближайших краев, точнее, правители Хорезма.
В Х в. Саманид, Нух б. Мансур, пожаловал владетелю северной части Хорезма, Мамуну, город Неса, а владетелю южной, хорезмшаху Абу Абдаллаху, – город Абиверд, однако последний не получил этого подарка из-за сопротивления хорасанского наместника, Абу Али Симджури [5]. После объединения Хорезма в конце Х в. под властью Мамуна, принявшего титул хорезмшаха, Неса и Ферава принадлежали хорезмийцам до завоевания Хорезма Газневидом Махмудом в 1017 г. Когда в 1035 г. в Хорасан вторглись туркмены под предводительством Сельджукидов, то султану Мас‛уду пришлось, оставить им Несу и Фераву [6]. В XII в., когда усилилась новая династия хорезмшахов, город Неса перешёл в их владение раньше других городов [7]. В этот период упоминается еще город Шахрестан, на пути из Хорезма в Несу, на расстоянии фарсаха от последнего, на краю пустыни. Быть может, по этой причине, согласно описанию побывавшего здесь в 1220 г. арабского исследователя, Якута [8], в окрестностях города не было садов, и пашни находились вдали от него.
После монгольского погрома Хорезм, если не считать небольшого периода в XIV в., не имел самостоятельной династии до завоевания страны узбеками в начале XVI в. В XVI и XVII вв. города Этека обыкновенно находились во власти хорезмийских узбеков; Этек, по свидетельству Абулгази, обозначался в то время термином “Таг–Буий” [страна гор], в противоположность “Су–Буий”, как назывались берега Аму–Дарьи, т. е. Хорезм в собственном смысле. В то же время хивинские ханы всегда старались подчинить себе туркменские племена, занимавшие уже в XVI в. весь восточный берег Каспийского моря до Гюргена и потом постепенно, по мере ослабления могущества персидских шахов и хивинских ханов, распространившие свою власть на восток до Мерва. Таким образом, Этек время от времени вызывал у прилегающих государств неоднозначную реакцию к себе, составляя при этом особо чувствительную геополитическую зону в регионе. Даже в условиях, когда персидские шахи фактически отказались от этого края, тем не менее, номинально считали узбекских владетелей Этека своими вассалами. При шах–Аббасе (1587 – 1628 гг.) было принято решение переселить на этот край воинственных курдов, издавна проживающих в горных убежищах Загроса, что на западе страны, дабы обезопасить Персию от набегов кочевых племен степного мира в лице туркмен и узбеков. При нем было образовано пять курдских владений на всем протяжении границы, от Астарабада до Ченарана; из них до наших дней остались три, Буджнурд, Кучан и Дерегез, причем в Дерегезе теперь правит не курдская, а турецкая династия [9]. Самый сильный из трех владетелей, кучанский, носит турецкий титул Иль–ханы (т. е. хана племени) [10]. Кучан в средние века вообще назывался Хабушаном, хотя у Макдиси встречается Худжан [11]; в Х в. Кучан был главным городом округа Устува [12]; уже в XII в., во время возвышения хорезмшахов, он был одним из главных пунктов на пути в центральную часть Хорасана. Кроме своего географического положения, город был обязан своим значением также выдающемуся плодородию своих окрестностей; по словам Керзона (In: Persia, vol. I, p. 111), более плодородной и лучше орошенной местности нет в северных областях Персии. Как отмечает академик Бартольд, переселение курдов не остановило туркменских набегов - противники оказались достойными друг друга: ни та, ни другая сторона не могли одержать окончательной победы, и курды могли только мстить туркменам за их набеги, опустошая пашни Этека [13]. (Следует отметить, что позднее курдский владетель Кучана принимал участие в походе Надир–шаха на Самарканд и Бухару и, как рассказывает Фрезер (Khorasan, p. 574), вывез из Самарканда экземпляр Корана, лежавший на гробнице Тимура и писанный рукою его внука Байсункара. Рукопись (имеется в виду каллиграфическое исполнение) была разорвана курдами на отдельные листы, потом частью собранные сыном владетеля и положенные на гробницу похоронного в Кучане имама. Фрезер еще видел некоторые из них. Согласно его описанию, этот великолепный образчик каллиграфического искусства хранился очень небрежно; говорят, что он погиб при последнем землетрясении (1895) [14]. На холме около Кучана, который еще теперь носит название Надир–тепе (к юго–востоку от Кучана), произошло убийство Надир–шаха в 1747 г.
Город значительно пострадал при усмирении Аббас–мирзою восстания Иль–ханидов в 1883 г. и вследствие землетрясений 1851 и 1872 гг.; после этого город, согласно высказыванию Керзона, не заключал в себе и 12 тыс. жителей [15]. Землетрясение 1895 г. совершенно разрушило город; новый Кучан выстроен верстах в 12 к востоку от старого [16].
Далее, общий характер северо–западной части Хорасана описан Керзоном в следующем изложении: “Ряд высоких параллельных хребтов имеет направление от северо–запада к юго-востоку; северные из них отделены один от другого глубокими и узкими ущельями, на дне которых шумят потоки; дальше к югу ущелья сменяются долинами, где протекают горные речки и расположены селения, иногда широкими и богатыми равнинами, как Кучанская к северу и Нишапурская к югу от цепи Биналуд–кух. Хребты прорезаются продольными ущельями (иногда под прямым углом), которые служат путями сообщения между отдельными долинами. Ущелья часто отличаются живописностью и представляют целый ряд неприступных позиций; едва ли еще где-нибудь в мире, не достигающие линии вечного снега, представляют столько живописных картин дикой горной природы. На более высоких хребтах редко встречаются следы даже самой скудной растительности. Земледелие возможно почти исключительно только на дне долин и там находится в зависимости от скудных ручьев, вода которых проведена на годные для обработки участки; каждая деревня представляет как бы оазис на темно–буром фоне пустыни” [17]. В то время как в окрестностях Нишапура пашни можно встретить и на самых высоких склонах гор, с которых текут орошающие долину ручьи (по описанию Ферье) [18]. Как Ферье рассказывает далее, пашни, расположенные по склонам гор, разбиты на отдельных террасах. Благодаря обилию воды селений в этой долине больше, чем в других местах<…> [19].
Согласно утверждению Василия Бартольда, Нишапур так часто подвергался землетрясениям и опустошительным нашествиям и в своем настоящем виде по пространству и по количеству населения настолько отличается от средневековой столицы [провинции] Хорасана, что изучение и выяснение топографии последней представляет большие трудности [20]. В 1153 г. Нишапур подвергся опустошительному нашествию кочевников–гузов, восставших против султана Сенджара; гузы разграбили город и разрушили его до основания; о случившемся было сочинено много элегических стихотворений, в том числе поэт из Хорасана, Хакани, современник этой смуты в своем одическом сочинении, посвященном указанной беде, вспоминает о трагической гибели главы нишапурских шафиитов, имама Мухаммада Яхийа. Новый город возник к западу от старого, в месте Шадьях (иногда встречается название Шайкан) [21]; квартал Шадьях существовал, однако, и раньше и был выстроен Абдаллахом б. Тахером [22]. Здесь находился высокий холм, где была построена цитадель. Уже в этом же столетии город, благодаря своему счастливому географическому положению, снова достиг былого процветания, и новые постройки заняли все пространство от холма до черты старого, разрушенного, города. Как выражает Якут, Нишапур снова сделался “самым цветущим из городов божьих”, также самым богатым и многолюдным; быстрое восстановление города арабский автор вполне основательно объясняет его исключительно важным географическим положением: он был словно “коридором всего востока”, и караваны не могли обходить его – пишет автор [23].
Гораздо тяжелее по своим последствиям был погром 1221 г., совершенный войсками Чингиз–хана, или “последними варварами”, по выражению Груссе [24]. За полгода перед тем у стен Нишапура был убит стрелой зять Чингиз–хана; поэтому, когда сын Чингиз–хана, Тулуй осадил Нишапур, все просьбы жителей о помиловании были решительно отклонены. Город был взят приступом, и все население его было поголовно перебито, за исключением 400 ремесленников, уведенных в плен; согласно некоторым преданиям, город был стерт с лица земли; на месте развалин оставлен отряд в количестве 400 человек для истребления остатков населения, которые могли скрыться во время погрома [25]. Согласно оценкам В. Бартольда, сопротивление жителей Хорасана войскам Чингиз–хана “только мешало стране оправиться от нашествия, и города Хорасана оставались в развалинах значительно дольше, чем города Мавераннахра” [26].
После падения династии “персидских монголов” [выражение Бартольда] Нишапур в 30-х годах XIV в. вошёл в состав владений образовавшейся в Сабзеваре династии Сарбедаров, последний представитель которой в 1381 г. добровольно подчинился Тимуру, вследствие чего Нишапур не испытал на себе жестокости этого завоевателя. При Тимуридах блеск Герата, при Сафавидах религиозное значение Мешхеда должны были затмить Нишапур, однако такого не произошло, и он по-прежнему сохранял статус главного города Хорасана вплоть до половины XVIII в., когда был разрушен Ахмад–шахом Дурани [27]. В 1821 г., согласно выражению Фрезера, длина его стен [после восстановления Нишапура] равнялась 4000 шагам в окружности: если бы всё это пространство было заселено, то число жителей доходило бы до 30 или 40 тысяч, но большая часть города еще оставалась в развалинах [28]. Судя по подробному описанию Фрезера, побывавшего в Нишапуре, количество населения в указанный период не превышало 5000 человек. Ткани приготовлялись в городе исключительно для местного потребления; единственным предметом вывоза была бирюза [29]. Приблизительно такое же впечатление город произвёл и на Ферье в 1845 г. [30]: согласно его предположению, численность населения города не превышало 8 тыс. человек. Земляные стены находились в плохом состоянии, во рву не было воды, цитадель была в развалинах; базары и соборная мечеть отличались скромными размерами. Во время путешествия Керзона в 1889 г., неизвестно с какой целью производился ремонт совершенно бесполезных стен [31]. По мнению Керзона, во время его посещения города, численность населения, возможно, было увеличена до 10 000 человек.
Некоторые сведения о древности Нишапура нашли отражение в работах Фрезера и, несколько позже, Йета [32]. Из исторических сведений и современного состояния развалин Нишапура выясняется только факт, что город, подобно Мерву и Балху, передвигался постепенно с востока на запад. Непосредственно к востоку от нынешнего города были развалины, частью из глины, частью из кирпича; согласно некоторым преданиям, здесь стояла цитадель прежнего города. На вопрос о том, что было ли здесь когда-либо возвышение, Фрезер умалчивает. По описанию Йета, этих развалин теперь уже нет, и остатки старого города начинаются на расстоянии английской мили к юго-востоку от нынешнего; в юго-западном углу этих развалин на высоком холме находится цитадель; жители города рассказывали Фрезеру, что здесь стояла цитадель древнейшего Нишапура, построенного в сасанидскую эпоху, что мало вероятно. У юго–восточного угла цитадели находится гробница известного суфия [точнее, поэта] Фарид ад–дина Аттара, убитого монголами при взятии города; памятник из черного мрамора с персидской надписью окружен стеной из кирпича. Эта гробница – единственный памятник средних веков в Нишапуре, время постройки которого может быть точно определено: она была построена в конце XV в., при Тимуриде, султане Хусейне, известным в персидской и особенно в узбекской литературе поэтом и везирем–меценатом Мир Али–Широм Наваи [33].
Вблизи находится также гробница одного из Алидов, выстроенная шахом Тахмаспом в XVI в.; по преданию, здесь похоронен эмамзаде Мухаммад Махрук, брат Али б. Мусы ар–Резы, главного святого Персии, похороненного в Мешхеде; как отмечает академик Бартольд, гробницы родственников этого имама, конечно, едва ли подлинные, показываются почти во всех более значительных городах Персии. Рядом с этой святыней помещается гробница астронома и поэта–вольнодумца начала XII в. Омара Хайяма, посреди запущенного и заросшего сочными травами сада [34].
Высокая горная цепь Биналуд–кух отделяет Нишапурскую равнину от бассейна Кешеф–руда и от города Мешхеда, расположенного верстах в 25 к юго–востоку от старого Туса. В своё время он представлял целый округ с городами Нука–ном и Табераном и древней Сенабад; в эпоху арабских географов Тус еще не имел особого значения и подобно Нишапуру был разрушен Тулуем, сыном Чингиз–хана, и восстановлен во время царствования преемника Чингиз–хана, Угэдэя, после чего несколько раз был местопребыванием многочисленных наместников. После падения персидских монголов Тус, вместе с Кучаном, Келатом, Абивердом, Неса и Мервским оазисом, вошёл в состав небольшого владения, образованного эмиром Аргун–шахом, главой племени джун–горбани; Аргун–шаху наследовали его сыновья Мухаммад–бек и Али–бек [35]. Последнего в 1382 г. по велению Тимура отправили в Фергану и год спустя – убили. В 1389 г. после неудачного восстания Тус подвергся разгрому, в ходе которого было убито около 10 тыс. человек; у ворот города, по обыкновению, были воздвигнуты башни из голов убитых [36]. Крепость Туса была восстановлена уже после смерти Тимура в 1405 г. В последующую эпоху Тус обычно упоминается вместе с Мешхедом, который постепенно, в силу своего конфессионального значения, затмил соседний город и становился столицей провинции Хорасана. О постепенном переселении жителей Туса в Мешхед говорит уже современник Надир–шаха, свидетельство которого приводит персидский министр Сане’ ад–доуле (впоследствии носивший титул Э‛темад ас–салтане) в своём труде “Матла‛ аш–шамс”, где можно найти более детальное описание развалин Туса в их нынешнем состоянии. Следует отметить, что никаких датированных памятников среди развалин нет; Сане’ ад–доуле описывает стены города, простирающиеся на 1 фарсах в окружности, цитадель, находящуюся в северо-восточной части, и большое здание в черте города. Везде указываются габариты стен, башен и развалин других сооружений; внутри цитадели была ещё небольшая крепость на искусственном возвышении.
Фрезер, описывая Тус, говорит о небольшом минарете (недалеко от мечети) и о небольшом куполе над могилой Фэрдоуси, находящейся вне черты города, недалеко от юго–восточных ворот; некоторые предания приписывают постройку этого купола бухарскому хану Убайдулле, правившему в XVI в. Купола не существовало уже в 1858 г., во время путешествия Ханыкова Н. В. [37], и место над могилой поэта было засеяно пшеницей. Проф. Жуковский в 1890 г. посетил место и нашел здесь только разрытий холм, состоящий из целого и битого кирпича и осколков изразца, несомненно, образовавшийся от рухнувшего и осевшего здания, может быть того самого, которое видел Фрезер – по предположению В. Бартольда [38]. Холм стоял в четырехугольнике, обнесенном новой глинобитной стеной. По рассказам крестьян, холм был разрыт прежним хорасанским губернатором Асеф ад–доуле [39], который выложил образовавшуюся площадку кирпичом, построил вокруг холма стенки и хотел построить вышку, но умер, не окончив дела. Около могилы Фэрдоуси некогда находились могилы знаменитых имамов Ахмада и Мухаммада Газали [40], из которых последний был автором известного труда “Эхйа’–е ‛улум ад–дин”. Могила Мухаммада Газали упоминается ещё в XIV в., в описании путешествия Ибн Баттуты (III, 77), но теперь исчезла бесследно [41].
Тус находился на северной стороне Кешеф–руда; недалеко от юго–восточных ворот его, по дороге в Мешхед через речку был построен мост из 8 арок, теперь находящийся в полуразрушенном состоянии; о нём пишут Фрезер и Сане‛ ад–доуле, причем последний указывает по своему обыкновению и размеры каждой арки в отдельности. В лучшем, хотя далеко не вполне исправном, состоянии находится мост через Кешеф–руд (притока Герируда) несколько ниже по течению реки, на дороге из Келата в Мешхед (в 5 милях от последнего), состоящий из 11 арок; мост носит наименование “царского”, величине его, по словам Керзона, несколько не соответствует ширина речного русла (не более 25 футов) [42].
Город Мешхед, как было отмечено, возник вокруг гробницы имама Али б. Мусы ар–Резы, похороненного в селении Сенебад, в 4 фарсахах от Туса. Уже в Х в., при Ибн Хаукале, селение было окружено крепкой стеной, и гробница считалась святиней [43]. В тот же период (Х в.) у Макдиси уже встречается соответствующий канонизированный термин “ал–машхад” [44]. В XIV в. при Хамдаллахе Казвини, Мешхед уже был городом; путешественник того же столетия Ибн Баттута описывает куполообразное здание, построенное над гробницей и украшенное шелковыми покрывалами и золотыми светильниками [45]. В XVI в. династия Сафавидов объявила шиизм господствующей религией Персии. Когда другие шиитские святыни – могила Али в Наджафе и могила Хусейна в Карбале, в XVII в. окончательно отошли к Турции (а ныне оба они находятся на территории Ирака), могила имама ар–Резы сделалась главной шиитской святыней в Персии и ежегодно посещается сотней тысяч паломников. Согласно констатации академика В. В. Бартольда (в: Хорасан, стр. 117), места паломничества всегда становились в то же время центрами торговли; мешхедские базары, по словам путешественников, представляют живой калейдоскоп самых разнообразных восточных народов [46]. Вследствие богатства храма и своих базаров город несколько раз подвергался разграблению со стороны узбеков.
Современный город Мешхед окружен глинобитной стеной и башнями; длина стен в окружности определяется различно, от 4½ до 6 англ. миль; точное определение затрудняется неправильностью плана [города] [47]. Отличительной чертой Мешхеда, в противоположность Герата и других городов, является то, что он не пересекается двумя взаимно перпендикулярными улицами, а прорезывается главной улицей по диагонали, с северо–запада на юго–восток; в середине её помещаются здания, окружающие могилу имама.
Подробное описание святыни встречается у ряда европейских авторов [48], более обобщенное изложение его заключается в следующем:
Весь ряд построек окружен валом; за входной аркой еще на некоторое расстояние (около 45 сажен) продолжается главная улица; здесь находится центр базарной торговли. Паломник, переступивший ограду, уже находится на священной земле и пользуется правом убежища. За базаром другая высокая арка ведет в главный двор мечети, так называемый “старый двор”, длиной около 65 сажен и шириной более 30 сажен. Подобно дворам других больших мечетей и медресе, двор окружен с четырех сторон рядом ниша два этажа; нижний этаж еще при Фрезере отдавался в наём для торговых помещений. Промежутки между нишами и пространство над ними выложены разукрашенными черепицами. В середине каждой помещаются ворота, в виде высоких прямоугольных арок, с куфическими надписями. В середине двора находится восьмиугольный фонтан для омовения с позолоченной крышей. На западных воротах помещаются решетчатый навес для моаззенов, заменяющих у шиитов минареты; южные ворота ведут к главной святыне, и, в отличие от прочих, их верхняя половина выложена позолотой; позолота принадлежит Надир–шаху, который воспользовался для этой цели золотом, добытым во время похода на Индию; ему же приписывается постройка фонтана. Главный двор заключает в себе еще два минарета, один со стороны мавзолея, построенный в XVI в., восстановленный в XIX в. (после 1834 г.), другой у противоположного входа, построенный Надир–шахом. Верхняя часть обоих минаретов выложена позолоченными медными плитами, издали блестящими как огонь; наверху, согласно стилю персидских мечетей, помещена решетчатая галерея. Вся поверхность двора выложена надгробными плитами похоронных здесь богатых людей.
При входе в мавзолей находится обширная комната с мраморным полом, покрытым богатыми коврами; по стенам раскрашенные черепицы с арабскими надписями. Над всем зданием высится позолоченный купол, видный паломникам на большое расстояние, хотя вышина его, по словам Керзона, всего 11 сажен. Под главным куполом, кроме могилы имама находятся гробницы халифа Харуна ар–Рашида и Аббас–мирзы, сына Фатх–Али–шаха, умершего в 1834 г.
К югу от мавзолея помещается великолепная мечеть, построенная в 1418 г. женой Тимурида Шахроха, Гавхар–Шад, реставрированная в XVII в. [49]. К зданию прилегает такой же двор, как и двор мавзолея; здание имеет только один купол и одну высокую арку с минаретом по каждую сторону ее. Купол выше и шире купола мавзолея, но в некоторых местах эти узоры уже уничтожены временем. Фрезер называет эту мечеть самым великолепным зданием из всех виденных им в Персии [50]. Третий, “новый двор” примыкает к постройкам с восточной стороны и устроен Фатх-Али-шахом в XIX в. План всех дворов и зданий помещен в сочинении Сане‛ ад–доуле и оттуда заимствован Йетом [51]. Кроме того, упоминаются еще некоторые медресе и библиотека, описанная в 1858 г. Ханыковым [52].
Равнина, в которой лежит Мешхед, при Ферье [53] в 1845 г. была совершенно голой и бесплодной, вследствие набегов узбеков, афганцев и туркмен. Однако это утверждение не выдерживает испытания, т. к. ещё Фрезер [54] в 1822 г. видел по дороге из Мешхеда в Тус много обработанных полей. Теперь, когда опасность туркменских набегов, согласно констатации Бартольда, уже устранена вследствие занятия Этека русскими, долина Кешеф–руда, конечно, ещё лучше обработана [55].
Арабские географы описывают дороги, соединявшие Нишапур с Гератом, с Серахсом, с берегами Каспийского моря, дальше с Западной Персией и через пустыню с южными областями. Наибольшее значение всегда имел главный путь из Хорасана в Западную Персию, проходивший через округ Байхак с городами Сабзеваром и Хосруджердом. Первый существует до настоящего времени [56] и окружен валом из сырцовых кирпичей; развалины цитадели находятся на холме в северной части города.
В истории Сабзевар замечателен как один из очагов шиитского фанатизма и пользовался такой репутацией еще во времена Сельджукидов. В Сабзеваре в XIV в. возникла династия Сарбедаран. Нынешний город построен в начале XIX в. мятежным ханом, Али–Яром. Из высказывания арабских авторов следует, что уже в Х в. между Хосруджердом и Сабзеваром было расстояние в фарсах [57], в то время как Фрезер [in: Khorasan, p. 380] ошибочно полагал, что некогда, до начала XIII в. они вместе составляли один город. Как видно из куфической надписи сохранившегося минарета Хосруджерда, он поставлен в сельджукидскую эпоху, в 505 г.х./1111 – 12 г. Изображение башни помещено в книге Керзона [Curzon, Persia, vol. I, p. 270], и в книге Джексона [From Constantinople to the home of Omar Khayyam, p. 218], высота её около 120 футов.
На дальнейшем пути упоминаются селения Мехр, Мезенан и Бахманабад, существующие и теперь. От Бахманабада считали еще 6 фарсахов до Асадабада, самого западного из хорасанских городов. Таким образом, западная граница Хорасана проходила близ нынешнего селения Аббасабада, устроенного в начале XVII в. шахом Аббасом Великим для грузинских переселенцев, теперь давно принявших ис-лам и персидский язык. К селению Мазинан с востока прилегают обширные развалины города Маснадабада, построенного в начале XIX в. вышеупомянутым мятежником, ханом Али–Яром [58] и разрушенного после усмирения восстания.

Таково краткое изложение Хорасана, территории загадок; и нам предстоит изучить его ещё в культурно–цивилизационном измерении.


4. ХОРАСАН: ОТ ИНКЛЮЗИВНОЙ МОДЕЛИ
КУЛЬТУРНОГО БЫТИЯ
К ВОЦАРЕНИЮ МОНОТЕИЗМА

Бытует вполне обоснованное мнение о тождестве культуры и общественного наследия [1]. Общественное наследие, которое досталось Хорасану от прошлых столетий, характеризуется, прежде всего, симбиозностью множества разнородных культур – как исконных, так и привнесенных. Его можно лучше всего квалифицировать как полигенетическую культурную среду, формировавшуюся (на фоне монотонной зороастрийской цивилизации) в результате естественного соприкосновения и взаимодействия, так сказать, целой “гаммы” самостоятельных полноценных культур, таких, как буддийской, греческой (эллинистической), местных доарийских и стародавних арийских культур, а также некоторых элементов культуры восточных ветвей христианства {насторианство, по имени своего основателя Насториуса (380 – 440 гг.) и распространенное на востоке Византийской империи и в Иране; якубийство, по имени её основателя Якуба Суруджи, отделившегося от официальной католической церкви в Антакии в 448 г.} [2], помноженных в совокупности ещё и на утверждающуюся мусульманскую цивилизацию.
Судя по наличествующему опыту культурного устроения многоконфессиональных государств (именно упор делается на многоконфессиональность, так как доминантой культурного симбиоза, как и синтеза, среди всех действенных начал, исходя из своего диалогического предначертания, преимущественно выступает конфессия), основой культурного симбиоза, подобно синтезу, является объективная необходимость в общении, ведущем, в свою очередь, к познанию, стало быть, и признанию друг друга. Стоит привести несколько конкретных примеров культурного симбиоза сложившегося на почве известных всему миру древних цивилизаций, при этом делая акцент на их детальный анализ и считая их как бы прямым “естественным” продолжением нашей поисковой темы. Тем более что эти сюжеты, помимо историко–культурного сходства, имеют определенную тематическую связь с расследуемой нами темой, да и логически взаимодополняют друг друга.

4.1 – ЗАГАДКИ ИНДИЙСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ
Первым подобным примером, пожалуй, служит соседствующий с Хорасаном Индийский полуостров, где культурный симбиоз начался в виде исключительно инклюзивной модели мироустройства и культурного бытия в масштабе всего субконтинента. Однако такая модель культурной эволюции оказалась весьма условной и работала лишь до тех пор, пока там происходило, в той или иной степени углублённости и с теми или иными темпами развития, смешение культур переселившихся туда из территории, ныне составляющей часть Афганистана, ведических арийцев, с одной стороны, и исконных народов, – с другой.
Про арийцев из имеющегося фактологического материала известно, что в стародавние времена Индия и Иран одинаково были заселены народом, считавшим себя арианами (равно как и арийцами), в Индийском субконтиненте их стали величать общим наименованием “arya”. Индия и индийцы получили название по пограничной реке Синд (Sindhu); в дальнейшем это название греками вошло в обиход современной географической науки. Как не странно, в иранском священном писании – Авесте, термин Hindu употребляется как название реки и говорится о “семи Индах” [harta hindu], что вполне соответствует индийскому термину Saptā sindhavah. Индийское “Семиречье” получило такое наименование по Sindhu (на современных картах Инд), Кабулу и пяти рекам “Пенджаба” (т. е. “Пятиречья”), Чинабу с его притоками (Джелалом и Рави) и Сетледжу с его притоком Биасом.
Не вызывает сомнений ближайшее родство индийских и иранских языков, о чём шла речь выше, приведением конкретных примеров и сравнений, не говоря уж об общности самоназвания обоих народов. Результаты проведённых учёными исследований свидетельствуют о том, что индоиранская общность восстанавливается не только на основе сходства словаря и грамматики; общее происхождение имеют и многие религиозные и социальные представления этих родственных народов. Специалисты склоны допускать возможность реконструирования общеиранского языка и вывода из него, хотя всё ещё гипотетически, праиранского и праиндийского. Таким образом, от праиранского происходит язык “Авеста” (представленный двумя диалектами – Гат и “Младшей Авесты”), а также древнеперсидский, засвидетельствованный в надписях ахеменидских царей; к праиндийскому же восходят язык Вед и другие древние индийские диалекты.
Как уже было отмечено, главное разделение арийцев произошло на территории, ныне входящей в состав Афганистана; ведические арийцы в поисках тучных, плодородных земель продвигались вдоль побережья реки Кабул, через знаменитый Хайбарский перевал в середине II–го тысячелетия до н. э. проникли на территорию Индийского субконтинента. Эта была эпоха Риг–веды, т. е. первая из четырёх священных ведических книг. Судя по Ведам, арийцы первоначально вели кочевой образ жизни, точнее они были скотоводами, имевшими, естественно и представление о земледелии. Согласно ведическому учению, скот – важнейший источник питания и в то же время главное мерило богатства; большое место занимает и в религиозных представлениях. Конь и боевая колесница, как свидетельствуют Веды, играли важную роль в военном деле. Земледелие было известно арийцам, вообще индо–иранцам, ещё в период, предшествовавший их отделению от других индо–европейцев; злаковые и иные возделываемые растения входили в состав их обычных пищевых ресурсов [3].
Кстати, древняя религия арийцев не в меньшей мере вызывает дискуссию, превращаясь тем самым в особый предмет исследования. Считается, кстати в этой связи, общепризнанным, что древняя религия арийцев, если её вообще можно реконструировать по довольно поздним текстам, лучше всего отражена в Ведах. Вследствие целенаправленных наблюдений учёным удалось выяснить, что отдельные арийские племена, проживавшие в Индийском полуострове даже в более поздние времена, не следовали ведическому верованию. Это обстоятельство дало им (т. е. учёным, изучающим данную тему) основание полагать, что и до разделения арийцев на индийцев и иранцев существовали у них общеарийские стародавние верования [4]. В Ведах боги Адитья (Ādithyāh) олицетворяют понятия, выраженные в их названиях: бог “Митра” персонифицирует mitra (что означает «договор»), “Ариаман” воплощает Aryaman (в смысле «радушия», «гостеприимства»), в то время как “Варуна” символизирует varuna (т. е. «правдивую речь», «клятву»). Тем не менее, как считают учёные, всё это лишь абстрактные представления, превращенные в конкретные божества, гении–хранители этих представлений, столь важных для функционирования Вселенной [5].
Что же касается коренных обитателей Индийского субконтинента, то среди них, прежде всего, следует выделить мундийцев (moundien) и дравидийцев (dravidien). По меткому выражению Р. Груссе, они являются настоящими сыновьями страны Индии, лучше других адаптировавшихся с тропической средой [6]. Первые разговаривают на языках, которые входят в группу азио–австралийских языков. Мундийские племена на продолжительное время были изгнаны в неблагоприятные, с суровыми природными условиями районы Восточной Индии, главным образом в район Чота Нагпур (Tchota Nāgpour). Представители этой этнической группы отличаются своим длинным черепом, широкими отодвинутыми ноздрями и невысоким ростом, цвет их кожи очень тёмный. Допускается вероятность, что они до пришествия сюда арийцев проживали на всей территории северо–восточного края Индийского полуострова от Гималаев до Бенгальского залива. Некоторые из мундийских племён позаимствовали языки других этнических групп, в том числе у бхильцев (bhils), проживающих в горах за счёт сбора ягод и охоты и простирающихся от границы Раджпутана (Rajpoutana) до горной цепи Саптура (Saptoura). Будучи, так сказать, первобытными родо–племеными общинами, бхильцы уже разговаривают на местных арийских языках; гонды (gond) заняты охотой; они – люди невысокого роста и чернокожие, проживающие в районе Нагпуре (Nagpour), что в Центральном штате нынешней Индии, разговаривают на одном из дравидийских языков; они представляют этническую группу, к которой принадлежал Маугли (Mawgli) герой одного из рассказов Киплинга (Rudyard Kipling,1865 – 1936 гг., английский писатель и поэт, родившийся в г. Бомбей).
Необходимо отметить, что ныне эти племена представляют собой малочисленные, весьма незначительные общины, напоминающие остатки уже не существующего мира.
Дравидийцы же по цвету кожи входят в группу мелленезийцев и индусов: они обычно люди с очень тёмной кожей, ровным высоким носом и изящными чертами лица. Это очень многочисленный народ, проживающий компактно в Деканском плато; некоторые языки дравидийцев с давних пор стали литературными, например, тамильский язык (Tamil или tamoul) в Карнате преврашен в литературный язык (по крайней мере, судя по оставшимся литературным текстам, относящимся к VII в.), а также стародавний телугунский язык (telougou), распространившийся в древнем штате Андра (современный Хайдарабад), чей первый письменный памятник относится к VII веку, и каннарийский язык (Qannara) в штате Майсур (чья литература берёт начало с IX в.) и т. д. Судя по остаткам дравидийских народов, ныне обитающих в долине современного Келата, что на юго–востоке Белуджистана, известным как племена брахуи, можно предположить, что дравидийские народы до прихода арийцев обитали на северо–западе Индийского субконтинента. Помимо этого, ещё и маратийский язык, на котором разговаривают физически сильные, здоровые горские племена в штате Махараштра (современный город Бомбей), по своим корням считается одной из разновидностей дравидийских языков. Исходя из этого положения языка, ряд учёных склоны делать вывод, что маратийцы в средневековье сыграли весьма значительную роль в развитии местных органов власти. Как полагают некоторые востоковеды, включая Р. Груссе, маратийские племена, сыгравшие в период с 550 по 1317 г. и затем в XVIII в. столь важную роль в Индии вместе с пешвами (Pechva – титул премьер–министра в правительстве маратийцев) в штате Пуне (Pouna) и с Синдхьей (Sindhia – титул первого министра в областном правительстве маратийцев) в штате Уджайн (Oudjain), были дравидийскими племенами, чьи языки были утрачены и потому общались на местных арийских языках [7]. Принадлежность дравидийцев к “цветным этносам” (термин Груссе) отнюдь не умаляет их человеческие и культурные ценности и их надо по праву считать “истинными хозяевами [страны], обладающими законным правом на более половины территории Индии” [8]. Тем не менее, нет и малейшей тени сомнения в том, что они в стародавнее время приняли веру и, скажем больше, религиозные и социальные порядки арийских индусов. Справедливости ради следует отметить, что смешение культурных пластов и корней культурного заимствования здесь настолько глубоко, что заставляет учёных задавать себе вопрос: и всё–таки чьё влияние здесь сильнее; не формировались ли эти убеждения, хотя бы в той форме, в которой они встречаются в индийских культах средних веков, под влиянием глубокой реакции дравидийских верований? Такой вопрос возникает особенно с учётом некоторых аспектов культа “Шива” [9]. Как следует из первых ведических сводов, если сравнивать религиозные убеждения арийских переселенцев с обычаями и обрядами древних религий индусов, распространенных среди простонародья, мы вправе задавать себе вопрос: не является ли обряды, до их отделения от ведических культов, даже на территориях, именуемых индоарийских, старыми наслоениями, оставшимися до прихода арийцев? К сказанному следует добавить, что архитектура городов Бархута (Barhout), Карлия (Karli), Санчия (Santchi) и Матхура (Mathoura), является памятниками искусства периода с II в. до н. э. по II в.н. э. Разве изображение красоты в индийском искусстве, совершенно отличающееся от эстетических критерий индоевропейского мира и образцов искусства Передней Азии, демонстрирующее своеобразную прелесть, свойственную тропическому климату и помноженную ещё на сладострастие, не является проявлением гениальности доарийских народов Индии, и не означает ли это торжество античной Индии над переселившимися из севера в этот полуостров?
Проникнув на территорию Индийского субконтинента, арийцы первоначально обосновались в Пенджабе и согласно Риг–веде (Rig–veda) с этого периода (2000 г. до н. э.) штат Пенджаб постепенно превратился в крупнейший политический и культурный центр ведических арийцев. В Пенджабе была приготовлена надежная ирригационная сеть, над созданием которой велась многолетняя кропотливая работа. Благодаря этой ирригационной сети в Пенджабе и Индийском “Двуречье” (так называют территорию, расположенную между реками Ганг и Джамна) в достаточном количестве возделывают пшеницу и ячмень. По мнению ряда французских исследователей, таких, например, как Луи Рено (Louis Renou) и Рене Груссе, в старинных текстах Веды, повествующих о пребывании арийцев в Пенджабе и Индийском Двуречье, содержится больше всего упоминание об этих злаковых растениях и особенно о яве (франц. yava), в то время как в последней, четвертой книге “Атхарва–веда” (Atharva–veda), составленной, несомненно, параллельно с обоснованием арийцев в бассейне Нижнего Ганга, преимущественно восхваляется растение, более распространенное в тропических условиях – т. е. рис, поистине присущий Индии [10].
Арийцы во время пребывания в Пенджабе (приблизительно в середине II–го тысячелетия до н. э.) пока еще ощущали на себе влияние афганской среды, однако как только стали обосновываться в Двуречье и Аудхе (Aoudh), т. е. на следующем ведическом этапе, подверглись воздействию Индии, и это стало причиной зарождения брахмаизма, так что во время формирования буддизма и джейнизма [11] в V в. до н. э., т. е. когда штат Бехар становился очагом новых идейных движений, первое поколение арийцев уже давно целиком и полностью было растворено в духовной атмосфере Гангской среды. А в более поздний период, т. е. за довольно продолжительный промежуток времени (с IX по XII в.) в штатах Бехаре и Бенгале окончательно утвердился культ, именуемый тантризм (Tantrisme); это был эклектический культ, сочетающий в себе различные элементы индуизма и основанный на колдовстве, ужасе, вожделении и даже аскетизме (получил особое распространение при династии Пала в Бенгале, правившей в период с IX по XI в.). Это – яркий пример того, как потомство первобытных арийцев было целиком и полностью ассимилировано брахмаийской средой, приобретя тем самым индийский менталитет.
Вне всякого сомнения, по всему пространству региона Синда вплоть до устья реки Ганг все обитатели этой обширной равнины общаются на индоарийских языках. К примеру, с запада на восток мы сталкиваемся с пенджабским и индийским (распространенными в Дели и Двуречье, т. е. между рр. Ганг и Джамна), аудхийским (язык, распространенный в штате Аудхе), бехарским и бенгальским языками. Таким образом, благодаря естественному культурному смешению арийских и местных народов, бассейн Ганга подобно бассейну Синда, хотя бы по языковому признаку целиком и полностью входит в арийский ареал. Тем не менее, нельзя путать общность языка с этнической общностью. На самом деле коренные жители Пенджаба и Бенгала относятся к двум совершенно разным родам. Первые, т. е. пенджабцы будь то пакистанцы Лахора или сикхи Амритсара – люди высокого роста, с удлиненным лицом, с длинным прямым носом и светло-смуглым цветом кожи, как будто созданы для того, чтобы командовать и с этой позиции, говоря словами Р. Груссе, “ни чуть не отличаются от миловидных, обладающих положительными качествами обитателей соседней страны, т. е. от Афганского плоскогорья” [12]. В то время как, наоборот, в долине Ганга, чем дальше продвигаться южнее по Бенгалу, тем больше встречаются люди короткого роста с круглым черепом, приплюснутым носом и более темным цветом кожи. Инклюзивная модель этнокультурной ассимиляции ярче всего воплощено именно в Бенгале, где люди неарийского происхождения, приняв язык или даже религиозные и социальные порядки победивших арийцев, взамен этнически, образно говоря, “поглотили” своих победителей и растворили их в себе.
Видимая аризация доарийских народностей, проживающих на территории Нижнего Ганга, которые издавна приняты арийской общиной, со временем привела к облегчению процесса трансформации арийского элемента в коренные народы этого региона Индии; процесс, неизбежно ведущий к нежеланной (для арийцев ввиду их знатности) ассимиляции благородных арийцев и местной этнической смеси, и даже самые жесткие этнически обособляющие барьеры не могли препятствовать этому процессу. Первым таким барьером, возникшим, правда, в доисторический период, и взятым на вооружение арийцами в начале завоевания Индийского субконтинента (дабы не допустить этнокультурного смешения), оказался анахроничный сословный (кастовый) порядок. Однако и эта преграда, вопреки брахмаийскому фанатизму, не оказалась в состоянии приостановить проникновение древнейших местных культов, считавшихся остатками таких античных цивилизаций, как харапа (harаpa) и мохенджо–даро (mohenjo–daro), зародившихся, по-видимому, около 25 в. до н. э. в низовьях реки Синд.
С перемещением политического и культурного центра арийцев из Пенджаба в Индийское Двуречье, о чем уже упоминалось, на почве одной из ведических ветвей, правда пока еще не успевшей утвердиться к тому времени как полноправный культ, возникла официальная брахмаийская религия (по одной версии около 1000 г. до н. э., по другой – приблизительно в 800 г. до н. э.); не случайно, что эта территория, включая еще и превосходный край Магадха (Magadha), задолго до Бенараса стала крупнейшей священной местностью последователей культа брахмаизма.
Настало время говорить, пусть даже весьма бегло, о проникновении ислама в культурную среду Индийского субконтинента, приведшего, согласно некоторым довольно спорным оценкам, в дальнейшем к его расколу. Как бы то ни было, именно с внедрением этой религии в социокультурное бытие Индийского полуострова происходит коренной перелом в дальнейшей судьбе народов, проживающих в этом субконтиненте. В 1000 г. Газневиды под предводительством знаменитого султана Махмуда (правил с 998 по 1030 г.) захватили Пенджаб и привезли сюда ислам; они обосновались там, около двух столетий (с 1005 по 1192 г.) и это событие ознаменовало начало эпохи рождения мусульманской Индии (или будущего Пакистана), которая отделилась от Брахмаийской Индии. Привнесенная из Хорасана религия, ислам, с удивительной легкостью распространилась в значительной части северо-западного края Индийского полуострова, покорив и долину реки Ганг (Восточный Бенгал), успешно вытеснила местные индийские верования. Кстати, Восточный Бенгал был завоеван воинами султана Мухаммада, представителя другой мусульманской династии Афганистана – Гуридов; население Восточного Бенгала также как и других завоеванных мусульманами городов приняло новую веру. Сто лет спустя один из потомков Мухаммада Гурида по имени султан ‛Ала ад–дин (правил с 1296 по 1316 г.) в Декане обосновал мусульманскую империю; он царствовал не только над огромным пространством от бассейна реки Синд до устья реки Ганг, но и сумел расширять просторы своего правления от знаменитых хребтов Гималаев до Коморинского мыса. Словом, штурмовавшие приблизительно с 1000 г. через Хайбарский перевал в Индийский субконтинент, афганские племена на протяжении трехсотлетнего правления остановились лишь на юге, не завоевав острова Цейлона; а так на всей территории Индийского субконтинента установили свои порядки.
Далее, вслед за афганскими династиями так называемые Индийские монголы начали терзать эту территорию своими непрерывными набегами. В 1526 г. родоначальник их династии, Бабур – исключительная личность, сочетавший в себе качество доблестного победоносного витязя европейского стиля и, одновременно мецената эпохи Возрождения, в свою очередь с целью вторжения на райскую территорию Индийского субконтинента спустился туда через Хайбарский перевал и вступил на престол Дели. Позднее, его внук, Акбар (1556 – 1605 гг.) вошел в историю Индии как один из самых благородных просветителей, прославившийся еще и как беспрецедентный завоеватель своей эпохи; при нем царство Индийских монголов (Бабуридов) распространилось по всему северу, а также по центральной и северо-западной частям Декана в Индийском субконтиненте, а во время правления шестого короля этой династии – Аврангзиба (1659 – 1707 гг.) остальная часть Декана тоже вошла в их владение. Примечательно, что Акбар-шах, будучи королем-мечтателем, за 400 лет до разделения Индийского полуострова на Индию и Пакистан попытался сочетать индуизм с исламом и на этой почве создать новую конфессию в духе толерантности и взаимопонимания, которая могла бы быть приемлемой на всей территории субконтинента.
Следует особо отметить, что единство и целостность Индийского субконтинента было достигнуто именно через Хайбарский перевал, а точнее, говоря словами Рене Груссе, это было осуществлено (опять через Хайбарский перевал) усилиями мусульманских завоевателей [13].
Весьма примечательно, что влияние природы и окружающей среды Индийского полуострова бросается в глаза даже при предварительном ознакомлении с санскритской литературой. Эта тема особо ярко выражена в шедеврах вышеуказанной литературы: в песнях Рамаяны (Ramayana), стихах Калидасы (Kalidasa) и гимнах Гиты Говинды (Gita Govinda) отражены во всей красе лесные цветы тропического региона и все густые вьюнки. Такая литература, естественно, присуща тропическому региону, и поэтому насыщена лирикой. Однако в ней следует выявить и философскую мысль, отличающуюся, например, от европейского воображения необычайной быстротой созревания: как известно, с эпохи гимнов Упанишада (Oupanichad – завершающая часть священных Вед, составленная как в прозаическом жанре, так и в поэтическом стиле, около 600 г. до н. э.) медитация у индусов возводилась до такой внушительной вершины, которой европейское воображение могло достичь лишь спустя несколько столетий. При Будде (563 – 483 гг. до н. э.) стала распространяться некая философия страдания, которая впоследствии была заимствована на Западе немецким философом Шопенгауэром. Причина появления подобных философских мыслей и мироустройства, по всей вероятности, заключается, в том числе, и в отходе (отделении, отклонении) человеческого мышления от объективного мира ввиду внезапного проявления стихии, что заставляет сторонников этих философских направлений, так сказать, “замыкаясь, войти в себя”, путем медитации углубляться в себя. Иными словами, эти философские течения, составляющие основу многих конфессий, и будучи “ответной реакцией на произвол природы”, настраивает людей на своеобразную пассивность, явно склоняя их быть интровертами (Introvert).
Как бы то ни было, в первые века нашей эры такие страны, как Индонезия и даже весь регион Индокитая приняли как брахмаийскую религию, так и буддизм. Хотя Кампучия сохранила кхмерский язык, а Индонезия малайские диалекты, храмы Ангкора (Angkor), или явайский Боробудур (Boroboudour, построенный в IX в. в центре Явы) возведены для восхваления и мольбы перед богами индуизма – “Шива” и “Вишну”, или богиней буддизма – “Будисатва” (Bodhisatva). Исходя из этого, страны Юго-Восточной Азии иногда считают “внешней Индией”. Следует отметить, что по весьма определенным соображениям, обширная территория Декан, которая занимает южную часть Индостана, тоже выделяется как “внешняя Индия”.

4.2 – “ТАИНСТВЕННОСТЬ” КИТАЙСКОГО МЫШЛЕНИЯ
Еще один вариант культурного симбиоза воплотился в Китае и в некоторых других странах Дальнего Востока. Китай двумя преградами изолируется от других восточных цивилизаций и от Азии вообще: первая из них – пустынные просторы, а вторая – горные хребты. С самого начала Китаю было суждено оставаться материковой страной и опираться только на собственную территорию; к тому же его цивилизация отличалась сугубо земледельческим характером; отсюда его этнология, точнее, этнокультура [согласно некоторым космогоническим представлениям – гр. Kosmogonia – происхождение мира], будучи весьма своеобразной, зиждется на аграрных, сельскохозяйственных началах. Стержневым смыслом этой культуры является идея некоей “вертикальной ориентации”, предполагающей существование непременной и постоянной связи между Землей и сверхъестественными силами, находящимися над нами. Согласно этому убеждению, человек находится в промежуточном положении, т. е. не является ни ангелом, ни дьяволом, а среди людей каждый раз появляется некто, кто обеспечивает установление связи между землей и небом и заботится о совпадении “земледельческого цикла” со временами года (сезонами). Судя по этим преданиям, древнекитайский крестьянин верил, что “Всевышнее небо”, подобно Богу евреев – Яхве (Iahve), ниспославшему райские блага израильтянам, сотворило ему эту тучную землю (лесс), которая превосходит любые небесные блага, благодатную почву, считающуюся самой плодородной землей; согласно преданию, эта почва гораздо лучше тех райских благ, так как она пригодна для выращивания любых бобовых и злаковых растений; китайцы сравнивали эту почву с чревом, несущим любые плоды. Именно благодаря этой почве земля Китая сравнивается с житницей. В районе Шенси, что на западе Китая, бытует легенда, согласно которой “царевич проса” обладает божественным свойством, потому и стал богом гумен и по старинным преданиям китайцев считается прадедом, более того, родоначальником династии Чу, стоявшей у истоков исторического Китая (судя по официальной историографии, она составляла третью династию истории этой страны); отсюда король считался “сыном неба”, олицетворявшим и духовное лицо, выполнявшее культовые земледельческие ритуалы – именно он открывал праздник “первой борозды”.
Таким образом, будучи Верховным духовным лицом и отвечающим за соблюдение сельскохозяйственных ритуалов, император являлся одновременно и живым (действительным) олицетворением всей нации. Внутриполитическая прерогатива императора включала в себя, во–первых, предотвращение любого признака волнений или беспорядков местного характера, наносящих урон национальным интересам; во–вторых, подавление любого рода сепаратистских действий, угрожающих территориальной целостности и национальному единству; и, в–третьих, обеспечение благосостояния своих подданных, и с этой целью (в социальной сфере) император время от времени конфисковывал у людей узурпируемые ими земельные участки, остававшиеся необработанными, и заново делил их среди своих подданных. В то время как в его внешнеполитическую епархию входила забота о постоянном расширении пахотных земель и плантаций, и надежная защита их от посягательства кочевых варваров.
Примечательно отметить, что древние китайцы, относившиеся, судя по своей материальной культуре и цивилизации, к числу первобытных народов, в духовном плане были удивительно развитыми. В течение первого этапа развития Китая, продлившегося около тысячи лет, эта страна была вообще замкнутой, но как не странно, именно в этот период, т. е. до начала первого столетия здесь была заложена основа ключевых, жизненно важных институтов, канва философской мысли, искусства и политики.
Поворотным пунктом в истории Китая стал 121 г. до н. э., так как с этого времени императору Вути (Wouti) из династии Ханов (Han) удалось выгнать из страны Хунских агрессоров, установить юрисдикцию и суверенитет Китая над про-ходами Тун–хванг (Toun–houang) и таким образом открыть ряд проходов, ставших впоследствии коридором Шелкового пути с выходом на Центральную Азию и древние цивилизации. В результате Китай вышел от изоляции и начался, таким образом, второй этап его исторического развития, когда Китай вступил в контакт с соседними странами, что открыло путь к взаимному обмену материальными и культурными ценностями.
Выше упоминалось, что Китай считался сугубо материковой державой; в самом деле, наличие моря на побережье почти половины Китайского материка на протяжении столетий никак не могло привлекать внимание китайцев; отсюда их цивилизация на длительное время оставалась чисто материковой; этому было много причин. Во–первых, Китай, оставаясь, длительное время замкнутой страной, ограничивался, так сказать, собственным бытием, подтверждение этому – археологические находки, относящиеся, примерно, к первому тысячелетию до н. э., к периоду правления династии Чу. Проведенные раскопки в районе древней столицы Китая – Ан–янг (An–yang), проливают свет на малоизвестные аспекты самобытной культуры древних обитателей этой страны. Изделия из бронзы, найденные в этой местности, выглядят вполне совершенными по своей форме, другие находки – изделия из кости, украшенные вырезанными на них изображениями человеческих лиц, являющихся, по–видимому, предками современных жителей Китая. Как эти, так и некоторые другие факты свидетельствуют о полноценности древней китайской цивилизации, оказавшейся в состоянии удовлетворить потребности населения и обеспечить необходимым средством для жизнедеятельности общества. Во–вторых, Китай граничит с соседями, преимущественно, на суше, а на море его единственно значительным ближайшем соседом в те времена считалась Япония; отсюда его правители увлекались больше своими мате-риковыми возможностями, их заботила не только преодоление изоляции, но и ох-рана своих границ от недругов: не случайно во II в. до н. э. император Цин Ше–Хуангти (Tsin Che–Houangti) построил Великую Китайскую стену, закрывавшую фактически двери страны перед внешним миром, а точнее не дававшие чужеземным агрессорам покорить Китай и разграбить богатство его самобытной культуры. Поэтому не удивительно, что китайский менталитет в силу захвата Китая монголами в те времена был сильно подвержен чувством ненависти к чужеземцам, переросшим впоследствии у большинства жителей страны в ксенофобию вообще.
В эпоху царствования двух династий – Мингов (Ming, 1368 – 1644 гг.) и Чингов (Ts’ing), т. е. примерно в течение 500 лет Китай проходил третий период своего исторического развития, характеризующегося, главным образом, попытками установления контактов с западной цивилизацией. К слову сказать, учитывая громадные просторы монгольской империи, многие иностранцы и прежде время от времени пребывали в Китае. Однако с крушением монгольской державы дороги, идущие по суше в Китай были закрыты, тогда Запад мог открыть замкнутый Китай исключительно морским путем. На наш взгляд это была попытка соприкосновения двух цивилизаций, прежде не имевших общения друг с другом, каждая из которых более 25 столетий самостоятельно эволюционировавшая, причем по собственному пути. Однако, как известно, такая попытка не могла привести к реальному сближению двух цивилизаций, чему препятствовали определенные причины (в первую очередь, мягко говоря, замаскированные экспансионистские замыслы ряда европейских держав, лихора¬дочное проникновение на, так сказать, “целый”, “нетронутый” рынок, явно форсированное еще и господствовавшим в то время над Европой коло-низаторским духом, что больше усилило недоверие китайцев к иностранцам).
К сказанному следует добавить, что вопреки всем политическим переменам, произошедшим на протяжении продолжительных столетий в Китае, эта страна всегда, и весьма, возможно, стихийно, оставалась верной по отношению к “Великим правилам”, оставшимся от предков. Первопричиной всех крупных исторических событий в Китае является либо переделывание общепризнанных позиций (и постулатов) на свой лад, либо возврат к, образно говоря, “обделенным” критериям и нормам. Однако при всем этом основы жизненных укладов и институтов, также как и канва мышления и миросозерцания у китайцев остаются незыблемыми. Между прочим, порою бывали и случаи, когда адаптация к новым обстоятельствам (что согласно такому укладу мысли) удавалась не легко, однако всё–таки срабатывала. На наш взгляд, такая изысканная обходительность свойственна исключительно китайцам, когда ради соблюдения приличия они могут идти на примирение противоречий. Только сквозь призму этой восточной мудрости постижение загадки столь необычайного уважения китайцами своего прошлого и вознесения памяти о своих предках до уровня святости может быть достигнутым.
Заложенные династией Чу (1027 – 770 гг. до н. э.) устои, по–прежнему сохранившие свое значение как “вечные устои Китая”, фактически представляют собой некие “памятники”, оставшиеся от великого императора, никогда не вступавшего на престол. По существу первым актом императора Фа (Fa) из этой династии стал тот его поступок, что, свергнув империю Йеина (Yin) посмертным присвоением своему покойному отцу титула Вен–Ванг (Wen–Wang, в значении царя–мудреца) вознес его на высокий престол императора, оставив себе, титул Ву–Ванг (Wou–Wang, в смысле царя-воина), этим он поставил себя на одну ступень ниже отца, тем самым решил уточнить (однозначно объявить), что государственный пост находится выше военного чина, одновременно недвусмысленно дал понять, что если отец не был императором, то сын не имеет права стать таковым (т. е. императором). Впоследствии эти правила стали основой нравоучения конфуцианства – одной из древнейших китайских религий, восходящей к V в. до н. э. Её основатель, Кун–цзы (собственно Конфуций) составил свод филосфско–этических правил о добропорядочности и нормах поведения в цивилизованном, “полноценном” и “непорочном” обществе, во многом заимствованных из наставлений Вен-Ванга, почетного родоначальника династии Чу. Приходя к власти, Фа, сын Вен–Ванга, в противоположность европейской аристократической верхушки установил административную иерархию соразмерно с масштабностью поместья, упорядочил налогообложение и вообще обосновал устои общественной жизни. Восхищаясь беспрецедентным до того времени всеобъемлющим нововведением династии Чу, и видя в нем рациональное зерно – а именно отстаивание незыблемости установленных небом (ввиду небесного, т. е. божественно-го происхождения института верховной власти – императора, считавшегося “сыном бога”) общественных порядков, древнекитайский мыслитель Конфуций разработал свой конфессионально–этический свод общественных правил, регулирующих поведение человека при всех обстоятельствах – как в личной жизни, так и в обществе. В этом плане мировоззрение Конфуция, в отличие от европейского подхода не противопоставляет индивидуума и правительства, а наоборот ставит человека перед семьей. Здесь семья выступает основополагающей ячейкой нации, являясь краеугольным камнем культа предков и любви между отцом и сыном; все члены семьи несут ответственность за оплошность, допущенную одним из них, зато имеют право разделять его успехи, быть совладельцами его имущества.
Отличительной чертой китайского мышления, пожалуй, можно назвать его ассоциативное начало: во главу угла всех понятий, в той или иной степени относящихся ко всем аспектам китайской мысли, непременно ставится нечто вроде сюжетного комбинирования ощущения природы, чувства прекрасного, вкуса, искусства, поэзии и т.п., искусно обогащенного эпитетами и аналогами, заимствованными из реальной жизни, и вдохновленного потусторонними силами. Отсюда китайская цивилизация является верным отражением исторически сложившегося общественного бытия, а китайский язык, словно зеркало отражает её; другими словами, язык выступает выразительным атрибутом этой цивилизации, перевоплощённой в мысли. Вот почему в китайский язык много сравнений, аналогов и эпитетов вошло из мира животных и растений, периодичности времени (сезонов) года, и даже из различных этапов сельской жизни. Подтверждение тому – многочисленные примеры, содержащиеся в классической художественной литературе Китая. В частности, говоря об аскете, целиком и полностью погруженном в медитацию, китайский писатель Чуванг–цу его “застывание” сравнивает с состоянием “крестьянина, которого неожиданно покидает его коллега”.
Конфуций с присущей ему особой трезвостью ума, говоря о природе, во главу угла ставил поклонение духам земли и почвы, соблюдение порядков сельской жизни. Размышляя о природных ландшафтах и явлениях, и думая о разрушительных селевых потоках и бурных наводнениях как проявлениях стихийного бедствия, с одной стороны, и отличающихся от них благодатных дождях, столь нужных для орошения маловодных, пустынных местностей, – с другой; о разнице, не ослабевающей суровостью цикличного вращения земли, ведущего к периодичности (порою с явным нарушением аномального характера продолжительности) сезонов в противовес плодородности аллювиальных слоев почвы тучных пахотных земель, словно облегчающей эту никчемную аномалию, приходил к идее о создании совершенного государства. Ибо в таком государстве “разнузданная воля” правителей могла угомониться под воздействием врожденной человеческой доброты; проявлением такого образа мысли выступает символическое выражение “дракона” империи, так как сам этот дракон является метафорой, указывающей на легенду о воде, олицетворяющей некоего живого существа, вращающегося на море и воздухе, которое создает дождь и по его приказу гром грянет и ударит молния. Эта идея отражена в формуле “Джен–ий” (Jen–yi), сводящейся к “доброте и справедливости”, строгости, сочетающейся с попустительством; одновре¬менно эта метафора больше подходит к обществу с жестким традиционным иерархиче¬ским порядком, где правитель, согласно выражению Пеги (Peguy) должен “управлять с твердыми шагами с легкой рукой”.
С позиции последователей конфессии даосизма (по–французски, – Tao) сама природа является прямым подтверждением того, что лучше всего вести простой образ жизни, и даже целесообразно придерживаться “естественной жизни”. Даосизм как религиозно–мистическое течение возникло в Китае за сто лет до Платона философом Лао–цзы (Lao–tseu), автором “Книги о Пути и Добродетели”. Судя по его утверждению, все зло мира проистекает из отхода от дао (путь, добродетель), подразумевающего универсальный мировой порядок, универсальный закон, управляющий, как природой, так и нравственностью. Лао–цзы, и перекликаясь с ним Чуванг–цу в распорядке (а точнее, закономерности) природы видят основополагающий принцип, или “путь”, именуемый дао (а по выражению Рене Груссе, Тао) [14], который, в конечном итоге сводится к тому, что человек должен полностью отдаться (покориться) этому принципу и ему не следует замышлять изменить естественный ход или даже попытаться проанализировать его сущность [15]. По словам Лао–цзы, быть нравственным – значит жить в согласии с дао, быть безнравственным, значит отступать от дао. Погибла справедливость, ибо люди не следуют дао. Отсюда вытекал вывод, что человечество должно вернуться к своему “пути”. Устройство мира, о чем мечтал Лао-цзы, в общих чертах сводится к следующему: “Пусть государство будет маленьким, а население – редким. Если в государстве имеются различные орудия, не надо их использовать. Пусть люди до конца своей жизни не уходят далеко от своих мест. Если в государстве имеются лодки и колесницы, не надо их употреблять. Даже если имеются воины, не надо их выставлять. Пусть народ снова начинает плести узелки и употреблять их вместо письма. Пусть его пища будет вкусной, одеяние красивым, жилище удобным, а жизнь радостной. Пусть соседние государства смотрят друг на друга, слушают друг друга, пение петухов и лай собак, а люди до самой старости и смерти не посещают друг друга” [16].
Мало кому пришла в голову мысль о том, что в Китае, согласно феноменальности менталитета и уникальности образа мысли политика (как и социальные проблемы) всегда и при всех условиях ассоциируется с любовью к природе и уму непостижимым вдохновением пронзительности искусства. Порой такая ассоциация общественно-политических сюжетов выражается методами иносказания и абстракционизма, которые присуще, судя по общепринятым правилам и аксиомам, художественному образу выражения мысли. Причина этого, как нам представляется, кроется в мифологизированном восприятии китайцами самой действительности; весьма удивительно, что сама мифология, первопричину во всех явлениях ищет в божественном начале. По–видимому, исходя из этого, так сказать, ассоциативного восприятия реалий, китайцы используют цифры ввиду присущее им существенного, неотъемлемого значения, составляющего их атрибутом, несмотря на их арифметическое применение. Согласно китайскому полумифическому представлению, магические линии, имеющие мифический характер и видимо, изображены на побережьях Желтой реки, являются сотворениями богов. В основе этого предания (если хотите, загадки или согласно нашему предположению, оккультизм) лежит тот самый волшебный квадрат европейских (французских) математиков, в центре которой находится цифра 5. Данная цифра встречается в 5 факторах природы: воде, огне, дереве, металле и почве, могущих “получиться” друг из друга, либо “уничтожить” друг друга; однако, во всяком случае, они могут смешиваться с 5 цветами, 5 вкусами, 5 артериями человеческого организма, 5 основными направлениями и т.п. При помощи этого оккультизм разъясняют все явления природы, всякие явления сопоставляются с ними и даже делают такие сдвиги, что некоторые перемены тоже разъясняют этим способом. Об этом подробно записано в трактате “Хонг фан” (Великое правило) и те, которые были известны как “джу” (Jou), а впоследствии их стали называть “литераторами”, обычно обращались к этому трактату. К слову сказать, Конфуций носил титул “джу”, а Лао–цзы работал библиотекарем королей династии Чу.
Однако, что касается распространения буддизма в Китае, то все специалисты сходятся во мнении, что это религия в 65 г., т. е. в эпоху правления династии Ханов (Hans) проникла в китайскую среду. Благодаря завоеваниям легендарного полководца Пан Чао (Pan Tch’ao) свергшего династию Хунов (Houns) и положившего начало появления китайских колоний, большинство оазисов бассейна р. Тарим были покорены Китаем. Аннексированные, таким образом, территории китайцами задолго до этого были включены в ареал буддизма, и его проповедникам удалось проникнуть, отчасти, в некоторые области самого Китая. Реальное распространение буддийского культа началось в Китае с прихода партийского принца Ан Шеу–Као (An Cheu–Kao), ставшего буддийским монахом. Однако многие аспекты и постулаты этой религии сильно тревожили китайцев. К примеру, запрещение монархам вступить в брак противоречило неизменным требованиям поклонения предкам; или пренебрежение мирским имуществом и состоянием, и тем более – метемпсихозом и т.п. При всем этом, однако, вскоре эти постулаты и принципы стали приемлемыми конфуцианству и даже даосизму. Сказанное выше, помимо затронутой нами темы о диалогическом характере различных конфессий и вероисповеданий, да и о возможности симбиоза неоднородных культур, свидетельствует ещё и о весьма совершенной способности к всевозможной приспособляемости, считающейся атрибутом китайского менталитета; свидетельство, косвенно подтверждающее и склонность китайцев к философско-религиозному эклектизму.
Подводя черту под всем вышесказанным, считаем целесообразным, подчеркнуть следующее. Как правило, необходимым условием, а если выразиться точнее, залогом не обратимости (хотя бы, судя по китайскому образцу) естественного культурного симбиоза является существование веками сложившегося устойчивого распределения функций и сфер влияния между основными системообразующими конфессиями. Хотя порою немаловажную роль в деле утверждения этого феномена уделяется степени зрелости (особенно если брать, в качестве примера, традиционные, строго дифференцированные сословные общества) социокультурной среды и состоянию общества в целом. Не случайно, говоря о китайском обществе, американский исследователь, Роберт Редфилд, соглашается с мнением Ван Чуаньшаня, который утверждал, что при изучении религиозной жизни китайцев необходимо оперировать не столько подразделением на три школы: конфуцианство, буддизм, даосизм, – сколько разделением на два уровня: уровень масс и уровень образованного меньшинства [17].
***
Таким образом, унаследованная Хорасаном культурная среда представляла собой сложное сплетение разношерстных компонентов совершенно разных миров, исторически образовавшихся в неодинаковых условиях (как природных, так и социальных), и олицетворявших довольно пестрые жизненные уклады и мироустройство, но вступивших в силу благоприятствующих обстоятельств в определенную корреляцию. С учетом широкого спектра составляющих компонентов своего культурного ареала Хорасан фактически выступал по существу контрастным пантеоном многообразных храмов (причем отнюдь не в смысле габаритности и даже не с точки зрения архитектурного стиля, – что не маловажно и в известной степени отражает образ жизни и уровень развития интеллекта определенной исторической эпохи, - а исключительно исходя из отличительных черт “конфессиональной символики”, образно говоря, идентифицирующих не только каждую религию, но и различные ее ветви), словно музой святости, землей возвышенной духовности. Благодаря длительному стихийному синтезу совершенно разновекторных ценностей, чему в некотором смысле способствовала еще и толерантность официальной религии, на территории Хорасана, правда местами, и анклавами, т. е. там, где природные условия благоприятствуют этому, – забегая вперед, скажем, что–то вроде средиземноморского климата, – некоторые элементы совершенно различных культурных миров вследствие весьма уникальной коэволюции как бы находят свое новое рождение, и, говоря словами Груссе, совершается “последнее греческое чудо” [18] – рождается, так сказать, “гибридное” греко–буддийское искусство.
Небольшой экскурс в историю, пожалуй, может лучшим образом пролить некоторый свет на определенные стороны той “исторической почвы”, на фоне которой начала складываться культурная среда в Хорасане. Тем более что феномен “исторической почвы”, в свою очередь, включает в себя следующие основные компоненты: “географическую почву”, состоящую из природных условий и тех изменений, которым они подвергаются в ходе естественно–исторической эволюции; “человеческий субстрат”, включающий исторически сложившиеся на определенной биологической основе черты характера, способности, стремления, мировоззрения и т. д.; наконец, “культурную почву” или “все плоды культуры”, которые достаются той или иной исторической эпохи.

4.3 – ГРЕЧЕСКИЙ ЭЛЕМЕНТ
Под “греческим элементом”, исходя из выдвинутого нами замысла, мы подразумеваем, прежде всего, греческую мысль в её историческом контексте, возникшую на территории, считающейся по совершенно справедливому выражению Р. Груссе, “воплощением нежности и спокойствия на Земном шаре” [1]. Судя по всему, греческая мысль – суть не первобытная мысль, а наоборот основана на богатом прошлом. Греки называли логику “близнецом” философии, в то время как сама философия благодаря их стараниям заменила теологию и эмпирические науки; они как в теории, так и в практике первое место выделили разуму. Таким образом, их рационалистический подход, с одной стороны, и суфийский метод восточных народов, – с другой, оказались двумя основными полюсами, между которыми развивались греческие культура и цивилизация, и в V в. до н. э. достигли своего апогея. В этом контексте можно согласиться с мнением Бертрана Рассела, столь удачно высказавшегося (в книге “История западной философии”), что в истории нет ничего более ужасного или труднообъснимого, чем внезапное появление цивилизации в Греции.
В самом деле, Ионические острова, расположенные в Средиземном море вблизи побережья Малой Азии, на рубеже XII – VIII вв. до н. э. выступали немаловажной средой для симбиоза ахаийской (Akhaia) [2] и азиатской культур. Ахаийская цивилизация была смешена ещё и с некоторыми элементами культуры острова Крит, со столицей Кноссос (Cnossos) на Эгейском море, (явившейся столицей царя Минуса во втором тысячелетии до нашей эры, и цивилизация этого острова по своему возникновению гораздо превосходит греческую цивилизацию), подвергшей в свою очередь значительному влиянию египетской цивилизации. В то время как азиатская цивилизация представляла собой смешение вавилонской, древнеиранской (маздаяснийской), финикийской и остатков других античных цивилизаций. Одним словом, грекам достались все плоды стародавних культур и цивилизаций. Судя по утверждению авторов книги “История философии в исламском мире”, Ханна Ал–Фахури и Халиль Ал–Джар, то, что называем греческую цивилизацию, являет собой не что иное, как результат древних критской, мисенаийской [3], ахаийской и догреческой цивилизаций, господствовавших одни за другими над городами Греции и прилегающими странами, смешавшихся с другими цивилизациями и вступивших с ними во взаимодействие, как по суше, так и морским путем [4]. Следует особо отметить, что и в сфере письменности греки находятся в долгу перед другими цивилизациями: согласно утверждению авторов вышеупомянутого произведения, согласные буквы греки позаимствовали у финикийцев, а гласные буквы своего алфавита они изобрели сами; при помощи этого “относительно совершенного” алфавита они сумели записывать философские мысли, и этот алфавит сыграл неоценимую роль в развитии греческой культуры [5]. “Гениальность” греков, по мнению вышеуказанных авторов, заключается в том, что “вобрав” новые элементы от других народов, греки сумели, искусно объединяя совершенно разнородные элементы, структурировать их в виде философских направлений, не терявших до сих пор своей доминанты над другими началами в объяснении человеческой мысли [6]. Быть может, главнейшая заслуга древнейших греческих мыслителей, в той или иной степени известных истории, либо чьих труды (хотя бы фрагментарно) дошедшие до нас, заключается в том, что им удалось, кропотливо и скрупулезно разрабатывая четкие, надежные критерии логического мышления, провести грань между наукой и лженаукой, преодолевая тем самым мифологию и суеверие. Разумеется, проделанная ими в этом направлении работа несравненно ценнее того, что сами они творили. Иначе говоря, это был фактически революционный скачок в развитии человеческого мышления, качественно новое направление в сфере умственной деятельности, и этот феномен нами квалифицируется как “возникновение уникальной возможности средиземноморского сознания”.
“Вхождение” греческого элемента в Хорасан начинается с “Восточного похода” Александра Македонского. Вследствие этого необъятная империя Ахеменидов в IV в. до н. э. распалась под натиском греков, и “Большой Иран” фактиче-ски с этого времени перестал существовать. Александр Великий, как о нем отзывается знаменитый историк Хорасана, Абу–л–Фазл Байхаки, в своем произведении повествовательного жанра – “Тарих–e Байхаки”, был мужем, огонь владычества коего обрёл силу, взвился вверх на несколько дней весьма недолгих, а затем сделался пеплом. Захватывая великие царства и бродя по благоустроенным областям мира, он вел себя так, как будто кто–то проходит разные местности, дабы ими [только] полюбоваться. Когда же он захотел, чтобы государи, которых он победил, склонились перед ним и посчитали себя ниже его, то впрямь было похоже на то, будто они ему [в том] торжественно поклялись, а он ту [клятву] приравнял к [настоящей], чтобы она не казалась ложной. Какая польза кружить по свету? – Историк Хорасана задается вопросом, имея в виду “Восточный поход” грека Александра, и размышляет дальше: Царю нужно быть правителем властным. Когда он захватывает какое-нибудь царство или страну, но не может прибрать их к рукам и вскоре уже тянется за другим царством и все так же проходит дальше, оставляя его в небрежении, то все языки получают полную возможность говорить: «Он слаб и проявил полное бессилие». Историк Хорасана далее продолжает: Самыми великими подвигами Александра, описанными в книгах, считают то, что он убил Дария, который был царем персидским, и Фора [Пур, – Байхаки, видимо, использует какой–либо арабский источник, у которых нет буква “П”, и заменяют её буквой “Ф”], царя Хендустана. Против каждого из этих двух мужей он совершил преступление, весьма мерзкое и большое. Преступление против Дария состояло в том, что он в Нишапуре, на войне, пробрался под видом посла в войско Дария. Александра опознали и хотели схватить, однако он [успел] бежать, а Дария убили его же доверенные люди, и все пошло кувырком. Преступление против Фора заключалось в том, что, когда между ними поднялась война и затянулась, Фор вызвал Александра на единоборство и оба пошли друг на друга, а это недопустимо, чтобы государь подвергал себя такой опасности... Словом, – продолжает далее хорасанский историк, – Александр был мужем внушительного вида, громогласный и мечущий молнии, наподобие тучи весной и летом, ибо он пронесся над царями на свете, излил дождь и снова исчез... После него, – заключает Байхаки, – царство греков продержалось и длилось на земле пятьсот лет. Оно существовало благодаря правильному совету, который дал Аристотель, наставник Александра, сказав: «царство надобно разделить между царьками, дабы они занимались друг другом и не покушались на Рим». Их называли сатрапами [7].
В историческом плане “Восточный поход” Александра Великого нами расценивается еще и как стремительное расширение географии влияния греческого элемента, а в широком смысле средиземноморского сознания, олицетворенного древнегреческой цивилизацией, фактически вступившей в эпоху своего развития, известной истории под наименованием эллинизма. По словам афганского исследователя, Мухаммада Али, военные победы Александра Великого (334 – 323 гг. до н. э.) привели к расширению ареала греческой культуры за пределами нынешней Персии, вглубь долины Окса и равнин Jaxartes (северный Афганистан и Русский Туркестан) вплоть до низменности реки Инд [8].
Согласно некоторым предположениям, Александр Великий замышлял разделить свою империю на два королевства: Македонское, которое могло бы простираться от Средиземного моря до Евфрата, и Иранское, и охватывало бы пространство от Евфрата до Синда. Однако, его основные преемники – Селевкиды, как об этом пишет Рене Груссе, не следовали его заветам и столицей своей империи выбрали сирийский город Интакию, что находится на побережье Средиземного моря. Их взоры были направлены на Средиземное море и свое правление считали зависимым от греческой епархии, и таким образом их чувство привязанности к Ирану стало утрачиваться [9].
Тем не менее, “греческий элемент” бесследно не исчез с земли “Большого Ирана” и параллельно с продолжением восточного похода Александра Великого внедрялся в социокультурную почву Востока, отчасти в Хорасане и в Индии. В Хорасане это произошло в виде зарождения греко-бактрийского государства; факт, исторически совершившийся благодаря Александру Великому, отделившему Бактрию от остальной части “Большого Ирана” после разрушения государства Ахеменидов. Между тем следует особо подчеркнуть, что Бактрия в свое время, задолго до греческого проникновения на эти просторы имела свое царство, которое оценивается академиком В. Бартольдом как древнейший центр “иранской культуры, может быть также иранского государственного строя” – т. е. «нынешний Балх, к югу от Аму–Дарьи» [10]. Судя по тем же сопоставлениям, эта самобытная культура, по всей видимости, стояла намного ниже культуры народов, обитавших на побережьях Средиземного моря и в бассейне рр. Евфрата и Тигра. В дальнейшем, когда Бактрия, будучи восточной части “Большого Ирана” была подключена к державе Ахеменидов, жизненный уклад народов этих краев, в первую очередь бактрийцев и согдийцев заметно отличался от обычаев жителей западного Ирана; согласно описанию Страбона (Strabo), согдийцы и бактрийцы в древности (до “Восточного похода” Александ-ра Великого) по образу жизни и по нравам мало чем, отличались от кочевников [11].
В пользу самобытности жизненного уклада древних обитателей Бактрии говорит ещё и отсутствие влияния на него других известных истории того далекого периода культурных очагов: вследствие отсутствия каких-либо достоверных свидетельств ученым не установлено факта какого-либо влияния на культуру согдийцев и бактрийцев со стороны Передней Азии (Ассирия и Вавилония), или со стороны Индии. Предания о походах ассириян в Среднюю Азию не подтверждаются ассирийскими надписями. Торговые сношения, по–видимому, были, но и о них можно говорить лишь предположительно (судя по “Ассиро–вавилонским источникам”, стр. 356, составленным И. Дьяконовым), на основании времени появления на Западе, прежде всего в развалинах древних городов, среднеазиатских минералов и на основании распространения среднеазиатских фауны и флоры, например бактрийского, т. е. двугорбого, верблюда, изображение которого находится на обелиске ассирийского царя Салмансара II, поставленном в 842 г. до н. э.; двугорбые верблюды здесь упоминаются среди дани, доставленной одним из владетелей нынешней Армении [12]; некоторые исследователи (в том числе Хоммель) указывают на сходство головного убора погонщиков этих верблюдов с головными уборами киргизов [13]. Как утверждает академик Бартольд, родиной лошади тоже считается Средняя Азия [14]. Изображение лошади не встречается на египетских памятниках первых 14 династий; появляется оно со времени вторжения гиксосов, которое относится, по-видимому, к III тысячелетию (более точное определение хронологии египетских династий остается спорным, тем более что её детальное изучение выходит за рамки нашей темы) [15]. Из минералов можно указать на, несомненно, добывающийся в Средней Азии ляпис–лазури; по словам Масперо [Histoire, t. I, p. 470], этот минерал встречался среди предметов, получавшихся из Азии фараонами 12–й династии. Из ляпис-лазури приготовлялась синяя краска для орнаментов, встречающихся еще и на стенах дворца ассирийского царя Ашшурнасирнапала, в первой половине IX в. [16].
Отсутствие достоверных фактов встречается и в плоскости “этногенеза” Бактрии (в плане переселения арийцев на эту территорию) и, если можно так выразиться, “истогенеза” главного ее города – Бактры (впоследствии Балх). Ии–за этого не возможно точно указать, откуда арийские племена пришли сюда и в какое историческое время приступили к основанию города. Наводящей мыслью о выборе места, на наш взгляд, может стать географическое (т. е. природное) качество самой территории Бактрии, что объясняется необычной тучностью земли, образованной благодаря реке Bάχτроς (ныне Балхаб) в виде чудесного оазиса прямо при её выходе из гор; оазиса, намного превосходящего все остальные оазисы, расположенные на всем этом пространстве.
Нельзя упускать из виду и топонимического аспекта этого феномена. Бактрия (древнеперс. Βāχtri – иранская, но не персидская форма названия) [17] – это по Фраю, в то время как академик Бартольд предлагает следующее толкование слова “Бактры”: “В древнеперсидских надписях Bāxtriš (ещё сирийская III в. н. э. bħtrť – «бактриянки»), в Авесте ßαχδίš (учёная реконструкция, мнение Маркварта: Erānšahr, s. 88)” [18]. Бактрия, - согласно Фраю, – была страной, занимавшей территорию современного Афганского Туркестана, к югу от р. Аму–Дарья, [древнего Окса]. Отметим: это было высказано учёным Фраем в 1963 г., т. е. когда его книга вышла на языке оригинала, однако спустя несколько лет (10 мая 1969 г.) в предисловии к русскому переводу своей книги “The Heritage of Persia” Ричард Фрай ещё добавляет: Показательно, что открытые в Афганистане памятники искусства и культуры Южной Бактрии перестали быть загадочными лишь после того, как их удалось связать с находками, сделанными на территории Северной Бактрии – Нынешнего Таджикистана – советскими археологами [19]. Главный город носил то же наименование, что и область в целом. Оно может происходить, как предположил Маркварт [20], от названия реки Bactrus (Согласно предположению Плиния, VI, 48, 52). Столица Бактрии, подобно Мерву, имела важное стратегическое значение – она господствовала над путями, шедшими на юг – в Индию, через Гиндукуш, на восток – в Китай и на север – в Согдиану. Этот факт, подтвержденный еще и академиком В.Бартольдом, описывается несколько иначе: “Сделавшись главным городом местности, Бактры, как впоследствии Балх, явились и центром торговли с Индией, хотя некоторые оазисы соединены с бассейном р. Инд более удобными путями; сношения между Балхом и Индией происходили преимущественно по долине Хульма, а не по долине Балхаба” [21]. Дальнейшее развитие этой темы у Бартольда, в основном направленное на критику классических (т. е. греческих) и арабских географов, выглядит более “отвлеченно”, не имеющее прямого отношения к Бактрии, следовательно, не входит в рамки изучаемой нами темы.
Бактрия была при Ахеменидах важнейшей сатрапией всего Восточного Ирана; позднее, как об этом было упоминание, во время “Восточного похода” Александра Великого она стала центром греков, основавших здесь и, согласно утверждению Фрая, отправлявшихся отсюда завоевать Северо–Западную Индию [22].
Бактрийцы говорили на восточноиранском наречии, весьма близком, первоначально, к согдийскому, но многократные и продолжительные вторжения чужеземцев на территорию плодородной и необыкновенно богатой низменности, лежащей между Оксом и горными хребтами, привели к неудержимому смешиванию этнического состава населения, стало быть, и к серьезному изменению социокультур-ной среды и средства общения – т. е. языка коренных жителей. В результате, начался процесс деформации, вытеснения “оригинальных” бактрийских слов из сферы общения и, в конечном итоге, стихийное вымирание этого языка, так что, согласно утверждению Фрая, [теперь] мы почти ничего не знаем о языке бактрийцев в древности [23].
Как было отмечено, академик В. Бартольд, ссылаясь на западные источники, упоминает о вывозе минералов [ляпис-лазури] из Средней Азии [24] в Переднюю Азию, и даже в Египет. Западный востоковед, Ричард Фрай, соглашаясь, в принципе, с этим мнением, и как бы делая еще один шаг вперед (т. е. уточняя место, откуда добывали этот минерал), тем самым выдвигает другое предположение. Вот что он пишет: “Горы Бадахшана были, по-видимому, единственным источником лазурита [ляпис–лазурит] для древнего мира. Если это так, то бактрийцы должны были очень рано установить связь с Ближним Востоком – предметы из лазурита в Египте и в Месопотамии обнаружены в погребениях, относящихся к III и II тысячелетиям до н. э. Когда Дарий пришел к власти, сатрапия Бактрия осталась верной ему, в то время как большинство других сатрапий было охвачено восстаниями” [25].
Судя по географическому расположению Бактрии, по всей вероятности, товары в Бактры, в те времена привозились исключительно по караванным, а не по водным путям, как полагали классические авторы. Возвышению политического и торгового значения Балха могло содействовать также его положение в центре восточноиранского мира. По утверждению географа IX в. Я‛куби, что, однако, вызывает некоторое сомнение, Балх находился на одинаковом расстоянии от Ферганы, Рея, Систана, Кабула, Кандагара, Кашмира, Хорезма и Мультана [26].
Подробного описания старинного города Бактр не имеется; до нас дошли лишь фрагментарные известия о том, что город был расположен на равнине, где река выходит из гор, в 3 днях пути к югу от р. Окс, и что цитадель его стоял на возвышении [27].
Между тем и в эпоху “исламского проникновения” арабским географам не удалось более обстоятельно изучать этот край. Из их слов выходит, что расстояние между Балхом и Амударьинским побережьем проходили в 2 дня. Это расстояние определяется в 12 фарсахах. К этой теме мы вернемся несколько позже.
При изучении географического положения греко-бактрийского государства и его масштабности культурного охвата, следует отметить, что оно простиралось на запад до р. Герирод, служившей при жизни академика В. Бартольда (ибо он даёт такое описание греко–бактрийскому государству в своем произведении “Историко–географический обзор Ирана”, стр. 44 – 45) на значительном протяжении границей между Персией и Афганистаном и ниже – между Персией и Россией. На юго-востоке греко–бактрийские цари подчинили своей власти область за внушительными хребтами Гиндукуша, причислявшуюся в то время к Индии; к Индии иногда также причисляли область по верхнему Гильменду, главным городом которой тогда явился Кандагар, область, известную у классических писателей-географов под названием Арахосии (Harakhushti в Авесте) [28]; в описании парфянских провинций у Исидора Харакского, Арахосия носит название “Белой Индии”. Эпохой высшего могущества греко-бактрийского царства была первая четверть II века до н. э., когда Евфидом и его сын, Дмитрий покорили все области по р. Инд до моря, а на северо–востоке захватили горные области до владений серов, т. е. китайцев, и фаунов, в которых Гутшмид [29] видит одну из тибетских народностей; Томашек [30], по–видимому, с большим основанием, считает их гуннами, хунну китайских летописей; Гутшмит [31] полагает, что целью этих походов было установление правильных торговых связей с Китаем, что едва ли основательно, так как китайцы до посольства Чжан Цзяна не имели никаких известий о “Западном крае” (в силу своего замкнутого об-раза жизни, о чем шла речь в начале этого раздела).
Будучи исключительно средиземноморской культурой, эллинизм может укорениться навсегда лишь в тех краях, где встречаются некоторые природные условия и элементы, схожие на географическую среду Греции. Ряд исследователей (в том числе Рене Груссе) склоны считать, что такие [весьма редкие] условия можно найти на берегах Анатолии, Сирии, Ливана, в Египте, Кипре, на Сицилии и в Салон–де–Прованс, что находится на юге Франции; разумеется, в числе таких уникальных уголков со средиземноморским климатом следует упомянуть и отдельные участки Кабульской долины (по выражению Груссе, район “древний Каписа” [32] или область Гандхары (современные районы Пешавара и Джалалабада [33]. Именно в области Гандхаре, простирающейся между высокогорными территориями Афганистана и южной низменностью тропической Индии, образована “географическая исключительность”, где поистине совершено, согласно образному выражению Рене Груссе, последнее “греческое чудо”, оказавшееся благотворной средой для синтеза греко-буддийского искусства. К сказанному выше следует также добавить, что в то время благодаря удивительной гармоничности “средиземноморского сознания” (как человеческий субстрат) и “восточной духовности” (как культурная почва) происходила своеобразная коэволюция этих двух феноменов, имевшая своим результатом фактическое укоренение греков как этнического меньшинства на территории “Зирай” (Гандхара) и нынешнего Афганистана (правда, в виде анклавов), с одной стороны, и структурирование их правительственных организаций на этих территориях, – с другой. Хотя Хорасан в целом был подвержен иранофилии, и эта черта в нем домини-ровала навсегда. Тем не менее, как уже об этом было сказано выше, чувство преданности к культу предков не вызывало у арийского большинства неприязни к нравам и образу жизни других обитателей страны. Более того, даже после свержения Селевкидов парфянами (династией Аршакидов), правившими в Хорасане более трех с половиной столетий (с 140 г. до н. э. по 220 г. н.э.), благосклонность к греческой цивилизации у арийцев, по–видимому, осталась неизменной. Убедительное свидетельство тому – стихийное смешение, путем длительного естественного синтеза некоторых основополагающих элементов культурного бытия, как греков, так и арийцев, в виде эллинистических и арийских образов, традиций и жанров, нашедших свое отражение, как в сфере искусства, так и в быту.

4.4 – БУДДИЙСКИЙ ЭЛЕМЕНТ
Философия индусов, как об этом уже говорилось, с момента своего зарождения была обращена исключительно на медитацию, погружение человека в раздумья, критическое отношение к осмыслению и анализу действительности. Другими словами, философия индусов, основная суть которой проходит красной нитью в их религии, и, скажем больше, составляет канву их жизненного уклада, самой жизнью и естественно–историческими условиями как бы была обречена на такую участь. Кстати, такая предопределенность присущая всем конфессиям Индийского субконтинента (за исключением привнесенных религий – ислама и христианства): все гимны вышеназванного ведического Упанишада, да и другие вытекающие из него философские течения, гораздо превосходящие его по уровню совершенства и глубине мысли, направлены по сути лишь на анализ феномена “воображение”. Согласно такой ориентации последователи указанных философско–религиозных течений “содержание” познаваемости (да и познание вообще) воспринимают как игрушку в руках “формы”, ведя его (т. е. содержание) в конечном итоге, к некоему универсальному воображению, и некой волшебной силе, именуемой в индийской философии “майя” (maya). От этого “индийского синдрома” и буддизм остается не удел. Ведь в соответствии с его философией человек допускает припадок своего “я” до уровня явления – т. е. феномена. Такое “мироощущение” в европейской философии порой интерпретируют одним понятием “эпифеномен” (Epiphenomene).
В стародавние времена суровость географической среды и невыносимые природные условия в виде адских природных аномалий – прежде всего, жгучая, в буквальном смысле слова, тропическая жара, проливные дожди, устрашающие по масштабности своих разрушений наводнения и т.д. на самом деле вынудили древних индусов прибегнуть к одухотворенной медитации, “замыкаясь в себе” погрузиться в глубокие, порою мучительные раздумья ради нахождения причины этих бед и осмысления пути выхода; одним словом, они по своему предопределению были наделены мудростью, стать “философским существом” (в полном смысле слова). Между прочим, последнее утверждение в их адрес никоим образом не является случайным. Достаточно напомнить, что немецкая классическая философия свое увековечение во многом благодарна индийской философии в целом, а буддизму – в особенности: ибо вся гениальность философии Канта (по крайней мере, начиная со второго этапа его творчества – т. е. с 1770 г., известного согласно общепринятой в историко-философской литературе точке зрения как «критический период») была проникнута вдохновением, почерпнутым, по всей вероятности, из “индийской мудрости” (ведь именно он говорит, что “мудрость есть отношение к существенным целям человека” [1].
Как известно, кантовская философия суть нечто яркое сочетание таких понятий, как “вещь в себе”, “трансцендентный”, “трансцендентальный”, “апостериорный”, “априорный”. Выражая особенности критической философии, эти понятия указывают, прежде всего, на её теоретическую форму.
Однако отнюдь не меньшее значение в философском учении немецкого мыслителя имеют еще и такие понятия, как “действие”, “взаимодействие”, “общение”, “деятельность” и “субъект”. Все эти понятия относятся к самому историческому содержанию учения Канта в той его части, которая оценена «отправной точкой движения вперед», вошла в сокровищницу философской мысли. Второй ряд понятий составляет определенную категориальную основу, объединяющую учение Канта в единую, хотя, бесспорно, противоречивую систему. Понятия действия и взаимодействия – общения – включены в таблицу категорий “Критики чистого разума”, которая была призвана «набросать полный план науки как целого, опирающейся на априорные понятия» [2].
Творческий путь Канта – основоположника немецкой классической философии начался с исследования онтологических проблем. В свое время эти вопросы (правда, в некоторой степени в примитивной форме) занимали умы индийских мыслителей. В эпоху формирования немецкой классической философии они фигурировали в иной плоскости. Уже в своем первом сочинении “Мысли об истинной оценке живых сил”, обращаясь к анализу субстанции, Кант сосредоточил внимание на ее действии. Немецкий философ замечает, что “не следует давать силе субстанции наименование потому, что вовсе не есть действие (Wirkung)…” [3]. Онтологические проблемы фактически пронизывают все естественнонаучные изыскания Канта, немало способствуя глубине и результативности последних (т. е. этих изысканий). В “Критике чистого разума” утверждается, что “…все субстанции в явлении, поскольку они существуют одновременно, необходимо находятся в полном общении взаимодействия (Wechselwirkung)”, “…значит, взаимодействие есть также условие возможности самих вещей как предметов опыта” [4].
Следует отметить в этой связи, что одно из буддийских умозрительных построений – мадхиамика (Madhyamika), получившее особое распространение в II в., было направлено на критику чистого разума, позаимствованное впоследствии Кантом и ставшее канвовой мыслью не только его знаменитого произведения, но и его философских суждений и логического построения.
Знание, по Канту, есть суждение, т. е. соединение представлений и понятий в сознании. Развивая свое логическое построение, Кант выдвигает постановку “подлинного знания”, подразумевая под этим понятием знание, характеризующееся бы признаками всеобщности и необходимости. Однако подобными признаками обладает далеко не всякое знание. Им не могут обладать и суждения, полученные из опыта (в силу ограниченности опыта); посредством опыта достигается постижение лишь единичного или частного, но отнюдь не необходимого и всеобщего; ибо все необходимые и всеобщие суждения являются сугубо априорными понятиями. А источником априорного знания выступает сама структура человеческой познавательной способности. «Вполне возможно, – пишет Кант, – что даже наше опытное знание складывается из того, что мы воспринимаем посредством впечатлений, и из того, что наша познавательная способность (только побуждаемая чувственными впечатлениями) дает от себя самой» [5].
Прослеживая влияние “индийской мудрости” на углублявшееся содержание немецкой классической философии, нельзя оставить без внимания весьма существенной мысли Канта о том, что усматриваемое сквозь призму разума единство необходимо, чтобы привести рассудок, эту поистине многогранную способность мыслить, к случаям, которые не даны; когда открывается сущность высших порядков, мы можем не только объяснить уже известные её проявления, но и в некоторой мере предсказать открытие или предположить возможность возникновения новых явлений, что имеет во всех отношениях немаловажное значение. Закругляя эту мысль, надо отдать дань немецкому философу, сделавшему, на наш взгляд, весьма “замысловатое” заключение, вполне созвучное духу всех времен: «Идеи чистого разума сама по себе никогда не могут быть диалектическими, только злоупотребление ими приводит к тому, что они вызывают иллюзии, вводящие в заблуждение; в самом деле, эти идеи заданы нам природой нашего разума, и это высшее судилище всех прав и притязаний нашей спекуляции само никак не может быть источником первоначальных заблуждений и функций» [6].
Изучение процесса формирования, так сказать, “индийского целомудрия”, особенно во времена Упанишадских гимнов, считающиеся начальной стадией формирования философско–религиозного мышления в Индийском полуострове – период с VIII по VI вв. до н. э., приводит к выделению двух основополагающих концепций: первая концепция связана с понятием “атман” (atman), подразумевающая под собой дух “микромира”, что означает собственно субстанцию; вторая концепция абсолютно метафизическая, известная на санскритском языке под названиями “Брахма” (Brahma) и “Паратман” (Paratman), ассоциирующаяся с так называемым духом “макромира”. Согласно некоторым преданиям, лежащим в основе религиозного учения Упанишада и позднейших духовных построений Индии, “Атман” – т. е. дух микромира сотворен с тем, чтобы тайно спариться с субстанцией вселенной (т. е. с «Паратманом»). Следовательно, божественным свойством обладает не только дух макромира, но больше всего дух всех духов, т. е. сущая духовность, охватывающая всех и вся. Таким образом, в самой глубине духа микромира раскрывается единое существо, являющее собой не ассоциированный бог, а единый бог, которому присущая всеобъемлющая целостность, отраженной в человеческой мысли, и именно в этом индусы видят путь к спасению и свободе.
Путь к свободе Кантом же интерпретируется несколько иначе: сопоставляя теоретическую и практическую философию, немецкий мыслитель отмечает в “Критике чистого разума”: «Первая содержит в себе чистые принципы разума, построенные на одних лишь понятиях <…> теоретического знания всех вещей, а вторая – принципы, Apriori определяющие и делающие необходимым все наше поведение (Thun und Lassen)» [7]. Одновременно им выдвигается версия о том, что действительно существуют чистые нравственные законы, которые определяют все наши действия; тем самым он игнорирует эмпирические мотивы. Чистый разум в практическом, исключительно в моральном, применении, согласно этой версии Канта, содержит «принципы возможности опыта, а именно таких поступков (Handlungen), которые могли бы встречаться в истории человека сообразно нравственным предписаниям» [8]. Мир, сообразный со всеми нравственными законами, именуется немецким философом “моральным миром” и им же делается в этом контексте оговорка, что «он есть только идея, однако практическая идея, которая действительно может и должна иметь влияние на чувственно воспринимаемый мир» [9]. Это влияние осуществляется через действия человека на основе свободы и в соответствии с необходимыми законами нравственности; при этом Кант утверждает, что человек (в одно и то же время) принадлежит двум мирам: будучи явлением – он составляет звено общей цепи природы, и, следовательно, подчинен причинной зависимости, одним словом – не свободен; в то время как, будучи составной частью мира вещей в себе, человек именно в этой сущности свободен; следовательно, свобода человека осуществляется посредством его действий, происходящих в чувственно воспринимаемом мире, который, таким образом, становится подчиненным умопостигаемому миру. В качестве условия свободы и независимости человека от механизма природы Кант указывает следование чистым практическим законам, данным собственным разумом [10].
Суть “свободы” и “спасения” с позиции индийского мышления заключается, фактически, в избавлении от «мтемпсихозной обреченности». Удивительно, но факт, что все индийские конфессиональные направления без исключения признают это роковое положение, и, говоря словами Рене Груссе, они покорены ему, «однако верно и то, что такой заколдованный круг ассоциируется с весьма разочарующим будущим» [11]. Этот “заколдованный круг”, по мнению Груссе, замыкается следующим вечным чередованием: рождать, страдать и умирать, и вновь рождаться, вновь испытывать боль и умирать, и еще, что за совершение любой серьезной погрешности дух обречен, перевоплощаться в более униженные формы, что действительно оценивается как вечная каторга. Быть может, именно по этой причине все философско–религиозные течения индусов ставили своей целью, избавить людей от этой беды. Брахмаийская философия, насколько это следует впервые от Упанишада, выход из положения нашла толкованием, что дух микромира по своей сути идентичен духу макромира и божественной субстанции или богу, следовательно, духу микромира предоставляется возможность раствориться в божественном существе; ибо то, что переселяется с одной материи в другую – не существенно, т. е. вымирающее; однако, в случае, когда душа растворяется во всеобъемлющем божественном существе, тогда она освобождается от любого нового переселения, так как действие рокового положения метемпсихоза не распространяется на бога.
Такой путь решения проблемы не приемлем буддизму. Так как Будда с самого начала вознамерился построить свое мировоззрение, говоря сегодняшним языком, исходя из реальной жизни, т. е. из мира явлений. Необходимо отметить, что, сделав такую ставку – выбрав столь не обычную (на фоне “мифологизированного” традиционализма “магической” Индии) позицию за основу своего философско-религиозного построения, позицию реального мира (вместо мира сверхъестественных сил), Будда фактически бросил вызов всем богам брахмаийской Индии, и этим он сделал качественный скачок в плоскости конфессионального мышления. Забегая вперед, заметим, что именно этот “вероотступнический” демарш буддизма, впоследствии, и привел к его искоренению из индийской социокультурной среды. Хотя, если судить по высказыванию французского востоковеда Рене Груссе, Будда воздерживался сделать какие–либо комментария по поводу концепции сверхъестественных сил и философских выводов брахмаизма в их отношении, но, тем не менее, он не мог согласиться с мнением, о том, что данная концепция есть начало и конец всех знаний [12]. Да, Будде было чужда идея эфирности духа. Он не считал духа эфирной массой, зато он воспринимал его как некую цепь явлений, а личность человека – её следованием. Иначе говоря, эта личность отождествлялась с понятием неоднократного «я», сочетающего в себе еще и естественное явление пси-хического восприятия; сохранение этой субъективной повторяемости обеспечивается именно проявлением человеческих желаний, жажды жить, внутреннее волнение самого «я», олицетворяющего личность, одним словом, тем, что называют “жизненным скачком”, “мутацией”, т. е. магическими силами, обрекающими человечество на фатальный метемпсихоз.
Будда Сакиамуни (Sākyamouni, 563 – 483 гг. до н. э.) родился в окрестности штата Аудхе на склоне Терая (Terai), что находится в Королевстве Непал. Его настоящее имя – Сидхарта Гутам (Siddharta Gautama). В районе Будх Гайя (Bodh Gaya), что находится в нынешнем штате Южный Бихар, согласно некоторым преданиям, он подвергся чувству некоего божественного откровения, после чего произнес свою первую проповедь в г. Бенарас. Однако больше всего сосредоточил свое внимание на штаты Магадхи (Magadha) и Аудха (Aoudh), так как правители этих двух штатов стали его соратниками и покровительствовали ему. При своей жизни Будда стал свидетелем расширения сферы могущества Королевства Магадха, продолжавшегося и во время правления грядущего поколения, влияние которого вскоре было распространено на прилегающие штаты Аудхы и Бенгала.
В известной степени возникновение буддизма учеными расценено как протест, направленный против кастового общественного устройства, поддерживаемого господствовавшей брахмаийской религией. С ведических времен, и особенно согласно законам Ману (Manou), относящимся к более позднему периоду (I в. н. э.), арийские завоеватели делились на три класса: первое, класс духовенства или “брахманы” (Brahman); второе, класс военных и знати, или “Кшатриа” (Kchatriya); третье, класс земледельцев и людей, занимавшихся скотоводством, или класс “Вайсия” (Vaiçya), впоследствии к этому классу были подключены еще и торговцы. Под этими арийскими, по этническому происхождению, классами находился низший класс, именуемый “судра” (soudra), куда входила, как правило, основная масса доарийского населения Индии.
О цели формирования кастового общественного устройства в древней Индии уже было упоминание (в начале этого раздела). Что же касается хода образования этих каст в Индии, то следует отметить, что и эта тема не нова, да и не входит в рамки поставленной нами задачи. Этимология этого понятия в Индии берет начало у санскрита, откуда были выбраны два слова – Джати (Djāti), обозначающее генеалогию, и варна (Varna), в смысле цвета. В знаменитом труде выдающегося французского учёного–востоковеда, Рене Груссе – “Лицо Азии”, опубликованном посмертно, его учеником Ж. Деникером, где более обстоятельно изучена эта тема, мы находим следующий, на наш взгляд, весьма важный вывод: создавшаяся таким образом дистанция между тремя арийскими классами и коренной массой, постепенно привела к углублявшемуся расхождению среди самих арийцев. Несомненно, культовое высокомерие брахманов стало причиной возникновения классовой дифференциации между ними и остальными их соотечественниками; впоследствии и знать стала не допускать своего смешения с простонародьем [13].
По мере развития экономики Индии углублялась и классовая дифференциация индийского общества, и вместе с ней претерпевали определенную эволюцию и сами касты, т. е. происходила некая внутрикастовая дифференциация, что объяснялась появлением новых профессий или должностей внутри каждой касты, нуждавшихся, в свою очередь, в своем узаконении (в результате такого рода дифференциации общества, ныне в Индии имеются более 4800 каст, в т. ч. каста брахманов, отдельно насчитывающаяся свыше 15 млн. членов, делится на 1886 подразделений) [14].
Нельзя умолчать и о весьма печальном последствии кастового общественного устройства в Индийском субконтиненте. Вследствие господства таких общественных порядков в этом огромном полуострове, вначале появились деклассированные массы, многочисленные “общины изгоев”, обитающих доселе за чертой крупных городов. Этим “отверженным” – деклассированным людям приходилось создать в своей среде ещё и собственную низшую касту, которая имела, образно говоря, свою “социальную пропасть” в виде класса “узаконенных грязных” (на местном языке – «париев»). Эта проблема – наличие класса “узаконенных грязных” – явилась роковой бедой всего Индийского полуострова; она, эта фатальная беда, стояла перед всеми индийскими («постведическими») конфессиями. Представители этого класса считались заклейменными самими богами. Члены общества строго запрещали от любого общения с ними, вплоть до малейшего прикосновения. Даже если их тень падала бы на еду, её выкидывали. Численность этого класса “узаконенных грязных” (накануне освобождения Индии, при правлении Великобритании над Индийским субконтинентом) достигла более 60 млн. человек [15]. В самом деле, это была ужасающая “социальная пропасть”, стоящая на протяжении многих долгих столетий как самая существенная проблема перед всеми индийскими религиями. Угроза оказаться в этой пропасти, весела, словно дамоклов меч, над всем обществом: она заботила каждого индивидуума, но больше всего она волновала представителей деклассированных, отверженных людей, “общины изгоев”, буквально докатившихся до самого “социального дна” и находившихся прямо на гране этой пропасти, т. е. они уже считали себя обреченными оказаться там. Вот почему Будда бросил вызов всем индийским богам, восстав против кастового общественного устройства. Но бороться с этим злом, и тем более преодолеть его, даже ему было не под силу. Спустя многие столетия только лидеру всеиндийского полуострова, Ганди удалось юридически упразднить эту касту, и (пусть даже формально) этим способом избавить свой народ от страшнейшего заклинания: в январе 1948 г. Конституционная ассамблея Индии юридически официально аннулировала положение о “узаконенных грязных”. Отметим – юридически, ибо это позорное явление существует доселе, и, вероятно, ещё надолго будет властвовать, по крайней мере, над “простонародным” индийским подсознанием.
Справедливости ради надо отдать дань праарийским ведическим вероисповеданиям, не допускавшим и мысли о “метемпсихозной обреченности”, ставшей впоследствии основой концепции “кастового общественного устройства” всех философско–религиозных построений “постведических” течений. В стародавних ведических текстах, т. е. “Риг–веда” (окончательно разработанных, по-видимому, около XV в. до н. э.) следов “переселения души” не встречаются. Однако несколько позднее, точнее, с периода “Брахмана” (Brahmana), т. е. с XI по IX вв. до н. э. и в особенности в эпоху Упанишадских гимнов (с VIII по VI вв. до н. э.) эта идея стала главным, неоспоримым столпом индуизма. Более того, вопрос метемпсихоза с позиции философии растолкуется как своего рода религиозно–этическое объяснение (а если более точно выразиться – оправдание), принципа последовательности, присущей человеку с самого рождения.
Выход из метемпсихозной обреченности или, выражаясь собственной терминологией этого культа, путь к спасению и освобождению, согласно буддизму, заключается в “нирване”. По сути, “нирвана” (санскрит. Nirvana, означающая покой) являет собой не столько пассивное, “безмолвное” отрешение от жизненных забот, сколько “выразительная реакция” на соблазн и обольстительность приземленных интересов, несущих обществу одну лишь суету. Суть нового, буддийского пути выхода из метемпсихозной обреченности сводится в общих чертах к следующему: раз переселение душ представляет собой некую беспрерывную мутацию, помноженную на эгоистичную “алчность”, ведущую нас с одного состояния жизненного (приземленного) наслаждения в другое, при этом гоняя нас с одного вида (существа) в другой, то в случае нашего отказа от самолюбия и своего эгоистичного “я”, и подавления, угасания наших приземленных интересов эта мутация исчезает, стало быть, и заколдованному кругу метемпсихозной обреченности приходит конец. Достичь этой высшей цели возможно лишь благодаря самозабвению, посвящая себя благодеянию, и путем полного отказа от своего “я”, погружаясь в нирвану. Ибо нирвана и есть верный путь к достижению наивысшего блаженства и абсолютной тленности.
Следует отметить, что при первоначальном буддийском культе, как философские взгляды, так и обряды медитации, и аскетические нравы сосредоточены на одну, единственную цель – делать добро всем существам мира. Согласно некоторым оценкам, буддизм – это культ, вообще концентрирующий в себе сострадание и сочувствие, жалость, милосердие и учтивость. Одним словом, это – одна из конфессий, больше всего заботившаяся о бережливом отношении к человеческим достоинствам и его положении в обществе. С учетом вышесказанного можно лучше заметить серьезность и глубину чувств поистине великого французского мыслителя, востоковеда Рене Груссе, столь гуманно и трогательно отозвавшегося об искоренении буддизма с индийской земли в течение IX – XII столетий как о величайшей беде для этого субконтинента [16]. При этом Груссе строго дает отчет в том, что, отвергая с самого начала вопрос сверхъестественности в такой стране, как Индии, буддизм поставил себя в весьма затруднительное положение [17].
Хотя несколько отвлеченно, но справедливости ради необходимо уточнить, что искоренение буддизма из индийской социокультурной среды произошло не столько по причине противостояния его индийским богам, а из–за неудовлетворённости гения индийского духа категоричным отрицанием любого вопроса сверхъестественности, свойственным буддизму. Ибо индийский дух, обращенный по своей натуре на изучение и обсуждение сложных, как правило, не раскрытых тем, естественно не мог довольствоваться на длительный период времени одним лишь негативным отношением буддийского культа ко всяким сверхъестественным вопросам. Кстати, аналогичная ситуация встречается в отношении немецкой философии XIX века. В Европе критицизм Канта привел к появлению идеализма Фихте и Шеллинга, чьи философские системы снова абсолютизировали человеческий субъект внутри духа. Не зря ходила пресловутая поговорка “всякий раз, когда метафизику выгоняли через дверь, она проникала в окно”.
В Индии такое случилось с буддизмом. Скептицизм, лежащий в основе мышления Будды, стал причиной того, что вселенную (макрокосм) и своего “я” (микрокосм) он воспринимал не более чем как “непостоянное движение” и чередование возникновения явлений. Позднее это мировоззрение перевоплотилось в философской системе Нагарджуны (Nagarjouna), одного из последователей Будды, из штата Декан, проживавшего во II в. и подверг фундаментальной критике “Непосредственных знаний совести” и комплексного механизма чистого разума, сведшегося к концепции всеобщего вакуума. Другой буддийский монах, Асанга (Asanga) из Пешавара (на рубеже IV и V вв.) на базе концепции всеобщего вакуума разработал некий абсолютный идеализм, чем–то напоминающий философские построения Беркли (1685 – 1753 гг.) и Фихте. Таким образом, становится ясным как буддийское мышление, не заметно претерпевает эволюцию, ведущую неумолимо к возврату в брахмаийское мышление, в то время как сам Будда утверждал, что восстал против такого мышления. Когда в результате непрекращающейся реакции со стороны брахмаийского культа на протяжении нескольких столетий буддизм был изгнан из преобладающей части Индийского полуострова, первоначальная философия этого культа давно уже была преобразована и как бы стихийно возвращена на позицию метафизической индийской философии.
Что касается навешивания ярлыка вероотступничества на буддизм со стороны, господствовавшей в Индийском субконтиненте брахмаийской религии, то этому было несколько причин. Однако мы ограничиваемся выделением двух, на наш взгляд, более существенных моментов, представляющих серьезную угрозу основам брахмаизма: во–первых, вероотступничеством считалось отрицание полезности в ведическом жертвоприношении со стороны буддизма, ставящее под сомнение и саму власть брахманов и, ещё больше, даже онтологию этой касты. Вместо совершения жертвоприношения буддизм призывал к благодеянию и тем самым ставил под вопрос вообще необходимость в существовании многомиллионной касты брахманов, в чью прерогативу входило, в т.ч. и совершение этого обряда; и, во–вторых, гораздо более серьезным вероотступничеством считалось отрицание буддийским культом самого философского построения, на чем зиждилась канва индийского мышления.
В силу этого обстоятельства философское мышление буддизма постепенно сочеталось с брахмаийской духовной средой, и со временем растворилась в ней. Другими словами, последователям буддизма в Индийском полуострове саморастворение в индуизме виделось как единственно логичная альтернатива – самосохранения.
Между прочим, подобная деформация, которой со временем подвергалась первооснова буддизма, как с позиции философии, так и с конфессиональной точки зрения, здесь – именно на родине буддизма (исходя из самобытности её социокультурной среды, больше предрасположенной к сверхъестественной таинственности) была неизбежна, и она рано или поздно должна была произойти: ибо вряд ли найдётся какая–либо религия или конфессия, в чьей структуре не было бы предусмотрено особое место таким основополагающим культовым элементам, как молитва или мольба. Что же касается самого Будды, то такое замечание, разумеется, в его адрес абсолютно беспочвенно. Не только потому, что он – Сакиамуни, т. е. мудрец племени “Сакиа”, а по причине того, что он уже святой, достигший наивысшей степени аскетизма, степени абсолютной тленности (нирвана). Вне всякого сомнения, именно по этой причине на протяжении первых столетий нашей эры в самой канве буддизма произошли существенные изменения, нацеленные на усугубление его “культового” характера. Вследствие подобного “исправления”, что является, на наш взгляд, откликом на зов времени, и, так сказать, выглядит как самокритичная ревизия своей первоосновы, этим культом постепенно было допущено поклонение и перед грядущими Буддами, отличавшимися от родоначальника этой конфессии – Будда Сакиамуни – объединенным наименованием – Бодхисатва (Bodhisattva). Подключение этого положения к системообразующим культовым моментам буддизма было обусловлено обоснованием потребности народных масс, да и общества в целом, в объективном сверхчеловечном чудотворном факторе, обличенном в религиозной святости. Исходя из этого, бодхисатвы были призваны выступать сверхчеловеческими существами, обладающими бесконечной, неограниченной властью, порой и больше, чем могущество богов, и они отдыхают в раю в ожидании своего пришествия, чтобы спуститься на Землю в нужный, назначенный час с целью спасения грядущего поколения. Согласно этим преданиям, вышеуказанные бодхисатвы выступают своего рода “обещанными мессиями”, чей приход совершается поочередно в назначенное время на протяжении всей вечности. Они, даже находясь в раю, слышат нас и их имена нам известны. Однако без надобности их имена нельзя произносить вслух. К примеру, Маитрея (Maitreya), имя мессии, находящегося ближе к нам среди остальных; Авалокитешвара (Avalokiteçvara) – это мессия, наблюдающий за нами сверху, он спасатель, чья милость и доброта не имеет предела; или Амитабха (Amitabha) – мессия (буквально означающий вечное сияние), олицетворяющий, согласно этим убеждениям, больше всего распространенным в Китае и Японии, собственное божество. Таким образом, в недрах культа, чуждавшегося божества, со временем рождаются боги, по количеству превышающие богов индуизма. В итоге, подверженный стихийной метаморфозой, и по сути отделившийся от замысла своего основоположника, буддизм онтологически полностью изжился на территории своей родины, так как индийская культурная почва целиком и полностью его растворила в себе, сохранив при этом его исторические непреходящие ценности этого мирового культа.
Элементы греческой и буддийской культур состыковались друг с другом впервые во время восточного похода Александра Великого, когда македонцы в 326 г. до н. э. под его командованием проникли на территорию индийского полуострова. В дальнейшем, греческий король, Менандрос (Menandros) в период с 162 по 145 гг. до н. э. по завоеванию Индии гораздо превзошел Александра Македонского. Он царствовал над штатами Шакала (Çākala), нынешний Сиялкот, и Восточный Пенджаб, и согласно преданиям, в ходе своих наступлений завоевал штат Аудх и проник вглубь Южного Бихара. Судя по палийским текстам, Менандрос (или согласно местному, палийскому обыкновению – Milinda) будучи олицетворением настоящей греческой авантюры, впоследствии стал добрым “Радиа”, (или «Милинда») – т. е. буддийским монахом, отрекшимся от престола, относясь даже к самому себе как мнимому существу [18].
После смерти Александра Великого местные правители из превосходного, по своим природным условиям, края Магадхи (Magadha), в первую очередь из династии Маурия (Maureya) завоевали всю Индию. В свое время географы греческого города Александрия часто хвалили индийский город Паталипутра (Patalipoutra), нынешний Патна (Patna) – столицу Магадхи, как один из главных городов Азии. Ибо императоры династии Маурии поддерживали постоянную связь с греческими царями. Основатель этой династии, Чандрагупта (Chandragoupta, 321 – 297 гг. до н. э., греки его имя переделали на свой лад – Sandrakottos) вынудил Селевкидов признать Пенджаб и Кабульский бассейн в качестве его владений. Второй король из этой династии, Биндусара (Bindousara, 296 – 274 гг. до н. э.) обменивался посланниками со столицей Селевкидов в Сирии (Интакия), в то время как третий их король – Ашока (Açoka, 274 – 237 гг. до н. э.) отправлял буддийских миссионеров туда с целью распространения буддизма среди греков. Этот император (Ашока), правивший всей Индией, искренне исповедовал буддизм. При нем высекли учение Будды на скалах по всей Индии. Он призывал своих подданных к благодеянию в отношении вся и всех, стать совершенным эталоном милосердия; проповедовал среди своих подданных приветливость и толерантное поведение по отношению к другим. Его усилиями было создано первоначальное буддийское направление в Индии, известное и по ныне, в виде высечения обелиска фигур животных, что с самого начала явилось воплощением истинного натурализма, свойственного буддизму.
В целом территория Магадхи до конца античной эпохи и начала европейского средневековья стремительно сохраняла, либо восстанавливала свое доминирующее положение – как с позиции культуры, так и в политическом смысле. При правлении династии Гупты (Goupta, 320 – 470 гг.) как представителей национальных интересов индийского полуострова позиции буддизма еще более укрепились. Территория империи этой династии с центром в г. Панта, на рубеже 900 гг. охватывала бассейн р. Ганг, центральную часть Индостана (Малва и Годжарат), восточные окраины плоскогорье Декана, и вообще их эпоха считалась золотым веком индийской эстетики, вершиной красоты искусства в Индии. Искусство эпохи Гупты, насколько можно судить об этом по буддийским памятникам Матхуры и Сарната (Sarnath), что на севере Банараса (памятники этого города относятся к III в. до н. э., и, судя по всему, это было место, где Будда обучал своих учеников) достигло своего апогея, никоем образом не поддающегося подражанию, искусство, сочетающее в себе ори-гинальную духовность и беззаботность, присущую тропическим регионам. С философской плоскости, эта эпоха выделяется появлением Асанги (Asanga), величайшего мыслителя метафизического направления в буддизме, чей абсолютный идеализм поистине можно назвать одной из вершин совершенства человеческой мысли. В плоскости литературы, эта эпоха отличается расцветом творчества Калидасы, лирического поэта, автора несравненных драм. Позднее, когда эпохе господства Магадхи над всей империей пришел конец, буддизм вновь стал играть значительную роль и в период правления династии Палы (Pala, 1197 – 1765 гг.). В ходе этого периода принципы эстетики школы Гупты стали более усовершенствоваться, имея при этом заметное влияние и на буддийское искусство, чем–то напоминающее тибетское направление.
Во времена восточного похода Александра Великого греки в 326 – 325 гг. до н. э. завоевали преобладающую часть индийского субконтинента, продвинувшиеся при этом до Пенджаба и Синда. Его потомки – Деметриюс (Demetrios) и Менанд-рос в пределах 180 до 50 или 30 гг. до н. э., да и остальные греческие цари Индии, обосновавшиеся в Кабуле, властвовали и над Пенджабом, о чем свидетельствуют сотни монет, составляющие ныне музейную коллекцию того исторического периода.
Восточный поход Александра Великого, в конечном счете, привел к смешению греческой и индийской культур, имевшему своим результатом рождение “гибридного” искусства, известного как греко-буддийское. Однако греко–буддийское ваяние, обтесывание камня (и скульптурная работа), достигшее своего расцвета в последние годы правления греков на индийском субконтиненте (около 100 г. до н. э.) и при грекофильских царей из индийского племени саков (около 20 – 241 гг.), ограничивалось в своем географическом распространении лишь территорией Гандхары (ныне Пешавар), некоторыми анклавами в штате Западный Пенджаб (район Таксилы) и в нынешнем Афганистане (район Хадда в Джалалабаде, а также в Каписа, что на севере Кабула).
Некоторые ученые склонны допускать различие между средиземноморским образом мышления и индийским на почве метафизического восприятия мира, не разделяя при этом, их друг от друга: боги Олимпа, присущие исключительно тропическим регионам, порою с удивительной легкостью ассоциируются с богами брахмаийской Индии, описанные во всей красе в знаменитой, эпического жанра, книге “Пурана” (Pourana – мифы о Кришне). Выступая перед нами как сверхчеловеческие существа, как те, так и эти обладают одними и теми же чертами – спокойствием, симметрией и красотой. Между прочим, существует ещё одна черта, объединяющая (как бы “негласно”) тех и этих богов, эта черта квалифицируется нами как преемственность представлений о понятии божественности, если хотите, как “перманентность” традиции восприятия феномена божественности: как в Греции, так и в Индии высечены из мрамора. Хотя не исключено, что в качестве такой общности между Зевсом Олимпа греков и Шива (богиней Индии) храма Элефанта (Elephanta) вполне естественно может выступать и фактор “климата”.
Возвращаясь к буддийскому элементу и его влияние на социокультурную среду как собственно Индийского субконтинента, так и прилегающих стран, входивших когда-либо или ныне входящих в этот культурный ареал, можно отметить, что это влияние остается сильным даже в скрытой форме. Прав Груссе, уверенно считавший буддизм одним из величайших духовных движений, чьи семена, когда были посеяны на чужой территории, принесли столь чудотворные плоды [19]. Около пяти веков спустя такое чудо совершилось на острове Яве, чьим результатом является появление обтески, лепной работы и скульптуры храма Боробудура.
Влияние буддизма на культурный ареал “Большого Ирана” было насколько значительно, что заставляет ученых признать, кроме зороастрийского Ирана, существование ещё и буддийского Ирана, имевшего «отнюдь немаловажное значение для позднейшей культурной жизни иранского мира» [20].
Согласно высказыванию китайского паломника, Сюань Цзана (около 630 г.), при Сасанидах буддизм был вытеснен зороастризмом в некоторых местностях (например, в Самарканде) [21] не задолго до арабского завоевания. В некоторых периферийных местностях, к югу и к северу от р. Окса, он, напротив, еще находился в полном расцвете и уступил, очевидно, только исламу. Позднее, в эпоху бурного процветания на территории “Большого Ирана” эпической литературы, известной истории как “хорасанский период”, монастырь Навбахар, около Балха, основателем эпической поэзии “хорасанского направления” Дакики (в Шах–наме) был описан как храм и место паломничества во время, предшествовавшего обращению царя Гуштаспа в зороастризм. А если верить хорасанскому мыслителю, Бируни, то по его словам во времена Зороастра буддийская религия была распространена по всей Персии и Месопотамии до границы Сирии. Зороастр пришел из Азербайджана в Балх, где он обратил в свою веру, согласно версии хорасанского поэта, Дакики, царя Гуштаспа. Согласно этому преданию, сын Гуштаспа, Эсфандйар, распространил зороастризм на восток и на запад, отчасти мирным путем. Во всех странах от границ Китая до границ Римской империи он воздвигал храмы огня (т. е. зороастризм). Забегая вперёд, отметим, что при последующих царях зороастризм в Персии и Месопотамии стал занимать доминирующие позиции (это по нашему, так сказать, уточненному изложению, а согласно цитируемому нами хорасанскому автору – Бируни, зороастризм в упомянутых краях стал единственной господствующей государственной религией); тем самым буддисты были изгнаны из этих мест и вынуждены были переселиться в области к востоку от Балха [22]. В “Джāме ат–тавāрих Рашид” к словам Бируни добавляется еще, что господство зороастризма продолжалось 3000 лет. Упомянутые в более раннем труде Бируни остатки буддийских монастырей в пограничной области между Хорасаном и Индией [23] рассматриваются им самим, очевидно, как постройки дозороастрийского времени.
Некоторые из этих культовых сооружений теперь исследованы и идентифицированы как буддийские памятники, испытавшие влияние сасанидского искусства. По мнению одного из современных западных исследователей, А. Годарда, художники Бамиана были «буддийскими подданными маздеистского государства» [24]. По словам Годарда, этот государь происходил из династии Сасанидов. Однако о его имени, времени жизни и его царствовании словно умалчивает. Как указывает Херцфельд, уже в III в.н.э. было несколько сасанидских принцев–наместников Хорасана, которые носили титул кушан–шахиншах. Первый из этих принцев–наместников, Перуз, сын основателя сасанидского государства, Ардашира I (226 – 241 гг.), в своих монетах фигурирует одновременно и как поклоняющийся Мазде, и как почитатель Будды [25]. Следовательно, как монеты, так и архитектурные памятники этого периода истории свидетельствуют на этот раз о не враждебной «знаменитой встрече двух великих цивилизаций», которую отметил А. Годард [26].
Согласно утверждению академика В. Бартольда, уже в I веке хиджры как зороастрийскому, так и буддийскому Ирану пришлось подчиниться господству ислама [27]. Теперь общепризнано, что терпимость, соблюдавшаяся исламом по отношению к христианам и иудеям, на первых порах была распространена и на зороастрийцев и что в завоеванной арабами Персии, в противоположность тому, что утверждают зороастрийские легенды, не было никаких религиозных преследований [28]. То, что при мусульманском владычестве могли терпеть буддизм, который считался идолопоклонством, представлялось невозможным. Поэтому казалось не требующим доказательства, что все памятники буддизма, находимые в мусульманских странах, относятся, очевидно, ко времени до арабского завоевания. Как справедливо замечает В. Бартольд, этот взгляд, уже неоднократно опровергавшийся фактами, то и дело повторяется в научной литературе [29]. Когда в 1896 г. Свен Гедин открыл к востоку от Хотана развалины буддийского города, этому путешественнику казалось само собой разумеющимся, «что город относится ко времени раннеарабского завоевания Кутейбы ибн Муслима в начале VIII в.». Это будто бы можно было утверждать «не опасаясь возражений» [30]. Теперь нам известно, что Кутейба никогда там не был и что буддизм большей частью мирным путем был постепенно вытеснен исламом из нынешнего Китайского Туркестана. Когда при раскопках в Самарканде находили “фигурки людей и животных”, казалось не требующим доказательства, что эти фигурки могли относиться только к мусульманскому времени. М.Хартман считал «весьма невероятным, чтобы подобного рода изделия продолжали каким-то образом тайно изготовляться еще после 93 г.х./712 г., года завоевания» [31]. Теперь нам известно, что для этого даже не требовалось никакой секретности. В мусульманской Бухаре такие идолы (ботан) трижды в год совершенно открыто продавались на базаре. Рассказывая об этом обычае в своем сочинении, написанном в 332 г.х./943 – 44 г. Нершахи добавляет, что этот обычай «существовал еще и в его время» [32]. Судя по всему, эта торговля ко времени написания произведения Нершахи уже не происходила, однако она существовала в Бухаре, ставшей мусульманским городом, вплоть до первой половины X в. (около 200 лет после арабского завоевания). Теперь А. Годард в качестве terminus ante quem и для буддийских святынь в Бамиане также полагает возможным, без каких-либо доказательств, считать «период, когда появились арабы и погибли или стали мусульманами жители мирной долины» [33]. Таким периодом Годард считает начало VIII в. [34], несмотря на неоднократно приводившийся факт, что только в 870 г. статуи идолов были увезены из Бамиана и отправлены в Багдад [35]. То, что арабы в Индии не всегда вели войну за уничтожение идолопоклонства, известно из многочисленных фактов, однако эта тема должна фигурировать самостоятельно. Достаточно указать на классическое высказывание арабского автора Балазури о завоевании Алора (712 г.) Мухаммадом ибн ал–Касемом. Город сдался арабскому полководцу с условием, что их “Будд” должен остаться нетронутым. Арабский полководец и при этом замечает: “Разве Будд [для нас] не то же самое, что церкви Христиан, синагоги евреев и храмы огня магов” [36].
Сделаем небольшое отступление от основной темы (с целью расширения представления читателя о реалиях изучаемого периода) и отметим, что “Большой Иран” накануне арабского проникновения испытывал ряд серьезных изменений центробежного характера. Китайские и византийские источники показывают, что в конце VI и в начале VII в. начинается более широкая торговая деятельность “внешнего Ирана”, в первую очередь согдийцев, основавших ряд торговых колоний в Средней Азии до границ Китая. К этому же времени, к VII в., относится вытеснение из Самарканда [37] и других местностей современного Туркестана буддизма. В первые века укоренения ислама здесь были распространены, на фоне зороастризма, только религии, привнесенные исключительно с запада, из сасанидской державы, – христианская, иудейская и манихейская. Буддизм же сохранил до победы ислама свою доминирующую позицию исключительно в бассейне верховьев р. Окса, по обе стороне главной реки, точнее в пределах нынешнего Афганистана и бывшего Бухарского ханства.
Тем временем, насколько это вытекает из китайских источников, городская культура буддийского Ирана стояла выше областей к северу от него, откуда буддизм был вытеснен. В этой связи замечание академика Бартольда выглядит вполне обоснованно: размеры главного тогда города Туркестана, Самарканда, точно определяются размерами соответствующего ему городища Афрасиаб, около шести верст в окружности и несколько меньше 2–х квадратных верст. Остальные города, в том числе город, находившийся на месте Ташкента, были значительно меньше. В буддийском Иране такое же пространство (по китайскому измерению 20 ли) занимал такой второстепенный город как Термез, и несколько других [38]. В то время как главный город буддийского Ирана, Балх, по всей видимости, был таким культурным центром, какого не было в других местностях Средней Азии, не было, вероятно, и в государстве Сасанидов к востоку от Месопотамии [39].

БАЛХ
Город Балх вполне обоснованно признается древнейшим крупным городом в бассейне реки Окса, ныне Аму–Дарьи. Благодаря археологическим работам, проведённым в старом городе Балх, когда надлежащим образом, как отмечает афганский исследователь Мухаммад Али, были выкопаны [все пласты], было обнаружено подлинное сокровище греческой культуры, которое до той поры было спрятано под землей Бактрии [40]. По словам проф. Мушкетова, среди развалин старой крепости часто попадаются «монеты, между которыми преобладают греческие», если так, то город имел большое значение задолго до начала арабского господства.
Мусульманские писатели справедливо называют его “матерью городов” (Умм ал–белад). Здесь была столица полумифического бактрийского государства, впоследствии бактрийской сатрапии Ахеменидов, в состав которой, по крайней мере, при Дарии, входила и Маргиана [41] (область Мерва). Было уже упомянуто, что вследствие триумфального восточного похода Александра Великого, приведшего к утверждению греческого царства в Индийском субконтиненте и в Бактрии, г. Балх стал центром греко-бактрийского государства.
Следует отметить, что о Балхе, к великому сожалению, оставлено скорбно мало сведений, арабские географы не оставили о нём столь подробных и точных представлений, как, например, о Бухаре или Самарканде. Само протяжение города в фарсахах ими определено не одинаково, различно определено и число ворот: ворот рабада, по описанию Я’куби было 4, а по высказыванию географа Х века – 7. Аналогия с другими большими городами заставляет предполагать, что первое известие о 4 воротах должно быть отнесено, вопреки констатации Я’куби, не к рабаду, а скорее к шахрестану. Приводятся названия ворот, в числе которых выделены “ворота индийцев” и “ворота евреев” [42]. Судя по всему, эти названия соответствовали тем кварталам, в которых более или менее компактно проживали индийские и еврейские торговцы. Согласно утверждению Йета, посетившего в мусульманский период город Балх, даже теперь, несмотря на совершенный упадок торгового значения города, здесь встречается значительная еврейская колония, помещающаяся в особом квартале. Встречаются также индийские лавочники [43]. В Балхе, как и во всех городах Персии и Средней Азии, дома были выстроены из глины. Рынки помещались, – как об этом пишут арабские географы, – в основном в шахрестане, вокруг соборной мечети, находившейся в центре шахрестана. Однако в книге “Худуд ал–‛āлам”, написанной неизвестным автором на персидском языке приблизительно в Х в., рукопись, которой была открыта в Бухаре и содержит в себе подробные сведения о Средней Азии, мы сталкиваемся с упоминанием о наличии многих рынков в рабаде [44].
В окрестностях Балха находился буддийский храм Навбахар (Новый монастырь), пользовавшийся у мусульман большой известностью, и подробно описанный Ибн ал–Факихом [45]. По его словам, храм принадлежал идолопоклонникам, придерживавшимся той же вере, как китайские императоры и Кабул–шахи (владетели Кабула). Следует отметить, что в книге “Худуд ал–‛āлам” здание “Навбахар” характеризовано как постройка древнеперсидских царей [46]. Однако подробное описание Навбахара как храма мы находим у Ибн ал–Факиха, согласно которому, здание состояло из купола, величиною в 100 локтей в радиусе, и круглых портиков кругом. Вокруг здания было расположено 360 келий для служителей храма, из которых каждый отправлял службу только один раз в году. Сюда приходило много паломников, совершавших поклонение перед самым большим из идолов. Навбахаром заведовала семья знаменитых Бармакидов, владевшая недвижимой собственностью, охватывавшей пространство длиной в 8 и шириной в 4 фарсаха. Храм существовал уже в VII в. и описан известным буддийским паломником Сюань Цзаном. Судя по запискам этого путешественника [47], храм был построен к юго–востоку от города, а согласно его биографии [48]- к юго–западу. Тем временем, ряд арабских географов, затрагивая эту тему, ограничиваются беглым упоминанием о том, что храм находился в рабаде [49] и что река Балхаб [50] протекала мимо ворот Навбахара, по всей вероятности входя в город [51]. Согласно китайским источникам, в Навбахаре хранилось несколько буддийских святынь. К северу от храма находилась ступа – т. е. постройка для хранения мощей, вышиною в 200 футов. К юго-западу был расположен ещё один, более древний храм. Всего при Сюань Цзане в Балхе насчитывалось около 100 буддийских монастырей и до 300 монахов.
Таким образом, город, в котором было впервые призвано учение Заратустры, сделался одним из главных очагов буддизма. Факт этот, согласно утверждению академика Бартольда, объясняется историческими событиями, которые, после разрушения государства Ахеменидов воинами Александра Македонского, отделили Бактрию от остальной части Ирана и установили тесную связь между Бактрией и Индией [52].
В историческом плане, с буддийским Балхом связывают еще и возвышение рода кушанов [53]над Бактрией, которые постепенно подчинили себе значительную часть Индии. Их цари называли себя “твердыми в законе” и т. п., т. е. покровителями буддизма. Они представляли тохарские племена, поселившиеся на Бактрии за 100 лет до прихода к власти. Только в III в. начинается вытеснение тохаров или, как их называют индийские источники, саков, из Индии и возвращение их государей в Балх, где они подверглись политическому и культурному влиянию образовавшейся в то время династии Сасанидов. Это влияние заметно в титулах, как титул шахин–шах, в типе монет, представляющем подражание сасанидскому [54]. В V в. начинается господство так называемых белых гунов, или эфталитов, которые, по мнению большинства ученых, также были ветвью юэчжийцев, или тохаров [55]. Примечательно, что они названы писателем V в. Приском кидаритскими (гунами) – Kιδαρίται. Это название, по удачному объяснению Гутшмида [56], происходит от имени основателя новой династии Kidara, который основал новое государство в Балхе и завоевал также области к югу от Гиндукуша. Государство эфталитов просуществовало до половины VI в., когда оно было свергнуто Сасанидами в союзе с турецкими ханами. Арабам имя эфталитов известно в форме Хайтал, и такое произношение указано в словаре Якута. То же самое слово, по всей вероятности, мы имеем в форме Яфтал – название селения в горном Тохарестане; и теперь это название носит селение в Бадахшане. Академик В. Бартольд допускает мысль о том, что эфталиты жили главным образом к северу от Аму–Даарьи, по крайней мере, в местности к западу от Балха [57]. Арабские географы говорят, что Аму–Дарья отделяла хорасанскую страну от хайтальской, и даже передают генеалогические сказания о двух братьях, Хорасане и Хайтале (или Хабтале), внуках Сима [58]. Государство эфталитов было уничтожено турками. В VII в., при Сюань Цзане, Тохарестан разделялся на 27 подчиненных туркам мелких владений. Народ хайтальский упоминается еще в эпоху арабо–исламского завоевания, в начале VIII в. Власть Сасанидов здесь, по-видимому, не имела сколько-нибудь заметного влияния, и вплоть до арабского нашествия господствующей религией в Балхе и в зависевших от него областях по обоим берегам верхнего течения Аму–Дарьи был буддизм.
Из Балха в Индию ведут несколько путей; наибольшее значение всегда имела долина реки Хульм, которая подобно Балхабу, вытекает из Гиндукуша и не доходит до Аму–Дарьи. От Балха до Хульма считали 2 дня пути. Около выхода р. Хульм из гор находится укрепленный город Таш-Курган, построенный в XVIII в. при Ахмад-шахе, основателе афганского государства, в нескольких верстах к югу от старого Хульма, из которого жители были переселены в новый город. Развалины старого Хульма, судя по описанию Йета [59], не представляют ничего интересного. Город Таш–Курган имел важное торговое значение. Здесь останавливались все караваны на пути между Бухарой и Индией, и отсюда распределялись товары по всей стране.
Из Хульма дорога вступает в узкое ущелье реки. По словам путешественников, между высокими отвесными скалами едва остается место для речки и дороги по берегам ее. В одном месте пространство между скалами суживается до 40 футов. Из Хульма считали 2 дня пути до Самангана. Город Саманган упоминается уже в VII в. у Сюань Цзана (в китайской транскрипции Хэлу–си–минь–цзянь) и носил то же название в конце XIV в., во время похода Тимура в Индию. В истории похода Тимура [60] на пути между Хульмом и Саманганом упоминается еще селение Газник, ныне Газнигак, в 15 англ. милях от Хульма, где ущелье расширяется и получает вид несколько более широкой долины, покрытой травой. Что касается Самангана, то местоположение его, несомненно, совпадает с местоположением крепости Хайбак, расположенной в самом широком месте долины Хульма и имеющей большое стратегическое значение. Окрестности Хайбака отличаются необыкновенным плодородием. Все пространство покрыто деревьями и садами. В окрестностях много памятников эпохи господства буддизма, именно пещер, вырытых отшельниками, и ступ для хранения мощей [61]. От Самангана (или иначе, от Хайбака) главная дорога шла на восток через горы, до соединения с долиной следующей реки Ак–Сарай, ныне называемой также Аб–е Кундуз по главному городу местности. В долине р. Ак–Сарай, в 2 днях пути от Самангана, был город Баглан [62], существующий и теперь под тем же названием. Уместно отметить, что само название этого города стало предметом исследований, ибо оно в своем первоначальном, бактрийском варианте – Vaγlāng, означает святилище, храм. Это название засвидетельствовано серьезными раскопками храмового комплекса в районе Сурх–Котале. По утверждению афганского исследователя, Мухаммада Али, более свежие находки были обнаружены в Сурх–Котале, в 10 милях к северо–западу от текстильного города Пол–е–Хумри под надзором Даниела Шлюмбергера, руководителя французской миссии в Афганистане, что свидетельствует о существовании здесь греко–кушанской культуры. Два монастыря, выкопанных из-под земли, должны были снабжать миссию, долго разыскивающую недостающее звено между еленистической и греко–буддийской культурой. Это раскрытие должно было создать возможность для изучения укоренения еленизма в этих отдаленных просторах, гораздо раньше, чем они были покорены буддизмом [63].
В долине Хульма, в горах между Саманганом и Багланом и в окрестной местности в VIII в. шли бои между войсками Кутейба и местными, тохарестанскими князьями, о чем довольно подробно пишет Табари [64]. Примечательно отметить, что даже в те времена было известно название ныне мало значительной местности, Ишкамеш [65]. От Баглана в 3 дня достигали Андараба, расположенного у главного хребта Гиндукуша и имевшего важное торговое значение. Из перевалов, ведущих на южную сторону Гиндукуша – в бассейн Инда, в долину р. Панджшир, самый удобный, по мнению Костенко [66], перевал Хавак. При Тимуре здесь была восстановлена крепость. Долина Панджшира была замечательна своими серебряными рудниками, считавшимися самыми обильными в мусульманской Средней Азии [67]и существующие по ныне. В долине Панджшира находились города Горьяба (в 2 днях пути от Андараба), Панджшир (одним днем пути ниже) и Парван (до него ещё 2 дня пути), сохранивший свое название и до сих пор, около места впадения р. Гурбанд в Панджшир. У Парвана дорога разделяется на две: один путь лежит прямо на юг через Чарикар и Исталеф в Кабульскую долину, другой на юго–запад вверх по Гурбанду, мимо селения того же названия, завоеванного арабами в конце VIII в., в Бамиан. Существовал также другой путь в Бамиан – через долину Хульм, которая выше Хайбака снова суживается, и через несколько горных перевалов, из которых самый южный, Ак–рабат, еще и теперь считается границей между Кабулестаном и Афганским Туркестаном. Географы Х в. только в кратких словах упоминают об этом пути из Балха в Бамиан, причем считают 6 дней пути от Балха до города Мадера и 4 дня оттуда до Бамиана. Селение Мадер существует и теперь, причем около него видны развалины старого города. Из этого упоминания (о. Мадере) явствует, что имеется в виду путь, переходивший в долину Хульма из долины Балхаба, а не ещё более труд-ный путь вверх по Балхабу до его истоков; на последнем пути замечательно место Банд–е Амир, где река разделяется несколькими естественными плотинами в виде скал на 5 или 6 озер, полных всякой рыбы. Место считается священным и посещается паломниками [68].

БАМИАН
Это историческое название одного из древнейших городов, находящегося в центре нынешнего Афганистана, в арабских источниках с самого начала фигурирует как ал–Бамийан – город на Гиндукуше, севернее главного хребта, в горной долине, лежащей на высоте 2545 м. над уровнем моря, через которую идет одна из важнейших дорог между бассейнами рр. Аму–Дарьи и Инда.
Долина и город были описаны уже в VII в. китайским паломником Сюань Цзаном [69]. Название передается как Фанийана [70]; “древнейшая среднеиранская форма” этого названия (согласно выражению Маркварта) была Бāмикāн. Эта территория и тогда не относилась к областям по Аму–Дарье (Тухоло или Тухарестан), хотя письменность, административное управление и монеты были те же самые, а язык отличался очень мало. Как по высказываниям Сюань Цзана, так и по древнейшим арабским источникам, жители Бамиана исповедовали буддизм, который был тогда распространен во всех странах к северу и югу от Гиндукуша. При Сюань Цзане там было больше десяти монастырей и более тысячи монахов. Оба колоссальных рельефа на северной скале долины, которые арабы позже описывали как единственные в своем роде [71], имелись уже во время Сюань Цзана.
С особой грустью следует отметить, что теперь об этих мировых шедеврах можно говорить только “задним числом”, ибо во время правления талибан, на редкость умело продемонстрировавших запоздалое мракобесие в канун III тысячелетия, их уничтожили; акт вандализма, совершенный талибскими самозванцами, столь “обычно” и хладнокровно, буквально потряс весь мир.
В появившихся (в связи с этими чудовищными событиями) публикациях в российской прессе было выделено заметное место справочным материалам о “буддийском Бамиане”, в том числе об этих уникальных памятниках. “Независимая газета” опубликовала статью: «Талибы разрушают буддийские памятники. Их действия вместе с тем находят поддержку у многих мусульман». В ней подчеркнуто: «Уничтожение памятников доисламской эпохи (буддийских, зороастрийских, индуистских), начавшееся в Афганистане после указа лидера талибов, мулы Мохаммеда Омара, 26 февраля 2001 г. буквально потрясло весь мир. Действия талибов – ничто “новое” в разрушении памятников истории, культуры и религии. Талибское “Министерство насаждения добродетели и искоренения порока” организовало уничтожение Бамианского пещерного монастыря, в котором находились самые высокие в мире статуи Будды V века (53 метра) и III – IV веков (38 метров)» [72].
“Общая газета” опубликовала по этому поводу следующую справку: «Архитектурный комплекс в Бамианской долине на высоте 2500 метров образует естественный проход в неприступных горах Центрального Гиндукуша. Веками через него на Восток и в Индию шли торговые караваны, странствующие монахи и богомольцы. Контроль над долиной не раз пытались установить орды кочевников и полчища завоевателей. Успеха добивались арабы в седьмом веке и монголы – в тринадцатом. От последних комплекс пострадал заметнее всего. Согласно легендам, монголы не сумели бы покорить Бамиан, если бы дочь правителя города не выдала Чингизхану расположение канала с питьевой водой.
При подходе к Бамианскому ущелью с востока внезапно открывается величественная панорама пещерного города с двумя высеченными в толще отвесных скал статуями Будды. Высота малой статуи – 37 метров, большой – 53,5 метра. Создание малого Будды дотируется четвертым веком нашей эры, а большого – пятым столетием. По своим размерам и трудоемкости изготовления статуя большого Будды занимает, пожалуй, первое место в мировой практике монументального искусства. По некоторым версиям, верхнюю часть лица большого Будды по линии теперешнего среза закрывала маска из золота и драгоценных камней, которая во времена арабского завоевания была тайно укрыта в лабиринте пещеры» [73].
В научных трудах встречается более подробная информация об этих памятниках. В частности, если судить по источникам академика Бартольда, то согласно извлекаемым из них сведеньям, большая статуя (по данным путешественников более позднего времени, высотой 120 англ. футов) [74] изображает мужскую фигуру, а меньшая (примерно на расстоянии 180м. от первой) – женскую фигуру. В средние века эти фигуры называли сурх–бот и хинк–бот (красный идол и белый идол) [75]. В новое время эти фигуры изуродованы пушечными выстрелами, якобы по приказу индийского императора Аврангзиба. Несмотря на это, еще в XIX в., как сообщают Абд ал–Карим Бухари (I, 4 и сл.) и английский путешественник Муркрофт [76], сам город назывался по ним “Бот–е Бамиан”. От настенных росписей упоминаемых у Якута, на которых будто бы были изображены «все созданные богом птицы», сохранились лишь незначительные следы. Изображение идолов в их нынешнем состоянии даёт, отчасти, Бернс [77]. Помимо этого, в Бамиане ещё в III веке хиджры/IX в. существовал большой буддийский монастырь, в котором также находились идолы. Монастырь был разрушен Саффаридом Я‛кубом Лайсом, а идолы были доставлены в Багдад в раби‛ II 257 г. х./26 февравля – 26 марта 871 года [78].
Судя по имеющемся материалам, сам город лежал на горе. Сюань Цзан, как позже и Макдиси (Maqdisi, 303), описывает его как «маленький город»; по Истахри (Istakhri, 280), он был вдвое меньше Балха; по Я‛куби [79] и Якуту [80], у него имелась сильная крепость; сам город не был окружен стеной. Если верить описанию Макди-си (Maqdisi, 304), то в Газне один из ворот (несомненно, северные) носили название “Бамианские ворота”. Следовательно, уже и тогда город должен был иметь некоторое значение, но товарооборот был, по–видимому, очень мал по сравнению с более поздним временем, т.к. в списке налогов у ибн Хордадбеха (Ibn Khordadbeh, 372) для Бамиана указывается ничтожная сумма – 5 тыс. дирхамов.
Следует отметить, что языковая общность социокультурной среды древних жителей Бамиана и прилегающих областей по обеим сторонам – севера и юга – Гиндукуша подтверждается еще и близостью титулов правителей Бамиана и этих краев. Правитель Бамиана носил титул шер (также пишется как шир и шар). Арабский автор, Я‛куби [81] ошибочно воспринял его как “лев”, в то время как слово это означает “царь”, ибо будет правильнее, если его выводить из древнеиранского хшасрийа [82]. Весьма примечательно, что указанным арабским автором выдвинуты две версии относительно времени принятия правителями Бамиана мусульманской веры: разделяя общее мнение о том, что ислам эти правители приняли при Аббасидах, арабский автор при этом допускает два периода – как “географ” [83] Я‛куби считает, что это случилось при ал–Мансуре, а как “историк” [84] он утверждает, что это имело место при ал–Махди. Связь правителей Бамиана с областями севернее и южнее Гиндукуша не вполне ясна. По Я‛куби, Бамиан принадлежал уже к Тохарестану, т. е. к областям бассейна Аму–Дарьи, что, быть может, подтверждается тем, что согласно Табари (Tabari, II, 1630, 1), в 119 г.х./737 г. “чужой человек из Бамиана” правил в Хуттале (севернее Окса). Напротив, согласно утверждению Истахри (Istakhri, 227), округ Бамиана охватывал только районы к югу от Гиндукуша с городами Парван, Кабул и Газна. Согласно одному сообщению 718 г., приводимому в китайских источниках, правитель Бамиана, подобно всем правителям областей до самого Инда, находился в вассальных отношениях к тюркскому ябгу Тохарестана [85]. При более поздних Аббасидах члены династии Бамиана, как и многие другие среднеазиатские правители, занимали влиятельное положение при багдадском дворе. По словам Табари (Tabari, III, 1335), один шер Бамиана был назначен в раби‛ II 229 г. х./28 декабря – 25 января 844 г. наместником Йемена.
Как известно, туземные династии были окончательно устранены лишь Газневидами. Позже в Бамиане в течение полувека (550 – 609 г.х./1155 – 1212 – 13 г.) правила боковая линия династии Гуридов. В то время Бамиан был столицей государства, которое охватывало весь Тохарестан и некоторые районы к северу от Аму–Дарьи и простиралось на северо-восток до границы Кашгара. Это государство, как и остальные области Гуридов, в начале VII в.х./XIII в. было включено в империю хорезмшаха Мухаммада, Бамиан вместе с Газной и другими областями был передан старшему сыну хорезмшаха, Джалаль ад-дину [86], т. е. Бамиан был снова отдалён от Тохарестана и объединен с районами южнее Гиндукуша. Вскоре после этого (618 г.х./1221 г.) последовало роковое событие в истории края – разрушение города монголами. При осаде города пал один из внуков Чингиз-хана, Мутугэн; из мести за смерть своего внука завоеватель приказал разрушить город до основания и перебить всех жителей; место получило название Мобалык (плохой город) [по Рашид ад–дину], Мокурган (плохая крепость) и оставалось необитаемым еще сорок лет спустя, во времена историка Джувайни. Разрушенный Чингиз–ханом город, расположенный на горе, несомненно, идентичен руинам, называемым теперь “Гольгула”, эти руины находятся на холме, на южном краю долины, напротив скал с обоими идолами.
Нынешний Бамиан расположен в нескольких километрах западнее разрушенного города и больше не имел никакого значения в политической жизни; современные путешественники описывают его по большей части как “большое селение”. В течение последних столетий Бамиан был постоянно объединен с Кабулом и Газной; подобно этим центрам, он до XII века хиджры (XVIII в.) входил в государство индийских императоров, позднее – в возникшее тогда афганское государство. Если судить по утверждению Абд ал–Карима Бухари (т. I, стр. 4 и сл.), то в начале XIX в. с Бамиана ежедневно взималось в пользу правителя Афганистана 100 тыс. Рупий; индийский путешественник Мунши Мохан Лал оценивает одну лишь сумму в размере 70 тыс. рупий [87]. По этому же источнику, жители Бамиана говорили на двух языках: персидском и пушту. Население долины по большей части относится к племенам хазарейцев.
Таким образом, Бамиан был крупным центром буддийской культуры, подобный тем, которые опознаны в Наланде, Аджанте, Оданапуре и т. д. [88]
То же самое можно сказать о г. Баграм в Кохестане, чьи археологические находки должны быть окончательно идентифицированы с раскопками г. Каписа, известного, по одной версии, уже при Птолемее и китайском паломнике Хоиен Цанг (Huien Tsang) в VII веке [89].
Изучение “буддийского элемента” в Хорасане заставляет (пусть даже бегло) упоминать о Кабул-шахах, известных ещё и под наименованием Брахман-шахов, оставивших весьма смутный след в истории страны.
Родоначальника этой династии звали Калар. Однако о его жизни нам ничего не известно. Он был заменен Сантой Девой, так же как и Самантой, как он титуловал себя в своих монетах. Период правления 2-го царя Кабул–шахов совпадает со временем, когда Саффарид Я‛куб б. Лайс захватил Кабул и вынудил Санту Деву продвинуться на юг и Гардез сделать территорией своего царствования.
Третьим царем этой династии является Камла (так же засвидетельствован как Калму). Во время его правления следующий Саффарид, Амро б. Лайс, направил экспедицию против него и в результате, храм Сакаванд как последний буддийский храм в Логарской долине оказался в руках мусульман. Столица Кабул–шахов была перемещена из Гардеза в Ухенд (Uhind).
Четвертым царем этой династии был Бхим Пал. В своих монетах он называл себя Бхим Девой, так же как и Сри Бхимой. Он правил между 782 и 950 гг.
Пятый царь Кабул–шахов известен под именем Иштпал (и как Рай Джайпал), который был современником Сабук Тагина из династии Газневидов. Его царство простиралось от г. Лагмана на западе до Сатладжа на востоке, и от Кашмира на севере до Мултана на юге. Именно он нагнал страх на весь истеблишмент могущественного мусульманского царства соседних Газневидов и заставил их вести серию битв против Кабул–шахов, которые вели к крушению последних, да и вообще к краху буддизма на территории Хорасана.

4.5 – ЗОРОАСТРИЗМ
Спору нет, древний Иран как центр могущественной цивилизации, определенным образом повлиявшей на весь ход развития общества в древнем мире, и оставившей в наследство уникальнейшие ценности, ассоциируется, прежде всего, с зороастризмом, чье рациональное зерно, прочно структурированное с самого начала в систему ценностей древних народов “исторического Ирана”, можно прослеживать, по крайней мере, в двух плоскостях: в плоскости веры, выделяющейся как целеустремленная попытка абстрагировать овеществленные идолы, вознося их до ранга духовного начала; и в плоскости цивилизации, ставшей фактором исторической идентичности самого “исторического Ирана” (как феномена правосубъектности), бесспорным мерилом идентификации его культурного ареала. Иными словами, суть онтологии Ирана, как этнографически, так и цивилизационно, его гносеологические корни кроятся именно в зороастризме, на что обращал внимание еще и французский востоковед Р. Груссе [1].
В плоскости веры, зороастризм, как нам представляется, заметен больше всего, пожалуй, своей “верообразующей” ролью, внесением концепции сакраментальности моления в сферу культовых обрядов. По сути дела, зороастризм и есть проявление первой всеобъемлющей канонизации трансцендентного момента как стержня культа. Выдвижением таких атрибутивных моментов, присущих царству небесному, божественности, как “мировой порядок”, “всепокоряющее могущество” Бога, “святость”, “бессмертие” духа и т. д., зороастризм с самого начала приступил к структурированию сверхъестественных понятий, и тем самым бросил вызов стародавним верованиям первобытных арийцев и их лживым богам. В этом смысле зороастризм с момента зарождения стал опровергать прежние, мифологизированные верования и был расценен как коренной перелом в эволюции первобытного арийского культа природы. Ведь этот культ ограничивался в лучшем случае множеством персонифицированных богов, да и их антиподов – т. е. демонов. Перелом, совершенный “бунтарем” – разумом, был нацелен на освобождение человека, обречённого на безысходное поклонение мнимым богам; освободить человека от бремени заклинания дьяволов, выдуманных культом природы, и в поиске “сакральности” выйти на новый рубеж. Что же касается верований древних арийцев, то большинство ученых склоны отнести их к разновидности культа природы со свойственным дуализмом. Итак, верования древних арийских племен иранским богословом, М. Мотаххари квалифицированы как культ природы дуалистического характера [2]. Согласно этой вере, предметом непосредственного поклонения в стародавние времена служили первоначально собственно силы природы – как полезные силы, так и пагубные; они и делились соответственно на две категории – на силы страха и силы надежды, а впоследствии были заменены соответствующими богами - доброжелательным и недоброжелательным. Другой иранский исследователь, доктор М. Моин, считает, что арийцы с давних пор верили в два начала – добро и зло, чему соответствовали боги и демоны; благодеяние, свет, дождь они относили к действиям богов, а злодеяние, тьму и засуху – к демонам [3]. В случае зороастризма же феномен культа достигает уровня самовыражения, где вера направлена на восхваление добра, осуждение зла [4], призывая при этом к духовному совершенству человека. Одним словом, зороастризм – это вера с человеческим девизом: бороться со злом, совершать добро.
К основополагающим столпам маздаяснизма (или маздеизма) можно отнести следующее:
1. вера в разум, могущество и высшее божество Ахура–Мазды, светлого бога неба;
2. следование заповеди “Аша” (Aša), т. е. правдивость и чистота, что делится на две части – внутреннюю и внешнюю; внутренняя Аша подразумевает чистоту разума и благие помыслы, в связи, с чем Заратуштра призывает к добрым мыслям, доброму слову и благим действиям – Humat, Huvaakht, Huvarsht; в то время как под внешней Аша подразумевают чистоту тела, одежды, дома, села, города;
3. бессмертие души и эволюция человеческого духа;
4. вера в вознаграждение за добрые дела и возмездие за дурные поступки в обоих мирах – как на этот, так и на тот свет;
5. вечная [закономерная] борьба добра и зла; на этом поприще человеку отведена роль борца, который на протяжении всей жизни обязан сражаться со злом до полного его уничтожения;
6. эсхатолоческое восприятие жизни [5]
В плоскости цивилизации, зарождение феномена зороастризма ознаменовало начало новой эпохи, известной истории как маздаяснийская эпоха, по одноименному духовно–нравственному построению Заратуштры – “мазда–ясна”, в смысле возвеличения разума. Это было начало длительного, но поступательного движения, направленного на трансформацию, а порою и ломку, изжившихся традиций и утверждение основополагающих догматов маздаяснийской веры в быту, на территории Airyana Vaeĵah. Общественные и моральные устои среды обитания, как и поведенческие качества жителей Airyana Vaejah, пронизаны духом зороастризма и во всей красе демонстрируют новый образ жизни, четко отличающийся от прежней, первобытной жизни. Формирование такой социокультурной среды на заре человеческой цивилизации, в прямом смысле можно толковать как ранние побеги молодых веток грандиозных замыслов, заложенных в маздаяснийском учении. В этом плане вполне естественно удивление академика Бартольда, когда совершенно справедливо замечает: спорным остается вопрос, можно ли указать следы влияния более культурных народов в религиозном учении Заратустры, ставшем национальной религией иранцев [6].
Цитируемое замечание целесообразно дополнить следующими весьма важными комментариями, считающимися ввиду актуальности темы взаимовлияния самодостаточных культур и самобытных цивилизаций вполне уместными: наличие множества “белых пятен” вокруг личности Заратуштры вызвало путаницу в его жизнеописании [7]. Оттого образ (а впоследствии и учение) основателя маздаяснийской веры окутан определенной спекуляцией; его “память” затемнена всевозможной аллегоричностью. В силу этого, у многих исследователей при изучении жизнеописания, деятельности (равно как и учение) Пророка древнего Ирана, вопреки наличию немаловажных для таких случаев исторических сведений (в первую очередь, Авеста) личность Заратуштры подвергается сомнению: а был ли такой пророк в истории человечества или это миф? [8]. Оттого личность Заратуштры, подобно многим пророкам, духовным предводителям и святым, впоследствии подверглась всякого рода искажению, став при этом объектом сказочных преданий. И, быть может, оттого и этот «столь сильно жаждущий жизни» культ ныне столь стремительно вымирает: придавая этому культу важную роль в мировой истории и признавая его глубокое влияние на другие мировые религии, «ставшие по существу горазда значимыми», Эдуард Браун, тем не менее, численность его нынешних последователей оценивает в Иране 10 тыс. человек, а в Индии – более 90 тыс. человек (История литературы) [9]. Тревога усиливается ещё и в связи с тем, что, не имея под собой веской, “культовой” почвы, всякие новоявленные конфессии получают мандат на существование, (не следует забывать, что буддизм в корне отрицает момент сакраментальности в контексте вероисповедания), а вероисповедание, ратовавшее с самого начала за сакральность “веры” и за эсхатологию, идея, заимствованная впоследствии всеми, так сказать, “небесными”, (т. е. основанные на откровении) религиями, обречено на гибель.
Сомнения относительно подлинности личности Пророка Заратуштры рассеиваются самыми историческими фактами. Кстати, этот вопрос в разные времена вызывал интерес ученых, и тем самым в известной степени изучен. Как-то раз, рассуждая на эту тему, академик В. Бартольд ссылаясь на Ольденберга, однозначно резюмирует: «Всё–таки древнейшие элементы Авесты, подлинность которых доказывается лингвистическими признаками, дают нам возможность получить представление, в главных чертах, о личности и учении Пророка» [10].
Между тем, само имя Пророка – “Заратуштра” (Zaraθuštra) – исследователями истолковано как владелец рыжего верблюда. В ряде сочинениях, в том числе, например, в книге американского ученого, А. Т. Омстэда, “История ахеменидской державы”, это слово нашло свое толкование как владелец золотистого верблюда [11]. Автором известного труда, “Наследие Ирана”, Р. Фраем, истолковано данное слово как «тот, кто ведет верблюдов» [12]. В целом, Зороастр принадлежал роду Спитама (Spitama) в смысле белых; отца звали Пурвашсп (буквально, владелец серого коня), а маму – Дугдва (букв. доярка белых коров). Все эти имена, по мнению Мотаххари, свидетельствуют о полукочевом образе жизни [13]. Кстати, эта версия находит свое подтверждение еще и у иранского исследователя, комментатора священной книги “Гаты”, Пур–Давуда. По его словам, вся Авеста рассказывает о простой народности с рядовой сельской жизнью, где одна часть племени проживает в селе и городе, а другая, подобно своим нынешним потомкам, занималась скотоводством и вела кочевой образ жизни, время, от времени совершая налеты на села и грабя их готовый урожай [14].
Следует отметить, что Ольденберг считает историческими личностями не только самого Пророка Зороастра, но и бактрийского царя Виштаспу, к которому обращается Пророк [15]. Согласно описанию того же источника, этот правитель окружён племенами земледельцев и скотоводов, и он находится в главе не такого могущественного военного государства, которое впоследствии было представлено Ахеменидами. Пророк маздаяснийской веры обращается к правителю и его окружению весьма свободно, как на равных со своими друзьями – они являются покровителями и защитниками его веры [16].
Относительно времени пророчества Зороастра ученые расходятся в своих оценках. Согласно Ксанфу Лидянину (V в. до н. э.), считавшемуся, по мнению Фрая [17], старейшим источником среди греческих авторов, изучивших речи Пророка – Гаты, деятельность Зороастра проходила за 600 (или 6 тыс.) лет до периода царствования Ксеркса. В то время как сведенья других авторов, в том числе классических, вызывают серьезные сомнения [18]. Так, Spiegal, считающий Заратустру современником Авраама, полагает, что его жизнь и пророчество проходила где–то около 5000 лет до нашей эры. А, по мнению Djkkinger он, может быть, процветал несколько позже Моисея, вероятно около 1300 лет до н. э. Hague полагает, что Гаты были сочинены в эпоху Моисея. Dunher и Rapp считают, что Зороастр проживал около 1200 или 3000 лет до н. э. и их мнение относительно периода жизни пророка поддерживается греческим автором VI века до н. э. Xanthus of Saraia, а также автором II в. до н. э. Cephalionon. Между тем, Аристотель и Плиний прозвали Зороастра “седой фигурой” и считали, что он проживал около 5 тыс. лет до них [19].
Современный иранский исследователь, доктор Н. Бахтвар–Таш, в своей фундаментальной работе, «Власть, диктовавшая миру свою волю”, посвященной анализу феномена “державности” Ахеменидов, склонен отнести деятельность Заратуштры, Пророка древнего Ирана, намного раньше Моисея и Иисуса: Большинство греческих и римских источников склонно датировать деятельность Заратуштры между 8-10 тыс. лет до н. э. [20]. Опровергая предположение о пришествии Великого иранского пророка в период между Моисеем и Иисусом, указанный автор возражает: Такое предположение не верно, ибо в Авесте не имеется упоминания ни о мидянах, ни о парфянах, и коренные жители этого края все еще именовались арийцами, а их страна в Авесте названа Airyanam – страна ариев. Деньги среди них еще не имело хождения, и сделки совершались натуральным обменом – овцами, быками и коровами, конями, лошадями. Труд рабочего, лекаря и духовного лица оплачивался натурой. Эпоха Авесты – это бронзовый век, и народ еще не имел дело с железом, отчего и [легендарного полководца] Эсфандйара прозвали «меднотелем» [21].
Ссылаясь на новейшую литературу о зороастризме, афганский исследователь, М. Али, в цитируемой нами выше книге пишет: Некоторые современные западные ученые, приравнивают эпоху Зороастра к VI в. до н. э., фактически делая его современным Будды. Однако есть основание полагать, что он не мог так долго жить, и было бы более верным констатировать, что его жизнь протекала в период с 1000 по 1500 лет до н. э. Единственный труд, который мог бы быть отнесен к Пророку Заратуштре – это Гаты, представляющие собой документ старше Авесты [22].
Традиционная зороастрийская версия гласит о том, что Пророк был убит в Бактрии. В то время как ряд преданий относит его деятельность к другим районам на Востоке. По словам Фрая, можно полагать, что Зороастр действовал в округе Герата, охватывая на юг области до Систана, на восток – до Бактрии (Балх) и на север – до Мерва [23].
Стержневая мысль зороастризма – это существование двух противоположных начал, доброго и злого. Это – суть философии пророка, канва его религиозного учения. Согласно его учению, между этими двумя первоосновами происходит вечная борьба, куда привлечено буквально все – как человечество, так и животный мир. Размышляя над социокультурной средой, в которой могло возникнуть учение Зороастра, академик В. Бартольд делает следующий комментарии:
Такое учение естественно должно было возникнуть в местности, где резче всего проявляется противоположность между безжизненной пустыней и цветущими оазисами, где человек должен стараться употребить каждую каплю воды для орошения своих полей, где успехи, достигнутые культурой, требуют постоянной охраны, как от песков пустыни, так и от «степных всадников, убивающих мужей, угоняющих скот и уводящих в плен жен и детей», как говорится в одном из гимнов [24].
И тут мы сталкиваемся с весьма парадоксальной ситуацией. Точнее, ситуация эта не столько парадоксальна, сколько запутана, сколько тумана. Загвоздка в следующем: с одной стороны, цитируемое выше рассуждение академика Бартольда о природных свойствах этой географической среды вполне созвучно логике и духу тех исторических реалий, на фоне которых совершалась миссия Пророка. Ибо логически сама личность Пророка ассоциируется, прежде всего, именно с пустынной или полупустынной средой: он же Заратуштра, владелец верблюдов, что собственно указывает на географическую среду с присущим ей тропическим, субтропическим климатом; так как верблюды – это животные тропического климата. Однако страна Заратуштры ученому Бартольду представлялась довольно убогой: мол, народ [здесь] нищенствует, а природа настолько скудна, настолько бедна, что приходится беречь каждой капли воды.
С другой же стороны, древняя прародина ариев, соплеменников и последователей Пророка Заратуштры – страна Airyana Vaejah, сотворенная, согласно Авесте, Ахура–Маздой, квалифицирована как земля блаженства, и приравнена к земному раю. Рассказывая о причинах, заставивших арийцев оставить свои родные края и продвигаться дальше, в поисках плодородных земель, афганский историк М. Али в своей книге, вышедшей на английском языке, “Aryana or Ancient Afghanistan”, ссылаясь на те же авестийские источники, создает представление о флоре и фауне прародины ариев. Судя по его описанию, обитатели страны Аириана – Вэджа были знакомы с дубом, ивой, буком, березой, липой, вязом и некоторыми хвойными породами деревьев. Они обитали в стране, где выращивался ячмень; они занимались коневодством; обычные животные им были хорошо известны; наряду с конями им были известны быки и коровы, собаки, свиньи и, вероятно, некоторые виды оленя. А далее, у вышеупомянутого автора встречается фраза, вызывающая большие сомнения: «ослы, верблюды и слоны, очевидно, в этот период им еще не были известны…» [25]. Выходит, соплеменники Заратуштры (владельца верблюдов) не знали, что такое верблюд. Тем более что афганский автор, М. Али, опирается на публикации по Авесте, в то время как само это священное писание было составлено гораздо позднее Гат, сочиненных самым Пророком или его учениками. Французский востоковед, Р. Груссе, полагает, что Гаты, будучи древнейшей частью Авесты, и видимо выражающие мысли самого Заратуштры, либо его учеников, сочинены на восточноиранском диалекте; отсюда можно предположить, что его родина находится в районе между Хорасаном и Бактрией [26].
Следующий момент, остающийся до сих пор нерешенным, связан с вопро-сом о происхождении Авесты. По вопросу, как о хронологической, так и о географической привязке Авесты с давних пор существовали самые различные мнения. На рубеже XIX и ХХ вв. даже современные академику Бартольду, иранисты большей частью высказывались в пользу доахеменидского периода и Восточного Ирана. К примеру, Херцфельд приводит мнение Andreas’а, что диалект древнейших гимнов Авесты, Гат, есть диалект Согда или Бухары, и мнение Marquart’а о Хорезме как родине Зороастра и его религии. В то время как сам [Herzfeld] полагает, что на основании новейших открытий в Малой Азии, в Богазкее, вопрос будет пересмотрен в пользу западной части иранского мира. Согласно заключению Бартольда, отразившего такое сравнение в своей работе – “Восточноиранский вопрос”, таков вывод цитируемой им работы Hüsing’а (Widewdāt) [27].
Следует отметить, что на лингвистические данные, имеющие непосредственное отношение к той исторической почве, где возникло учение Заратуштры, и, скажем больше, где формировалась его личность (как пророка, предвестника цивилизации, основанной на собственном учении – зороастризм) обращали внимание и другие ученые. Прибегая к методу исторической идентификации, они утверждают, что Авеста, с ее богатым мифологическим заделом и наводящими чертами географического эпоса, примешивающимися к общим восточноиранским сказаниям, составлена на языке, который имеет значительное сходство с языком первоначальной территории обитания арийцев. Как полагает Ричард Фрай, эта прародина могла быть расположена где–то в Средней Азии или даже южнее, в районе Герата [28]. Большинство ученых сходится во мнениях о том, что индийцы (будучи ответвлением арийских племен) продвигавшиеся с этой прародины в сторону Индийского полуострова, не расставались с ведическими гимнами, так же как и иранцы, распространившиеся по Иранскому плато, сохранили гимны Митре и другим арийским богам. Более обстоятельно изучая процессы взаимовлияния, трансформации и раскалывания языков арийских племен при освоении ими новых территорий, Ричард Фрай применительно к Ирану полагает, что персы, мидяны и другие иранские племена, двигаясь к областям их позднейшего обитания, пели гимны богам, «сходные не только по содержанию, но и по языку, являвшемуся языком их древней прародины – страны Airyana Vaejah» [29]. Согласно его версии, племена, пришедшие в Западный Иран, распространили свои наречия среди туземцев, включая эламитов, хурритов и др., вследствие этого постепенно их диалекты стали утрачивать формы грамматического рода, да и вообще данный процесс привел к существенному расхождению самых языков. «Но до того как это произошло, на Востоке [Ирана] появился пророк, проповедовавший на языке Гат, – архаическом, консервативном наречии, возможно на диалекте области Герата» [30].
Таким образом, своего рода онтология зороастризма, его “онтогенез”, учёным Фраем изучается, прежде всего, ставкой на лингвистические данные эпохи. В то время как “филогенез” арийского культа академик В. Бартольд увязывает с естественными факторами, главным образом, с природными условиями эволюции явления. Так, перекликаясь с Ольденбергом, он делает вывод: Оттого эволюция первобытного арийского культа природы здесь приняла совершенно иной характер, чем в Индии. Далее он цитирует самого Ольденберга: «в стране Заратустры не было философов, не было ни метафизического глубокомыслия, ни жажды избавления от мировой скорби. Но там был крепкий народ, полный здоровой жизнерадостности, привыкший устраивать и отстаивать свое существование в трудах и борьбе» [31].
Выводы двух последних ученых насколько справедливы, не нам судить, равно, как и полемизировать с некоторыми весьма спорными (с точки зрения своей “субъектности”) моментами в их позициях, ввиду неактуальности такой дискуссии не станем, отметим лишь следующее.
Историей философии и теологией зороастризм признан, совершенно од-нозначно, исконным верованием древних народов “исторического Ирана”. Этот феномен, однако, расценен ими далеко не однозначно. Философия расценивает в нем бинарную сущность бытия, двухмерность начал, вечно противоречащих друг другу; это – вечная борьба, в виде тезиса и антитезиса, воинствующий дуализм. В то время как позиции богословия в своих оценках зороастризма расходятся. Вопреки известному влиянию учения Заратуштры на другие мировые религии, факт, признанный учеными, придерживающимися различных философско-мировоззренческих, в том числе конфессиональных позиций [32], наличие атрибута “откровения”, сакральности в этом культе признается не повсюду, а порою и подвергается большим сомнениям. Что же касается самого Пророка, то, как и следовало ожидать, конкретного упоминания со стороны “божественных” религий о нём нигде не встречается. В силу особого взаимодействия зороастризма с исламом, о чем более обстоятельно пойдёт речь чуть позже, нам приходится обращаться при анализе межконфессиональных отношений, сложившихся между зороастризмом и другими (в первую очередь, мировыми) религиями в контексте нашей поисковой работы, преимущественно к трудам мусульманских богословов.
Итак, согласно мусульманскому богословию, численность божьих посланников, хотя прямого упоминания об этом в самом Коране не имеется [33], колеблется, по разным преданиям, между 8 тыс. [34] и 320 тыс. [35]. По одному преданию (Табриси Абу Али ибн ал–Хасан в кн. “Маджма ал–Байан фи тафсир ал–Коран”, 1339 г., по солнечной хиджре) на вопрос о численности пророков, заданный Пророку Мухаммаду одним из его сподвижников [«асхабы»] Абузаром, Пророк ответил: их было 124 тыс., из них 113 чел. были посланниками [«мурсалин»]. Четверо из них говорили на сирийском языке: Адам, Шу‛айб, Идрис (библейский Эздра или Энох – согласно Крачковскому), Нух (библ. Ной); между тем, четыре пророка были арабы: Худ, Салех, Шу‛айб и я [т. е. Пророк Мухаммад]. Первым посланником к сынам Исраила был Муса (библ. Моисей), и последним – Иса (библ. Иисус), а в промежутке [между ними] 600 пророков пришли и ушли [36]. Также Абузар спрашивает у Пророка о числе посланных им книг, на что посланник Всевышнего, Мухаммад отвечает: [Богом были ниспосланы] сто четыре книги; десять писаний [араб. «сахифа», мн. «сахаеф»] были ниспосланы Адаму, пятьдесят – Шу‛айбу, тридцать – Идрису, десять – Ибрахиму (библ. Авраам), а четыре остальных – это Тора, Евангелие, Псалтирь и Коран [37].
Стало быть, согласно мусульманскому богословию, вопрос о придании “Авесте” – основной книге зороастризма (принятой последователями древнеиранской веры, да не только ими одними, за священное писание) статуса “книги откровения”, не подлежит обсуждению. Как нам представляется, основная зороастрийская книга, видимо, из-за распространенного представления о дуалистическом свойстве её философско–мировоззренческой канвы со стороны ислама не признается божьим писанием. Оттого и мусульманскими теологами, даже собственно иранцами, за редким исключением, тема зороастризма обойдена молчанием. К примеру, современный иранский теолог, автор серьезной книги “Коранические основы миссии пророков”, Абдолла Насри, пытаясь более обстоятельно выявить коранические основы пророческой миссии, обосновать пророчество по Корану, давать аргументированное представление об этом феномене, разъясняя отличительные признаки “истинных пророков” и “лжепророков”, неизвестно почему о древней религии своих предков не решится вымолвить хоть слово. Иранский теолог пишет: хотя имена всех пророков в Коране не встречается, всё же 26 имён упомянуты: Адам, Аййуб, Ал–Йаса‛а, Давуд (библ. Давид), Закария (библ. Захария), Зу–л–Кифл (библ. Иезекиль), Ибрахим (библ. Авраам), Идрис, Илйас (библ. Илья), Иса (библ. Иисус), Исмаил (библ. Самоэл), Исмаил Садек–ал–Ва‛ад, Исхак (библ. Исаак), Йа‛куб (библ. Иаков), Йахйа, Йунус (библ. Иона), Йусуф (библ. Иосиф), Лут, Муса (библ. Моисей), Мохаммад [согласно варианту, предложенному, в пер. Корана Н. Османовым], Нух (библ. Ной), Салех, Сулайман (библ. Соломон), Харун (библ. Аарон), Худ и Шу‛айб [38].
Далее он пишет: разумеется, это были те пророки, которые поименно упомянуты; [однако] были и такие [пророки], о которых в Коране говорится лишь наме-ками39. К примеру, о внушении откровения сыновьям Йа‛куба [в Коране, «асбат», в переводе Н. Османова – потомки], (Коран, 4 : 163), упоминание о пророке, по указанию которого Талут стал царем израильтян (Коран, 2:247, ср.: Библия, I Книга царств, 10, 21 – 27), по мнению ряда исследователей, он мог бы быть Шмоэлом40; есть упоминание о никоторых пророках в сурах “Корова” (2 : 259) и “Йунус” (10 : 14), пророк, упомянутый в суре “Корова”, известен как Армиа, никоторые его считают Хезром (по Крачковскому – Хидр), другие – Азизом; также есть упоминание о человеке [т. е. пророке – Х. Ф.] «который проходил мимо селения» (2 : 259).
Примечательно отметить, что иранским исследователем сделана попытка давать всеобъемлющее представление о пророческой мисси; им не пропущены из виду даже такие маловажные эпизоды, не оставивших, по всей видимости, сколько–нибудь значительных следов в истории развития общественной мысли, как, например, «человек, который проходил мимо селения». Однако на такой весьма существенный момент, сыгравший неоднозначную роль в человеческой истории, как зороастризм, и имеющий (пусть даже всего лишь один раз, и то совсем бегло) отражение в Коране (22 : 17) указанный теолог как бы заведомо не обращает внимание. В Коране указано: «Воистину, в День воскресения Аллах рассудит уверовавших с иудеями, сабиями [последователи древнего культа небесных светил – поклонники звезд – Х. Ф.], христианами, огнепоклонниками и многобожниками…» [41]. Огнепоклонниками [в Коране, “маджус”, с древнеперсидского слова “Magush”, на пехлевийском “Mag”] называли последователей культа Зороастра. Аналогичным образом они признаны и Библией. Как не странно, иранский богослов, Абдалла Насри, своим молчанием этот аят (стих) Корана вообще игнорирует. По нашему разумению, такое молчание указывает на наличие у вышеупомянутого автора элементов конъюнктурности при изучении и оценке фактологических моментов в истории мировых религий. Иначе, наш богослов никак не мог этого стиха Корана не заметить. Более того, он мог давать объективную, совершенно беспристрастную оценку религии своих предков, сопоставляя все аргументы в пользу монотеистической сущности древнеиранской веры, либо обнаружить её дуалистическое начало, отчего так её обделяют вниманием; он мог полемизировать “небесное происхождение” Авесты, отыскать доводы, оправдывающие, либо опровергающие пророчество Заратуштры, однако он предпочел молчать.
В общем, об отношении мусульманских богословов к зороастризму нельзя судить однозначно, как нельзя давать однозначной оценки истории взаимодействия этих двух вер в целом, и арабского мира и Ирана, считающегося родиной маздеизма (маздаяснизма), в частности. Ход взаимоотношения этих двух вер время от времени претерпевает серьезные изменения. Отношение мусульманских теологов к маздаяснийской вере не всегда проникнуто доброжелательностью, а их публикации на эту тему не всегда выглядят не предвзято, справедливо. Они, зачастую, пронизаны узкоконфессиональной замкнутостью своих авторов, открыто носят отпечатки культово–политической конъюнктурности. Одним словом, отношение большинства мусульманских богословов к этой стародавней вере явно испытывает конфессиональную неприязнь. В условиях, когда в современном Иранском государстве права последователей этой веры признаются самой конституцией страны, тем не менее, такая неприязнь к вере Ахура–Мазды, олицетворению высшего разума, в арабском мире всё ещё «теплится». На этом фоне как можно говорить о возможности симбиоза этих двух вер, а уж тем более о взаимодействии культовых моментов самых верований (а ведь ценностное взаимодействие когда-то здесь имело место, о чем мы намерены говорить немного погодя), ибо такая ситуация однозначно указывает на вытеснение старой веры новой? Жизнь бьет набатом по самой “памяти”.
Уникальным письменным памятником маздаяснийской веры, признанным подтверждением истинности этого культа (восхваляющего разум, мудрость) и его Пророка – Заратуштры, как исторической личности, по праву считают Авесту. Перекликаясь со своим соплеменником, Оурангом Морадом, автором статьи “Авеста” [в журнале “Армаган”, Тегеран, 1348 г.х. (1969), № 7], современный иранский исследователь, Бахтвар–Таш, слово “Авеста” истолкует как знание41, и склонен считать, что само священное писание зороастрийцев составлено на языке, имеющим древнеперсидский корень. Согласно преданию историков раннего ислама, оно было составлено в 21 томе («Nask») на 12000 текстах из коровьей кожи. Однако, из–за превратности судьбы, тексты священного писания были разграблены [43]. Если верить сказанно-му одного из современных иранских теологов, Хусейна Эслами, то указанный ав-тор, ссылаясь на “Тафсир–е намуне” (образцовые комментария [к Корану]) (т. XIV, стр. 44) аятоллы Макарэма Ширази, выдвигает версию об уничтожении текстов Авесты во время вторжения войск Александра Македонского в Иран [44]. Предположение о потере текста священного писания зороастрийцев нашло свое отражение и у В.Бартольда: «В эпоху Аршакидов, вероятно в I в. н.э., – пишет академик Бартольд, – был восстановлен текст священного писания зороастрийцев, Авесты, считавшийся утраченным со времени Александра» [45].
В III в. до н. э. по указанию Аршакидского шахиншаха (как мы помним, они положили конец господству чужеземцев–греков на территории Ирана), Велаша V, начали компанию по сбору фрагментов разграбленной Авесты отовсюду, пробелы восстанавливали по памяти. Таким образом, Авеста была заново составлена и, по словам Бахтвар–Таша, в IV в. н. э. получила наименование «Канон Авесты» [46].
Период правления Сасанидов ознаменован эпохой процветания маздаяснизма, так как именно с этого периода на всей территории империи она становится государственной религией. И в этом деле заслуга Ардашира Бабакана весьма велика. Один из знаменитых иранских теологов, Мортаза Мотаххари, отзывается о нем как о короле, вышедшем из духовной семьи [47]. А доктор Мухаммад Моин в своей книге “Маздаясна и персидская литература” пишет: «После распада династии Аршакидов эстафету царствования принял родоначальник Сасанидской династии, Ардашир Бабакан (226 – 241). Его проявление считается прологом в книге процветания Ирана48. Благодаря его усилениям, иранский народ особо преуспевал. Этот король обосновал своё государство и своих потомков на базе маздаяснийского культа. Привязанность к религии ему досталась в наследство: Его дед, Сасан, был настоятелем храма Нахид (Анахит) в Эстахре. Отсюда Ардашир столь усердно стремился к возрождению стародавнего культа. Изображение храма огня на монетах было представлено в качестве национальной символики. Во всех надписях он представлял себя как “Маздаясна”, т. е. восхваляющий Мазду [собственно Ахура–Мазда, олицетворение высшего разума – Х. Ф.]». Перекликаясь к историкам, относившим набожность и неотделимость государства от духовности к нему, Фэрдоуси отражает эту мысль в Шах–наме. «По словам Денкарта (Denkart, скорее исходя из его работы: Le trosieme livre du DENKART, traduit du Pehlevi par j. De Menace, Paris, librairie C. Klincksieck 1973), Ардашир позвал Верховного жреца Тансара к себе во двор и поручил ему составить Авесту» [49].
Во время жестокого, кровавого нашествия бедуинов, Авесте вновь был нанесён непоправимый урон. Однако те иранские зороастрийцы, которые приняли на себя тяжесть эмиграции [в Индию], по прежнему хранят эту книгу. А ныне уцелевшая Авеста, которая состоит всего лишь из одного “наск” (том) священного писания, составляет 5 разделов:
1. Ясна – в составе 72 глав (хат, hat) посвящена восхвалению бога. Тот святой Кушак (кушти, kušty), сотканный из овечьих ниток, который завязывают на поясе жрецы во время молитвы, указывает именно на эту книгу50. Из этой [части] книги, 27 глав принадлежат “Гатам”.
2. Висеперд – в составе 27 глав (керда), охватывает разнородные фрагменты, посвященные молитвам и восхвалению Ахура–Мазде.
3. Вандидад (Voy devadata) представляет собой книгу (правило) о противодействии дьяволу. Книга охватывает 22 главы (фаргард) – фикх, основы религии, правила и нормы морали и благочестия.
4. Яшты. Этот раздел включает в себя 21 песню в восхвалении ангелов, а имя каждого ангела соответствует названию одного месяца иранского календаря. Одновременно в Яштах встречаются упоминания о потустороннем мире и об исторических легендах.
5. “Младшая Авеста”, включает в себя различные молитвенные фрагменты. Сюда входит и избранную часть Авесты. Одновременно в этом разделе встречаются 5 (ежедневных) молитв: в восхвалении солнца, луны, тавровая молитва и т. д. Этот раздел составлен при царе Шапуре II (310 – 379) жрецом Азарпадом Мехр–Эспандом [51].
Ученые не исключают, что даже уцелевший том Авесты не остался без изменений и искажений. Тем не менее, этот незначительный, по объему, том, как нельзя лучше рассказывает о благородной цивилизации и блистательной культуре древнего Ирана, основанной на культе, представленной в Авесте – культе Ахура–Мазды.
Завершая разговор, отметим, что испокон веков культ Ахура–Мазды, как при Ахеменидах, так и в эпоху Сасанидов, представлял высокую культуру, глубокую философию эпохи – культуру самодостаточности, философию выразительности человеческого бытия. Культ маздеизма при царствовании Дария и заменивших его шахиншахах являлся духовным выразителем, идейным мотивом союза, единения и солидарности народов, проживающих на территории “Большого Ирана” и достигших наивысшей славы и процветания. Хотя ахеменидская империя не была проникнута религиозным рвением, тем не менее, всё её могущество намного ярче воплощало зороастрийскую цивилизацию. Исходя из этого, видимо арийское высокомерие, национальная горделивость – явление, присущее поздним временам, при Ахеменидах столь резко не было помечено. Ибо святыню своих подданных они чтили одинаково – как культ маздеизма и поклонение солнцу, так и вавилонское, финикийское, т. е. египетское, ассирийское, лидийское [52] верования. Ахеменидские шахиншахи, по выражению Бахтвар–Таша, придерживались «космополитических взглядов» и ратовали за создание мирового правления [53]. Отсюда, при них вся жизнедеятельность в обществе вряд ли могла бы быть подчинена догматам исключительно зороастрийской ортодоксии.
При Сасанидах же Авеста становится господствующим каноном, регулирующим жизнедеятельность общества, управляющей идеологией всего государства, путеводной звездой каждого гражданина, верующего в небесное, божественное происхождение своего шахиншаха.
И последнее. При исследовании зороастризма подчас пытаются представить его как явление, единое целое. В то время как данный феномен в ходе своей многовековой эволюции, подвергнут неоднократным изменениям, и всевозможной трансформации, деформации. Отсюда, историю зороастризма нельзя представить в виде прямой непрерывной линии, ибо здесь имели место и большие разрывы (как понятийные, так и ритуальные) и резкие колебания (цивилизационного характера). В этом процессе нельзя не видеть отпечатки резких перемен. Многие явления, ставящие в тупик большинства ученых и исследователей, пытающихся объяснить кажущиеся смысловые противоречия (возникшие отчасти и по соображениям конъюнктурности) в текстах Авесты (как в самом Иране (Персии), так и за его пределами – в Индии) целесообразно истолковывать как отклонение от основного, преемственного пути развития этой религии. Вообще при исследовании истории любой религии целесообразно различать две стороны веры: ортодоксию, строгое следование догматам, и ортопраксию, соблюдение установленного ритуала и обрядности; ибо, как известно, в различные периоды истории (включая эпоху господства зороастрийской веры) доминирует либо первая, либо вторая. В равной мере это относится и к той “традиционно-обрядовой” канве, к тому “традицинно–обрядовому” багажу, а если хотите, наследию зороастризма, с которым и нынешние поколения арийцев (где бы они ни жили, и какие бы веры они не исповедовали) никак не могут расстаться.

4.6 – АРАБО–ИСЛАМСКОЕ ПРОНИКНОВЕНИЕ
В ИРАНО–АРИЙСКИЕ ПРОСТОРЫ

При изложении нашего понимания существа поставленного вопроса, пожалуй, лучше отойти от весьма распространенного подхода, чаще всего применяемого учеными при оценке событий, ставших основной причиной внедрения арабо–исламского элемента в ирано–арийскую социокультурную почву. Тем более что вопрос этот всегда был и по–прежнему остаётся одной из острейших проблем внутри самого Ирана (и прилегающих территорий, входящие в состав “арийских просторов”), вызывающих самые бурные, горячие споры среди различных кругов, проблемой, с особой лёгкостью превращающейся в мишень для всевозможной спекуляции. Отсюда изучение этого, по всей вероятности, отнюдь не однозначного вопроса требует, так сказать, весьма “трепетного” подхода, отличавшегося бы, прежде всего, строгой объективностью, всесторонностью. Однако в отношении отвергнутого нами того распространенного подхода этого не скажешь. Ибо его приверженцами собственно “гордиев узел” в этой плоскости разрублен не правильно – вторжение аравийских бедуинов в сасанидское царство и прилегающие окраины расценено ими довольно однобоко, как мусульманское нашествие на иноверную социокультурную среду, и как битву воинов ислама за веру.
Уточняем: сторонники вышеупомянутой линии, вполне созвучной позиции мусульманской теологии, эпохальные события, приведшие к окончательной парцелляции “Большого Ирана”, падению сасанидской империи, крушению маздаяснийской веры как государственной религии сасанидского Ирана, вытеснению зороастрийцев по всей территории их исторической родины, и разгулу бедуинов Аравийского полуострова на эти необъятные просторы, расценивают весьма отвлеченно, как священный поход мусульманских воинов, нацеленный на обращение населения завоеванных территорий в новую веру, именуемую исламом. Другими словами, представляя аравийских бедуинов в качестве мусульманских воинов, а вторжение арабов на арийские просторы как священный поход, они, по сути, обезличивают этих “воинов”, с одной стороны, и факт столкновения интересов и ценностей двух миров и двух народов, неумолимо возникающего между ними вследствие этого вторжения, игнорируют, – с другой. А в итоге, сама эта линия становится вполне несостоятельной, и выводы, извлеченные из неё – не верными.
Факт несостоятельности указанной линии, на наш взгляд, кроется в абст-рактном отношении к самым понятиям “воины” и “вера”, в выхолащивании их конкретики, что чревато впадением ее сторонников в другие крайности. Во–первых, абстрагируя арабских бедуинов как воинов ислама, сторонники такого подхода, тем самым, бросают тень на национально–этническое происхождение этих воинов. Во–вторых, говоря об их “миссии” – обращение народов покоренных краев в новую ве-ру, они явно преподносят её как некое космогенное явление (в то время как эта вера в тех конкретно–исторических условиях ещё не могла обрести статуса «мировой религии», так как она по составу своих приверженцев ещё считалась исключи-тельно моноэтнической, т. е. сугубо арабской, а лишь стремилась стать таковой – глобальной). Создается впечатление, что эти авторы горят желанием как–то замять следы арабского проникновения в ирано–арийскую социокультурную среду. И, наконец, в-третьих, сторонникам указанного подхода упущено из виду то, что составляет корень зла, вбитый клином между патриотически–настроенным лагерем и богословами как внутри Ирана, так и за его пределами, а именно несоответствие между интересами и ценностями всеобщими и конкретными – национальными. Этим и объясняется постановка вопроса в предложенном нами словосочетании.
Факт внедрения арабо–исламского элемента в ирано-арийское бытие мы рассматриваем как многозначное явление, имевшее (в силу довольно уникального в тех конкретно–исторических условиях сплетения ряда объективных факторов) весьма фатальные последствия для целых народов как “Большого Ирана”, так и многих других стран Востока – включая Переднюю, Среднюю и Юго–Восточную Азию. Об этих последствиях, в общих чертах, было упоминание, отчасти, в предыдущих разделах. Здесь же мы намерены раскрыть проблему в новом ракурсе, несколько шире: в плоскости веры, и в срезе всего общества. Пожалуй, такой дифференцированный подход к оценке событий будет обеспечивать расширенное понимание вопроса, и позволит отыскать моменты столкновения и синтеза ценностей в ходе проникновения арабо-исламского элемента в ирано–арийское социокультурное пространство.
Итак, в плоскости веры проникновение арабо–исламского элемента в ирано-арийское пространство было сопровождено столкновением двух вер – привнесенной из Саудовской Аравии веры, именуемой исламом, и исконной древнеиранской веры, известной как “Мазда Ясна”. Было ли возможно избежать столкновения. Это было исключено, столкновение двух указанных верований носило неизбежный характер. Оно исходило из самой сущности этих вер. Привнесенная вера в силу своей монотеистической сущности была призвана отвергать стародавнюю маздаяснийскую веру – зороастризм, ввиду присущего ей дуализма. Кстати, тема сущности зороастризма все еще остается открытой, спорной, вызывающей неиссякаемую дискуссию. На вопрос была ли древнеиранская вера в момент возникновения ислама дуалистической, иранский мыслитель и богослов, Мотаххари, отвечает: «Если судить по Авесте, составленной при Сасанидах, то зороастризм, несомненно, был дуалистическим учением» [1]. Как бы раскрывая суть вопроса, поставленного им самым, далее он продолжает: Вне всякого сомнения, зороастрийцы близко к возникновению ислама, по аналогии манихейства и маздакизма, были дуалистами; свой дуализм они сохранили и в периоды после возникновения ислама; в мусульманский период, они выступали в полемику с мусульманскими богословами на эту тему, и защищали его. «Только за последние 50 лет они выдают себя за последователей монотеизма, неожиданно отрицая все свое прошлое» [2].
Как бы то ни было, распространившись по всей территории “Большого Ирана” и вытесняя маздаяснийскую веру, ислам тем самым открыл себе путь к глобализации, стал формироваться как «мировая религия». И в этом деле заслуга самого Ирана весьма велика.
В срезе общества же дела обстояли несколько иначе. Вследствие арабского нашествия ход исторического развития в завоеванных краях претерпевает кардинальные изменения. “Большой Иран”, как историческая родина арийцев, перестает существовать, распадаясь на отдельные территории и владычества, подчиненные мусульманскому халифату. В определенном смысле, это означало утрату исторической идентичности у самых народов покоренных территорий, угрозу деформации национального самосознания ввиду опасности раствориться в безликой идеологизированной “мусульманской общине”. Именно этим иллюзорным понятием прикрывался тот глубокий конфликт, имевший место между арабами и мусульманами–неарабами [«аджам»], которые, согласно выражению Фрая, составляли угнетенный класс [в тексте «submerged class»], требуя равных с арабами политических, экономических и социальных прав [3].
Столкновение в политической сфере привело к трансформации понятия национального суверенитета и полной зависимости от халифата [4], имея своим последствием порабощение народов завоеванных краев на протяжении более одного столетия, разгул аравийских бедуинов – новых блюстителей общественно–правовых порядков на эти просторы в ходе довольно длительного периода.
Внедрение арабо-исламского элемента в ирано-арийское пространство ни могло не отразиться и в языковой среде. Этот процесс был сопряжен с утверждением, укоренением и распространением арабского языка в масштабе всего культурного ареала “Большого Ирана”, и неумолимо привел к подрыву “языковой целостности” самого арийского пространства. Ученые полагают, что распространение персидского языка по всему иранскому культурному пространству было начато Ар-даширом и закончилось сперва арабским нашествием с целью расширения геогра-фии ислама, затем турками в ходе их экспансии в Анатолию и Индию [5].
И все же, в срезе общества в ходе внедрения арабо–исламского элемента в ирано–арийскую социокультурную среду можно обнаружить и следы синтеза, вызванного в силу определенных обстоятельств, отчасти, объективной необходимостью в сохранении ряда элементов, отдельных сегментов и моментов отвергнутых структур и порядков (регуляторы и механизмы воздействия на жизнедеятельность общества) ввиду отсутствия их заменителей, отчасти – благодаря длительному сим-биозу, коэволюции и взаимодействию ряда компонентов (административные рычаги и детерминанты общественного поведения, функционирования судебно–правовых институтов) из социокультурной среды двух миров – арабского и иранского, вступивших, по понятным причинам, в весьма сложное взаимодействие в совершенно новых условиях [6]. Разумеется, все это проходило на фоне довольно продолжительной мучительной ломки старых общественно–правовых порядков, архаичных укладов жизни, отживших устоев нравственности и социокультурной среды. Именно на этой почве и формировалась новая цивилизация, о чем мы будем говорить ниже, цивилизация, фактически ознаменовавшаяся концом маздаяснийской эры, наступлением эры исламского Ирана, длящейся, и по сей день.
Причины краха маздаяснизма (маздаяснийской веры), как господствующего мировоззренческого устройства зороастрийского Ирана, и относительно беспрепятственного утверждения привнесенной веры – ислам – на его место в ирано–арийской социокультурной среде, помимо теологической версии, кроятся, по всей видимости, и в “скользящем” образе мысли и восприятия самых арийцев. Существенной чертой такого образа мысли может выступить его всевозможная адаптация, указывающая на скольжение мысли и восприятия явлений и идей иранцами в ходе всей истории (как по форме олицетворения, так и по своему строению), а также на их высокую способность к видоизменчивости – не цепляясь за форму проявления феноменов и воплощения идей, проникнуть во внутрь, разгадать их суть, сохраняя при этом верность к своему идеалу. Видимо, такое своеобразие менталитета самой судьбой иранцам предопределено. Следует отметить, что это качество арийцами лучше всего продемонстрировано в плоскости веры и в письменности. К тому же, если при принятии новой веры они согласились на “подмену” Ахура–Мазды на Аллаха, оставаясь при этом верными своему идеалу, самым собой [7], то в сфере письменности не утруждая себя изобретать собственный алфавит, арийцы всякий раз его заимствовали у других. Это случилось при Ахеменидах, когда свой алфавит они позаимствовали у вавилонян. При составлении древнеперсидского текста применялась клинопись. Такое случилось и во время правления Сасанидов, когда вследствие внедрения арамейской культуры в Иран, сасанидский язык пехлеви принял арамейский алфавит [8]. И, наконец, это произошло во время арабского нашествия, когда параллельно с внедрением ислама и арабского языка в плоскость веры и языковую среду Ирана, по отношению к новоперсидскому языку в письменности стали применять арабский алфавит. Разве это не говорит о ставке иранцев на всевозможной адаптации к новым обстоятельствам, дабы сохранить собственное “я”, не терять существа своего генезиса: знатность своего этноса! (равно как и богоизбранное значение своей родины). Быть может, французский мыслитель, Густав Лэбон размышлял именно об этом, когда, признавая величайшую роль иранцев в истории и мировой политике, тем не менее, указывает на их весьма незначительный вклад в историю цивилизации, и когда произносит, далее, в их адрес такую фразу: «иранцы не были творцами, а лишь были распространителями цивилизации, так что их значение в плане творения цивилизации весьма несущественно» [9]. Распрощавшись с удивительной легкостью со своим прежнем идейным наследием, о чём с особой гордостью пишет иранский богослов Мотаххари [10], и охотно скользя по разнородным письменностям (к тому же заимствованным, в том числе у отвергающих их веру), арийцы как никогда лучше демонстрируют изменчивость своей природы, скользкий характер образа мысли и восприятия.
В более обобщенной форме если судить о культуре, как о душе нации, и считать искусство ее зеркальным отображением, то письменность (точнее, алфавит) уж верно уподобляется образу мысли народа, зеркалу его души, так как письменность суть движение человеческого мозга. В этом плане язык, будучи выразителем мысли индивидуума (как и всей нации), выступает в тоже время и выразительным атрибутом той цивилизации, на фоне которой формируется данный индивидуум (нация), цивилизации, перевоплощенной в мысли, и зафикси-рованной в письменности. Возникает весьма резонный вопрос: в условиях, когда на протяжении всей истории, арийцы, имея собственный язык и представляя самобытную культуру, то и дело применяли заимствованные азбуки, а с наступлением каждой новой вехи меняли их, насколько можно говорить об их искренности, ибо создаётся впечатление, что, прибегая к применению заимствованного алфавита, они в очередной раз, как бы пряча свою сущность, предпочитали оставаться не полностью открытыми? Отсюда ряд востоковедов, с которыми вступает в полемику иранский богослов Мотаххари [11], допускают версию о неискренности иранцев при принятии ислама, считая этот акт не иначе, как их очередная попытка к прикрытию своих прежних верований.
Спорным остается вопрос благотворного влияния арабского языка на иранскую языковую среду. Как бы то ни было, обоснование арабских завоевателей в Иране ни могло не привести к неумолимому укоренению арабского языка в новое языковое пространство. Судя по арабским источникам, переход управления от персов к арабам происходил постепенно: вместо Ктесифона официальной столицей стала Медина, затем – Дамаск, однако в Персии у руля правления находились местные чиновники, как это было при Сасанидах. В 696 г. халиф Абд ал–Малек счел недостаточным, чтобы в Иране делопроизводство велось на греческом языке и на пехлеви. В следующем году арабский был введен в качестве языка канцелярии повсюду, кроме Хорасана, где это произошло лишь около 741 г. Указом от 741 г. предписывалось не только вести делопроизводство в Хорасане на арабском языке, но и допускать к работе в канцелярии только мусульман [12]. Фактически классический арабский стал нечто вроде lingua francе, а также языком новой религии – ислама. Поражает реакция персов на все происходившие события: ведь, они поступали точно так же, как и раньше, когда они усваивали греческий и арамейский языки. Отныне тот, кто учился, изучал арабский, а пехлеви оставался языком, употребляемым только зороастрийским жречеством. Персы, конечно, продолжали говорить по–персидски, но многие из них владели арабским языком. Хотя арабские завоеватели приступили к реформированию устоев иранского общества на свой лад, тем не менее, и после внедрения ислама в Иране сохранилось, причем довольно долго, деление общества на четыре сословия (как это известно, из источников, например из нравоучительного свойства трактата Насир ад–дина Туси «Ахлак–е Насирии»); структура городов также осталась в основном прежней, с отдельными кварталами христианских, иудейских и других этно–конфессиональных общин. Роли, однако, переменились: власть перешла к мусульманам, и приверженцам храма огня пришлось отсиживаться в «гетто». Этим и объясняется причина, по которой с приходом ислама составление и переписка пехлевийских книг и другая деятельность зороастрийского жречества проходили больше в сельских местностях, чем в городах [13].
В силу целого ряда причин, главной мишенью арабского халифата в завоеванных иранских территориях стал Хорасан. Это стало заметно, особенно в последние годы правления Омейядов. Изучая нашумевшие события мусульманского халифата, известные истории как «аббасидский заговор», Ричард Фрай, вполне уместно задается вопросом: почему центром своей пропаганды Аббасиды выбрали именно Хорасан? И тут же уточняет обстоятельство: Как арабы, Аббасиды, естественно, не были намерены свергнуть арабское правление и заменить его иранским; они также полностью отдавали себе отчет в том, что свергать Омейядский режим в состоянии только арабские воины. А где можно было найти таких воинов? Очевидно не в Сирии, которая была слишком лояльна Омейядам; не в Ираке, который демонстрировал излишнюю изменчивость; не в Египте, который чересчур довольствовался; не в Африке, которая была слишком отдаленной. Оставался только Хорасан:
“There were Arabs living in a climate more bracing than Iraq, trained in constant fighting on the Frontiers to a life of war, not corrupted by indolence of peace and luxury. The one and only object of the ’Abbasid conspiracy was to win over the support of the Arab tribes in Khurasan” [14]
Все перечисленные Фраем территории, за исключением Хорасана, считались традиционными арабскими землями. Хорасан же, впрочем как и другие уголки “Большого Ирана”, оставаясь вне зоны интересов арабского мира, своим неиссякаемым богатством ни мог не вызывать у арабов сильнейшую ярость, агрессивность. Своими уникальными природными условиями эта территория то и дело заманивала бедуинов; они буквально жаждали скорее покорить ее. Такое настроение, естественно, проникало и в арабской литературе, отражаясь в племенной эпопеи; до того как, этим настроением были пронизаны и их групповые песни. Не случайно в одной из таких песен, йеменские племена призывают своих соплеменников покорить Хорасан с целью доступа к его богатству, ради чего они соглашаются давать клятву на лояльность халифату [15].
Согласно некоторым, не вполне уточненным данным, в Хорасане около I века хиджры арабский язык коранического стиля стал “официальным” письменным языком. Из числа арабских диалектов, куфический говор, развитый лучше, чем говор, распространенный в Басре, стал “официальным” разговорным языком. В то время как на различных иранских диалектах разговаривали в Хорасане, как и в других уголках “Большого Ирана”. Вторым “официальным” разговорным языком был персидский, из семьи разговорного языка при сасанидском дворе и бюрократии. На протяжении целых 3–х столетий главный язык страны был вытеснен с авансцены языковой среды, находясь в состоянии “изгоя”, и претерпевая очередную деформацию.
С IV в. х. картина изменилась, и здесь были приняты два официальных письменных языка – арабский и новоперсидский, причем оба пользовались арабским алфавитом; относительно последнего языка (новоперсидского, а если быть еще более точным, то это был «фарси–дари», как именовали его арабы), ученые полагают, что исконные жители Хорасана сумели отшлифовать к этому времени свой язык, подготовляя его в роли местного языка письменной литературы. “Официальным” разговорным языком в это время был новоперсидский, хотя население продолжало по–прежнему разговаривать на многих иранских диалектах. Возникает вопрос: что случилось с арабским языком, неужели официальный язык арабского халифата в его Хорасанской провинции сдал свои позиции?
Историки полагают, что арабский язык сохранился в Хорасане главным образом представителями трех профессий: “Улемами” (богословами), включая мистиков; “удаба” (литераторы), включая поэтов; и, наконец, “китаб” (писарями) или писцами в бюрократии. Кто были они и откуда они пришли?
В Хорасане, как и повсюду, арабский язык был признан языком ислама. В медресе все дети без исключения, будь то дети коренных жителей либо дети арабских завоевателей, поселившихся здесь, должны были изучать арабский язык. Тем временем, собственно оседлых арабов сама жизнь заставила выучить местный язык (фарси–дари) для общения с местными жителями. Забегая вперёд, отметим, что именно благодаря освоению персидского языка арабам удалось внедриться ещё шире на Восток, продвигаясь далеко – в Среднюю Азию, где местные жители, такие как, согдейцы, хоразмиты и носители других иранских языков говорили и писали как на своём родном, так и на персидском языке, о чём шла речь и в предыдущей, второй части нашей работы.
Среди “улемов” в Хорасане, впрочем, как и в Мавераннахре, должны были присутствовать арабы, которые обучали Корану на обоих (арабском и персидском) языках. Однако были и местные улемы, которые владели обоими языками и обучали детей Корану, одновременно на двух языках, о чем рассказывает в своей книге арабский автор, Ал–Джахэз [16].
Говоря об “улемах”, нельзя не заметить их существенное влияние в процессе формирования новоперсидской литературы, насыщенной арабскими словами в духе ислама; ведь они то и дело все сочинения по вероучению публиковали исключительно на арабском языке. Вследствие этого, многие арабские слова вошли в персидскую литературу и, со временем, укоренились в общей языковой среде, стали вытеснять персидские синонимы, подвергшись при этом серьезной деформации.
“Удаба”– литераторы и поэты в Хорасане, впрочем, как и во всей восточной части халифата, являлись выразителями типичного арабского языка и литературы. В своей творческой деятельности они отражали, преимущественно в эпическом жанре, мужество и бойцовский дух арабских племен. Кстати, эпопея с иносказательным оттенком, присущим арабскому духу, всегда считалась распространенным стилем арабской литературы, а при Омейядах получила особую популярность. Отсюда и многие наместники Хорасана в этот период стали покровительствовать поэтам, слагавшим в их восхваление стихи. Этим и объясняется появление персидских мотивов у ряда арабских поэтов, поселившихся в Хорасане. К примеру, арабский поэт, Ка‛б ал–‛Ашкари, из племени Азда, сочинил поэму на персидском языке в честь своего покровителя, ал-Махаллаба б. Аби Суфры, а сын последнего, Язид б. ал–Махаллаб, был восхвален другим арабским поэтом, Сабэтом Гуцой [17]. Удивительно, но факт: были и чистые персы, которые сочиняли стихи на арабском языке в совершенно аналогичном стиле и со схожими мотивами (племенной славы). Таким образом, в Хорасане арабский язык насколько проник в поэзию, что даже некоторые персоязычные поэты использовали этот язык со свойственной персидским прозаикам проницательностью для выражения своих мыслей и чувств. Были и такие персидские поэты, которые писали стихи на арабском языке, содержащие в себе прославление сасанидских царей в противовес арабам [18]. Эти персидские поэты, сочинившие свои поэмы на арабском языке, столь усердно ратовали за Иран и самостоятельность иранцев, что вскоре получили прозвище поэтов - «филоперсов»; при Аббасидах именно они представляли литературное движение, именуемое движение “шу‛убийя” – “националистическое” течение. Деятельность представителей «шу‛убийя» учеными истолкована далеко не однозначно: некоторые видели в шу‛убийя чисто литературное течение, не считая его «широким народным движением» [19]; в то время как, по мнению других, указанное движение имело большое значение для всего общества, ибо оно было призвано «решить судьбы всей мусульманской культуры» [20]. К этой теме мы ещё будим возвращаться.
Однако исследователями засвидетельствованы еще и случаи, когда процесс языкового взаимодействия производил и обратный эффект: т. е. когда в процессе эволюции арабской поэзии обнарудовается персидский след. К примеру, арабский поэт, ибн Муфарриг, писал стихи в стиле раннеперсидского двустишия, в которых отражены как персидские, так и арабские слова [21]. Одним словом, налицо доказательства взаимопроникновения и взаимовлияния двух культур, синтеза духовно-интеллектуальных ценностей двух миров – иранского и арабского.
Наконец, относительно “китаб”- писцов и секретарей, имеются весьма скудные сведения. Выше упоминалось о своего рода “автономности” Хорасана на начальном этапе подключения Ирана к мусульманскому халифату. Оттого, в Хорасане арабский язык не был введён в делопроизводство вплоть до 124 г.х. (742 г.), т. е. в течение почти одного столетия после завоевания арабами этой территории. До этого времени все дела выполнялись исключительно местными чиновниками – т. е. персами и иранцами, на языке пехлеви; арабские песцы же, в основном, из-за сложности сасанидского языка не могли проявить себя на этом поприще. С изменением статуса арабского языка оседлые арабы стали заниматься бюрократической деятельностью, и становились песцами. Фактически, они присоединялись к местным персам и другим представителям местных иранцев, владевших арабским языком, но применявших его исключительно на литературном поприще. Образно говоря, этим “лингвистическим наплывом” пополнялись и ряды хранителей, так сказать, “воплощения арабского духа” в Восточной провинции мусульманского халифата, расширялась сфера хождения языка ислама в персоязычном Хорасане.
Как известно, во времена раннего ислама арабские завоеватели с особым презрением относились к иранцам, до того как, при Омейядском халифате персов–мусульман считали слугами [«мавали»] арабских племен. Однако при Аббасидах ситуация изменилась; аббасидское движение не только покончило с господством арабских племен, но и положило конец разделению мусульман на арабов и их слуг. Тем не менее, согласно замечанию Фрая [22], и Аббасидам не удалось решить проблем, которые нес в себе “арабский” ислам, но при них созрели условия для больших перемен в мусульманской культуре; по мнению ряда востоковедов, собственно эти перемены превратили ислам в нечто больше, чем только арабская религия и арабский образ жизни. По мере того, как география мусульманского мира расширялась и ислам (будучи культурным феноменом) становился мировой религией и культурой, персы упорно шлифовали свой язык, о чем было сказано выше, и обогащали традиции мусульманской культуры. По выражению Фрая, случилось так, что персы сыграли ведущую роль и в расширении основ мусульманской культуры, и в новоперсидском Ренессансе [23].
Ясно одно: с возникновением ислама и образованием мусульманского правления стала формироваться и новая культура, представляя собой синтезированную цивилизацию, возникшую в результате слияния сирийской, месопотамской и египетской цивилизаций вследствие вхождения указанных стран в мусульманский мир. Продвигаясь по направлению Африки и Центральной Азии, арабская армия распространяла не только новую монотеистическую религию. Она вместе с тем, представляла и молодую культуру, впитавшую в себя самое лучшее от вливших в нее цивилизаций. Словом, объединившись под её флагом, народы, как Африки, так и Азии, принялись за дело формирования культуры и цивилизации, известных общественной науке и истории как исламская. Она является результатом созидания различных народов, как Азии, так и Африки. А роль, сыгранная иранцами в ней весьма велика. Это мнение, разделяемое многими авторитетными учеными. Иранские мыслители–богословы целиком и полностью занялись возвеличиванием этой веры.
В более широком смысле, собственно предпосылки перерастания феномена ислама из состояния «сугубо арабской конфессии» в состояние нечто вроде «космополитической конфессии» были подготовлены действиями сторонников вышеупо-мянутого движения “шу‛убийя”. Своей деятельностью, направленной на обогащение мусульманской культуры, путём взаимодействия между различными народами, принявшими ислам, как в виде чисто литературного творчества, так и в виде культурно-просветительского взаимодействия (что происходило, в основном, между арабской и иранской культурами), сторонники этого движения фактически начали новое, более масштабное дело, имевшее перед собой куда более серьезную цель: целенаправленно выйти из обреченного круга «узкоарабского ислама» на уровень универсального, мирового религиозного учения. Согласно оценкам ряда западных ученых, «филоперсы», ратовавшие за расширение ислама, понимали значение времени, они шли в авангарде и видели будущее, тогда как те, кто отстаивал чистоту арабского ислама, защищали провинциальную ограниченность мусульманской культуры и тем самым не понимали ни духа ислама, ни предначертанной ему судьбы. По справедливому замечанию Гибба, на карту была поставлена способность, [дальнейшая судьба] мусульманского общества при Аббасидах «стать новым воплощением древней персо-арабской культуры, в котором растворяются арабские и иранские начала, или же создать культуру, в которой персо-арамейский вклад окажется подчиненным арабской традиции и духу ислама» [24]. Согласно высказыванию Фрая, для Персии такой дилеммы не существовало, для нее выбор пути был очевиден, но для таких областей халифата, где население говорило на арабском языке, предпочтение отдавалось второму пути [25].
В целом, заслуга Ирана перед исламом (как в плане становления этого феномена в качестве цивилизации, так и в плане его обогащения и укоренения как мировой религии) весьма велика, на что указывали и собственно иранские богословы. Так, по словам Мотаххари, первое, что мы должны признать, это «заслуга древней иранской цивилизации перед молодой мусульманской цивилизацией»26. Стародавняя иранская цивилизация во многом способствовала становлению и обогащению мусульманской цивилизации. По мнению указанного богослова, заслуги иранцев перед исламом можно прослеживать в следующих сферах: 1) в агитационно-просветительской сфере, и в приглашении других народов принять ислам; 2) в военной сфере; 3) в сфере науки и культуры; 4) в области эстетики, искусства и инду-стрии27. Бытует мнение, и не без основания, что мусульманская теология достигла своего расцвета именно в Иране. Своими сокровенными мыслями и идеалами, своей духовной самозабвенностью, высокой образцовой нравственностью иранцы заняли достойную нишу в деле совершенства мусульманской теологии и богослужения. Нельзя не отметить в этой связи один весьма важный момент, имеющий непосредственное отношение к затронутой проблеме, а также с целю подведения черты под ней. Тем более что момент этот наилучшим образом отражает представление современных иранцев о “миссионерской роли” их родине. Это – трактовка о богоизбранности собственно иранской земли ввиду фатального переселения туда прямых потомков Пророка ислама – непорочных имамов, означавшего перемещение центра духовной авторитетности ислама с арабских просторов в этот край. Упоминание в “Завещании” основателя Исламской Республики Иран, имама Хомейни об Иране как о “cтране Бакиятоллаха” [28] [одно из имен двенадцатого имама шиитов – Мехди], подразумевает именно это обстоятельство. Самоотверженно оберегая мусульманские святыни – потомков Пророка ислама, от всяких зловещих посягательств явных и скрытых недугов ислама, иранцы на заре формирования шиизма как нового облика ислама стояли на его страже.
Ставка иранцев на шиизм – исключительно важная тема, вызывающая много оживленных споров. Иранцы с раннего этапа принятия ислама больше чем другие народы и племена проявили особую привязанность к семье Пророка. Этому было несколько причин, главная из них – они в исламе находили больше совместимых со своим духом ритуальных моментов, нежили собственно арабы, впоследствии обогащая их собственными сюжетами. Тем не менее, следует отметить, что большинство иранцев в своих правоверных взглядах лишь при Сефевидах переориентировались на шиизм. Согласно утверждению Мотаххари, нельзя сомневаться в том, что для распространения шиизма в Иране оказалась более подходящая почва, нежили в других странах. Шиизм негде больше в мире не внедрился так глубоко в сознание народа. Не будь здесь такой почвы, Сефевиды не смогли бы обратить Иран в шиизм, и иранцев – в сторонников рода Пророка [29]. Благодаря особой привязанности к потомкам Пророка и приверженности к имаму Али, иранцев [точнее, персов] стали подозревать в неискренности при принятии новой веры, в попытке реставрации своих прежних культово–обрядческих традиций под прикрытием шиизма. В то время как приверженность к потомкам Пророка увязывают с фактом женитьбы внука Пророка, сына Али, имама Хуссейна на Шахр–бану, дочери Йездегерда III, последнего шаха из династии Сасанидов. Отсюда у иранцев двойное отношение к потомкам Али: с одной стороны, они воспринимают их как святых, непорочных предводителей, потомков Пророка по прямой линии [новой конфесси]; с другой же стороны, они выступают перед ними в качестве преемников собственных шахов, как продолжателей традиции божественного рода иранских царей [30], представляя при этом и этническую знатность самых иранцев. Пожалуй, этим и объясняется, почему иранцы по сравнению с другими мусульманскими народами проявляют больше усердия и рвения к этой религии.
Некоторые востоковеды указывают на превосходство Хорасана над другими уголками мусульманского мира, как в деле распространения шиизма, так и в смысле культурного процветания. Разделяя подобные высказывания, немецкий ученый, Херцфельд [E. Herzfeld, Khorasan], тем не менее, считает определившимся этот критерий только в аббасидский период. В то время как арабские ученые, коснувшиеся поднятого вопроса, полагают, что шиизм не сразу утвердился по всему Хорасану, а утвердился он сначала исключительно в одном из хорасанских округов, Байхаке, с главным городом Себзеваром, причём о господстве там шиизма говорится не только при Аббасидах, но уже при Умейядах [31]. Примечательно отметить, что схожей позиции придерживается и В. Бартольдом. По его словам, турки Сельджукиды привели с собой из Хорасана не шиитских, а правоверных богословов ханифитского толка; даже округ Байхак приобрел значение ученого и литературного центра (число ученых и писателей, носивших по своему происхождению прозвание Байхаки, было очень значительно) совершенно независимо от шиитского состава населения округа и вопреки ему [32]. В арабских источниках указывается на противоположность между высокой и, очевидно, правоверной (суннитского толка) ученостью Байхакских богословов и крайними еретическими взглядами большинства населения [33]. По мнению Херцфельда, первые известия о постройках в хорасанских городах в мусульманскую эпоху относятся к началу аббасидского периода; дальнейшие успехи хорасанской культуры связаны с успехами шиизма, и в III в.х., или IX в. н.э., восток и юго–восток, до тех пор находившиеся в полной зависимости от запада, энергично берут в свои руки руководство (übernimmt energish die Führung). Попытка Тахиридов в первой половине IX в. отделить Хорасан от аббасидского халифата указывает на час рождения (Geburtsstunde) шиизма, время Саффаридов, Саманидов и Буидов, т. е. вторая половина IX в. и весь Х в., соответствует времени его детства [34]. Не соглашаясь с Херцфельдом, академик Бартольд пишет: “Ещё менее простительно для ориенталиста связать с шиитством [шиизмом – Х. Ф.] возникновение таких правоверных [суннитских] династий, как Тахириды и Саманиды. Шиитом был именно аббасидский халиф Мамун; именно под влиянием хорасанца Тахира, основателя династии Тахиридов, Мамун, по крайней мере, по внешности, отказался от зеленого цвета Алидов и вернулся к черному цвету Аббасидов” [35]. Аналогичным образом ученый Бартольд оспаривает первенство Хорасана и в плоскости культуры. Согласно его замечанию, вопреки мнению Хартмана, было бы ошибкой утверждать, что в какую–либо эпоху истории мусульманского мира культурные течения шли исключительно с востока на запад. В общем первенствующей в культурном отношении областью еще долго оставался арабский Ирак, древняя Вавилония; оттуда же распространялся на восток шиизм. Как медленно распространились из Хорасана на запад элементы восточной культуры, видно хотя бы из судьбы тряпичной бумаги, с которой в Самарканде ознакомились уже в половине VIII в. и которая только в начале Х в. дошла до Египта, где только в половине того же столетия окончательно вытеснила папирус.
***
Аббасидские наместники, правившие в Хорасане до начала династии Тахиридов, должны были подавить целый ряд восстаний, как со стороны арабов, так и со стороны персов. В преданиях о халифах встречается эпизод, имеющий непосредственное отношение к изучаемой нами теме. О нем рассказывает Байхаки: когда семейство Бармаки достигло высокого положения, и повелитель верующих Харун ар-Рашид назвал Йахйу, сына Халеда Бармаки, отцом, а двух сыновей, Фазла и Джа‛фара, возвысил и поднял, как известно, до больших степеней, выступил некий потомок Али, захватил Гурган, Табарестан и все Гилянские горы, и дело его сильно окрепло. Харун встревожился, ибо читал в книгах, что первый ущерб для халифата дома Аббаса случится оттого, что на Табарестанской земле появится некий мятежник из потомков Али. Поэтому он привел Йахйу Бармаки, уединился с ним и сказал: «Произошло то–то. Это не такое дело, которое можно уделить с помощью какого–нибудь салара. Или мне придется пойти, или тебе, или одному из твоих сыновей, Фазлу или Джа‛фару». Йахйа ответил: «Никак не годится, чтобы повелитель верующих выступал на всякого мятежника, который объявится. Я останусь при государе, дабы распоряжаться людьми и деньгами, а сыновья мои Фазл и Джа‛фар ждут высочайшего повеления, что [государь] прикажет». – «Надобно пойти Фазлу, – сказал [Харун], – и надо препоручить ему владения Хорасан, Рей, Джибал, Хорезм, Систан и Мавераннахр, дабы он сел в Рее, а заместителей [своих] послал по городам, взялся бы за дело этого мятежника и избавил [нас] от него войной или миром. Нужно устроить дело Фазла и его рати так, чтобы он завтра же надел халат [т. е. почетный халат, жалуемый ему халифом как своему наместнику], а послезавтра отправился и остановился в Нахрване, покуда к нему подойдут войска, подмога и достаточное снаряжение»36. На другой день Йахйа и Фазл предстали перед [лицом халифа]. Харун ар–Рашид закрепил копье и знамя Хорасана за Фазлом, и [их] вместе с жалованной грамотой вручили ему. Все придворные вельможи отправились к нему и его поздравили. На другой день он выступил, дошел до Нахрван и там простоял три дня. Покуда к нему не подошли пятьдесят тысяч конницы, салары и предводители. Он прибыл в Рей, там расположился и выслал передовой полк в 20 тыс. всадников по дороге на Данбаванд (Данбаванд – то же, что Демавенд) в Табарестане и войска с другими главарями двинул дальше в Хорасан [37].
После усмирения восстания Шерика произошло ещё несколько восстаний арабских шиитов в Бухаре. Уже второй преемник Абу Муслима, Абд ал–Джабар б. Абд ар–Рахман, в 140 г. х. / 757 – 758 г. велел казнить арабского правителя Бухары, Муджаши‛ б. Хурейса ал–Ансари, за симпатии к Алидам38. При халифе Махди (775 – 785 гг.) ок. 160 г. х./777 г., произвел восстание в Бухаре хариджит Юсуф ал–Берм, слуга племени сакифитов, восстание было поднято во имя предписания ислама39. Военные действия, судя по рассказу Гардизи40, происходили главным образом в северо–западной части Афганистана, так как Юсуф овладел Мерверудом, Тальканом и Гузганом.
Власть Саманидов было восстановлена, по крайней мере, в бассейне Заравшана. Лишившись своего покровителя, Фаик всё–таки из Балха сделал попытку овладеть Бухарой, но был разбить и удалился в Мерв, где предложил свою помощь своему прежнему врагу Абу Али. Силы Фаика, по-видимому, всё–таки были довольно значительны, т.к. Абу Али с радостью принял его предложение, хотя прежде ввиду победы Саманидов собрал богатые подарки с целью умилостивить Нуха; деньги для этого, по словам Утби, были собраны с богатых жителей Хорасана. Теперь подарки были отданы Фаику. Против союза двух могущественных вассалов правительство не нашло другого средства, как прибегнуть к третьему, который до тех пор не принимал участия в событиях, но воспользовался смутным временем, чтобы утвердить свою власть в южной части Афганистана.
Себук–тегин, которого впоследствии услужливые генеалоги объявили потомком древнеперсидских царей [41], принадлежал к числу неверных [42] тюрков, взятых в плен или собственными соплеменниками, или саманидскими «борцами за веру», был привезен в Хорасан торговцем рабами и куплен в Нишапуре сипехсаларом Алп–тегином [43]. Достоинства молодого гуляма с первых дней обратили на себя внимание его хозяина, вследствие чего возвышение Себук–тегина шло гораздо быстрее обыкновенного [44]. После воцарения Мансура Себук–тегин последовал за своим повелителем в Газну, где оказал существенные услуги ему и его преемникам; последний из них, Пири, должен был уступить место Себук–тегину, который 20 апреля 977 г. [45] был провозглашен эмиром Газны. Теперь Себук–тегин, уже прославившийся своими победами в Афганистане и в Индии, по приглашению Нуха явился в Мавераннахр; около Кеша произошло свидание между ними, причем Себук-тегин дал Нуху клятву в верность и обязался помочь ему против врагов. Таким образом, начинается эпоха правления Газневидов по всему Хорасану.
Газневиды правили царством Газни, Хорасана и Хиндустана [46]. ...Летом 401 г. х. / 1010 – 1011 гг., когда эмир Махмуд <…> пошёл по заминдаварской дороге на гузов [47] и Гур через Буст [48], он приказал сыновьям своим, эмирам Мас‛уду и Мухаммаду, и брату своему Йусуфу <…> остаться в Заминдаваре [49], там же оставил он и самые тяжелые обозы [50].
…В первое время завоевания Хорасана, когда господу богу <…> было угодно распространить мусульманство рукой великих людей, живших в начале ислама, [именно тех], что разбили персов и бросились на Мадаин [51], а Йездегерд бежал и умер или был убит, и совершились великие, славные дела, [эти люди] всё же не смогли проникнуть внутрь страны гурцев. И эмир Махмуд <…> тоже два-три раза по заминдаварской дороге вторгался в разные места Гура, однако в теснины его он не входил. <…>. Во время Саманидов один предводитель по имени Абу Джа‛фар Рамади, полагавший себя Абу–л–Хасану Синджуру, несколько раз по велению Саманидов ходил на Гур со своими людьми, орудиями и снаряжением. Гератский вали [Правитель. – Х. Ф.] поддерживал его своим хашаром и воинами. [Абу Джафар Рамади] приложил много усилий и проявил большую храбрость, пока не добрался до Хайсара и Тулака [52], но до сердца Гурской земли никто так и не прошёл, и [никто] не совершил таких больших дел, как этот достославный государь [Мас‛уд] [53].
Что касается столь печального упадка Хорасана, то учёные его обычно связывают, по примеру Nöldeke [54], с пронесшимися над ним военными бурями. В то же время, Diez [55], перекликаясь с Нельдеке, и повторяя его, тем не менее, эпоху Тимуридов называет эпохой высшего процветания Хорасана. Категорически отрицать влияние военных бурь здесь, конечно, нельзя. Приведем небольшие эпизоды из истории: Чингиз-хан в 1220 – 1221 гг. стер с лица земли города Восточного Хорасана, на севере Афганистана. 2 года спустя этот грозный кар небесный своими непрерывными набегами продвинулся далеко вглубь, в северо-запад Ирана, оставляя позади себя развалину старинных легендарных городов Балх, Тус, Нишапур, Рей, Горган. Эти города были разрушены так, что больше никогда не могли достичь былой славы. Подробное описание варварских действий чингизидов и монголов мы находим в книге хорасанского историка, Рашид ад–дина Фазлеллаха, Джами‛ ат–таварих [56].
…Чингиз–хан, несомненно, имел сведения о происходивших в Хорасане и Афганистане, и знал, что еще предстоит осада городов и горных укреплений; поэтому он должен был пощадить пленных если не из человеколюбия, то для того, чтобы воспользоваться их рабочей силой [57].
…Ни о каких военных действиях 1222 г., в которых бы принимал участие сам Чингиз–хан, наши источники не говорят. Задача его полководцев заключалась в разрушении горных крепостей, в охране сообщений и обозов; то, что главные силы монголов в такой местности, как северная часть Афганистана, ни разу не были поставлены в затруднительное положение, является одним из лучших доказательств военного гения Чингиз-хана. Самые крупные потери в этом отношении были испытаны монголами в Талькане. Мы видим, что здесь Чингиз–хан при движении на Газну оставил свои повозки [58].
…При занятии Бухары был убит шейх Джелал ад–дин Бахарзи, сын знамени-того Сейф ад–дина. Начальники монгольских отрядов в Мавераннахре, Баку Нуша и Чинсанг–Тайфу, перешли на сторону Алгуя и остались на своих местах. Не довольствуясь этим, Алгуй решил подчинить себе даже такие области, которые никогда не принадлежали к чагатайским владениям, именно Хорезм и Афганистан. В Хорезм был послан Учачар, в Афганистан – Садай-ильчи. Монгольским отрядом, который должен был действовать в Индии, при Мункэ начальствовал Сали–Бахадур. Садай–ильчи сумел склонить на свою сторону его подчиненных, которые выдали ему своего начальника. Таким образом, и здесь была утверждена власть Алгуя [59].
С распадом Хорасана вновь начинается и искажение истории, и подмена исторически сложившихся географических названий. Нам не удалось установить, когда и при каких обстоятельствах сместились понятия отдельных стран Фарс и Хорасан на одноименные провинции. Что же касается последствий военных бурь, то монгольское нашествие на ход исторического развития “Большого Ирана” повлияло не везде одинаково. Установившееся в XIII в. культурное значение Шираза, считавшегося «жилищем науки» (дар ал–эльм) и средоточием литературного вкуса, в значительной степени объясняется тем, что Фарс не подвергался монгольским опустошениям. Да и Северный Иран, в общем, сохранил все ещё экономическое и культурное превосходство над Южным, хотя военным бурям он подвергался гораздо чаще. Согласно некоторым оценкам, факт упадка Хорасана c большим основанием можно связать с возникновением при исламе больших городов в центральной Персии, когда арабскому Ираку, Вавилонии, мог быть противопоставлен “Персидский Ирак” в западной части Иранского плоскогорья и уже не могло быть речи о Хорасане и Бактрии как первых фокусах культуры к востоку от Месопотамии. Как полагают некоторые ученые, процессу, вызвавшему упадок Хорасана, было положено начало именно в самом разгаре времени реставрации его былой славы. Херцфельд, видимо поэтому, оценивает этот период как время установления никогда будто бы раньше не существовавшего культурного первенства Хорасана. Впрочем, как все другие процессы культурной истории, и этот процесс нельзя рассматривать как простое и ясное явление, поддающееся точному хронологическому определению. В самом Хорасане еще долго не было однородности культурных элементов; еще в начале XIV в., со вступлением на престол в Персии нового монгольского государя, раньше бывшего хорасанским наместником, мы видим движение из Хорасана на запад ханифитских богословов. В том же XIV в. из старого центра шиизма, Себзевара, вышло шиитское политическое движение, охватившее весь Хорасан. В области архитектуры мы уже в эпоху Тимурлана и Тимуридов не видим никаких признаков влияния востока на запад. Как известно, постройки Тимурлана и его преемников воздвигались выходцами из городов Западной Персии, в первую очередь из таких городов, как Исфаган, Шираз и Тебриз. Что касается Мавераннахра, то и этот край по уровню и темпам развития заметно отличался от Западного Ирана. Ибо как в предшествовавшую эпоху, при монгольском владычестве, монгольское государство здесь по уровню культуры не могло бы выдержать никакого сравнения с монгольским государством в Персии. Только в истории живописи, по–видимому, были и потом примеры влияния востока на запад.
При современном состоянии науки многое в культурном взаимодействии Восточного и Западного Ирана, конечно, остается неясным. Результатом дальнейших исследований, наверное, будет очень сложная картина, полная кажущимися противоречиями, устранение которых будет возможно только посредством тщательного, всестороннего рассмотрения не только всего культурного процесса в целом, но и каждого отдельного явления. Во всех отраслях востоковедения, в том числе и в области изучения восточного искусства, поверхностный дилетантизм и скороспелые заключения еще долго будут несравненно опаснее, чем увеличение незначащими мелочами.

ВМЕСТО ЗАКЛЮЧЕНИЯ: НАСЛЕДНИКИ ХОРАСАНА

Традиционализм на Востоке всегда был силен. В “Большом Иране” он имел особый вес. Это явление, как удерживающий фактор, в течение длительного времени обществу не позволяло выйти из состояния общинно–родового строя, а производственные отношения на фоне неразвитого многоукладного хозяйства удерживало в рамках мелкохозяйственных, узкопрофильных структур. Дальнейшее расслоение социального механизма происходило на фоне своеобразия восточной жизни, главными атрибутами которой выступают незрелое, “феодализированное” состояние гражданского общества, с одной стороны, и традиционная раздробленность населения и многоукладность хозяйственной жизни, с другой. Взаимоотношения между государством и обществом оставались архаичными. В силу многоукладности хозяйственной жизни и социокультурной среды на Востоке, гражданско-правововые институты и структуры, присущие правовому обществу не могли, да и не будут складываться в течение долгого времени. Видимо поэтому государству здесь изначально было суждено выступать как выражение концентрированного организованного общественного насилия, создавая при этом ореол божественности вокруг себя, чему способствовали такие апологеты, как этно-религиозный фактор и традиционализм. Кстати, ситуация с рождением института власти в России тоже указывает на некоторые особенности “феноменального характера”: согласно некоторым оценкам, государственный строй, исторически сложившийся в России квалифицируется как “агродес-потический”, присущий, по определению Карла Витфогеля [1], странам Азии и Центральной Америки. Однако в России не было нужды в том, чтобы власть помогала извлекать богатство из земли. Россия традиционно была страной широко разбросанных мелких хозяйств, а не латифундий, следовательно, не имело представления о централизованном управлении экономикой до установления, конечно, военного коммунизма в 1918 г. По мнению Ричарда Пайпса, государство в России не выросло из общества, не было оно ему и навязано сверху. Оно скорее росло рядом с обществом и заглатывало его кусочку. Первоначально средоточием власти было личное по-местье князя или царя, его oikos [др. –гречеческий οικος – домохозяйство], или двор. В пределах этого поместья князь был абсолютным повелителем, отправляя власть в двух ипостасях – суверена и собственника. Здесь он распоряжался всем и вся, будучи эквивалентом греческого despotes’а и римского dominus’а, русским государем, т. е. господином, хозяином, полным собственником всех людей и вещей [2].
Ситуация с формированием государства в рассматриваемой нами географической среде несколько отличается. Здесь государство традиционно было призвано играть активную роль на всех стадиях развития общества, регулировать любые процессы на всех этапах и во всей инфраструктуре общества, вопросы национально–этнических взаимоотношений, а также формирования и внедрения господствующей идеологии. Такое государство в большинстве случаев покоилось на основе традиционного уклада: переплетении общинных, этнических и конфессиональных взаимосвязей. Типичными примерами такой государственности могут выступать сасанидское царство, газневидское правление, и нынешний политический строй в Исламской Республике Иран. Сасанидская империя давно стала достоянием истории, как и газневидская держава, явившаяся вершиной могущества и славы Великого Хорасана. Первая стала предметом подражания арабов после завоевания арийских просторов, при Аббасидах. Слава второй, газневидской державы, навела тоску на Талибов, претендовавших на трон в развалившейся части Великого Хорасана – Афганистане. Похоже, эта тоска вселяла в них надежду на возможность воссоздания собственного “исламского эмирата” наподобие Великого Хорасана, раскинувшегося при Газневидах от Мавераннахра до глубины Индии. Аббасидам, опиравшимся на мощь и поддержку Хорасана, удалось переустраиваться “на сасанидский лад”. Вероятно, поэтому французский востоковед, Рене Груссе, отзывался о них, как об “арабских Сасанидах” [3]. Как бы то ни было, арабы на протяжении 500 лет своего халифата (750 – 1285 гг.) на Багдадском престоле целиком и полностью (как материально, так и в смысле подражания организации и управлению) ориентировались на сасанидскую империю. Талибы, однако, вскоре были свергнуты коалицией войск мирового сообщества, так и не успевшие осуществить свои амбиции. Видимо, создание Великого Хорасана в конце XX века и начале III тысячелетия было им не по зубам. Править миром на “газневидский манер”, по аналогии владык Хорасана оказалось нереальным. Тем не менее, нынешняя власть в стране Сасанидов во многом олицетворяет общественно–политическое устройство, да и, по некоторым оценкам, конфессиональную структуру периода Сасанидов. В этом качестве его можно считать новым воплощением сасанидской державы.
Как известно, именно Сасанидам удалось добиться “канонизации власти”, выдвижением модели государственного строя, основанного на религиозно-мировоззренческих постулатах Пророка Ирана, Зороастра. Тем самым, они узаконили по всей территории империи верховенство храма огня над другими конфессиями. Внушительная мощь маздаяснийского жречества в эпоху Сасанидов опиралась на господствующее положение этой веры в масштабе всей страны. Фактически эта исключительная возможность подтолкнула зороастийское духовенство к интегрированию своей иерархии в вертикаль власти, возносясь над императорским двором, и не теряя при этом свою неограниченную суверенность как «государство в государстве» [4]. Что касается феномена “государственности” в постмонархическом Иране, то, судя по “богообращенческой” заданности правления, согласно трактовке правящего шиитского духовенства, власть в стране, объявленная новым руководством как “Велайат–е факих” (наместничество законоведа), может быть квалифицирован как “богоцентристский”. Ибо подобно Сасанидам, видевшим в феномене власти небесное происхождение, и потому считавшим себя сошедшими с небес, апологеты “Велайат-е факих” признавая божественное начало власти, считают ее атрибутом Господа, утверждением повсеместной обусловленности земного существования, стало быть, и земных деяний человечества божьим благословлением. Именно поэтому, - они твердят – “Велайт–е факих” твердо заявляет о себе как о “богоцентристском” правлении, призванном согласно своему “необычному” (с позиции известных мировой практике типов государств) предназначению управлять мусульманским обществом – возвратиться к трансцендентному началу [5].
Выдвинутая правящим шиитским духовенством Ирана концепция правления нуждается в некотором освещении, в связи, с чем целесообразно к сказанному выше добавить: рассмотрение правления “Велайат–е факих”, общепризнанного богослова-правоведа, с позиции историко-конфессионального подхода дает ключ к разгадке сакральной сущности власти в мусульманском обществе. Причем, историчность этого подхода указывает на истоки рассматриваемого явления, а религиозность раскрывает неземное происхождение власти. Гносеологически феномен “Велайат-е факих” опирается на принцип преемственности правления имамов, являющийся одним из устоев шиизма как самого ортодоксального течения ислама. Теоретические основы затронутой концепции разработаны лидером Исламской революции, имамом Хомейни и при нем были зафиксированы в нынешней Конституции страны.
В общих чертах феномен “Велайат–е факих” может быть расценен нами, как сакрально–политизированное выражение духовности в виде интегрированной воли шиитского духовенства, нацеленной на институализацию исламского канона путем проведения целого ряда коренных преобразований в обществе. Это – субстрат нового общественно-политического строя, воплощенный в канонизированной власти общепризнанного справедливого “факиха”, т. е. богослова-правоведа, представляющего собой высшую инстанцию духовной, шиитской авторитетности – “марджа–ат–таклид” и назначенного руководящим советом страны (Совет экспертов – Конституция Исламской Республики Иран, ст. 107). Это и есть вершина власти, управляющей страной и олицетворяющей организованное единодушие мусульманского народа в признании неоспоримого лидерства духовенства над обществом. Согласно Конституции, управление страной осуществляется тремя ветвями власти, функционирующими под контролем имама [неоспоримого “влайат–е амр” и “имамат–е” нации (Ва–ли–йе факих)] [6].
Структура власти в нынешнем Иране представляет собой целую иерархию. Пирамида правления построена на основе вышеизложенной концепции и может быть квалифицирована как всевозможное структурирование направляющей роли духовенства, несущего предписания Корана, проникновение его политизированной воли во все сферы жизни общества. Вместе с тем, концепция “Велайат–е факих”, подчеркивая “небесное” происхождение власти, исходит из положения о слиянии духовной и мирской власти, с одной стороны, и неотделимости религии от политики, – с другой. В то время как при Сасанидах жрецы, интегрируясь в вертикаль власти, признавали самостоятельность субъекта мирского правления. Согласно первому из этих принципов, пирамиду власти в Иране венчает “Вели–йе факих”, титулованный (в соответствии с Конституцией) Лидером Исламской революции. Согласно второму же, духовенство твердо заявляет о себе как о неизменном субъекте всех политических процессов страны. При этом вертикаль власти на всех уровнях сохраняет строго зеркальное отражение.
Подводя черту под вышесказанным, отметим: на фоне высокой религиозности иранского общества, в условиях когда общественно-политическое устройство целиком и полностью регулируется Божьим каноном, интегрирование духовенства, “проконфессиональной” интеллигенции в структуру власти, их “присутствие” в правлении разного уровня, – исполнительная власть, депутатский корпус, судебная коллегия и т. п. – явление закономерное, не вызывающее сомнений у аналитиков и исследователей [7].
Вследствие мощнейших социальных потрясений, произошедших как в стародавние времена, в эпоху Сасанидов, в масштабе “Большого Ирана”, так и в средневековье в Хорасане, а также позднее, это огромное пространство, некогда представлявшее собой единую историческую родину арийских племен, прародина арийцев перестала существовать. Точнее, здесь имела место своеобразная парцелляризация – разбиение этно-культурного сообщества на достаточно автономные регионы в пространстве и на автономные группы в социуме. Парцелляризацию прародины арийцев, однако, нельзя воспринимать как утрату родства между ними (как этнического, так и социокультурного свойства). Деление арийских просторов на самостоятельные государственные образования не могло не привести к формированию отдельных исторических общностей людей, проходивших собственную эволюцию. При всем этом, самостоятельное развитие народов как “Большого Ирана”, так и Хорасана, как и тех областей, которые длительное время были включены в состав российского царства и советского государства, никоим образом не отрицает факта наличия у них общих корней. Прошлое наследие нельзя перечеркнуть. Дальнейшая эволюция народов самостоятельных государств не могла произойти на голом месте, в отрыве от этого прошлого наследия. Иначе, совершился бы здесь акт бесследного исчезновения древней цивилизации. Можно говорить только о перевоплощении древней цивилизации в виде передачи наследия прошлого новым поколениям.
Как видно, жизнь у нынешних жителей некогда славного Хорасана сложилась далеко не одинаково. Более того, обитатели этой огромной географической среды на протяжении дальнейшей своей эволюции, что только не пережили! Кто мог подумать, что наследникам распавшегося Хорасана самой жизнью были уготовлены столь разные судьбы. Как бы то ни было, однако, все они объединены общим цивилизационным понятием “иранофильство”, и соответственно принадлежат единому историко–культурному ареалу, охваченному только этим духом. В таком ракурсе следует рассматривать и их представление о своей прародине, как историческом наследии.
Слово “Большой Иран”, как понятие об историческом наследии, должно ассоциировать феномен многозначной общности, не вызывающей обособленное отношение к себе. Это слово не может, и не должно быть объектом геополитизации. Оно должно фигурировать как культурно-цивилизационное понятие, обозначающее огромное пространство, охваченное ирано–арийским духом, культурой, цивилизацией. Нынешнее его применение в политической сфере никак не тождественно монополии на полноту его исторического наследия, и поэтому не может вызывать у остальных наследников либо приобщенных к нему (к этому историко-культурному наследию) народов ассоциацию “акта узурпации”. Понятие “Хорасан” неотъемлемо от этого исторического наследия. Скажем больше: оно является продолжением самого наследия и олицетворяет его в иных исторических обстоятельствах, в ином цивилизационном пространстве, появившемся в результате синтеза системообразующих сегментов и ценностей исконной, зороастрийской, и привнесенной, мусульманской культур.
Попытка вернуть былую славу – равноценна устремлениям, стать очередным владыкой мира, который бы диктовал свою волю всей планете. Мировое сообщество вступает в эпоху диалога. В условиях становления нового мироустройства главным мерилом устойчивого развития международных отношений не должно выступать, доверие, основывающееся бы на кланово–родственной, национально–этнической, расовой общности, либо опирающемся бы на идейно-религиозную общность или принадлежность к единой партии, а исключительно доверие, основанное на взаимопонимании, выработанном цивилизованно и олицетворяющем такого свойства ценности. Пренебрегать этим, значит впасть в другую крайность – изолировать себя от остального мира. Надо готовиться к новому веянию времени: воспринимать культуру интеграции, быть инклюзивным, открытым к диалогу.


ЛИТЕРАТУРА И ИСТОЧНИКИ
ВВЕДЕНИЕ
1. Библия, Общество Соломона, стих 1 и сл. [Извлечение из персидского перевода]
2. По словам академика Бартольда, со времени Александра Восточный Иран [т. е. Хорасан], даже независимо от установления в нем более прочного, чем в Западном [т. е. Персия], влияния греческого искусства, получил перед Западным новое преимущество вследствие установления гораздо более оживленных, чем прежде, сношений с Индией, со II в. до н. э. также с Китаем. – См.: Бартольд В. В. Сочинения, т. VII – Восточноиранский вопрос. М.: Изд–во “Наука”, 1965, стр. 421.
3. Hartmann Martin, Die Trade ten, s. 148, <Anm. 1>.
4. См.: Бартольд В.В. Указ. соч., стр. 417.
5. Там же, стр. 420.
6. Якут, Му‛джам, IV, 858.
7. Ибн ал–Факих, 229; Якут, Му‛джам, IV, 985.
8. Благодаря иранскому географу – исфаганцу, Ибн Русте, осталось подробное описание Джея, из которого видно, что периметр города составляла 6000 арабских локтей, т. е. несколько больше 3 км; с этим можно сопоставить пространство сасанидского Мерва, определяющегося размерами городища Гяур–кала, квадрата, сторона которого равна двум верстам. – См.: Ибн Русте, 160 и сл.
ГЛАВА I
1. Коран, сура [глава] 68 – Калāм [перо], аят [стих] 15, – по: Коран: Пер. с араб. и коммент. М.– Н. Османова – М.: Ладомир, Восточная литература, 1995.
2. Дабы избежать путаницы с выражением “страна восходящего солнца”, применяемым по отношению к Японии. Подобную версию можно встретить и у французского востоковеда, Рене Груссе: “Нам известно, что Хорасан в переводе с персидского означает место восхода солнца”, [судя по персидскому переводу его книги] La Face de ℓ’Asie. Rene Grousset et George Deniker, editions Payot, Translated by Gholam–Ali–Sayar, Tehran, 1995, p. 87; хотя афганский исследователь, Мухаммад Али в своей книге, вышедшей [только] на английском языке, “Ариана или древний Афганистан” касательно Хорасана, предлагает версию “The land of rising sun”, см: Mohammad Аli, Aryana or Ancient Afghanistan, Kabul: Government Printing House, 1957, p. 1.
3. Фрай, Ричард, Наследие Ирана. Москва: Главная редакция восточной литературы, Издательство “Наука”, 1972, стр. 22 – 23.
4. См.: Фарханг Мир Мухаммад Саддик. Афганистан за последние V веков. Тегеран: “Ирфан”, 1995 – Приложение, т. II, стр. 1042 – 1043 (на дари).
5. Джон К. Гэлбрейт полагает, что подобный подход в большинстве развитых индустриальных стран сегодня в значительной мере преодолен. См.: Переосмысливая грядущее. Питер Ф. Дракер, Лестер К.Туроу, Маршалл Гольдман, Джон К.Гэлбрейт, Фрэнсис Фукуяма. – в журнале “Свободная мысль”, 1998, № 8, стр. 8.
6. Диалог культур в глобальном мире. – См.: “Свободная мысль”, 1998, № 8, стр. 126.
7. Груссе Р. Указ. соч., стр. 75, 92.
8. Бартольд В. В. Сочинения, т. III – Работы по исторической географии, стр. 363.
9. Фрай Р. Указ. соч., стр. 21.
10. Там же, стр. 20 – 21.
11. См.: Груссе Р. Указ. соч., стр. 82. По словам иранского исследователя, доктора Мухаммада Моина, при Ардашире Бабакане, родоначальнике Сасанидов, храм огня был отображен на монетах как национальная символика, см.: Моин Мухаммад. Маздаясна и персидская литература, 2–е издание, стр. 9.
12. См.: Байхаки Абу–л–Фазл. История Мас‛уда (1030 – 1041), Пер. с персидского, введ., коммент. и прил. А.К.Арендса, Издание 2–е, Дополнение. М.: Наука, 1969, стр. 163 и сл.
13. См.: Груссе Р. Указ. соч., стр. 90.
14. Фрай Р. Указ. соч., стр. 328.
15. Ибн Хальдун. Ал–Мокаддама. Бейрут, 1956, стр. 221 – 222.
16. Бартольд В. В. Сочинения, т. VII – Работы по исторической географии и истории Ирана, стр. 230.
17. Marquart J., Beiträge, s. 628. – Цит. по: Бартольд В. В. Указ. соч., стр. 231.
18. Арабский текст у Якута, Му‘джам, I, 417. – Цит. по: Бартольд В. В. Указ. соч., стр. 231.
19. Бартольд В. В. Указ. соч., стр. 231.
20. “Grundriss der iranischen philologie” (GIPh). Начато в 1895 г., закончено в 1904 г.
21. Бартольд В. В. Иран: Исторический обзор. – Цит. по: Бартольд В. В. Сочинения, т. VII, стр. 231 – 232.
22. Фрай Р. Указ. соч., стр. 19.
23. Там же, стр. 20.
24. Там же.
25. Область Герата, Hlyw (Harew) в среднеперсидских текстах унаследовала свое название от древности. Это название, с точки зрения истории языка нельзя смешивать с Arya, хотя в парфянский период могли существовать исторические причины, приведшие к тому, что греки отождест¬вили Arya с областью, которую они называли Aria. – Примечание Фрая, сделанное в цитируемом нами произведении.
26. См.: Фрай Р. Указ. соч., стр. 20.
27. Ср.: Herzfeld E., The Persian Empire, 1968, pp. 330 – 331; Дандамаев М.А. Клинописные данные об ариях, в кн.: История, археология и этнография Средней Азии, M, 1968, стр. 86 – 93.
28. Фрай Р. Указ. соч., стр. 20.
29. Французский востоковед, П. Полью, вел этот термин в научный обиход. В то время как Р. Груссе применяет его для обозначения “современных Туркестанов (Русский Туркестан и Китайский Туркестан)”, см.: Груссе Р. Указ. соч., стр. 80. Ссылаясь на арабские источники и описывая территории, в пределах которых могли бы проходить “историческая жизнь иранцев”, В. Бартольд отмечает: В Фихресте (I, 182) Согд назван “Верхний Иран”, см.: Ross – Gauthiot, Ľ alphabet Sogdien, p. 532. – Цит. по: Бартольд В.В. Соч., т. VII, 1971, стр. 34.
30. О важных согдийских документах с горы Муг см.: Согдийский сборник, Л., 1934, а также серию “Согдийские документы с горы Муг”, вып. I, А. А. Фрейман, Описание, публикации и исследование документов с горы Муг, М., 1962; вып.II, юридические документы и письма. Чтение, перевод и коммент. В. А. Лившица, М., 1962; вып. III, Хозяйственные документы. Чтение, перевод и коммент. М. Н. Боголюбова и О. И.Смирновой, М., 1963; Отчеты об археологич. работах содержатся в МИА, № 15, 37, 66, и 124, а также в др. Изданиях (в т.ч. два замечательных тома посвящены живописи и скульптуре Пенджикента).
31. См., к примеру,: Henning W.B., Mittehranisch, – “Handbuch der Orientalistik”, I, Abt., Bd IV: Iranistik, I, Abschn.: Linguistik, Leiden – Köln, 1958, s. 108.
32. See: Herzfeld E., the Persian Empire, p. 322 – 323.
33. Фрай Р. Указ. соч., стр. 55.
34. О согдийских колониях на Даль. Востоке см.: Pulley blank E. G., A Sogdian colony in Inner Mongolia, – “T’oung Pao”, t. XLI, 1953, pp. 317 – 356. О согдийцах в Мерве известно по согдийским надписям на черепках, обнаруженных при раскопках Гяур-калы [наряду с арабскими и среднеперсидскими].
35. Перевод главы 123 см.: de Groot J., Chinesische Urkunden zur Geschichte Asiens, Bd 2, Berlin, 1926, стр. 35 и сл.; Hirth F., The story of Chang Kien, China’s pioneer in Western Asia, – JAOS, vol. 37, 1917, p. 89.
36. См.: Дьяконов М. М. Древняя Бактрия, – “По следам древних культур”, М., 1954, стр. 328; “История Узбекской ССР”, т. I, Ташкент, 1955, стр. 37.
37. См., например,: История УССР, т. I, стр. 39; Herzfeld E., Zoroaster and his word, II, p. 449.
38. Геродот, III, 92; VII, 68 и 86.
39. Геродот (либо его источник) помещает париканиев в Х сатрапию [Мидия] и в XVII сатрапию [что соответствует Гедросии и Маке (Makya) ахеменидских надписей (рельеф Накш–е Рустам), территории Мекрана и Белуджистана]. О городе Парикана в Персии говорит Гекатей (о значении термина “Персия” у Гекатея см.: Pearson L., Early Ionian historians, Oxford, 1939, p.78). Ср.: Дьяконов И. М. История Мидии, М. – Л., 1956, стр. 338, прим. 4, 349, 360.
40. Markwart J., Die Sogdiana des Ptolemaios, – “Orientalia”; vol. 15, 1946, s. 295.
41. Арабский географ, Истахри, даёт представление об этом городе: Амуль находился на расстоянии 1 фарсаха от берега реки и по величине приблизительно соответствовал Земму, что находился, как и сам г. Амуль на левом берегу реки, см.: Истахри, стр. 281.
42. См.: Бартольд В. В. Сочинения, т. I – Туркестан в эпоху монголь¬ского нашествия, стр. 131, примечание 9.
43. Ср. Арриан, Анабасис, IV, 6, 6 и заметки Бартольда в ЗВОРАО, т. XXI, стр. 0147. Только Хафиз–е Абру говорит, что в его время Заравшан при паводке достигал Окса [см.: Бартольд В.В. Хафиз–е Абру, стр. 18]. Напротив, по словам Бабура [Бабур–наме, изд. Беверидж, л. 45 б; пер. Беверидж, I, 77], в его время воды [р. Заравшана] «в течение трех или четырех месяцев в году» не достигали и Бухары. – Цит. по: Бартольд В.В. Указ. соч., стр. 132.
44. История Мас‛уда. – Комментарий, стр. 847.
45. См.: Бартольд В. В. Орошение, стр. 79.
46. Хамза Исфахани, текст, 221; пер., 172. Гардизи (Оксфорд. Рук., л. 94; Кембридж. Рук., л. 756) также сообщает, что Абдаллах правил областью после смерти своего отца до конца 159 г. х. (октябрь 776 г. н.э.).
47. Frye, Richard Nelson. Islamic Iran and Central Asia (7th –12th centuries). London, Variorum Reprints, 1979, p. 131.
ГЛАВА II.
1. Бартольд В. В. Сочинения, т. VII, 1971, стр. 34.
2. Richthofen, China, s. 6 – 21. – По: Бартольд В.В. Указ. соч., стр. 34.
3. Об отсутствии изменений климата в течение последнего тысячелетия ср.: Томашек [Zur historischen Topographie, II, s. 561 – 562]; Полибий, Х, 28, 3, приведено у Берга [Об изменениях климата, стр.80], по: Бартольд В. В. Указ. соч., стр. 34.
4. В оригинале (на персидском) Дашт–е Кавир (Dasht–e Kavir) и Дашт–е Лут (Dasht–e Lut); сложившаяся форма транскрипции иностранных названий на русском языке несколько искажает их, вероятно, здесь ощущается влияние элементов турецкого языка.
5. Пайпс Ричард. Россия при старом режиме. Кембридж, Масачусест, 1981, перевод с англ. Владимира Козловского, переизд. М.: “Независимая газета”, 1993, стр. 28, 35.
6. См.: Бартольд В. В. Указ. соч., стр. 34.
7. Пайпс Ричард. Указ. соч., стр. 16.
8. Там же, стр. 26.
9. Там же, стр. 29.
10. Там же.
11. Согласно утверждению Фрая, именно на территории Герата про¬изошло главное разделение арийцев – часть ушла в Индию, другие двинулись на запад. – По: Фрай Р. Наследие Ирана, стр. 80.
12. О возможных путях движения иранских племен на территорию Иранского плоскогорья см., напр.,: Ghirsman, L’ Iran, p. 58 – 59; Дьяконов И. История Мидии, стр. 124 – 125, 149 – 150; Грантовский. Древнеиранское этническое название, стр. 11; Абаев. Изоглоссы, стр. 122 – 124; Mayrhofer, Die Indo–Arier; Массон В. Средняя Азия и Древний Восток. М – Л.: Наука, 1964, стр. 395 – 449.
13. Бартольд В. В. Указ. соч., стр. 35.
14. Следует отметить, что географические исследования русских уче¬ных на территории Ирана, согласно утверждению М. Петрова, составителя аннотированного библиографического указателя по географии Ирана (вышедшего в свет в 1955) были начаты почти 250 лет тому назад. Анализируя деятельность русских и советских географов на территории Ирана, указанный автор выделяет 3 периода в изучении его природных условий: 1) Это случайные поездки в Иран и сбор отрывочных географических сведений. Этот период продолжался с нач. XVIII в. до 70–х годов XIX в. – т. е. до времени присоединения к России территории Туркменистана, граничащей с Северным Ираном. Наиболее значительной за этот период была Хорасанская экспедиция Русского географического общества, исследовавшая Северный Иран и Афганистан (скорее этот маршрут был избран с целью идентификации “Великого Хорасанского пути” и по его аналогии); 2) Второй период охватывает отрезок времени с конца XIX столетия до подписания Советско-иранского договора в 1921г.; 3) Советский период – годы работы советских ученых в Иране – характеризуются углубленным изучением природных условий Ирана. К слову сказать, первые сведения об Иране появились в печати в России, на русском языке в нач. XVIII в. в руководствах по географии. Первая экспедиция обследовала Хорасанскую провинцию. Она прошла по маршруту: Ашхабад, Баджилиран, Новый Кучан–Мешхедская долина, районы Солтанабада, Мешхеда, Торуда, Нишапура и Себзевара. Подробнее, см.: Петров М. П. Библиография по географии Ирана. Указатель литературы на русском языке (1720 – 1954), издательство АН Туркменской ССР, Ашхабад, 1955, стр. 10 – 26.
15. Бахтвар–Таш Н. Хукумат–е ке барае джахан дастур минавешт (Власть, диктовавшая миру свою волю), Тегеран: “Фрухар”, 1374 (1995), стр. 19 (на персидском языке).
16. Хотя, по мнению Груссе, влияние Ирана, особенно в плоскости искусства было настолько сильным, что восточное христианство и буддизм некоторые свои художественные сюжеты заимствовали у Ирана. – См.: Груссе Р. Указ. соч., стр. 93.
17. См.: Там же, стр. 80.
18. См., например,: Груссе Р. Указ. соч., стр. 87.
19. Пайпс Ричард. Указ. соч., стр. 16.
20. Там же, стр. 16 – 17.
21. См.: Сахаров И. В. Иран. Рек. указ. литературы. Науч. ред. М. П. Петрова. М.: “Книга”, 1978, стр. 10.
22. Надпись на рельефе «Накш–е Рустам», абзац 3.
23. Бахтвар-Таш Н. Хукумат–е ке барае джахан дастур минавешт, стр. 73 – 74 (на перс. яз.).
24. См.: Бартольд В. В. Сочинения, т. VII – Восточноиранский вопрос, стр. 420.
25. Хотя согласно некоторым источникам, Бактрия во времена правления парфян не входила в состав Восточного Ирана, см., напр.,: Страбон, XV, 723.
26. Это по Фраю; однако, у Бартольда [в Историко–географическом обзоре Ирана] встречается термин “Афганский Туркестан” [стр. 50] с главным городом “Мазар–и Шариф” [стр. 56].
27. Фрай Р. Указ. соч., стр.31.
28. Yate, Northern Afghanistan, p. 222.
29. О Багшуре и крепости см. также: Бартольд В. В. Сочинения, т. III - Орошение, стр. 137, 150; Le Strange, The Lands, pp. 413, 415; Худуд ал–‛алам, пер. Минорского, стр. 327.
30. Marquart J., Untersuch hungen, H. II, p. 177, где отмечено, что в 6–м параграфе Бехистунской надписи в вавилонской и эламской версиях представлены слова, восходящие к древнеперсидскому para–uparisaina «[область] перед Uparisaina» (т. е. к югу от Гиндукуша). По словам Ричарда Фрая, Херцфельд повторил уже высказавшееся ранее предположение о том, что Саттагидия происходит от индийского Sapta Sindhava и соответствует территории Пенджаба (Herzfеld E., AMI, Bd I, Berlin, 1929, s. 99). Однако Фрай не соглашается с этой гипотезой, считая ее весьма сомнительной, и приводит следующую аргументацию: В Hindu, по древнеперсидским надписям, если следовать Херц-фельду, надо видеть название области, соответствующей северному Синду в нижнем течении Инда. Возможно, что в состав владений Дария I входили земли и современного Пенджаба, и Синда; во всяком случае, для персов название Hindu – «Индия» обозначало, прежде всего, страну по реке Инд. – См.: Фрай Р. Наследие Ирана, стр. 76.
31. Gershevitch I., The Avestan Hymn, p. 174 – 175.
32. Morgenstierne G., Afghan, – “The Encyclopedia of Islam”, New ed., vol. I, Leiden – London, 1960, pp. 216 – 221.
33. О границе между хазарейцами и джемшидами см.: Yate, Northern Afghanistan, p. 12: “The Tagou –i– Jawal at the head of the Kushk River”. Джемшиды проживали и в Бала–Мургабе, [Ibid., p. 122]; туркмены в Караул–хане; прежде джемшиды были и севернее [Ibid., p. 188]; об уходе их из Бала–Мургаба [Ibid., p. 217]; о джемшидах см.: Народы Передней Азии, стр. 124 – 133.
34. Речь идёт о крепости Неретуи, о чем пишет академик Бартольд в своей статье, вышедшей под названием “Улугбек”, см.: Батольд В. В. Сочинения, т. II, ч. 2, стр. 151 и сл.; о чтении Найарату в бойбейской литографии Хабиб ас–сийар Хондемира см.: Болдырев, Зайнаддин Васифи, стр. 315.
35. Это по Бартольду, ср. еще Ханикова [Риттер, Иран, стр. 468, по Хаджи Халифе] о фисташковых лесах в Бадгисе, где крепость Нертука. Ср. письмо А. Д. Калмыкова (от 2 ноября 1905 г.) об обширных фисташковых рощах (дикие фисташки), охраняемых нашим лесным надзором, в южной части Пендинского приставства. – Цит. по: Бартольд В. В. Сочинения, т. VII – Иран: исторический обзор, стр. 71.
36. См.: Бартольд В. В. Указ. соч., стр. 71.
37. Herzfeld E., The Persian Empire, pp. 332 – 334.
38. Там же, стр. 32.
39. Там же.
40. Бахтвар-Таш Н. Указ. соч., стр. 429.
41. Там же.
42. Цит. по: Бахтвар–Таш Н. Указ. соч., стр. 431 – 432.
43. See: Thieme P. Mitra and Aryaman, New Haven, 1957 (Transactions of the Connecticut Academy of Art and Scienсes, 41), p. 80.
ГЛАВА III
3.1
1. Фехрест, I, 93.Отзыв написан пером лица, усопшего в 258 г.х./872 г. (там же, 105).
2. О нем см.: Фехрест, I, 111 – 113, Мас‛уд. Мурудж, I, II; так же Якут. Эршад, VI, 48.
3. Фехрест, I, 92.
4. Ibn Wādhib qui dicitor al–Ja‛qubi, Historiae. Ed. M.Th.Houstma parc 1, historian anteislamic a continents; parc 2, historian Islamic a continents, Lugduni Batavia arum, 1883; Brockelman, GAL, Bd. I, s. 226; Якут, Эршад, II, 156 и сл.
5. Я‛куби, Тарих, I, стр. VIII.
6. Александрийский (мелкитский или православный) патриарх, ум. в 328 г.х./940 г.; его труд, не имеющий прямого отношения к нашей теме, был издан на латинском языке еще в XVII в. и позже переиздан в собрании “Corpus scriptorum christiannorum orientalium”.
7. Я‛куби, Тарих, II, стр. 4.
8. Груссе Р. Указ. соч., стр. 115.
9. Бартольд В. В. Сочинения, т. 1 – Туркестан в эпоху монгольского нашествия, стр. 55.
10. Так по Ибн Халлекану, но должно быть: Абу Али Хусейн; см.: Barthold V.V., Zur Geschichte der Saffariden, s. 174 sq.
11. Йатūма, Бейрут, изд. IV, 29; извлеч. в пер. Борбье де Менара, I, 212.
12. В книге Якута, “Эршад” (II, 60) упоминается сочинение [возможно, в некоторой части более позднее] Абу–л–Хусейна Мухаммада б. Сулеймана по истории Хорасана “Мазид ат–тарих фи ахбар–е Хорасан” [буквально, Приложение к истории о событиях в Хорасане].
13. Бартольд В. В. Туркестан, стр. 66.
14. Особенно в отрывках об Ахмеде б. Сахле (ср. Тексты, стр.6 и Ибн ал–Асир, изд. Торнберга, VIII, 86)
15. См.: Бартольд В. В. Указ. соч., стр. 67.
16. Так по Бартольду [см.: Туркестан…, стр. 85 – 86]. Однако в библиографиче-ском справочнике по Ирану, составленном И.В.Сахаровым, под номером 108 мы находим “Манкбурны” со след. текстом: Ан–Насави, Шихаб ад–дин Мухаммад. Жизнеописание султана Джалал ад–дина Манкбурны. Пер. с араб. предисл., коммент. и примечания З. М. Буниятова. Баку: “Элм”, 1973, 450с., см.: Сахаров И.В. Указ. соч., стр.38.
17. Об ибн ал-Асире см. еще: Фролова О.Б. К вопросу об источнике сведений Ибн ал–Асира о правлении Саманидов (Х в.) в средней Азии. – В кн.: Памяти академика Игнатия Юлиановича Крачковского. Сб. cтатей [Л], ЛГУ, 1958, стр. 36-43.
18. В библиографическом справочнике Сахарова [см. выше, пр. 16] о нем написано: Насави, мелкий феодал из Хорасана, был секретарем последнего хорезмшаха Джалаладдина и участником борьбы с монгольскими завоевателями. В его книге подробно изложены события 1218-1231 гг., связанные с вторжением Чингиз–хана – вплоть до гибели хорезмшаха.
3.2–3.5
1. Извлечения из этой книги Табари по Лейденскому изданию (Annales quos scrip sit Abu–Djafar Mohammed ibn Djarir at Tabari. Cumaliis edidit M. J. De Goeje. Lugd. Batavarum, 1879 – 1901) в переводе В. И. Беляева и Е. А. Разумовской содержатся в: Материалы по истории туркмен и Туркмении, т. I, VII – XV вв. Араб. и перс. источники. Пер. с араб. и перс. В. И. Беляева и А. А. Ромаскевича. М. – Л., Изд. АН СССР, 1939.
2. Извлечения из “Кетаб ал–булдан” по изданию De Goeje (B. B. A, VII) в переводе С. Волина содержатся в: Материалы по истории туркмен и Туркмении…
3. См.: Материалы по истории туркмен и Туркмении. Т. I, стр. 78 – 86.
4. Ричард Фрай [в “Наследие Ирана”] пишет: Кухестан – менее обширная область, известная в раннеисламское время под этим именем, сейчас это район афгано–персидской границы. Здесь нет таких высоких гор, как в рай-онах, лежащих далее к востоку, земля не столь бесплодна, как на юге, кли-мат более умеренный. – См.: Фрай Р. Наследие Ирана, стр. 23.
5. Может быть, этот Хумрадиз тождествен с Хорандизом – родиной Насави.
6. См.: Материалы по истории туркмен и Туркмении, т. I, стр. 98.
7. Такого мнения придерживается и Фрай, пишущий о его гибели “своими сторонниками”, см.: Фрай Р. Наследие Ирана, стр. 328.
8. Wellhausen J., Skizzen und Vorarbeiten. VI, s. 99 f.
9. См.: Материалы по истории туркмен и Туркмении, т. I, стр. 88.
10. Фрай Ричард. Наследие Ирана…, стр. 328.
11. Обычно хорезмшах. Так указывается и во второй рукописи Ибн Хордадбеха.
12. Извлечения из “Кетаб ал-месалек ва–л–мемалек” Ибн Хордадбеха по изданию De Goeje (BGA, VI) в переводе С. Волина, т. I, ч. II, стр. 144 – 146.
13. См.: Там же, стр. 146.
14. Горная область в верховьях р. Герируда. В начале Х в. она была независима от мусульманских властителей и считалась областью кафиров (неверных). – См.: Бартольд В. В. Обзор…, стр. 36 – 37; GMS, NS, XI, p. 342 и сл.
15. Ныне, реки Вахш и Пяндж.
16. Извлечения из “Кетаб месалек ал-мемалик” Истахри, по изданию De Goeje (BGA, I), в переводе С.Волина [стр. 167 – 181] откуда взят этот фрагмент, содержатся в: Материалы по истории туркмен и Туркмении, т. I, ч. I – Территория Туркмении в IX и Х вв. Старейшие арабские известия о гузах–туркменах, стр. 170.
3.6 – 3.7
1. Исфезар – город, находящийся к югу от Герата, теперь известен как Гератский Сабзевар.
2. Хабушан, или Худжан, – главный город округа Устува, теперь Кучан (Обзор, стр. 62 – 63).
3. Разакан, Радкан, или Райкан, – селение в округе Тус, существует и теперь (см.: Бартольд В. В. Обзор…, стр. 74).
4. Истахри, “Кетаб месалек ал–мемалек”, стр. 257 – 258; как замечает Бартольд, название Тус носил в Х в. целый округ, с городами Нуканом и Табераном и с древней Сенабад, в которой были похоронены в 809 г. халиф Харун ар–Рашид и в 818 г. алидский имам Али б. Муса ар–Реза, см.: Бартольд В. В. Сочинения, т. VII – Работы по исторической географии и истории Ирана, стр. 114.
5. Истахри. Указ. соч., стр. 254.
6. Ибн Русте, 171; имеется в виду высокая горная цепь Биналуд-кух, отделяющая Нишапурскую равнину от долины Кешеф–руда и от нынешней столицы Хорасанской провинции – Мешхеда, расположенного верстах в 25 к юго–востоку от старого Туса.
7. Jackson A.V.W., From Constantinople to the home of Omar Khayyam, New York, p. 247; об этом термине см. также: Markwart J., A catalogue of the Provincial Capitals of Ērānšahr (Pahlavi text, version and commentary), ed. By G. Messina, Roma, 1931, p. 52; Honigmann-Maricq. Recherches, pp. 106 – 107, 175, n. 1; Walker. Abarshahr.
8. Табари, пер. Нельдеке (Nöldeke), 59.
9. Бартольд В. В. Сочинения, т. VII – Хорасан, стр. 109.
10. Правильнее, кохандеж; видимо здесь присутствует арабский элемент: в арабском алфавите буква “Ж” отсутствует и арабские авторы, применяющие часто персидские слова, заменяют ее буквой “З”.
11. Истахри, 255.
12. Макдиси, 316.
13. Кетаб месалек ал–мемалек, стр. 255.
14. Макдиси, 316.
15. Там же.
16. Я‛куби. Кетаб ал–булдан, стр. 278.
17. Кетаб месалек ал–мемалек, стр. 255.
18. Макдиси, 315.
19. Ибн Хаукаль, 311.
20. Описание Мерва приведено у Жуковского (Развалины Старого Мерва, стр. 18 – 20); ещё: Бартольд В. В. К истории Мерва, стр. 115 – 139; – Орошение, стр. 49 – 54.
21. Зу–л–Карнейн – буквально означает “двурогий”. В историческом плане это прозвище Александра Македонского в арабском античном мире. Упоминание о нём встречается и в Коране [Сура 18 – Кахф (Пещера)], в связи, с чем Нури Османовым приведен следующий комментарий И. Ю. Крачковского: “Связь с христианско–сирийской легендой см.: Gomez, Un texto arabe, стр. XXXV-XXXVI. [В прозвище] Зу-л-Карнайн – реминесенция культа Аммона с рогами у греков; см.: Ed. Meyer, Ammon (в кн. Roscher, Lexicon, I, стр. 290)”, см.: Коран, стр. 496. Однако существуют и другие мнения. К примеру, иранский исследователь, Бахтвар–Таш, ссылаясь на имеющиеся публикации (в том числе: Курош–е Кабир – «Зу–л–Карнейн», перевод д–ра Бастани–Паризи, 5–ое издание), пишет: следует иметь в виду, что, проведя ряд исследований, бывший министр культуры Индии Абул–Калам Азад приходит к мнению о том, что “та историческая личность, которая в Коране названа “Зу–л–Карнейн”, и совершила походы на Восток и Запад, а также воздвигла преграду Йа’джудж и Ма’джудж, является Великим Киром”. Тут же в виде комментария к вышеприведенной цитате в сноске добавляет: сопоставляя Тору, Коран и ссылаясь на исторические предания, Абул–Калам Азад приходит к мысли о том, что упомянутый в Коране Зу–л–Карнейн был не Александром Македонским, а Великим Киром. – По: Бахтвар–Таш Н. Указ. соч., стр. 36.
22. Имеется в виду восстановление Антиохом Сотером города Мерва – Александрии Маргианский [под именем Антиохи], подтверждаемое археологическими данными, см.: Вязигин, Стена Антиоха Сотера. Возникновение городского поселения в районе Мерва («архаический Мерв» – городище Эрк–кала) относится к середине I тысячелетия до н. э. [Усманова. О времени возникновения; Пугаченкова. Пути развития, стр. 20].
23. Фрай Ричард. Наследие Ирана, стр. 75.
24. Кетаб месалек ал–мемалек, стр. 259.
25. Бартольд В. В. К истории Мерва, стр. 116 – 118 и 218.
26. Истахри, Кетаб месалек ал–мемалек, стр. 259.
27. Ахл ал–хадис – буквально, сторонники преданий; в историческом плане под этим термином подразумевают сторонников трех суннитских толков ислама: аш–Шафэи, Ахмеда ибн Ханбаля, и Ибн Малека, основывавшихся на преданиях о действиях и словах Пророка Мухаммада (хадисах), в отличие от четвертой, наиболее распространенной суннитской школы Абу Ханифы, основывающейся на умозаключении (араб. “pай”) и аналогии (араб. “кийас”).
28. Истахри. Указ. соч., стр. 259.
29. Кетаб месалек ал–мемалек, стр. 261.
30. Согласно утверждению Р.Фрая, Мерв был военным центром персов на их северо–восточной границе во времена сасанидской державы, это значение он сохранил и в период арабского завоевания Средней Азии, при Омейяд-ском халифате, см.: Фрай Ричард. Наследие Ирана, стр. 75.
31. Имеется в виду Мухаммад ал–Амин, аббасидский халиф (193 – 198 г.х./809 – 813 гг.); Зубайда – имя матери его.
32. Кетаб месалек ал–мемалек, стр. 263.
33. Фрай Р. Указ. соч., стр.75.
34. Багшур лежал на р. Кушк, около современной станции Калаи–Маур, см.: Бартольд В. Обзор, стр. 31; Орошение, стр. 48.
35. По Ибн Хаукалю и некоторым рукописям Истахри: “роды курдов”.
36. Фрава, или Афрава находилась на месте современного Кизыл–арвата [В. В. Бартольд. Орошение, стр. 40 – 41].
37. Согласно толкованию В. Бартольда, слово “рабат” или “ребат”, [не смешивать с “рабад”] означало первоначально пограничные [на границах с “неверными”] укрепления, являвшиеся базами для “газиев” – “борцов за веру”; также назывались отдельные здания, где жили “гази”. Впоследст-вии это слово стало означать странноприимные дома и обители дервишей [В.В. Бартольд. История культурной жизни Туркестана, стр. 28 – 32].
38. Макдиси, 320; ср. также Истахри, 273.
39. См.: Бартольд В. В. Сочинения, т. VII – Бактрия, Балх и Тохарестан, стр. 43.
40. Кетаб месалек ал-мемалек, стр. 273.
41. Страбон. Кн. XI, гл. XI, § –; ср.: В.Бартольд. Греко–бактрийское государство и его распространение на северо–восток, стр. 823 – 824.
42. Я‛куби. Кетаб ал-булдан, 287 – 88.
43. Жуковский. Развалины старого Мерва, стр. 9 [на основании Ибн Хордадбеха, VI, 18].
44. Табари, II, 1206, 1218.
45. Сюань Цзан, пер. Жюльена, I, 23 – 24; ср. также: Hartmann, Balkh (E1, I).
46. Табари, II, 1205.
47. Худуд ал–‛āлам, пер. Минорского, 341.
48. Там же, стр. 340.
49. Yate, Northern Afghanistan, p. 320.
50. See: Barthold, Badakhshan [в рус. издании: Бартольд В. В. Сочинения, т. III, стр. 343 – 347]; Тарих–е Бадахшан; Кушкеки, Катаган и Бадахшан; Абаева, Очерки (с библиографией).
51. Markwart, A catalogue, pp. 46 – 47.
52. Табари, I, 702; Кудама, текст, 264; Исфахани Хамза, текст, 40; пер., 29; Са‛алаби, Гурар, 415.
53. Gershvitch, The Avestan hymn, pp. 81, 176.
54. Le Strange, The Lands, p. 408.
55. Истахри, 264 – 265; Ибн Хаукаль, 316 – 317.
56. О памятниках Чишта (другое название – Ходже Чишт) см.: Wiet, Les coupoles de Tschisht; Пугаченкова. Искусство Афганистана, т. I, стр. 266, и указанную там литературу.
57. Voyages, t. II, p. 15.
58. Истахри, стр. 272; сводку сведений источников о Гуре IX – X вв. см.: Naimi, Un regard; Bosworth, The early Islamic history; Массон – Ромодин. История Афганистана, т. I, стр. 255 – 257.
59. Худуд ал–‛алам, л. 21б.
60. О диалектах Гура X-XI вв. см.: Худуд ал–‛алам, пер. Минорского, 344; Wiet, Commentaire, p. 46.
61. Джузджани, пер. Раверти, II, 1047.
3.8
1. Во избежание путаницы между Амударьинским Амулем и Мазандеранским, отметим, что, по словам самого Истахри, вследствие своего поло-жения <…> этот небольшой город [в дальнейшем] приобрел такое значение, что его именем была названа вся [Амударьинская] река [В. В. Бартольд. Туркестан..., стр. 131]; ср. также мнение Штрека [Streck, Amul], что Аму, может быть, – древнее местное название Окса [Oxus], от которого, возможно, произошло название города. Вполне возможно, что название города Амуля на Оксе, как и одноименного города, в Мазандеране связано с именем доарийского народа амардов, которые в древности, вероятно, жили на востоке вплоть до Окса, см.: Бартольд В. В. Туркестан..., стр. 131.
2. Истахри. Кетаб месалек ал–мемалек, стр. 281 – 282.
3. Кетаб месалек ал–мемалек, стр. 283 – 285.
4. Бартольд В. Сочинения, т. III – Орошение, стр. 129 – 130.
5. Бартольд В. В. Туркестан, ч. II, стр. 274.
6. Байхаки, изд. Морлея, 611.
7. Бартольд В. В.Сочинения, т. I – Туркестан, стр. 399.
8. Му‛джам, III, 343.
9. Yate, Khurasan and Sistan, p. 165. – По: P. M. Sykes. A History of Persia, vol. II, London, 1915, фотография к стр. 126, в Дерегезе находится мавзолей хазрат–Султана, построенный в XII в. Муайидом (1162 – 1174).
10. Титул “иль–ханы” носит и буджнурдский правитель, см.: Сафар–е Хурасан, стр. 100; по: Бартольд В. В. Сочинения, т. VII, стр. 105.
11. Макдиси, 319.
12. Устува и Худжан в кн. “Худуд ал–‛алам”, лл. 11а, 19 b. У Джувейни, изд. Казвини, II, 13 – Хабушан–е Устува.
13. Бартольд В. В. Сочинения, т. VII, стр. 106. Курды Za‛faranlu в Кучане, Shadelu в Буджнурде [см. Сафар-е Хурасан, 96, 120; Yate, Khurasan and Sistan, p. 179], Kivanlu в Радекане и ‛Emarlu около Нишапура [Тарих–е ба‛д–е Надирийа, 43].
14. Имеется в виду имам Шахзаде Ибрагим, сын Али–Резы (8–го имама шии-тов), захороненный в Кучане [Сафар–е Хурасан, стр. 119], по: Бартольд В. В. Историко-географический обзор Ирана, стр. 106.
15. Curzоn, Persia, vol. I, p. 109.
16. Согласно дополнению Бартольда, развалины старого Кучана в 3 фарсахах к западу от нынешнего (недавнего), по дороге из Ширвана, близ селения “Наджаф–абад” (см. Сафар–е Хурасан, 115). Путь Тимура и Тимуридов из Средней Азии в Астрабад, то через Абиверд, Неса и Дарун к Гюргану, то через Кучан. Буддийский храм в Кучане при Газан–хане: Бартольд В. В. Хорасан, стр. 106.
17. Curzon, Persia, vol. I, p. 142.
18. Ferrier, Voyages, t. I, p. 199.
19. Ibid.
20. Бартольд В. В. Сочинения, т. VII – Хорасан, стр. 108.
21. Ибн Хаукаль, 312, прим. “А”.
22. Я‛куби, Кетаб ал–булдан, 278.
23. Якут, Му‛джам, IV, 858.
24. Груссе Р. Указ. соч., стр. 102.
25. Бартольд В.В. Туркестан, ч. II, стр. 483.
26. См.: Бартольд В. В. Хорасан, стр. 112.
27. Бартольд В. В. Историко-географический обзор Ирана, стр. 112.
28. See: Fraser, Khorasan, p. 404.
29. Ibid, p. 405.
30. Ferrier, Op. cit., p. 201.
31. Curzon, Persia, vol. I, p. 261.
32. Fraser, Khorasan, pp.397-401; Yate, Khurasan and Sistan, pp. 410 – 412.
33. Исфизари, рук. ун–та, л. 70 а.
34. По кн. “Матла‛ аш–шамс”, развалины 9000 локтей (араб. зера’) в окружности; на северо–востоке Kурган Алп-Арслана; цитадель у юго–западного конца; у юго–восточного угла цитадели гробница Аттара; ½ мили к восто-ку отсюда гробница имамзаде Мухаммада Махрука. Курган Алп-Арслан в 3 милях к востоку от нынешнего города, у поселения Турбада (Yate, Op.cit, pp. 410-412).
35. Хафиз–е Абру, рук. ГПБ, л. 276а.
36. Йезди Шараф ад–дин, I, 469.
37. Khanikoff, Memoire, p.110. Пером Ханыкова Н.В. написано еще: Записки по этнографии Персии. Пер. с франц. авт. вступит. статьи В. В. Трубецкой. М.: Наука, 1977. Опубликованная в 1866 г. в Париже, указанная монография содержит в себе данные по этнографии и антропологии персов и ряда родственных им народов. В центре внимания автора – исследование физических особенностей типов населения, относящихся к иранской ветви, выделение степени смешения этих типов с соседними неиранскими народами, а также выявление первоначального места формирования иранской расы.
38. Изображение места гробницы Фэрдоуси, кроме статьи Жуковского [Могила Фэрдоуси], у Джексона [From Constantinople to the home of Omar Khayyam], к стр. 293, см.: Бартольд В. Сочинения, т. VII, стр. 116.
39. Асеф ад–доуле, по Жуковскому [Могила Фэрдоуси], назначен губернатором Хорасана в 1884 г.
40. Согласно Жуковскому [по Хамдаллаху Казвини, автору “Нузхат ал–кулуб”] – в восточной части города.
41. Ибн Баттута, III, 77.
42. О мосте через Кешеф-руд еще пишет: Jackson A.V.W., From Constantinople to the home of Omar Khayyam, p.285; изображение к стр. 284; длина – 100 ярдов, ширина – 18 футов, ширина пространства для перехода – 14 футов.
43. Ибн Хаукаль, 313.
44. Макдиси, 352.
45. Ибн Баттута, III, 78 – 79.
46. Население Мешхеда [From Constantinople to the home of Omar Khayyam, p. 265] – 6000 человек.
47. Ср. Богданов. Персия, стр. 31 – окружность стен до 15 км. Об истории Мешхеда и его памятниках см. также: Streck, Meshhed [с литературой]; Махди ал–Алави, Тарих; SPA, vol. II, V; Махмуд Илми [Элми], Тарихче–йи Машхад.
48. См., например,: Sykes P. M., A history of Persia, vol. II, pp. 235 – 236; Fraser, Khorasan, pp. 446 – 447; Yate, Khurasan and Sistan, p. 322; Khanikoff, Memoire, pp. 100 – 102.
49. Надпись о постройке мечети Гавхар-Шад составлена Байсункаром в 821 г.х./1418 г. [Sykes P. M., A history of Persia, vol. II, p. 273] с менбара этой мечети будто бы выступает Махди, – пишет тот же Сайкс [Ibid, vol. I, p. 45]. Строитель медресе Гавхар-Шад – Каввам ад-дин мэ‛мар Ширази, ум. в 842 г.х./1439 г. [по Абд ар-Разаку], см.: Бартольд В.В. Сочинения, т. VII, стр. 119.
50. Fraser, Khorasan, p. 447.
51. Yate, Op. cit., p.322; планы зданий – по “Матла‛ аш-шамс”, II, стр. 144 – 145. О мечети Гавхар–Шад – стр. 138 и сл.
52. Khanikoff, Memoire, pp. 100 – 102.
53. Ferrier, Voyages, t. I, p. 223.
54. Fraser, Khorasan, p. 257.
55. Бартольд В. В. Сочинения, т. VII, стр. 119.
56. Согласно предположению Джексона, в Сабзеваре теперь проживают 10 – 15 тыс. человек [Jackson A. V. W., From Constantinople to the home of Omar Khayyam, p. 222].
57. Так по Макдиси, 318; по Истахри, 284, – ок. 2 фарсахов.
58. Джексон [со ссылкой на Fraser, Khorasan, p. 381], From Constantinople to the home of Omar Khayyam, p. 226.
ГЛАВА IV
4.1 – 4.2
1. По крайней мере, эта тема в виде критического обзора надлежащим образом развернута в совместной работе: Kroeber A. L., Kluckhohn C. L., A Critical Review of Concepts and Definitions. – In: Papers of the Peabody Museum of American Archeology and Ethnology. Harvard University, 1952, vol. XLVII, № 1, pp. 47 – 49.
2. Ал–Фахури Ханна, Ал–Джар Халиль, История философии в исламском мире: Перевод с арабского Абд ал–Мухаммада Аяти, Тегеран, 1373 (1994), стр. 325 (на перс. яз.).
3. Согласно высказыванию Р.Фрая, свидетельство тому существование санскритского понятия Kŗşi – «обработка земли», авестийского термина Karšū – а также родственных им слов. См.: Фрай Р. Наследие Ирана, стр. 45 (примечание).
4. Rau W., Statt und Gesellschaft im alten Indien, Wiesbaden, 1957, s. 17.
5. Thieme P., Mitra and aryaman, New Haven, 1957 (Transantions of the Connecticut Academy of Art and Sciences, 41), pp. 59, 61.
6. Grousset Rene et Deniker George, La Face de ľ Asie. Translated in Persian by Gholam-Ali Sayar, Tehran, 1995, p. 143.
7. Ibid, p. 144.
8. Ibidem.
9. Çivaisme – название одного из стародавних культов Индии, известных как древний религиозный триад Индии, куда входили: çivaisme, çaktiisme, vishnoisme.
10. Grousset Rene et Deniker George, Op. cit, p. 147.
11. Культ Djainisme возник в VI в. до н. э. в знак протеста против фанатичного “рвения” индуизма. Джейнизм не признавал ведичесих богов, запрещал причинять страдание любому животному и нападать на них; его идеал – усовершенствование человека путем аскетизма и монашества.
12. Grousset Rene et Deniker George, Op. cit., p. 149.
13. Ibid, p. 157.
14. Ibid, p. 255.
15. Ibidem.
16. См.: “Дао дэ дзин” – В кн.: Древнекитайская философия, М., 1972, т. I, стр. 138.
17. Redfield R, Peasant Society and Culture. – In: The Little Community and Peasant Society and Culture. Chicago, 1961, p. 47.
18. See: Grousset R. et Deniker G., Op. cit., p. 86.
4.3
1. Grousset R. et Deniker G., Op. cit., p. 28.
2. Akhaia – название местности на севере Греции, известной своей высоко-развитой византийской цивилизацией, помноженной на изнеженную франко-итальянскую культуру XIV – XV вв.
3. От греческого слова Mukenai – южная часть греческого полуострова, ци-вилизация которой предшествовала греческой.
4. Ал-Фахури Ханна, Ал–Джар Халиль. Указ. соч., стр. 27.
5. Там же.
6. Там же.
7. Байхаки Абу–л–Фазл. История Мас‛уда (1030-1041), пер. с персидского, введ., коммент. и прил. А. К. Арендса, М.: Наука, 1969, стр. 163 – 165.
8. Mohammad Ali. Op. cit., p. 10.
9. Grousset R. et Deniker G., Op. cit., p. 85 – 86.
10. Бартольд В. В. Сочинения. т. VII – Историко-культурный обзор Ирана, стр. 37. [Согласно дополнению Бартольда], сведения о существовании доахе-менидского государства на территории Бактрии восходят к Ктесию, в последние годы их пытались сопоставить с археологическими данными. См.: Prasek, Geschichte, Bd.I, s. 50 – 54; Дьяконов М. Сложение классового общества; Массон В. Проблема древней Бактрии; Frye, The Heritage of Persia, p. 39; История таджикского народа, т. I, стр. 154 – 159, 510 – 511; Массон-Ромодин. История Афганистана, т. I, стр. 47 – 50; по: Бартольд В. В. Указ. соч., стр. 37.
11. Страбон, XI, 11, в переводе Стратановского, стр. 488.
12. Понятие двугорбых верблюдов (акад. udru), в ассирийских источниках становится обычным со времени Тиглатпаласара III (745 – 727 гг. до н. э.), что позволяет датировать установление тесных связей переднеазиатских стран с племенами восточной Мидии (и через посредство мидян с Восточным Ираном) VIII в. до н. э. Ср.: Eilers, Demavend, 329; Янковская, Некоторые вопросы, стр. 39 – 40; Дьяконов, История Мидии, стр. 192. – По: Бар-тольд.В. В. Указ. соч., стр. 38.
13. Hommel. Die Namen, s. 218, Anm. 3, – Цит. по: Бартольд. Указ. соч., стр. 38.
14. Бартольд В.В. Указ. соч., стр. 38.
15. О лошади в Передней Азии и времени появления ее в Египте см.: Дьяко-нов, История Мидии, стр. 122 – 125.
16. Justi, Geschichte, s. 264.
17. Согласно примечанию Фрая, собственно персидская форма – Bāxçi – засвидетельствована в эламской передаче ba–ak–ši–iš. – См.: Фрай Р. Наследие Ирана, стр. 75.
18. Бартольд В. В. Историко-географический обзор Ирана, стр. 41 (дополнение в виде примечания).
19. См.: Фрай Р. Указ. соч., стр. 12.
20. Markwart J., A Catalogue of the Provincial Capitals of Erānšahr (Pahlavi text; version and commentary), ed. by G. Messina, Roma, 1931 (Analecta Orientalia, 3), p. 34.
21. Бартольд В. В. Указ. соч., стр. 41.
22. Фрай Р. Наследие Ирана, стр. 75.
23. См.: Фрай Р. Наследие Ирана, стр. 75.
24. Бартольд В. В. Сочинения, т. VII – Историко-географический обзор Ирана, стр. 38.
25. Фрай Р. Указ. соч., стр. 75.
26. Я‛куби. Кетаб ал-булдан, стр. 287 – 288.
27. Tomaschek. Baktra, s. 2804; о раскопках города Бактры – ныне балхское городище в Мазар–е–Шарифской провинции – см.: Schlumberger, La prospection archeologique; Gardin, Ceramiques; Young, The South wall; Мандельштам, О некоторых результатах, стр. 415 – 424; Массон – Ромодин, История Афганистана, т. I, стр. 73 – 74, 122 – 123, 169.
28. Авестийская форма названия области – Haraxvaitι – древнеперсидская – Harahuvatι.
29. Geschichte Irans, s. 45.
30. Zur historischen Topographi, I, s. 205.
31. Geschichte Irans, s. 44.
32. Grousset R. et Deniker G., Op. cit., p. 86.
33. Фрай Р. Указ. соч., стр. 77 – 78.
4.4
1. Kants Gesammmelte Schriften. B. XVI, Berlin und Leipzig, 1924, s. 66.
2. Кант И. Сочинения, т. III, стр. 177.
3. Кант И. Сочинения, т. I, стр. 64.
4. Кант И. Сочинения, т. III, стр. 274, 275.
5. Там же, стр. 105.
6. Там же, стр. 559.
7. Там же, стр. 686.
8. Там же, стр. 663, ср.: Kants Gesammelte Schriften. B. III, s. 524.
9. Кант И. Соч., т. III, cp.: Kants Gesammelte Schriften. B. III, s. 663 – 664.
10. Там же.
11. Grousset R. et Deniker G., Op. cit., p. 182.
12. Ibid.
13. Ibid, p. 176.
14. Ibid, p. 177.
15. Ibid.
16. Ibid, p. 183.
17. Ibid.
18. Ibid, p. 151.
19. Ibid, p. 164.
20. Бартольд В. В. Сочинения, т. VII – Работы по исторической географии и истории Ирана, стр. 469.
21. Жизнеописание Сюань Цзана, пер. Жюльена, стр. 59 и сл.
22. Бируни. Индия, изд. Захау, стр. 10 и сл.
23. Бируни. Асар, изд. Захау, 206, 18.
24. A. Godard -Y. Godard–Hackin, Les antiquites, p. 74.
25. Herzfeld, Paikuli, vol. I, p. 45; чтение надписей на монетах, предлагавшееся Э. Херцфельдом (Bulda yazde [бог Будда]), теперь пересмотрено, и установлено, что имени Будды в надписях нет. – См.: Baily, Harahūnu, p. 14, n. 21; Bivar, The Kushano–Sasnian coin, series, pp. 16, 20 (приведено чтение В.Б. Хеннинга); Humbach, Baktrische sprachdenkmaler, s. 52; последний видит в надписи указание на почитание бога Шивы, что маловероятно; в на-стоящее время исследователи относят наиболее ранние выпуски “кушано–сасанидских” монет к 70 – 80 гг. IV в.н.э. – См.: Луконин. Кушано-сасанидские монеты. – Цит. по: Бартольд В.В. Сочинения, т. VII, стр. 470.
26. Godard–Y. Godard–Hackin., Les antiquites, p. 68.
27. Бартольд В.В. Указ. соч., стр. 470.
28. Spuler, Iran in früh-islamischer zeit, s. 133 – 143.
29. Бартольд В. В. Указ. соч., стр. 470.
30. Hedin, Through Asia, vol. II, p. 802.
31. Hartmann, Archäologisches aus Russisch–Turkistan, I, s. 559; ср. также: Бартольд. К вопросу об оссуариях [т. IV], стр. 163 и сл.; его же, Восточно–иранский вопрос [т. VII], стр. 433.
32. Нершахи, изд. Шефера, 19, см.: Бартольд. В. В. К вопросу об оссуариях [т. IV], стр. 163 и сл.
33. Godard – Y. Godard-Hackin, Les antiquites, p. 35.
34. Ibid, p. 34.
35. Фехрест, I, 343; Табари, III, 1841.
36. Балазури, 439.
37. Ср. особенно данные об этом городе в Жизнеописании Сюань Цзана, пер. Жюльена, стр. 59 и сл.
38. Бартольд В. В. Сочинения, т. VII – Восточноиранский вопрос, стр. 430 – 431; сведения о величине городов взяты у Сюань Цзана, пер. Жюльена.
39. Бартольд В. В. Указ. соч., стр. 431.
40. Mohammad Ali, Aryana or Ancient Afghanistan, p. 9.
41. Жуковский. Развалины Старого Мерва, стр. 3.
42. Известия о 7 воротах у Макдиси, 302 (по рукописи) С – о рабаде. Истахри, 278, называет 7 ворот; пространство -½ фарсаха в длину и в ширину.
43. Yate, Northern Afghanistan, p. 256.
44. Худуд ал–‛āлам, л. 21а.
45. Ибн ал–Факих, 322 – 324.
46. Худуд ал–‛āлам, л. 21а.
47. Сюань Цзан, пер. Жюльена, I, 30.
48. Жизнеописание Сюань Цзана, пер. Жюльена, 64.
49. Табари, II, 1490.
50. Истархи, 278; Ибн Хаукаль, 326.
51. Истахри, 278; Ибн Хаукаль, 326.
52. Бартольд В. В. Сочинения, т. VII, стр. 44.
53. Stael – Holstein, KORANO, s. 645 sq. - Цит. по: Бартольд В. В. Сочинения, т. VII, стр. 47.
54. Specht, Du dechiffrement. По: В. Бартольд. Указ. соч., стр. 47.
55. Об этнической принадлежности эфталитов см.: История таджикского народа, т. I, стр. 413 – 420, 552-554; van Windekens, Huns blancs; Ghirshman, Les Chionites–Hephthalites; Konow, The white Huns и литературу, указанную в этих работах.
56. Gutschmid, Geschichte Iran, s. 170.
57. Бартольд В. Историко–географический обзор Ирана, стр. 48.
58. Макдиси, 261.
59. Yate, Northern Afghanistan, p. 315.
60. Гияс ад–дин Али, изд. Зимина, 198.
61. О памятниках в окрестностях Хайбака см.: Худуд ал–‛āлам, пер. Минорского, 109, 338; массон-Ромодин. История Афганистана, т. I, стр. 29 – 30; Foucher, La vielle route, t. I, pp. 123 – 129, 170-171, pl. XXVII; A. Godard – Y. Godard – Hackin, Les antiqtes, pp. 65 – 74.
62. О названии Баглан и о раскопках храмового комплекса в Сурх-Котале, в районе Баглана, см.: Henning, “Surkh Kotal”; Массон-Ромодин. История Афганистана, т. I, стр. 190 – 196; Schlumberger, Le temple de Surkh Kotal (IV).
63. Mohammad Ali, Op. cit., p. 10.
64. Табари, II, 1219 и сл.
65. Markwart, Wehrot und Arang, s. 86.
66. Туркестанский край, т, II, стр. 190.
67. О добыче серебра см.: Самани, изд. Марголиуса, л. 92а; Якут, Му‛джам. S. V. – Панджшир.
68. Мухаммад Али, Афганистан, стр. 116 и сл.
69. Сюань Цзан, пер. Жюльена, I, 36 и сл.; Жизнеописание Сюань Цзана, пер. Жюльена, 68 и сл.
70. У Маркварта, Эраншахр, стр. 215, по де Груту и Шлегелю, древнее произношение – Бамиана.
71. Якут, Му‛джам, I, 481
72. Независимая газета, от 14. 03. 2001 г., стр. 1.
73. Общая газета, 8-14 марта 2001 г., № 10 (396), стр. 2.
74. О древностях Бамиана, а также о колоссальных скальных рельефах Будды см.: Godard-Hackin, Les Antiquites; Hackin, Nouvelles reches.
75. Бартольд В.В. Сочинения, т. III – Работы по исторической географии, М.: Наука, 1965, стр. 363.
76. Travels, vol. II, p. 387.
77. Ibid, p. 159.
78. Табари, III, 1841; Фехрест, I, 346.
79. Я‛куби, Кетаб ал–булдан, 299.
80. Якут, Му‛джам, I. 481.
81. Я‛куби, Кетаб ал–булдан, 289.
82. Marquart, Eranshar, s. 79.
83. Я‛куби, Кетаб ал–булдан, 289.
84. Я‛куби, Тарих, II, 479.
85. Chavannes, Documents, pp. 201, 291.
86. Несави, Сират Джлаль ад–дин, I, 25, II, 44.
87. Munshi Mohen Lal, Journal, p. 77.
88. Mohammad Ali, Op. cit., p.9-10.
89. See: Mohammad Ali, Op. cit., pp. 9 – 10.
4.5
1. Бог Заратуштры, по мнению Груссе, является воплощением национальной идентичности Ирана. – См.: Grousset R. et Deniker G., Op. cit., p. 95.
2. См.: Мортаза Мотаххари, Хедамат-е мотагабел-е Ислам ва Иран (взаимные услуги ислама и Ирана). Тегеран, Изд. Алламе Табатабаи, 13–е издание, 1366 (1988), стр. 202 (на перс. языке).
3. Мухаммад Моин. Маздаясна и персидская литература, Тегеран, 2–е издание, стр. 43 (на перс. яз.).
4. Согласно “Гатам” (30:3), те два субстанциональных близнеца, которые возникли с самого начала в воображаемом мире, были добро и зло. Из них мудрец выбирает добро, оставляя зло.
5. Извлечения из публикации: Шахзади–Мубад, Рустам, “Пейдаеш-е ашу Зардошт ва дине ан вахшур” (появление пророка Зороастра и его рели-гии), изд–не “Фарханнг–е Иран–е бастан”, № 2, 1349 (1970).
6. См.: Бартольд В. В. Сочинения, т. VII – Бактрия, Балх и Тохарестан, стр. 38.
7. По словам Фрая, жизнь и деятельность Заратуштры, или Зороастра, как именовали его греки, и в наши дни продолжает вызывать споры среди ученых, см.: Фрай Р. Указ. соч., стр. 49.
8. Иранский богослов, Мортаза Мотаххари, в одном из фундаментальных трудов, “Хедамат–е мотагабел-е ислам ва Иран”, в разделе “Реформы Заратуштры”, задает себе вопрос: личность Заратуштры – это тоже легенда, как и сказание о Рустаме или Эсфандйаре, или же реальность? И в случае, если эта личность считается реальной и исторической, тогда в какое время она существовала? – См.: Мотаххари Мортаза. Указ. соч., стр. 205.
9. Цит. по: Мотаххари Мортаза. Указ. соч., стр. 129; по словам Р.Груссе, однако, нельзя отрицать того факта, что зороастризм сформировался за много веков до зарождения греческой духовности. О второстепенном сходстве зороастризма и иудаизма (наличие общих ангелов у иудаизма и маздеизма) не стоит говорить. Достаточно напомнить, что Иран сыграл главную роль в возникновении духовных ценностей, и такую роль играл неоднократно на протяжении истории, особенно в самом разгаре распространения ислама с выдвижением шиитской мистики. См.: Груссе Р. Указ. соч., стр. 82.
10. См.: Бартольд В. В. Указ. соч., стр. 38.
11. Цит. по: Мотаххари Мортаза. Указ. соч., стр. 205.
12. Фрай Ричард. Указ. соч., стр. 49.
13. См.: Мотаххари Мортаза. Указ. соч., стр. 205.
14. Пур–Давуд. Гаты, Тегеран. Изд. Тахури, 1347 (1968), стр. 45 (на перс. яз.); см., также,: Бахтвар–Таш Н. Хукумат–е ке барае джахан дастур минавешт, стр. 413 – 414.
15. Oldenberg, Aus Indien und Iran, s. 143, цит. по: Бартольд В. В. Соч., т. VII, стр. 39.
16. См.: Бартольд В. В. Указ. соч., стр. 39.
17. See: Frye, Richard Nelson.The Heritage of Persia, Cleveland and New York, 1963, p. 53.
18. Весьма богатую сводку данных античных источников зороастризма можно см. в кн.: A.V.W. Jackson, Zoroaster, the Prophet of Ancient Iran. New York, 1899, pp. 152-157; Benveniste E., The Persian Religion according to the Chief Greek Texts, 1929.
19. Mohammad Ali, Op. cit., рр. 7 – 8.
20. Бахтвар–Таш Н. Указ. соч., стр. 414.
21. Там же, стр. 413.
22. Mohammad Ali, Op. cit., p. 8.
23. Фрай Ричард. Наследие Ирана, стр. 54.
24. Бартольд В. В. Указ. соч., стр. 39.
25. Mohammad Ali, Op. cit., p. 18.
26. Груссе Р., Деникер Г. Указ. соч., стр. 79.
27. Бартольд В. В. Восточноиранский вопрос, стр. 418 – 419.
28. См.: Фрай Р. Указ. соч., стр. 54.
29. Там же.
30. Там же, стр. 55.
31. Бартольд В. В. Указ соч., стр. 40.
32. С учетом цитируемой нами выше оценки западных исследователей, только в другом контексте, будет вполне резонно сослаться на высказывание иранского ученого, Бахтвар–Таша, чтобы дополнить картину: Своей простотой, естественностью учение Заратустры оказывало влияние на иудаизм; будучи весьма выразительным и ясным, оно имело воздействие на христианство и ислам. Много этики и каноничных моментов зороастризма позаимствовано поныне действующими в мире религиями, как и цивилизация, обоснованная в ахеменидском Иране, оставила глубокий след в мировой цивилизации. См.: Бахтвар–Таш Н, Указ. соч., стр. 419.
33. Nasri, Abdollah, Principles of the Praphets’ Mission in Koran. Tehran, Soroush Press, 1977, p. 364 (in Persian).
34. Маджлеси. Бехāр ал-Анвāр, т. XI, стр. 31.
35. Там же, стр. 60.
36. Алламе Маджлеси считает, что эти 600 пророков были посланы после Иисуса, а также полагает, что они явились выдающимися пророками «Бани Исраила» (род евреев), ибо численность их пророков достигает более 600 человек, цит. по: Nasri, Abdollah, Op. cit., p. 365.
37. Бехāр ал–Анвāр, т. XI, стр. 32; см., также,: Табатабаи, Сейед Мухаммад Хусейн. Ал–Мизан, пер. с арабс. на фарси Мохаммада Багера Мусави-Хамадани, т. XL, стр. 199.
38. Насри Абдолла. Мабани ресалат-е анбийа дар Коран. Тегеран: “Соруш”, 1997, стр. 366 (на перс. яз.).
39. Там же.
40. Там же.
41. Коран, сура 22 – Хадж, аят – 17.
42. В книге “Взгляд на мировые религии” (Нэгареш–е бар адийан–е зэндэ–е джахан), Хусейн Эслами пишет: После свержения Сасанидов, зороастрий-ские жрецы приступили к составлению сасанидской Авесты, дабы быть причисленными к набожным людям (людям писания) и воспользоваться их льготами, в это время “Авеста” означала закон (канон), см.: Эслами Хусейн. Взгляд на мировые религии, Тегеран, 1378 (1999), стр. 17 (на перс. яз.).
43. Бахтвар–Таш Н. Указ. соч., стр. 417.
44. Эслами Хусейн. Указ. соч., стр. 9.
45. Cм.: Бартольд В. В. Счочинения, т. VII -Восточноиранский вопрос, стр. 427.
46. Бахтвар-Таш Н. Указ. соч., стр. 417.
47. Мотаххари Мортаза. Указ. соч., стр. 170.
48. Примечательно отметить по этому поводу, что крупнейший историк Хорасана в мусульманский период, Абу–л–Фазл Байхаки, в своей уникальной работе «История Мас‛уда», прибегая к поиску исторических аналогов могущественному владыку Хорасана, султану Мас‛уду, упоминает о таких великих личностях, как Александр Македонский и Ардашир Бабакан. Вот как он рассуждает: «Я так говорю: из минувших царей, наиболее достойных, есть небольшое число самых знаменитых, и из этого числа [особо] называют двоих – грека Александра и перса Ардашира…». Детали его рассказа выходят за рамки нашей темы, остановимся лишь на некоторых фрагментах: «Что же касается Ардашира Папакана, то важнейшее, что о нём передают, это то, что он вернул былое могущество Персии и устано-вил среди царей справедливые законы. После него некоторые придерживались их, и, клянусь жизнью, сей [царь] был велик!…Говорят, эти два человека творили чудеса, как пророки».- См.: Байхаки Абу–л–Фазл, История Мас‛уда (1030-1041), стр. 164 – 165.
49. См.: Моин Мохаммад. Маздаясна и персидская литература, 2–е издание, стр. 9.
50. В другом источнике, в упомянутой книге Хусейна Эслами, относительно этого кушака, выдвигается версия об обязательном ношении его (т. е. этого кушака) зороастрийцами, достигшими 15-летнего возраста, что считается признаком набожности у приверженцев Заратуштры, см.: Эслами Ху-сейн. Указ. соч., стр. 8 – 9.
51. Бахтвар–Таш Н. Указ. соч., стр. 417 – 418.
52. От исторического названия государства Лидия со столицей Сард, нахо-дившегося на западе Малой Азии, на берегу Средиземного моря.
53. См.: Бахтвар–Таш Н. Указ. соч., стр. 489.
4.6
1. См.: Мотаххари Мортаза, Указ. соч., [в Разделе о дуализме зороастризма, стр. 222 – 223 (на перс. яз.).
2. Там же, стр. 201 и сл.
3. See: Frye, Richard Nelson, Islamic Iran and Central Asia (7th – 12th centuries), p.10; по его словам, часто повторяющая метафора единства мусульманской общины была мощным связующим канатом правительства, см.: Ibid.
4. Фрай, имея в виду 15 летний период правления Омейядов, пишет: Омей-ядская политическая теория заключалась в том, что халифат является ин-ститутом богослова, возведенного в духовный сан, и община дает присягу на верность человеку, назначенному исполнять Божью волю, и руково-дствоваться вдохновением <…>. Божественный характер феномена ха-лифата штемпелеван несмываемой маркой на халифа и делал его непри-косновенным от недоверия, см.: Frye, R. Op.cit., p. 10.
5. See: Frye, Richard Nelson, Op. cit., p. 66.
6. Как подчеркивает Фрай, арабы сохранили некоторые институты Сасанидской бюрократии, но атрибуты верховной имперской власти были унич-тожены. То, что уцелело в системе государственного устройства и административного деления, стало достоянием халифата, но это произошло только при Аббасидах, через столетие после завоевания арабами Ирана. – См.: Фрай Р. Наследие Ирана, стр. 329.
7. Согласно мнению Р. Груссе, религия, навязанная Ирану [арабскими] завоевателями, в основном не противоречила менталитету иранцев, а наоборот, коранический монотеизм как бы усовершенствовал зороастрийскую духовность. – См.: Груссе Р. Указ. соч., стр. 94.
8. См.: Груссее Р., Указ. соч., стр. 91.
9. Лэбон Густав, Древние цивилизации, цит. по: Джамалзаде Сейед Али, Холгият-е ма ираниян (о наших нравах), Тегеран, [б. г.], стр. 93 (на персидском языке).
10. По словам Мотаххари, среди всех народов, которые приняли ислам, иранцы отличаются тем, что никто иной, как они, не оставил с такой лёгкостью, свое прежнее идейное наследие, принимая с энтузиазмом новую веру. – См.: Мотаххари Мортаза. Указ. соч., стр. 164.
11. Там же, стр. 120 – 125.
12. Подробности и сведения источников см.: Sprengling M., From Persian to Arabic, p. 214.
13. Tavadia J., Zur Pflege des iraischen Schrifttums, – ZDMG, Bd 98, 1944, s. 337.
14. Frye, Richard Nelson, Op. cit., p. 14.
15. Английский перевод этой песни, впервые встречающийся у Табари (Табари, II, 1047-8), Фраем предложен в следующем изложении:
«You have levelled Khurasan smoothly for
the Muslims
And if the men of Khurasan have united
You have spent the taxes
For this union. We will fulfill our
Covenant with you;
And we have given our oath of allegiance
Not in haste for we meant it» (Frye, R. N. Op. cit, p. 12)
16. Al–Jāhiz, Al–Bayān (Baghdad, 1380) vol. I, p. 368.
17. See: al–Isfahāni Abul–Faraj, Kitab al–ghai (Beirut, 1955), vol. XIII, pp. 90 – 120.
18. Ibid, vol. IV, pp. 239 – 264.
19. See: Supler B., Die Selbstbehauptung des iranischen Volkstums im frűhen Islam, – “Die welt als Geschichte”, BdX, 1950, s. 189; Goldziher I., Mohammedanische Studien, I, Hallen, 1889, s. 155.
20. Gibb H.A.R., The social significance of the Shuư‛ubiyya, – “Studia Orientalia Ioanni Pedersen”, Copenhagen, 1954, pp. 105 – 114.
21. Ibid, vol. XVII, pp. 106-149, especially 115 for couplet.
22. Фрай Р. Указ. соч., стр. 332.
23. См.: Там же.
24. Gibb, H.A.R., Op. cit., p. 108.
25. См.: Фрай Р. Наследие Ирана, стр. 331.
26. Мотаххари Мортаза. Указ. соч., стр. 374.
27. Там же.
28. Аятолла аль-узма имам Хомейни. Завещание, М.: “Тавхид”, 1990, стр. 8 (на перс. и рус. языках).
29. Мотаххари Мортаза. Указ. соч., стр. 136.
30. Бравн Эдуард. Указ. соч., т. I, стр. 195.
31. Я‛куби, Тарих, II, 397 и сл.
32. Бартольд, Восточноиранский вопрос, стр. 434 – 435.
33. См., к примеру: Якут, Му‛джам, I, 804, 20.
34. По: Бартольд В. В. Восточноиранский вопрос, стр. 425.
35. Табари, III, 1037 внизу; источник Табари – Ибн Тайфур, изд. Келлера, I, 30; см.: Бартольд В. Указ. соч., стр. 426. См.: Фрай Р. Наследие Ирана, стр. 331.
36. Байхаки Абу–л–Фазл, История Мас‛уда, стр. 513 – 524.
37. Нахрван – город в 4–х фарсангах от Багдада по дороге на Ханикин. См.: Бартольд В. В. Обзор, стр. 134.
38. Табари, III, 128.
39. Я‛куби, Тарих, II, 478-479; Я‛куби, Китаб ал-булдан, 303 – 304.
40. Гардизи, Оксфор. Рук., л. 94; Кембридж. Рук., л. 756.
41. Хафиз-е Абру, Тексты, стр. 158; Низам ал–мульк, изд. Шефера, пер. 141 прим.
42. Байхаки, изд. Морлея, 107; изд. Гани–Фейяза, 99.
43. Байхаки, изд. Морлея, 237 – 238; изд. Гани –Фейяза, 202 – 203.
44. Низам ал-мульк, изд. Шефера, текст, 96 и сл.; пер, 140 и сл.
45. Дата у Джузджани, пер. Раверти, I, 73-74; изд. Нассау – Лиса, 7.
46. История Мас‛уда, стр. 73.
47. Гузы, или огузы (гузз арабских и персидских писателей), тюрки, потомки сложившегося в начале VII в. среди восточных тюркских племен союза девяти родов (токуз очуз). В Х в. гузы селились на обширной территории, граничащей на северо-востоке с верхним течением Волги и Каспийским морем. На юге, на пространстве от Каспия до Исфидджаба (ныне селение Сайрам, к востоку от Чимкента), в частности по Сыр–Дарье, гузы соприка-сались с мусульманским миром. Основным занятием гузов в то время было кочевое скотоводство, но среди них встречались и отдельные группы, занимавшиеся земледелием в оазисах, в районах, смежных с местами расселений мусульманских народов. Сами гузы приняли ислам не ранее второй половины Х в. В это время за гузами установилось новое название – туркмены (туркман). Усиленная экспансия туркмен на юг началась с конца Х в., когда к ним за помощью стали обращаться Саманиды для борьбы со своими противниками. Особенно сильное движение в сторону Хорасана в первой половины XI в. под предводительством Сельджукидов привело к столкновению с империей Газневидов, которому Абу–л–Фазл Байхаки посвящает значительную часть истории Мас‛уда I. По словам Кахена, название гузз часто употреблялось писателями с некоторым уничижительным оттенком вообще по отношению к тюркским народам, враждебным их правительствам. В таком значении, по-видимому, мы встречаем двукратное упоминание названия гузз у Байхаки (стр. 147 и 181). Подробнее о гузах – туркменах см.: Бартольд В. В. Очерки истории туркменского народа, стр. 548-573; Cahen C., Ghuzz, vol. II, fasc. 40, s.v.
48. Буст – город близ впадения р. Аргендаб в Хильменд (нынешнее название его - Кал‛а–и Бист). См.: Худуд ал–‛алам, л.2а; H‛A Min, 344, 9; Le Strange, The Lands …, pp. 344 – 345.
49. Заминдавар – область (широкая долина) между Гуром и Бустом; начинается с того места, где р. Гильменд поворачивает на юго-запад. По ней пролегал путь из Герата в Индию. См.: Le Strange, The Lands…, p. 339.
50. Байхаки Абу–л–Фазл, История Мас‛уда, стр. 183.
51. Столица империи Сасанидов на р. Тигре.
52. Кулак, Фулак, по Zain al–Akhbar- Тулак, что, может быть, ближе к истине. В Tabakat–i Nasiri (p. 362) крепость Тулак упоминается в округе Герата.
53. Байхаки Абу-л-Фазл, История Масуда, стр. 191.
54. Nöldeke, Das iranische National epos, s. 144, Anm. 3.
55. Diez, Churasanische Baudenkmäler, s. 7.
56. Эта книга переведена на русском языке, см.: Фазлеллāх Рашūд ад–дин, Джāми‛ ат-тавāрūх, т. I, часть I, Критический текст А. А. Романскевича, А. А. Хетагурова, А. А. Ализаде, Москва: «Наука», 1965.
57. Истахри, стр. 522.
58. Там же, стр. 522.
59. Об этом см. Вассаф, изд. Хаммера, текст, 23 – 24, пер., 25; бомбейское изд., 12.
ВМЕСТО ЗАКЛЮЧЕНИЯ
1. Karl A. Wittfogel, oriental Despotism (New Haver, Conn. 1957).
2. Пайпс Ричард, Россия при старом режиме, стр. 37.
3. См.: Груссе Р. Указ. соч., стр. 96.
4. Маздаясна и персидская литература, 2-е издание, стр. 11 – 12.
5. Эта идея, основанная на священном писании мусульман (см.: Коран, Сура 24 – Свет, аят 42) нашла свое отражение и в Конституции Исламской Республики Иран.
6. Конституция Исламской Республики Иран, ст. 57.
7. Эта тема более подробно раскрыта нами в статье: Фаршид Хаким. Детерминанты постмонархического государства – в ж.: Азия и Африка сегодня, 1999, № 2, стр.32 – 39.